[book_name]尔雅台答问 [book_author]马一浮 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]112854 [book_dec]《尔雅台答问》收录了儒学大师马一浮先生在复性书院讲学期间答复院内、院外学者的书信，以及平时对学生的示语和批语，是先生教育实践的重要组成部分。 全书分为正编、续编、补编三部分，论及书院教育的性质和特色，对儒学的研究和理解，以及治学方法，从中可窥见其“因材施教，随机指点”的教育原则。学界认为“以书札论学者殆无过于朱熹、陆九渊。今日尚持此传统，而文字之美，内容之纯，先生之《尔雅台答问》可上比朱、陆诸大儒而毫无愧色者。 [book_img]Z_4802.jpg [book_chapter]正编 [book_title]尔雅台答问 答张立民 “《论语》《孝经》，圣人言行之要”，乃匡衡上成帝疏中语。“行在《孝经》”，《孝经纬钩命决》中可信之言。纬书有精语，但凡近谶候者不可信耳。汉人最重此经，特立博士。其文与《礼记》诸篇相类，如《孔子燕居》《仲尼闲居》皆有某某侍之文。 必出于七十子后学所记无疑。其中大义，孟子发挥最切。黄石斋作《集传》，立五微义、十二着义之说，亦能见其大。其《孝经辨义》云：“本性立教，因心为治，令人知非孝无教，非性无道，为圣贤学问根本，一也。约教于礼，约礼于敬，令人知敬以致中，孝以导和，为帝王致治渊源，二也。则天因地，常以地道自处，履顺行让，使天下销其戾心，五刑、五兵无所施，贵德贱刑，为古今治乱之本，三也。反文尚质，以夏、商之道救周，四也。辟杨、墨之道，使不得乱常，五也。”其十二着义为郊、庙、明堂、释奠、齿胄、养老、耕籍、冠、昏、朝聘、丧祭、乡饮酒，皆礼之大端也。昔尝以《西铭》为《孝经》宗论，此义将来当于书院讲之。伊川作《明道行状》二语，尤其吃紧得力处。今欲直指人心，令其见性，必重此经，方可提持向上。人只是被习气私欲缠缚，故天理不得流行。若能于“病则致其忧，丧则致其哀”之时认得此心，当其哀痛迫切，但知有亲，不知有身，此时乃纯然天理，必无一毫人欲。阳明所谓“致良知如何致起”，《孝经》所谓五致，此“致”字最亲切，大好体验。故“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵”，三者皆为不孝。今天下之患，约而言之，患亡、患乱、患兵而已。故凡有计较功利之私，皆不孝也，而可以为教乎？今因贤来书，略发其要。 答袁竹漪 一 “洁静精微，《易》教也”，“惧以终始，其要无咎”，孔子假年学《易》，自期无过，此岂义解边事？后儒人自为说，家自为书，斯乃说《易》，非学《易》也。著者有志治《易》，且尝师唐先生，知求之义理，可谓能识所趋矣。要当观象玩辞，反身修德，无汲汲以撰述为事。若是则可与极深研几，乃知“默而成之，不言而信，存乎德行”，初不关于多闻广说也。 二 学规四目，理是一贯，所见不差，然事相则别，故说为四。虽不可划分阶段，亦非全无次第。如车轮、蜗角，自有前后左右之相，然其转动屈伸实是全体作用。如人行步，一足先动而一足随之，乃能成行，前必引后，后必蹑前，行来只是一串也。博文自非指记览杂博而言，详在学规第三目中。 自觉矜心未去，只因未尝用穷理致知功夫耳。若真能穷理，矜心自无处安着，亦无自而生，颜子便是榜样。“但知义理之无穷，不觉物我之有间”，朱子此语深得颜子之用心。“以能问于不能，以多问于寡”，多能之目，自曾子名之耳。若颜子之心，固自以为不多不能也。当其问人之时，实恐于理有所未尽，岂可伪为？又安暇顾及人之疑与不疑耶？各人自己分上事，莫管他人疑否。虚己亦不是作意为之，但知义理之无穷，则心自虚矣。“犯而不校”方是容物，非是以容物之心问人也。“躬自厚而薄责于人”，“行有不得者，皆反求诸己”，只是责己，自然恕人，亦不是作意要容物。若预设个尺寸限量，则是校也。至于“以直报怨”，事义不同，亦是贵在直。直是天理，不杂一毫私意，若有夹杂，即是不直，此理须知至后自知。来问云“有若无，实若虚”，似尽去其所恃以矜人者之习气，方有如是之度。此既不可以度言，而形容矜心一语尤见病痛。矜本是妄，更言有恃则益妄。意谓恃一知半解以为骄人之具，此与人自恃有力以殴人者相同。不知性德人所同具，决无以己矜人之理。如人之能吃饭穿衣，决无有人以我能吃饭穿衣自矜其能者。知得此理，矜心自然消释。 答杨硕井 一 览足下所为自叙，知足下才质奇，涉学广，时有神解，能见其大。然其析理未免于驳，持论恒失之易。欲以穷事物之繁变，抉心性之幽微，足下之志则大矣，而其言则有芜累。此由平日未尝用集义功夫，但凭一时之察识，乍得依似之解，不免自喜，遂以为是，故未能臻乎醇密也。夫“穷神知化”，乃盛德之符；“开物”、“前民”，亦自然之效。圣人非有作意于其间，若待安排，便成计较。所恶于知者，为其凿也。释氏之精者亦唯在铲除知见，潜行密证，不以义解为高，故无心于宰物而后能应物，无事于立知乃可以致知。足下胸中所蕴者至多，此皆足以为碍，不胜憧扰，一旦廓清，然后自心虚明之本体乃可复也。 二 来书不以直言为怫，自陈病痛，此见贤者虚怀择善之美。但以未得来院共学，不能无憾，今为贤者释之。夫违应之情，无间于远近；悬解之遇，不责于当年。苟冥契于即言，亦何资乎请益。圣贤之所以为圣贤者，特全其固有之性耳，非可从人而得之也。书院讲习之事，亦只是述其旧闻，指归自己，岂曰有物能取而与人哉？来书乃以“求名者于朝，争利者于市”譬之，此为引喻失义矣。崇德辨惑，反情合性，亦待用力之久方可豁然。来书乃谓胸中所蕴已一旦廓清，何其言之易也！“若圣与仁，则吾岂敢”，“躬行君子，则吾未之有得”，德虽至圣，犹示居学地，自视欿然，非故为撝谦，其心实是如此。今书院师友，但期与人共学，安敢以圣哲自居？来书称许之词，动以圣人为况，非特闻者避席不安，言者宁不蹈轻许之过？“汰哉，叔氏！”君子不以礼许人，而况许人以圣乎？此非小病，甚望贤者慎而勿出也。在院诸子，才质未必能过于贤者，然区区爱人之心，视在院与不在院非有殊也，否则何以不惮辞费而龂龂如是邪？方当阽危之时，继此枯淡之业，其心甚若，其事甚艰。非有广厦千间，可以盛集徒侣，故“云臻海会”，特为幻想之言；“虚往实归”，亦非解人之语。非于足下独有所遗也。归而求之六经，但能反躬体认，不可横生知解，优柔自得，决定可期，慎无以急迫之心求之。凡此所言，未尝有隐，讲录一册，聊以奉览，后有续刊，亦可更寄。果能信而不疑，安必负笈相从然后为学邪？若夫思绎之功，是在贤者自己分上，亦非书札所能尽也。 三 书院课试，亦是衰世之制。古者视离经辨志，敬业乐群，虽不必专重文辞，亦以考其言之能否契理。即平时劄记，贵在观其读书得间是否有所省发，岂以是为容悦者邪？贤因病先期假归，未能与试，书院未尝置议。曩所为劄记，或失之穿凿，或近于摭拾，未惬衰朽意，是则有之，亦只逐条批答，期其有进而已，非于贤独抑之也。来书乃谓“不能如他人博取一二圈以为悦”者，是何言欤？言行皆所以观德，行固尤重于言，然非曰言可废也。贤自谓“文辞非己所长，而以笃行自励”，是也。其曰“能言者未必真知，未言者宁便不知”，是近于自襮而短人，则非也。且既曰“能慎独，无戏言戏动。于诸同学皆相亲敬而无恶也”，此言又何自而来哉？无亦胸中尚有未能泯然者邪？来书云“成学为易，成德为难”，夫学以成德，德之不成，学于何有？无乃仍以见闻知解为学，谓其不关践履邪？何与平日所闻于衰朽者翩其反也？形体之病，虽圣贤不免；若夫心志之病，言语之病，则无之矣。愿贤深味之。仆亦方病，未能详答也。同学中有甘自玩憩者，留之无益，不能不有所表示。若贤固可与有进者，有疾自当宽假，课文能量力补作固佳，否亦无害。但须切己用力，勿汲汲与人校短长耳。所患良已，可从容相就。 四 贤犹在壮年而体羸若此，却须留意。伊川先生曰：“吾受气甚薄，三十而始盛，四十、五十而始完。”此何故邪？庄敬日强之效，断非专言养生之术者所能及。贤既有志笃行，果能行之，久自知之，岂必以文辞为尚？恐从前祇是强探力索，未有洒然沛然意味在，故以用思为苦而思反成碍矣。思通之睿，由于敬用，非可袭而取也。近讲《洪范》未毕，诸子似亦祇作一种义解看，无甚深益。其实果能切己用力，岂在多言？讲说直是剩语。古人得一言半句便终身受用不尽，安有如许忉怛？若闻而不入，虽日与圣贤相接，亦何益哉？贤既知所用力，固不在来与不来也。时事难言，吾在书院一日，亦祇尽其一日之诚而已。实愧于来学诸子，未能有所启发。然圣贤经籍具在，人心义理是同，讲说亦不能增，不讲亦何曾减？此要贤辈自悟，吾无所容心，亦不能为力也。 答杨霞峰 寄示诸文，义皆近正。足下学有师承，文不苟作，在今日可谓难能矣。然义理之学，贵乎自得，初不以文辞为尚。是以伊川有作耒耜之喻，将恐理之或阙，不得已而有言，非如晚近号称古文家者专以文为事，虽亦标举义理，意在修饰文辞，冀有文集传世而已也。足下所为文章，亦既裒然成集，足以自名，又何事于学乎？敝院缘起序中所谓“济蹇持危，开物成务”者，亦祈向之言，欲学者以是为心耳，非有挟持之具可以取而与诸人也。来书乃独有取于是言，谓将求与于此。此人人所得与，非书院所得专，足下果欲求之，亦在得力于自心，非可责效于今日。庄子云“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”，未免太早计，非仁者先难后获之旨也。邵君介绍书谓足下于濂洛关闽之学致力甚久，岂其所得者如是而已乎？“天命”以上不容说，朱子《中庸》章句“命犹令也”，此语亦须善会。若如足下之说，竟同设官分职，乃以秉彝同于法令，岂罕譬之旨哉？《释略》一文或是足下得意之笔，以此窥知足下所见犹是执言语、泥文字，非真于理有所入也。盖其误在于学古文，古文家之言义理，大率以是为足，乃欲以就其文，虽有善者，亿则屡中，实于身心未有干涉。足下之文则善矣，其于理则未当也。书院乃接初学，欲稍正其趋向，非敢汰然自许。如足下者，固不当屈之北面之列。不欲孤负来意，辄贡其所疑，幸勿恶其言之径而少择焉。就令相从讲论，又何以加于是乎？ 答张德钧 一 梦、觉一也，离心无前境，境由心生。人寐时，前五识不行，第六识亦暂伏。其前尘昧略之影变现为梦，不假诸根，亦能揽境，故谓之梦中独头意识。今问何故起梦，起于取着前尘。若离前尘，安有梦邪？《信心铭》曰：“眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。”须知醒时取境与梦无差，但醒时与前五识俱，梦时不俱耳。《周礼•春官》有《占梦》，“占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦”。虽名为六，总属于思。《世说新语》：“卫玠问乐令梦，乐曰：‘是想。’卫曰：‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云：‘因也。未尝梦乘车入鼠穴，捣齑啖铁杵，皆无想无因故也。’”所言因者，即指尝取着之前尘。是故庄子云“至人无梦”，以其心不附物，无所取着也。常人形体疲极亦无梦，只是气昏睡眠，是五盖之一，与安眠绝不同。安眠是身心轻安，已离昏掉，儒家谓之宴息。凡人睡梦醒来，正好自己勘验，不唯醒时要作得主，梦时亦要作得主在，方有少分相应。通乎昼夜之道而知，便悟死生之说。昔有人问死生何以能自由，古德答云：定慧力耳。圭峰云：作有义事是惺悟心，作无义事是狂乱心。狂乱随情念，临终被业牵；惺悟不由情，临终能转业。须知死生犹昼夜，梦觉犹死生。子路问“死”，孔子曰：“未知生，焉知死？”今乃问梦，若据古人风规，应答曰：“未知觉，焉知梦？”只为慈悲之故，因有落草之谈。且勿向梦里寻求，须在醒时领取。冲寂独照，谈何容易，乃以睡眠盖当之乎？灵光独耀，迥脱根尘，乃果位上事。 二 学者读书穷理，不独理会文义，处处要引归自己，方见亲切。来问云：既云“至诚无息”，何以称颜渊“三月不违仁，其余则日月至焉”？日月所至与“不违”是同是别？“不违”与“无息”复是同是别？若“不违”与“无息”同，则不当仅言“三月”；若别，则颜子之心应不至诚，何以为颜子？若“不违”与日月所至是同，则不应独称“三月”；若不同，亦应有间息。以上约来问语。此问有二失。一计著文义太黏滞，故分疏不下；二则只知较量颜子之心有间无间，未曾一就自己之心勘验。其“日月至焉”邪？其“三月不违”邪？其“至诚无息”邪？平常与贤辈说文义，已是太煞分疏，然重在切己体究，此事总未能得力，若直下承当得，决不会于此有疑，今不免葛藤上更添葛藤。须知“至诚无息”是本体如然，“三月不违仁”与“日月至焉”是功夫疏密。“诚”是言此性体真实不妄，“仁”是就此性中之德显发处说。来书云“至诚则无息”，中间着一“则”字不得也。瞥尔一念相应是日月之至，念念相应方是不违，言“至”与“不违”者，皆与此无息之本体相应也。“三月”但形其久，犹曰“三年无改”，虽终身可也。故曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”所以极言其保任不失也。不成三月以后便有违时，若不到不达，争知无息？禅师家有涌泉欣尝曰：“老僧四十年于此，尚不免走作。汝等诸人慎莫轻开大口。”洞山云：“相续也大难。”此是真实功夫语。学者分上且莫计较如何是不息，如何是不违，须是自验现前一念发动处是仁是不仁。常人亦有私欲未起时，此心昭昭灵灵，未尝欠缺，或服习圣言，熏发本智，斩与理应，亦是日月之至；及逢缘遇境，私欲一起，人我炽然，依旧打入鬼窟里去，便是违仁。故曰：直须脚下无私，去一念，万年去，更无异念，方是不违。此指学地功夫，是修道边事，若“至诚无息”，乃显真常之体，须亲证法身始得，不可揣量。以上一络索总是分疏文意，不济事。贤且莫问颜子之心是有间无间，当合下理会自己之心违仁不违仁，是日月一至？是念念相应？吃紧处尤在识仁，直下荐取，更莫迟疑。切不可拈弄一“仁”字、一“诚”字，下得注脚便当了事。此实丝毫无干涉也。古德决不如此说，只道待汝学到颜子地步，即与汝说。今不惜眉毛，如此忉怛，早是不着便也。日后相见。不具。 答程泽溥 一 示所论著，征引甚详，然意在辨章先儒之说，以近人治哲学之方法及批评态度出之。中土先哲本其体验所得以为说，初无宇宙论与心论之名目也。“尽心知性”，“穷神知化”，皆实有事在，非徒欲说其义而止也。足下既尝师刘宥斋先生，备闻师说，其言必有所本。刘先生之书虽未尽见，偶见一二种，亦深叹其博洽。但好以义理之言比傅西洋哲学，似未免贤智之过。足下于师门熏习既深，固宜有此。今书院所讲，以求己为先，多闻为后，恐于贤者平日治学趋向未必有合，故于大著未敢轻加评骘。间有讹字，为勘正一二处。虽承虚怀自屈，实恐无所裨益。人之好乐，岂能尽同，不妨各求其志。在书院对于贤者所论列，颇惜其为人太多，自为太少。以贤者之知解，视书院所讲，或亦病其不广而未足以餍其望也。 二 续示具悉。足下既知专重知解不足为学，后此能留意持养，进德可期。读习只能作助缘，用力全在自己也。足下若果有志于义理之学，而无其他人事之累，愿为院外参学，尚有可商。但此须听足下自择耳。 三 来书有重来之意，而不能不以事蓄为忧，此人情也。书院本以接人，岂有人怀来学之志而反沮遏之之理？但义理既不能取而与人，生事益不能代为之计。所以设参学一门者，正为贤辈一类咨决疑滞，闻之斯行，初不在留之久暂也。时人不喻斯意，每有自居参学而又请改肄业者。其辞谓欲依止稍久，强徇其请者有之，实非初设参学之旨。今年得一贤，观其来问之意亲切，中无夹杂，且谢馆醵资，曲折以赴，庶几有近于古人，心甚嘉之。然知其留不可以久，又值荒乱，生事益难为谋。书院所以益之者甚鲜，而贤之负累转多，此为贤计，不如遄归。今来书之言如此，虽有贤父之命，期期以为未安。夫“三年学，不至于谷，不易得也”。贤家贫亲老，平日以授徒自给，此乃常道。今为出门就学，转以米盐累及老人劳虑。贷人之粟须偿其息，费将何出？书院即令屈徇来意，改为肄业，膏火甚微，何益于事？义理之学，正与禄利之途背驰，辞受取与，不容不谨。假使住满三年，熏习有效，祇能益坚穷饿之志，而不能以为禽犊之资。矧又时局艰危，是否可容弦诵无辍，尤在不可知之数邪！至学道之事，全在自己用力，岂假日日提命？讲论祇可资触发，果能领会，实实践履将去，则一面数语，受用尽多。若泛泛悠悠，不唯三年，即相依三十年，亦无益也。“与其进，不与其退”。余事本可不问，因贤坦直相告，故不避烦絮，言之罄尽如此。贤今日所亟，宜思所以善事其亲，安于乡里，无为仆仆道路以自扰也。书院夏至后即将休假，触热往覆，亦似可省，非距之也。此在贤自择之。既以义理为学，遇事宜有裁断，无令此心没安顿处。凡此皆诚言，乃是相为之切，贤宜深体之勿怪也。 答夏眉杰 曩者颇惜贤去太遽，未有以益之。今来书谓欲移家就学，此在贤立志之切否，书院无所容心，归斯受之，未为不可。但居处须自为谋，或于生事有妨，恒苦不给，亦足为累，且宜深计。览来书及所为文，虽有志研几，终有为人之意在，未能见得此是纯然性分内事也。辞句小有疵累，却不足为害。贤若能受此钳锤，不以为忤，乃可来耳。尚望善自抉择，再以见答。 答王白尹 问：《论语》“君子博学于文”章，《或问》以谢氏说为失之，何也？欲理会此章文义，先须楷定文、礼是何义，博、约为何事，然后就先儒所说参互观之自明。按《集注》释“文”字有二义：一曰“文，谓《诗》《书》六艺之文”。“弟子入则孝”章。 一曰“道之显者谓之文”。“子畏于匡”章。 前义专指经籍，后义则广摄一切事相，礼乐制度等。 莫非道之所寓，皆谓之文。“礼者，天理之节文，人事之仪则也”。“有子曰礼之用”章。 如“克己复礼”则言“天理节文”，“道之以礼”则云“品节制度”，亦用二义随文释之，此例太多，举此可见。 其实二义不异。如“文”之后义岂能外于六艺？礼之仪则亦即理之节文。但在此章当以前义言之。博约是功夫，博则欲其遍通，约则令其收敛。博文是知见欲其正，约礼则是践履欲其实也。此言君子犹是学地之名。如言“君子不重则威”，《易•文言》“君子学以聚之”之类。 “亦可以弗畔矣夫”，是圣人辞气之缓，非谓犹有畔者。如曰“君子而不仁者有矣夫”，非谓君子果有不仁者也。先儒于“弗畔”字上着眼，故谓与颜子语地位浅深者别，实则圣人教人，只是此二事。亦犹四教之以文、行对言，忠、信为六艺之本，即文、行之实。 浅深在机不在教也。深者见深，浅者见浅，圣人言语却是一般。 程子曰“此非自得，勉而能守也”，谓只是闻见，而非知道，乃恐学者躐等，故如此说。此是先儒细密处，故朱子用之。谢氏前半“无统无征”之说不误，但“知博知约”却多一“知”字。后半谓此道举而措之天下，则有不可穷之事业；反而求之一身，则有不可二之理义。由事业故有文，由理义故有礼，则于文当曰“文博而礼约”即足，与“博学于文，约之以礼”语脉不合，且“弗畔”字更无安放处。盖此言博、约是功夫，作动词用，如谢说则是泛言事理之相，将博、约字作形容词用。结语虽谓不由博而径欲取约者不免于邪道，仍不以博约为功夫也。故朱子谓几若王氏之徒，称其罢相后方恍然有得者，谢说诚失之也。大抵上蔡天资高，见地虽彻，理会文义却有不子细处，合《精义》《或问》《集注》，细心寻绎自见，自当从朱子说无疑也。 答陈兆平 见示大著，明是非，文笔健爽，自是有激而发，知尝用力于古文辞者。乡愿无是非，道家齐是非，钧之皆失其正。恶乡愿，为其心之梏亡，故随声是非，此流俗之害。若庄生之因是因非，因非因是，虽迥然异乎流俗，亦使人漫无据依。唯孟子谓“是非之心，智之端也”，“人皆有之”，是知是非之正，乃人心之本。然唯失其本心而后有利害之私，非因有利害之私而后以是非之公救之也。今曰“为之礼以范其虚伪，为之义以绳其是非”，是礼义皆后起，为圣人救敝之术，非因其所本有而为是以制之也，其言乃近于法家，与孟子之言异矣。远承下问，辄因贡其所疑，未知于仁者亦有契否？ 答贾君 古德恒言：从门入者，不是家珍。此事决不在言句上。一切教语、祖语并是缘薰，其余世谛流布，徒增知解。诸佛垂慈，只要人剿绝情识，更有何事？巨岳不乏寸土，不可从人觅佛觅道。但不被知解系缚，胸中不留一法，一切人我、爱憎、违顺、取舍、圣凡、染净诸境无从安立，自然田地净洁，触处全真。赵州所谓“与伊下载”，程子所谓“我这里只有减法”，无有二致。不敢孤负来问，不可更添葛藤，即此亦是闲言剩语，仁者速须飏却，切勿留碍。 答周君 作者于声韵甚有研究，但中土文字以形为主，非如西洋文字以声为主，故语根之名不可立也。形声字从某声者，声亦兼义，义在形不在声。如拓从石声，道从首声，须先识石与首之形义，不仅依其声而已。今曰文字之本音谓之语根，是以声为主，六书之形声字当改为声形矣。且所从之声不仅为部首之文，亦多为孳乳之字，必曰语根，亦不专属文也。以声类相通而求其义，本是古法，但声依形立，不可略形义而专主声也。 答吴君 辱书所以教之者甚厚，有以见君子之所存，敢不敬拜。惟期许之言，愧非迂拙所能及耳。书院草创方始，简陋无足比数。傥为时俗所容，亦欲使后生略知所向，稍救荒经蔑古之失，示以读书穷理、反躬实践之要。然言之于举世舛驰之日，违众而应寡，恐习重难回，未必能有所裨益，亦自尽其在己者而已。承示须本“知行合一”之旨，务在与学者共相持循，不徒以讲说为事，此理自不可易，何敢不勉！复承摘示《泰和会语》中多于义未洽，何幸得闻其过！当时率尔讲论，本非著述，不可为典要，诚愧其择之未精。然本之体验，初不敢苟。今就贤者疑处，略为申析，即写在原稿简端，不另笺答，实有近于不逊，还以质之高明。幸平怀以察之，略其言而观其理，或少免于纰缪乎？ 治经若专讲训诂名物，诚有此失。今教以体验，即是检点其家珍，非徒守其记籍也。科学方法与此不类。 《汉志•六艺略》以五常配六义，邵尧夫以四经配四时，而《乡饮酒义》以智仁圣义配四学，尤为古义。此非独得。若夫融会，是在当人。一德亦摄众德，一经亦包群经，互入交参，岂有隔碍？体用一源，显微无间。天人一理中和，岂可截然各为一物？但言不只一端，各有所显耳。体信达顺，亦即是中和，今曰“中和之外又别有信顺”，可乎？《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐，明乎天人隐显不二，乃可以通《易》《春秋》，然后于此言无疑也。 判教之说，原于《经解》。《易》有君人五号，君子者，成德之名，仅去圣人一间。孔子五十而知天命，命固不易知也。 “六经本无轩轾”，此言是也。然各明一义，有通有别。若如尊恉，则《经解》之义亦将不可信邪？ 学者，所以学为圣人也，穷理尽性即学者分上事，不可专以属之圣人。若以为高远难几，然则圣人终不可学而至。舍穷理尽性而别有学，将所学为何事邪？从洒扫、应对、进退以至精义入神，只是一贯，圣人无二语，彻上彻下皆一理也。更望贤者思之。 答池君 惠书下问之意甚笃，且引董萝石师阳明为喻，此非鄙陋所敢承也。贤者尝师廖君，习闻其经说甚富。廖君善言制度，惜乎稍近恢奇。若以先儒义理准之，似未可以尽从也。来问答如别纸，原稿附还，敬俟抉择。晚闻何足为病，但成见必不可存。门户异同及科学整理之说，皆徒以滋人之惑而增其碍。贤者必于此廓然而后虚心体会，方有入处，方可商量，何必相师然后为得乎？不敢孤负来问，故言之无隐如此，尚希谅其径直为幸。 一、来问谓于经传理学诸书涉猎而少心得，病在“涉猎”二字。此须切己体会，久之乃可豁然贯通。徒事涉猎，乃是泛泛读过，于身心无干涉也。 二、今古文之分，乃是说经家异义，于本经无与。今文出口授，古文出壁中，偶有异文，非关宏旨。如《易》用费氏，《诗》用毛氏，必曰京、孟、梁丘、齐、鲁、韩过于费、毛，其义亦不具。《论语》今用张侯本，传《鲁论》而兼《齐说》。《古论》与《鲁论》同，无《齐论•问王》、《知道》二篇，义亦无阙，今古文更不可分。《周礼》决非刘歆所能造；《古文尚书》亦非梅赜所能伪，即出纂辑，亦必有依据，此以义断之而可知也。《春秋左氏》《公羊》义最硕异，然本经异文亦不多见。故必以经为主，而后今古文之见可泯也。大抵今文多为博士之学，古文多为经师之学。家法者，即《汉志》所谓“安其所习，毁所不见”，刘歆所谓“党同门，妒道真”也，失在专锢。古文后出，不立学官，于是乃有经师之学。然今文家亦有精处，古文家亦有驳处，当观其通，不可偏执。如郑君今古文并用，或疑其坏家法，然郑君实通博可宗，非博士所及也。今文家如董生，实为醇儒，亦不同博士之陋。清代经学家今古文各立门户，多不免以胜心私见出之，著述虽多，往往乖于义理。廖君最后出，善言制度，然以六经为俟后之书，几同预言，则经文与谶纬何别？无乃为公羊家“为汉制作”一语所误乎？若章实斋以六经皆先王政典，则孔子删述之业为侵官，其蔽一也。总之，六经皆因事显义，治经当以义为主，求其当于义而已，不必硁硁于今古文之别。 三、义理之学最忌讲宗派、立门户，所谓“同人于宗，吝道也”。先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。程、朱、陆、王，并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。若能见地透澈，自然无疑矣。 四、经术即是义理，离义理岂别有经术？若离经术而言义理，则为无根之谈；离义理而言经术，则为记问之学。若问敝院讲学宗旨，乃是经术与义理为一，不分今、古，不分汉、宋，不分朱、陆，然切勿以笼统目之。简章别寄。 五、敝院草创伊始，规制简陋，未有院外通讯办法。将来讲论或有记录，亦将择要刊布。但因近时印刷困难，经费支绌，尚须有待。贤者有志于学，但当尽心读先儒遗书，身体力行，不必求观鄙拙近着。即有所述，均未刊行，亦不能出先儒所言之外，若更有奇特，即不是也。为贤者计，且宜先读《四书纂疏》、赵顺孙撰。《通志堂经解》中有之。 《伊洛渊源录》、《二程遗书》、《朱子语类》、《朱子大全集》。果能于此数书尽心体会，则于此道亦思过半矣。其余恕不一一具答。 答黄君 荀子不知性，其所谓性乃指气质而言，然气质有善有恶，亦不可专以恶言。荀子所言伪者，意主变化气质而言，未尝不是，但不当直以气质为纯是恶耳。由彼之说，性既是恶，何能化性起伪而至于善？明乎此，则孟、荀之不同处可以无疑矣。 答云颂天 一 人之气质，焉能全美？学问正是变化气质之事。识得救取自己，方解用力。凡病痛轻而能自知其为病者，变化易，容易得入；病痛深而不自知，必自执其所见以为得，不受人言，难以救药。书院不怕病人，但恐其拒药。若拒药者，虽与共处，因于彼无益也。吾以本分事接人，从不欲孤负人来意，但有自己孤负自己者，则不奈伊何，此诚言也。 二 来书经月未答。知方从王居士治法相，此亦甚善。贤向来根器近禅，今能耐分析名相，却可对治儱侗真如之弊，亦是好个入处。法眼一宗，即从此转身，所谓“也须从这里过”也。会得者，名相即是禅；不会者，禅亦是名相，筑在肚皮里，总成过患。看来古德为甚说“知”之一字众祸之门，须知方便施设，原是不得已，识取钩头意，莫认定盘星。若谓有法与人，则是赃诬他古人，益增后来系缚。此病不除，为人即祸生也。须是大死底人复活，任伊横说竖说，无有不是，则“知”之一字，亦为众妙之门。般若无知而无不知，所以为正智。因贤好读《灯录》，故不觉葛藤至此。人之相聚，亦各有缘业，不容勉强。此理若契，遍十方、尽三世未尝有间。不然，虽终日聚处，亦是对面隔山川，无益也。今世祸乱，直是“匪夷所思”，然皆是自取，争怪得人？向后恐真是一步行不得。吾侪在此荆棘林中过活，须自家有个安乐法门，刀割香涂，等心无异，方免丧身失命。圣人说“吉凶之道，贞胜者也”，舍此别无他道。闻梁先生方办勉仁中学，已择地在成都，若时局无大变化，则将来贤当有机会到成都，尔时若老拙尚在乌尤，或可暂图相聚。不尽欲言，唯黾勉进德，以慰远望。 三 顷卧病数日，于病榻阅来书，强起作答。去住随缘，不妨放淡，其实“那曾知分”一语，即见贤胜人处。但谓“只觉得心头切，其余都无意味”，此说未是，如此却是未切也。知分莫如《孟子》语好。孟子曰“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心”，“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。此与临济无位真人语一般。不知分者，由于不知性也。分即是性，离性岂别有分？今人只是求分外事，何尝知有分内事？故无一而可安，只缘不曾尽心知性耳。知性则知分矣，未到知性，唤甚么作分？纵有言说，都无干涉。来书云：“元是个无知无能底人，此生甘愿作个无知无能底人，亦可省少许罪过。”此语不肯自诳却是，以此为歇场则非。且问知无知无能者是知邪，是不知邪？甘此者复是阿谁？甘与不甘，其间相去几许？所谓“歇场”者，但歇妄耳。妄心顿歇，则真心自显，都无此等言语矣。真则更无歇。力疾答此，善自护念。不具。 答某上座 来书欲返初服，求学养母，情辞哀恻，览之动容。唯书院征选生徒不录方外，所请与章则不符，碍难依允。若藉此以为脱缁之地，并将以代力养之谋，则仁者误矣，书院实爱莫能助。末法沙门，鲜能入理，诚如来书所云。然仁者自勘，平常日用中亦能与佛法少分相应否？古德前如睦州，后如玉林，皆能致养其亲，僧史称孝，岂谓出家遂不能事亲邪？上坐欲求力养，其道宁止一端？欲还俗则径还俗，不必假途书院。且占毕不可为温凊之资，膏火亦不足代菽水之奉。书院不同学校，即令毕业，亦无出身。况上坐于儒书本非所习，在众中理当居后，津贴亦不可遽得。虽曲徇来请，何所裨益？书院同人运心平等，不以姑息爱人，故直言奉告。仁者欲谋甘旨，须择他途，不可求之书院也，请便舍除此见。佛法世法，理合如此，诸希详察为幸。 答郭君 来书具见怀抱远大，不肯自安于流俗，此志可嘉。前此书院所以未能徇足下之意者，实恐有误远到，非遗之也。仆手致令祖父书，勖贤蔚成吏材，不必困以牖下之业，此亦爱人之道。不谓来书乃以为贬抑，不悟吏材实古人所重，冉有、季路、黄霸、文翁，由此其选，方且虽于轻许，欲足下勉而跂之云尔。而来书乃以为恶名，岂不异哉！此亦不考之甚矣。非教足下以慕荣利，务干进。诚知今祖年高好道，尊翁亦倦于仕宦，其属望于足下者甚切。为人子孙，固当为仰事之计，虽不可苟以徇录为养，亦不可徒为高论而置生事不顾，贻老人以劳虑也。书院所讲，既不适于世用；三年食淡，膏火亦不足以供菽水之资。此于足下，实属非宜。道者，人伦日用所当行者是也，非将以是取声誉，示矜异也。来书自以鄙弃仕途为高，而以不得从游为憾，谓所求在内，而吾所以勉之者在外。夫苟以行义为心，则仕宦亦非外也。若犹不免于求闻，则虽学于书院亦外也。诚知求己之切，更无藉于书院。书院之教人，亦教其求己而已矣，岂有他哉！足下试平心思之，此言为直道乎，非直道乎？ 答刘君 来书并所示《识大录》及《唯欲史观待旦录》目录，具见足下奋发有为，不徒勇于著述，亦亟欲见之事业，思有所建树于当世。足下之志远矣。象山有言：“宇宙内事，即吾性分内事；吾性分内事，即宇宙内事。”此语简要可思。故不明自己性分而徒以观物为能，万变侈陈于前，众惑交蔽于内，以影响揣度之谈而自谓发天地万物之秘，执吝既锢，封蔀益深，未见其有当也。足下“唯欲”之说，或远为东原所误，近为西洋社会学家浅见所移。将来学如有进，必翻然悔之，望勿墨守以为独得也。书院闇然之业，重在求己，未敢侈言及物。所讲习者，唯务平实，初无矜异，此于足下才质恐非所安，诚不宜以奉屈。且足下既持“唯欲”之论，亦恐未肯舍除旧见，降心相从，远来何益？各从所好可矣。 答许君 昔谢显道往见伊川，伊川曰：“别来做得甚功夫？”谢曰：“也只是去个矜字。子细检点将来，病痛尽在这里。”伊川颔之，因语在坐者曰：“此人为学，切问近思者也。”来书自承前言之过，可谓能择善矣。大凡言近夸汰者，其自视甚高，谓人莫己若，莫吾知，满腔都是骄吝之私，难与适道。既知此是病，如疮疣在身，必抉而去之，不可一日安也。如其自视欿然，常若不及，人伦日用之间常觉有多少不尽分处，见他人有一长，必自以为不如，常见己短，常责己过，不求人知，能如是乃可为近道之资矣。须知一切知见情解，全是胜心客气，必铲除净尽，然后此理始显，此换骨金丹也。足下若信此言，敢保他日必可入德，必有受用。若其不信，虽终日相处，又何益哉？因念来书辞颇恳切，故言之罄尽如此，幸察之。 答张君 来示欲建立大同文化统系，用科学方法研究儒学，附来《我的儒家观》及《大同丛书目录简表》多种，已经浏览。足下之志则大矣，而其所立体系则未免于糅杂也。夫体用一源，显微无间，睽而知其类，异而知其通。“非天下之至精，其孰能与于此？”是故异同之故未易言也。于性犹今言本体。 未尝异，于相犹今言现象。 未尝同。一异不生，计一计异，二俱不是。 则异同俱泯。同相异相，了不可得。 此乃诣极之谈，非情识所能到。今以思量分别之心，强而一之，邵尧夫所谓“齐物到头争”也。邵诗云：“泥空终是着，齐物到头争。” 今时科学哲学之方法，大致由于经验推想、观察事相而加以分析，虽其浅深广狭所就各有短长，其同为比量而知则一。或因苦思力索如鼷鼠之食郊牛，或则影响揣摩如猿狙之求水月。其较胜者，理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得，以视中土圣人“始条理”、“终条理”之事，虽霄壤未足以为喻。盖类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证，非可以袭而取之也。足下于时人之书信能多闻而博采矣，独恨于儒家本原之学未尝致力，未有以得之于己。故择之未精，见之未确，而汲汲以著书为事，且欲献之当道，悬诸国门，无乃为人太多而自为太少乎？文化之兴，大道之行，必待缘会，久而始成，不由一二人闭门造车，遂可举而措之也。今曰以科学方法研究儒学，将以建设新文化，组成大同文化之新统系，综贯世界一切科学，此在足下之理想则可，若谓遂能建设，立求实现，言未可若是其易也。足下负闳通之愿，在今语可谓富于创造之天才，惜其专骛博大而少邃密之功，急于自见。循是而不变，近于好夸，无深造自得可言。诚爱足下秉质甚高，求之甚猛，而其为学方法则误于多读今书，少读古书。既承下问之切，不敢辜负来意，故言之切直如此。如不以为忤，幸详思之。 答刘君 本院前以志愿来学者过多，斋舍不容，故于请受甄别较迟者一律婉谢，非于足下独遗之也。览前后来书，知足下早年涉学颇杂，既因读阳明书能有悟入，则归而求之有余师矣。何致因所请不遂，怨憾至不能堪？悟道之人，有以自足于己，其言固如是邪？以是知足下慕道虽切，实未尝悟也。书院讲习，事至平常，亦只是教人求己，非有奇特。足下何为歆动至此？“为仁由己，而由人乎哉？”求师固是善念，闻道乃在自心，不得以过情之言要人取必。足下年已近艾，自云无慕于外，须知要求入院之心亦是外也。若能屏除旧习，实在向内体究，从阳明入固无不可，但须知用力察识，亦不得遗却涵养一段工夫。熟读《近思录》、《四书朱注》，合下切须持循，毋专记言语，向后自有得力处。以足下之年，更不可泛泛寻求，宜在简要处用力，亦更不须仆仆道路以求入书院为事也。此乃真实相为之言，若信得及，可谓参学事毕。书院未尝孤负人，不在入院不入院也。 答张君 足下任教有年，乃欲屈意问学，虽见虚怀，实恐不能有所裨益。来书谓欲究程、朱、陆、王之学以为世倡，使青年多有修养克己工夫，故愿就院研习。是足下之有志为此学者，乃在转教青年，如今之学教育学者无异，初无为己之意，程、朱、陆、王之学不如是也。就学是足下个人意志进修，乃切己工夫。书院讲习不同于学校之授课，用力全在自己。足下若明了此意，须知欲求程、朱、陆、王之学，不必辞去教职来就书院，只归而求之有余师也。 答龚君 足下学有师承，久习教事，乃于一谈之顷，遽欲屈居参学，信乎其能虚怀择善矣。见示《经学义例》，以礼制说《诗》《春秋》，甚有条理，堪为初学治经轨辙。惟“经术政策”，颇疑其名未当。昔康成说经，时或比傅汉制，后儒议之。廖、宋二先生学通新旧，似不免有好用新名词之失。今鞮译之言，往往出倭人，稗贩翻以汉字，义训乖谬者多。时人不察，袭用其名，不加辨析，影响及于学术者颇大。如言“《周礼》治内，《春秋》治外”可也；先王政典，经世大法，似不可以今之“政策”拟之。盖一则为时措之宜，一则为权略之用，其义实不侔也。举此一端，不遑远引。窃谓著述自有体例，似当简去此类名词。虽贤者意在通俗，所言亦有裨时用，然论时政而本经术，以为损益则可，迳以古制名为“政策”则不可。此误自吾乡孙仲容征君《周礼政要》开之。 又《孟子新义说例》引《论语》朱注“明善复初”一语，谓其贻误后学，非孔门学理；又谓尊孟子者在其论政，不在其道性善。此皆迥异前闻，勇于改作。足下之意盖偏重政制，以此为致用之术，而视心性为空谈。然则“内圣外王”徒为虚语，尧、舜、文、武，将与管、商同科，何必通经乃为致用乎？意此文或是足下少作，务从刊削，勿令此见留滞胸中，永为进德之碍。如不以鄙言为诞，慎勿轻诋宋贤，否则各从所好，老拙亦当从此杜口，何劳屈意居参学之列？不但非愚陋所敢承，亦自度于贤智不能有所裨益也。方行患难，决不敢为夸汰之言自欺而误人。下问不可虚辱，故聊尽其区区，幸足下谅之。 答罗君 惠书告以所不及，具仰与人为善之意。仁者宗信阴符，久娴丹诀，此自神仙家言，初与儒佛无涉。仆等博地凡夫，未足语此。然于性命之旨，各有所受，本其体验之在己者言之，不能苟同于人也。儒者之道，只在人伦日用之间，非有单传密授之法。即佛氏之教外别传，亦只教人真参实悟，本无一法与人。不用求真，唯须息妄。涅槃生死等是空华。达摩一宗不解捏目，若丹道多门，彼自有师，何必依托西来，徒成戏论。人之好乐既殊，熏习之缘亦别，各行所知，亦复何碍？所谓云月是同，溪山各异，世间相自古如斯。仁者大药方成，飞升可待，不必强引门外汉为同调也。孤负盛心，恕不再答。 答王君 仁者究心《易》象，独好深湛之思，在今日良为罕觏。但中土圣哲皆以宇宙为性分内事，象者象此，爻者效此，非谓心外别有乾坤，与时人所持西方哲学研究方法大异。若以此类方法求之，未免错下名言，失其本旨。在书院所谈经术，一以义理为归，虽曰温故知新，不欲轻改先儒轨范。此与仁者意趣或有未符，各从所好可也。 庄子曰：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”宇宙本无方所，无始终，今以时间、空间为言，不足以尽之。 《易》不言宇宙，只言天地、乾坤。天地是形体，乾坤是性情。见乃谓之象，形乃谓之器。与此所言时空物象不相似。凡说《易》所用名言，须本于《易》，似未可用今语。《易》之为书，广大悉备，不闻有小宇宙之说。 《易》立天道、地道、人道，今言二界，异于三才。《易》主于道，今主于象，非其本指矣。 《易》之“六位时成”，乃表阴阳、刚柔、消息、盈虚之理，所谓“六爻之动，三极之道也”。“杂物撰德”，“非其中爻不备”，中正不但是位，须以德言，不可以时空为说。 “中无定位”以今语释之，此乃诠表纯理，不可以数学方法求之。 著者只见一边，若知即动而常静之理，则此图或须互易。请一阅《肇论》“物不迁”一章，当有触发处。 答徐君 一 观喜怒哀乐未发以前气象，是程子门下龟山一派教人方法，延平所谓“默坐澄心，体认天理”。唯其涵养于未发以前，故能察识于正发之际。谓之中者，乃是形容此鉴空衡平、无所偏倚之象，非如西方之冥谛，或此土道家之末流谓炯然有物可把，并有何种胜妙境界现前也。故曰求中于未发以前则不可，虽不见不闻而见闻之理在始得。此事大须子细，不可卤莽承当，错下工夫，翻成执碍。今详来书，语意虽未能明晰，而似有一种恍惚之境界。此或足下别有所受，圣贤之道则不如是也。来书谓“知觉灵动之心，非天命之性之真面目，惟忽焉定静，浑无见闻，而又似无不见不闻之当前境地，乃所谓粹然至善之本体”。曰“真面目”，曰“当前境地”，以此知足下执有一物，但未识所谓“忽焉定静”系遵何道以致之，又不识足下将何物唤作“定静”，何以“忽焉”得之。《大学》明言“知止而后有定，定而后能静”，今足下未言“知止”为何事，其下所谓涵养此体者，凭何而涵养之？又“此体既动，放之则收，拘之则舒”等语，尤为支离。今问足下：此体是何物？收、放、拘、舒者是谁邪？至所谓“逆了”、“顺达”，用字皆未知所择。须知知觉、运动、见闻皆气也。其所以为知觉、运动、见闻者，理也。理行乎气中，岂离知觉、见闻而别有理？但常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行耳。今足下所见之体及所谓当前境界收之舒之者，仍是一种知觉、见闻，仍是只在气边，未有理在。须知圣贤之学乃全气是理，全理即气，不能离理而言气，亦不能离气而言理。所以顺是理而率是气者，工夫唯在一“敬”字上，甚为简要，不似诸余外道之多所造作也。念足下身居边地，向道颇殷，尚未遽以自信，故不惮词费，奉答如此。若其择之，则在足下，初不敢强人以必信也。学规印成，自当奉寄。附有书目，虽少而实要，不唯边地难得，今战后即内地亦不易求。然只能随分读之，无欲速，无求备。果能有契于此，则于斯道亦思过半矣。书院不轻未学，不重多闻，不敢孤负来问，亦初无院内院外之别，等心而施。但用力须在自己，亦不劳数数致问也。 二 来书提出“尽良心”三字，与阳明所谓“致良知”无异。“尽”字须着实下工夫。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”作么生唤作尽？此不独要读书穷理，凡日用动静之间，无一不是做工夫处，才有一毫放过，即有所不尽矣。何谓良心？亦切须自己体认。此事不须多立名目，要将圣贤言语子细会取，久久自能得之。 答张君 据来书辞旨，知足下尝游意佛乘，发心利物，欲就善知识咨决，因垂询书院，以为足备参访或依止之所。虽与足下未尝相识，不敢谬承来问，然此意亦不可不答。书院所讲，一秉先儒遗规，原本经术，冀有以发明自心之义理而已。非如佛氏之高言弘法度生，亦不如时贤动以改造社会为标榜，以救国为口号也。期于闇然自修，求之在己，事至平常，不敢有一毫矜饰，近于夸汰。览足下来书，谓将求普觉痴迷，阐扬大教。足下之志则大矣，无乃为人太多，自为太少乎？观足下所好乐似在佛法，须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。足下既好佛法，即从佛法入亦无有二，但须先明教相、趣归、宗乘，方为究竟，切勿得少为足，轻言利人。书院非学佛之地，儒门澹泊，亦恐收拾不住，于足下不能有所裨益也。 答许君 揽来书及大著论文并图表，二事具见贤者致思之力。在今日所名为人生哲学中，贤者似欲以其所久蓄之思想，建立一种体系，用志不可谓不勤。承虚心下问，自谓于中土先圣义理之学未尝精研，欲来书院就学，此意诚可嘉。然书院所讲习者，要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。盖就来书所谓应人生需要而产生之方法，为贤者理智中追求而未得者，至多亦不过认此为一种材料之吸收，以供参考而已。从贤者自心多方面之观察，将来取舍之途所抉择者，未必在是也。何以言之？以贤者所憧憬之创造精神、创造运动，而预为领导将来世界文化之地者，在一种方法之认识研究。若由中土圣贤之学言之，此方法乃不可得者。何以故？因其求之在外也。一任如何安排，如何组织，持之有故，言之成理，却与自性了无干涉。贤者所举之西方东方文化、宗教、哲学、科学、艺术种种思想之集合，寻出两种心理状态，名为觉缺与谋满，由是而有基态、动态之说。所下名言，未能明晰，且置勿论。综贤者全文观之，似谓人生之意义在于欲求而已。文中所谓要与达皆欲求也。 因欲求而产生方法，此方法亦是欲求也。欲求亦非定是坏字，但当问所欲所求者为何事。以中土圣贤之道言之，“我欲仁，斯仁至矣”，“求仁而得仁”，“求则得之”，“求在我者也”。若求之在外者，如“将以求吾所大欲”，属于耳目口体形气之私者，求之未必可得。来表以奋斗、希望与涵养并列，为修养之三条件，与诚、明、真三目标如何联系，非愚陋所能了解。贤者只能自喻，未能喻之于人，则其所谓谋满者云何？名满亦不知何所指也。妄意贤者所读译著诸书，实太驳杂，故其综合所成之思想不免支离。以此而求产生一种合理的方法，据愚陋所见，实恐枉费心力，深为贤者惜之。书院于贤者无能为役。如不以直言为怪，奉劝贤者将此等哲学思想暂时屏却，专读中土圣贤经籍及濂、洛、关、闽诸儒遗书。不可着一毫成见，虚心涵泳，先将文义理会明白，着实真下一番涵养工夫，识得自己心性义理端的，然后不被此等杂学惑乱，方可得其条理。切莫轻下批评，妄生取舍，始有讨论处。另有一法，则研究佛乘。将心意识、诸法名相认识清晰，然后知一切知解只是妄心计度，须令铲除净尽。习气一旦廓落，大用自然现前。回头再读诸书，自能具眼，知所抉择，更无余疑，直下受用。但此二途俱非痛下一番功夫不可。若贤者不能舍除旧见，不能从事于此，亦不妨各从所好，一任自择。书院在今日实不能于贤者有所助益，固无劳辍业远来，转使有失望之悔也。君子爱人以德，又惜贤者本以美才而被俗学所误，故不避词费，不辞怪责，欲为贤者进一箴规，期无负远道遗书下问之意。若其言不足采，则请弃置勿道，亦于贤者无所损也。 答杨君 来问六条，皆由误会“引归自己”一言而起。所谓“引归自己”者，即“为仁由己，而由人乎哉”之意。此乃对治向外驰求之失，只是教人体究自心，先除过患。过患既除，本体自显，别无其他秘诀。不谓足下执滞名言，附会神仙家丹道之说，疑其用力处在人身中某一部分，欲求指出，此真胶柱鼓瑟，刻舟求剑也。须知义理之正不坠形气之私，道在伦常日用之间，非有单传密付之术。经籍文义本自了然，如此穿凿，转增障蔽。足下若慕丹经，不妨各从所好，慎勿错会圣贤言语，自误误人。书院于足下实不能有所裨益，异趣之言，无劳往覆。 答熊君 来书并附示近文一篇，诗草一册，诚嘉足下年少才美，有志于学。所为文辞，甚有气势，能不以此自足，进而求之，何患不能深造。虽然，足下之所忧者，在人而不在己也。其所言者有近于夸，非能收敛向内，真有见于心性义理之微，求之如弗及，若饥渴者之于饮食也。似欲汲汲以文词自见，矜其有异乎俗而已。此见不除，卒难入理。为其以成学自居，未能降心虚受，此程子所以言“有高才，能文章为不幸”也。非不爱足下之才，惜足下之志似乎未切。书院所讲习者，恐足下视之将谓言澹而无味。不餍其所望，未必能安之，故不敢远劳虚辱。以足下之资，但能回机就己，退然若不及，屏除杂书而一志经术，不求人知，如是三五年，必有悟入。而于今日所为之诗文，将悔其少作或恨其刊行之过早。即以诗文论，亦必与今日迥不相同矣。此时实不敢相屈，然亦不欲孤负来意，故以直言相勖，惟足下善择之。 答赵蕃叔 贤处困而能安，亦见积年用力之验。儒佛俱是闲名，自性本来具足。诚是本体，敬是功夫，“修证则不无，污染即不得”。众生迷倒，虚受一切身心大苦，良可哀愍。从上圣贤，曲垂方便，只是夺彼粗识，教人净除习气，别无他道。习气若尽，真心自显，脱体现成，更无欠阙。孔门“克己复礼”，即释氏“转识成智”也。非彻证二空，不名克己。不论凡情圣见，总须铲除；才有织毫，无自由分。世间种种辩智，总属情尘意计，增长人我，辗转系缚，无有了期。譬如掘坑自埋，乃言求活，安有是理？贤能于“敬”字下功夫，此便是入三摩地第一妙门。但得本，莫愁末。寻常只在自己潜行密用，不求人知，不务言说，一旦瞥地，方知此言决不相赚也。书院乃是不得已而后应，争奈现时机劣，虽不惜眉毛拖地，入泥入草，难得其人，比之古德风规，先儒轨范，直是天壤悬隔，无足为言。所望战祸早平，得还乡里，闭门杜口，以毕余年。彼时贤若能再于湖上相寻，从容话旧，于愿足矣。《讲录》亦是门庭施设边事，老拙用心，殊不敢孤负人，但求契理，不必契机。此在本分人方知本分事，亦是一柄腊月扇子。至于袭俗讥嫌，可置不问也。 答刘君 敝院征选早经截止，诸方寄来文稿，本已不付审查，原件却还。因念足下系多闻绩学之士，不欲孤负来问，特破例于卷尾聊赘数言，以当商榷，不嫌径直，或于足下不为无益。后此恕不一一具答。 仁是性德之全，体仁是德，行仁是道。体仁一者，以仁为体，即全体是仁，犹体物而不可遗之体。非体会之体，若言体会，犹与仁为二也。行仁即是率性。 孝弟忠恕，所以行仁也。天理即自性所具之理，离自性岂别有天理邪？天命天德，名异实同。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”名言分齐，各有所当，亦不易知。作者意在分疏，未知当体即是，故言之不能亲切，终是隔膜。 学必资于读书，而但凭读书实不足以为学。况读书尤贵知要能择，氾滥忘归无益也。不以饥渴害志，亦不易言。《通书•颜子》章可熟玩，不到见大忘小田地，焉能不以生事累其心邪？ 知徒有知解，不足言学，是也。有德性之知，有闻见之知。闻见之知亦有浅深、小大、邪正不同，然俱不是真知；德性之知方是真知。学自是知行合一，即知即行，岂有分成两橛之理？“政、法、兵、农”一段，愈见支离。但得本，莫愁末。道义陵夷，且当求之在己，斯可矣。 佛性唯证能知，非泛泛阅览教乘，依少分相似知解便可谓得。诸宗经论浩博，亦须就善知识抉择，方有入处。不如返而求之六经，儒家言语简要，易于持循，然先须立志始得。 神仙家出于方士，与道家无涉，是也。然《淮南》即以道家与神仙家合言之，亦不始于葛洪、张道陵。寇谦之一派又别此。其源流颇杂，为此考据，劳而少功。 答刘君 惠书并见示大著《三教异同说》，具见贤者之用心在融通综贯，志则大矣，然其持说似未能择之精也。儒家六艺之旨，得濂、洛、关、闽诸贤而大明。后儒但读其遗书，加以思绎，自知穷理尽性之要，无假他求，终身由之可也，不必多为之说。道家以老、庄为宗。后世神仙家之说本出于方士，与道家异撰，而自托于道。魏、晋间玄言家不及丹经一字，魏伯阳《参同契》为丹经之祖，亦无一语及老、庄，此其显证也。葛洪撰《抱朴子》，始欲合而一之，然犹以言方术者为内篇，言清净之理者为外篇。至北魏寇谦之、梁陶弘景之流，始撰道经流布。今《道藏》诸经稍古者，皆出寇谦之以后所依托也。自吕洞宾、张伯端出，得《参同契》之法而又旁涉禅教，始言心性。邱长春创全真之号，所立祠观，全仿佛氏丛林制，于是天下始言道教矣。若唐玄宗、宋徽宗所崇之道，则文成五利之流也。性命双修之说，宋以后道流始有之，其书益陋，视魏、葛、吕、张远矣。此道教源流之略也。佛法入中国，自姚秦鸠摩罗什广译诸大乘经，始有可观。什公四大弟子并善玄言，支遁、慧远，南方之秀弗如也。至隋而有天台智顗判藏、通、别、圆四教，于是义学之名始立。其后有嘉祥、慈恩二宗，而华严宗特后出，法藏、澄观判小、始、终、顿、圆五教，益臻完密。故唐一代义学最盛，自后寝衰矣。达摩直指一派六传至大鉴，下开南岳、青原二支，衍为五宗。在五代及北宋，临济儿孙遍天下，名为教外别传。其真切为人，非义学家所能及。然法久弊生，其后承虚接响，唯逞机锋。北宋士大夫鲜有不好禅者，故为先儒所辟。此事亦阒绝已久。此佛教在中土源流之略也。各有门庭，不相掍滥，非大用现前、不存轨则者，不可错下名言，乱人眼目。教相须还他教相，义理亦极有分齐。此以名言诠表之义理言。 识法者惧此，未容轻议也。三教同源之说，始于明季闽人林三教，不可据依，其人实于三教教义初未梦见。近世祖述此说者，益见支离。今观足下所引诸书，真伪错杂，似于二氏源流未暇深考，而遽言其源，似太早计。故今略举二氏在历史上之沿革，俟足下博观而审择之，不欲孤负来问。若不以为然，尽可存而不论，各从所好。书院今所讲习，唯以经术义理为主，未遑远及。且规制简陋，征选生徒早已截止，以足下之高才，亦决不敢屈之北面之列。率直之言，诸唯鉴谅，不宣。 答许君 览来书并附诸稿件，具见向学之殷，用心之细。在今时少年有志之士如足下者，殊不多见，深愿引与共学。但有未可以遽相期者数端：一、书院所讲习者，以经术义理为主，其治经方法，亦与清代汉学家不同。观足下寄来诸稿，似于目录考据之学特有兴趣，习之既久，恐难舍去。骤闻义理，必多捍格，以为枯淡无味，不餍所望，易生懈退。二、书院造始，方值艰虞，一切设备俱极苟简。藏书一项尤为寒俭，不特四库书未能辇致，即江、浙坊间所恒见之通行本在蜀中亦为难求，故院中于学生修学必读之书俱感缺乏。经费又绌，无从大量购置。足下性好博览，对此当然觖望。三、由浙入蜀，须经赣、湘、桂、黔四省。方今战局未定，道途行旅之困难，有非思虑所能及、言语所能尽者。就令无虞，而沿涂候车时日决难预料，旅费定属不赀。足下虽不辞跋涉之劳，在书院实恐无以益之，未免虚劳往返。四、书院津贴甚微。足下若在家庭须负一部分经济责任，亦不能不为生事计。如此远游求学，虽在贤者不以为太觳，亦人情之所难。有此四端，故未敢径诺。寄来诸稿，今仍交航空挂号寄还，至希赐覆。至所附相片及证件，暂留以为异日相见之券。傥得战事结束，时局容许，书院或有迁还江、浙之日，彼时足下犹愿屈居参学之列，固甚愿相与讲论，无所隐也。附去《讲录》一册，聊备浏览。后有续出，如足下需要，函示即寄。有一语奉劝者，窃谓足下治学方法为之甚勤，而实于身心了无干涉，为新考据家则有余，欲以此批判先儒学术则不足。此由误读近人著述使然，亦一般之通病。中土学术，必先求之六经，切己体究。真能得之于己，自然不惑，方可论量古今。如权衡在手，铢两无差，然后判断始免于误，以其毫无胜心私意也。否则如无星之称，但凭一时之好恶出之，或轻下雌黄，或随人起倒，不唯自误，更以误人。此不可不致谨也。因见大著《读书记名劄》根据梁氏《清代学术概论》品题清初诸老，实有未当。如盛推颜习斋及以阳明为空疏之类。 此见不舍，恐终难以入理。不敢孤负来问，聊贡所疑。如不相契，自不妨各从所好。专复。敬俟抉择。不宣。 答张君 承示读《近思录》，知所用力，甚善。其称书院《讲录》之言，则有过者。此但为初机略示途径，何可遽比先儒？所敢信者，学者循是以求之，或免多岐之惑而己。观所为《道体约言》，多袭用朱子语，而不详其所出，使人之见之若由足下自己为之者，此非学者所宜有也。《曲礼》曰：“毋剿说，毋雷同。”凡称引先儒旧说，并宜明举出处。如此文引朱子《太极图说》、《通书注》而不言其所自，近于掩古人之说以为己有，不特不合文字体例，以心行言之，便是自欺。来书所谓致谨于言行者，果何在乎？道体一名，非实悟实证，岂容轻说？奉劝足下且读书穷理，勿汲汲为文章以求自见。此是真切相为之语，若不见怪责，窃望其能虚受也。足下未在书院受学，来书以夫子见称而自称学生，此亦不可轻用。书院待人以诚，故告之无隐如此。幸善择焉。 答谢子厚 参学之目，本以待绩学之士。如衲僧之有饱丛林谓久参也。古人求道心切，不辞行脚，寻访善知，识得一言半语，遂可终身。如永嘉之称一宿觉，此乃真正参学。先儒门下，亦是千里里粮往来不定者有之，留而受业多年依止者有之，决非如近时之学校化，循资按格，计日程功也。公博综儒佛，其于古代风规闻之熟矣。书院不得已，随顺世间，因定为肄业之制，为依止稍久者设；却存参学之目，为远来咨访，不定求依止者设。今时人不喻，因院中曾有先来参学，自请改为肄业者，遂误认参学为肄业之阶。自肄业征选暂停，纷纷请求参学，真乃痴人前不得说梦也。故自今年起，参学人一律改住院外，不特因斋舍不足，亦使稍明参学之义耳。契理非难，契机为难；入直非难，顺俗为难。外间议论以义理为空疏无用者有之，以专明儒学为隘陋者有之，并有谓书院所录多中下之资而高才者反在见遗之列。书院诚不敢谓不失一人，然所谓高才者，或亦不免自信之过。此自不须理会，因公爱护书院，聊一及之，非求知于途人也。 答李君 古圣垂言，有权有实，事非得已，初不为一时而说，虽复从缘起教，亦是称性而谈。其为一期方便，示有抑扬，贵在能舍，不可执药成病，此权说也。若乃直抉根原，惟明性分，提持向上，截断众流，在当人合下荐取，则一切情计悉皆销亡，此实说也。然为实施权，因权显实，权实不二，会归一致，斯不易之旨也。西来始教，每杂权宗；中土圣言，理唯实谛。今之饶舌，天壤犹悬。来教见勖，似病其乏善权之用，若愚所自励，每恨其寡能应实。简除过患，或乃在此而不在彼也。夫群言流荡，失在于诬，徇物之迷，良由见小。若慧照内发，阴翳自消。故稷下迂怪，无伤于邹鲁；六师矫乱，卒定于如来。仁者既游意圆宗，研几圣典，岂复以功利余习举世震惊、魔外卮言聋俗夸炫为果足以夺真心、障正智哉！谓且当以尽己为亟，无过以道丧为忧也。 答杨君 仁是性德，人所同具。圣人教人，亦只示人以求仁之方、行仁之道而已，本不在言说。如贤所为文，乃是揣量卜度之词，未会古人语。在此须熟玩经旨，深切体验，乃有讨论处。今日尚未足以语于此也。 答徐君 辱书有如晤对仁者。知有己躬大事未了，此时贤之所难，而于境缘未能无碍。思避諠就寂，似犹未忘取舍也。谬荷不鄙，欲谋之老拙，苟可以为助道之缘者，岂有所靳？今书院初无卓锥之地，亦未有粥饭之资，但有少数学子，借住僧寮，共啖齑菜，未堪供养大德。虽仁者尘视轩冕，渴慕山林，仅求薇蕨所需，犹未足以仰副来恉。颇恨儒者无术，远不逮古之禅林尊宿能以福德之力涌现楼阁，广聚人天也。然本分内事不从人得，不藉缘兴，随顺世缘，亦不乏受用。公既饱参，岂待饶舌？潜行密用，不妨资生谐偶，亦不图世谛流布，自能触处洞然，更无丝毫留碍矣。恕不作世味寒暄语。伏唯珍重。 答鄢君 来书亦见志趣之正。然书院实不能有所益于贤者，无劳远辱。足下既授徒乡里，尽可自己体究。尽心知性，决非可自讲论而得，须是实下功夫。先儒说性，有未能理会处，且须理会，勿轻下论断。气质之性，亦不可不谓之性，但“君子有弗性焉”耳。此事须收敛向内，方有入处。甚愧无以相待，有虚来问。唯祝及时进德。不宣。 答周君 来书议论甚阔而气象近夸，其中谬见推许之语，衰朽实不足以当之。至欲遥相师事，请著籍弟子，虽荷谦光，非所敢承，此于足下实无所取义也。据足下所论列，亦既有以自信，且著书满家，更何必就问于衰朽？来书评骘古今，出语豪恣，满腹知解，颇有当仁不让之概。然实无一语收敛向内，言不可若是其易也。此与自己身心了无干涉。如是而求孔、老、孟、荀、程、朱、陆、王之道，知其未有合也。揣量卜度之言，影响依似之解，执之以自足，据之以自安，最足以障自心虚明之本体。气既横溢，言复驰骋，似此病痛不能舍除，实于义理难期有入。足下天资盖近狂者，奉劝切下去矜功夫，方可一变至道。甚愧不能有所助益，不敢孤负来问，故不避怪责，直下针锥，唯高明择焉。尊礼之说，请勿再施。恕不一一。 答徐君 伯珩来，辱惠书，深以称誉过情为悚。然惓惓之意，流露行间，窃幸迂陋之说犹或见录于君子，庶几气类犹未孤也。四方士友以书见贻者颇众，年衰恒苦日短，往往稽于裁答，阙然未报，遂至经时疏简，无所逃罪，想不过责其嫚邪？每从伯珩得闻仁者治学之绪闳雅有则，诚叹其难遘。乃复虚怀下逮，弥勤诹度。某炳烛末景，何足相资。但谓先圣微言，本以显性，世儒恐泥，唯取依文是非，直契心原，无由豁其封蔀。故伊、洛诸贤所以不可及者，乃在文字之外别有事焉，然非参禅习定之谓也。往者亦尝疲精于考索，致力于冥思，久乃悟其无益，而于诸儒用处似微有以窥其一端。此事但可俟悬解于方来，未可期默成于言下，初亦未敢遂以为得也。异日若有因缘，得承余论，固愿仁者之有以相发耳。书院事至浅薄，聊与二三学子栖迟山寺，冀远寇氛，实倍括囊之训，亦深愧无以益之。辄因伯珩，率尔奉答，未足以副相望之厚。比日霜寒，仰惟居贤勤诲，履道贞吉。不宣。 答任君 来书知有己躬大事，与时人专骛向外求知解者迥别，可喜也。辱问二条，略答如下： 达磨一宗，祇是指归自性，别无他法。自大鉴下，有南岳、青原两派，下开五宗，源流具在《灯录》，五宗不可优劣。唯大机大用，自推临济；沩仰间以境语接人；曹洞、法眼颇近义路；云门亦直下巉绝。若论门庭施设，各有长处，学者得其一言半句，皆可悟入。然从门入者，不是家珍，纤毫犹带情识，俱非究竟。古德机缘，自当遍览，但遇情识所不能到、没奈何、会不得处便是好消息也。般若如大火聚，不巢蚊蚋。切忌依言语作解会，自以为得，此是不治之证。临济儿孙至大慧杲，言语遍天下，已近义路，法道衰矣。禅师家个个诃佛骂祖，佛是什么干屎橛，禅是无风起浪，平地上起骨堆。北宋士大夫多与禅师往还，承虚接响，增人系缚，有何用处，故直须辟。后人不明先儒机用，故疑之。儒佛禅道总是闲名，建化门头，不妨抑扬。当时贬驳不作贬驳会，骂不作骂会，一期方便，不可为典要，此须过量人始得。今逞口快说出，恐仁者今日尚不能无疑，但可置之，他日自有会时。切勿轻易流布，转为人说也。 程、朱、陆、王，岂有二道？见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀，建化边事耳。禅语谓之“云月是同，溪山各异”。程门下有龟山、上蔡两派，龟山重涵养，上蔡重察识。象山、阳明，天姿绝人，自己从察识得力，其教人亦偏重察识。朱子早年学禅，亦从察识来，后依延平，承龟山一派，及与南轩交，尽闻胡氏之说，则上蔡之绪也。晚年举伊川“涵养须用敬，进学在致知”二语教学者，实兼杨、谢二家法乳。然其所自得，则杨、谢未足以尽之，故其为说最醇密。后儒不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？如《学蔀通辨》《王学质疑》《颜氏学记》之类，只是一群瞎汉相趁，可哀也。 仁者若有志斯事，须办取一二十年，悉心体会，切勿轻于自信，妄下雌黄。须知学道大有事在，不是读得几部书便为了事。此是彻骨相为之言，不敢孤负来问，不觉忉怛至此。若不相契，尽可置之，勿见怪也。《避寇集》亦是衰世之音，何足称道？近方补刻，俟印成可以一册奉览。此事亦劳而少功，难成而无用。看拙作无益，不如多读古人诗也。 [book_chapter]续编 [book_title]弁言 原夫道本无言，因言显道，仗缘托境，问答斯兴。故一期药病，譬彼昙华，梃击既亡，玄音自寂。仲尼息言于温伯，净名示默于文殊。苟已舍于筌蹄，复何劳于咨决。是以扶沟有学语之诫，德山示搜堂之律。彼乃自视其言犹如土梗，岂复有意于流布哉？书院诸子刻予短书，每自恨其多口，然言之既出，如箭去弦，更无返势，故亦了不复省记。今诸子复就其掌录，续有《答问》之辑，不独存者未免瑕谪，其遗者亦多非肯綮，既病无益于当人，尤恐见讥于达者。以诸子请之甚力，吾未能止也，过而存之，亦不掩其陋。古德有言：答在问处。若会心不远，何假枝叶之多？细语粗言，皆归圣谛，知我罪我，俟之当来，庸何伤焉？因览诸子识语，未惬鄙怀，聊为剩言，引其深悟云尔。中华民国三十二年一月，蠲戏老人识。 [book_title]卷一　示语一 示吴敬生　十五则 瑞岩悟后，每自呼曰：“主人公在否？”自应曰：“诺。”复诏曰：“常惺惺着。”应曰：“诺诺。”看他与后人作榜样，提撕警切如此，所谓“暂时不在，即便不堪”也。儒者谓敬是常惺惺法，其语实出瑞岩。盖直内之功，不容间断，与禅家得力处初无有二也。予既为敬生题斋额示以入处，因其请益，复为书此遗之。嗟乎！今人每以散乱心读书求知识，其志亦仅在多闻而止。此与圣贤穷理尽性之学觌体相反，纵使多闻，于自己身心全无交涉。以散乱心应事接物，其于事物当然之理决不能得；即或偶中，亦是义袭而取，其涸可立而待也。学者必先不肯自安于流俗，然后乃有共语处。否则捍格不入，终身迷惘，安望其能惺惺邪？ 大凡立心处事，第一勿令留纤毫私吝心。随处自勘，才有一毫自便意思即是私，才有一毫盖覆意思便是吝，未有私吝而不骄者。自矜自伐，欲以天下私诸己者，皆此一念之充类也。程子曰：“小人只不合自己小了。才有一毫私吝心，便与天地不相似。”须知私小未尽，便是不仁。“一日克己复礼，天下归仁”，只是尽却私吝，别无他道。人若不识圣贤道理，终身只是私吝心用事，真是认贼为子。学者不于此痛下功夫，转过身来，如何能入德？ “大人者，与天地合其德”，即是以天地为身；“明明德于天下”，天下即是身。岂复有物我之问？吾尝谓：尽己必尽物，以己外无物也；知性必知天，以性外无天也。圣人无己，靡所不己，故天地万物为一体，此实理也。未证此实理，则犹不免于私小，未出于流俗，不可以入于圣贤之域。贤气质甚美，吾所以期之者甚深。勿病晚闻，勿忧鲜暇，先立乎其大者，而后私小之害不能入也。 古人云：“人能以求仕宦之心求道，则成道久矣。”俗人固不知有道，其所谓道者，亦仕宦之类也。苟其所欣羡者不出乎此，终亦陷于私小而已矣。故《大雅》称文王之德曰：“（无然歆羡）无然畔援，〔无然歆羡，〕诞先登于岸。”须是举世所歆羡者皆不足以动吾之一瞥，然后可以勿畔于道。 冉有、季路在孔门皆政事之才，而仕于季氏，孔子未尝斥之，独使季氏富于周公，则曰：“求也，非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”圣人之恶聚敛、恶党恶若此。贤者不得已而仕于乱世，宜以此为鉴。 季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”曰：“弑父与君，亦不从也。”圣人与当时权要酬答之言若此凛然。其于由、求不肯轻许，亦不肯没其大处。冉有、季路所能及者，实是如此。季子然坏处只是要人从之，孔子点出有个“勿从”，不特显由、求之大节不逾，亦使后世如季子然之伦戢其妄心。今世不乏季子然，如使由、求遇之，其从之邪？其有弗从者邪？此不容不辨。 朱子曰：“仕宦夺人志。”以今观之，可以夺人志者，非独仕宦也。凡意有所歆羡，必为所牵而不能自拔，皆夺志也。故文王之学在无歆羡。 “依于仁”之后，始说“游于艺”。仁者不患无艺，艺者不必有仁。心通乎道，则其发用流行之妙，无施而不可。以是而为艺，艺必精，亦非俗之所谓艺者所能梦见也。敬生此来，问书法之言特多，予亦随分告之。其实予之于书，虽尝于古人之体势粗得其略，及其自为，初不经意。古来书家亦自各有面目，各具变化，取精用宏，自能抉择。若夫气韵，尤不可强。书之外别有事在，敬生重我，岂独好其书法而已哉？予老矣，此后亦无精力意兴更复作书，吾愿敬生由吾书以见道，不愿敬生徒贵其书，有近于玩物丧志也。 “人之生也直，罔也生也幸而免。”佛氏亦言直心、深心、大心，是即《坤•文言》所谓“直方大，不习，无不利”也。今日人心之病，一“罔”字尽之。委曲盖藏则不直，迁就回护则不方，私小自便则不大，是皆罔也。以是自勘，则动无失道；以是观物，则物无遁形。“斯民也，三代之所以直道而行也”。枉道而事人，夷狄之所以交乎中国也。 佛者之徒，钳锤恶辣，其锻炼人手眼，有时为儒者所不及。然龙象蹴踏，非驴所堪，故不遇大机，则大法终閟。今人只是好人称誉，一闻箴砭，即不能受，此真自弃者也。虽圣人复起，无如之何。“子温而厉”，即之也温，听其言也厉。唯其爱人之厚，故温；唯其为人之切，故厉。能知圣人之言厉，然后于禅师家之恶辣钳锤可无疑也。 敬生此来，前后相聚旬日，所与言者亦多矣，临别复出此册，乞予书警策语，不欲孤其意，病中强起为书之。横口所言，信笔所之，留取覆瓿亦可，留取镌石亦可。平生言语，每自恨其多，敬生乃谓犹嫌少在。其实古人相见，不过一二语，果能言下有会，终身由之而不尽，岂在多哉！ 向外求知，是谓俗学；不明心性，是谓俗儒；昧于经术，是谓俗吏；随顺习气，是谓俗人。孔子曰：“乡原，德之贼也。”彼其奄然媚于世者，俗之所喜，彼亦喜之，俗之所非，彼亦非之，自心全无主宰，唯俗是从而已。人必先能拔俗，而后可入于道；免于为乡原，然后可以为君子。以是律身，以是取友，以是教子弟，以是励国人，庶几可以无失也。 韩退之讥阳城未尝一言及于政，视当世之得失，若越人视秦人之肥瘠，忽焉不加喜戚于其心。此为有言责者言之，其义犹小。若圣人之心，通天地，摄万物，其忧乐之感，犹雨旸寒暑之切于身也，岂独系于一国哉！ 作诗写字，皆可变化气质，但须习久，始能得力。躁者可使静，薄者可使敦，隘者可使扩，驳者可使醇，俗者可使雅，浅者可使深。及其成熟，初不自知，犹如学射，久久方中，亦如孩童渐至成人，日日长大，并不自觉也。知之者不如好之者，好之者不如乐之者。到得乐之者地位，则如“四时行，百物生”，通身是道，与之为一，出之无尽不为多，一字不形不为少，莫非性分内所有也。此理境骤难领会，要先做到个知之者，非学不可。今人不肯学，又焉得知？须知知者亦待自证，如人饮水，知其冷暖，不可从人得也。今人祇闻他人一言半语，便将为得，正如说食不饱，数宝不富，未能“有诸己”，安望“充实”、“光辉”，驯致“大而化之”乎？孟子拈出此个次第，圣于道者如是，圣于艺者亦如是。因贤好艺，故借此以为说，冀其易喻。所谓由艺以见道，自与玩物丧志者异矣。 古语云：“茫茫大地，容身何所？”此言乃若为今日而设。盖劫火洞然，已遍大千，定业难回，真是佛来亦救不得。人心陷溺愈深，其痛苦亦愈甚，苟无悔祸之机，亦无出苦之日。吾侪唯有安于义命，不失其在己者而已。康济之途，恐其来尚远也。来示颇以未能来山为惜，此亦无足深嗟。相契在心而不在迹，志应则千里可通，情睽则觌面犹隔耳。仆虽颓老日甚，孤怀弥寂，此自俗情难喻，何所容心？道之隐显，各在当人；事之从违，系乎缘会，非仆一人所能为力。但感讲论无益，不如刻书；刻书难成，不如停罢。俗情缴绕，不能直截。虚与委蛇，殊非山野所望。平生与人交，皆直抒胸臆，不存世故，以是言语不免忤人。然皆从爱人之心流出，唯恐其有不尽。人皆以我为不近人情，以是知忠信之道盖不能行于今之世。吾不能弃忠信以为道，则唯有杜口，然今尚未能也。 示乌以风 凡人经乱，久习事惯。拂逆困横，皆足以锻炼身心，变化气质。嗜欲减则计较渐轻，私吝退则怨尤自寡。中虚则感易通，理显则事愈切。若秦越人之相视而无动于中者，祇是一念之隔耳。 示刘公纯 据贤疑处，仍在文字边，被他名言所碍。不知文字祇是筌蹄，先儒一期方便，不妨小有异同。祗要得个入处便休，不须苦苦分疏。古人孰得孰失，却与自己无干也。念庵、念台之释“几”，皆本阳明“知善知恶是良知”一语而来，故斥动念之说，以为转见亲切。然《易传》固明明曰“动之微”，周子变其文曰“动而未形，有无之间者曰几”，谓之无动可乎？圣人之几与常人之几亦不须苦苦分别，盖其为动一也。动以天则圣，动以人则凡。“吉凶者，贞胜者也。”“天下之动，贞夫一者也。”圣人分上吉且无，安得凶？然所谓“贞夫一者”，试定当看，将何指邪？“唯几也，故能成天下之务”，直是难明，以其不可见，故曰幽。来书未得《通书》语脉，以幽属众人，非是。 释氏谓诸佛以愿力持世，差为近之。若在众人分上，一念不觉，即名为恶。然依觉故有不觉。喻如因水相方有波相，若离于水，亦无有波，若离于觉，亦无不觉。觉与不觉皆就动念上分途，故几亦通圣凡而言。若念念是觉，安得有凶？《坛经》所谓“真如自性起念”，“真如即是念之体”，“念即是真如之用”，二语甚精。 乃专指圣人之几耳。近溪先知觉后知、两个合成一个之说，亦别无奇特，即谓背尘合觉，前念后念不异而已。来问如何方能使两个合成一个，答云：若念念之中不思前境，唯此一念炯然现前，自不见有两个矣。然此语恐贤今日尚未能亟相应。既谓看得不远，复较前亲切，已知于起念时自己管带，久久纯熟，自觉省力，则近之矣。上蔡所举名利声色关语，大有粗细。五欲乃其粗者，若言其细，则法执未尽，己见犹存，皆是名利，一切玄妙知解语言，皆是声色。有一毫未透，总被伊缚，无自由分。贤所患乃在其粗，但熟看《楞严》，不但可治此病，亦可渐启悟门。切勿信时人之言，以此为伪经也。 示王星贤　二十三则 《洪范约义》末篇结尾会通六艺一段文字，多先儒未发之旨，一一具四悉檀。此为运用义学之要，却可作后来说经轨范。惜今时学子尚未能凑泊耳。往者常虑此篇不能终讲，今幸得从容毕事，便从此辍讲，亦不空过。虽未能有所饶益，当以俟之将来，但望贤辈于此能有悟入也。 昨见贤意思似稍拘迫，良由近来言语过于严切所致。此虽与漫不加省者迥殊，然何可长也。吾只是因物付物，初无容心。“礼胜则离”，故有礼不可无乐。今人不耐钳锤，全不识古人用处，所以难与入德。吾之用心尚不能得，安能得圣贤之用心邪？《诗》乐微妙，非时人言艺术者所几。吾于此亦略窥其蕴，惜分付不着人。贤辈今日犹隔津，在将来当有会处，日用之问自然洒落，不为物碍，此方是敬。则和乐决非任诞之意，古之诗人有得之者，禅师家尤冥契无间，此先儒所不肯言，故今日无人领会耳。 脱俗须具悟门，诗中实有三昧。古来达道者多从这里过，然向上一路，千圣不传，直须自悟始得。吾言亦犹谷响泉声耳。 凡事取一种方式行之者，其方式便是礼。做得恰好便是乐。如作诗格律是礼，诗中理致便是乐；写字识得笔法是礼，气韵便是乐。 象山说于人情物理上下功夫，何以贤辈读象山书竟未着眼及此？只缘一向未能推己及人，便不免遇事隔碍，非独疏也。未曾尽得己，便不能推，推不去时便是天地闭，触处皆胡越矣。日用间随时可验。若有睽乖之象者，便就自己勘过。近处不通，更莫说及远。即此便是格物的实工夫。寻常钻故纸当格物，如何可得？故试于事，乃是真学。以事为外，畏事、遗事及滞于事者，皆非也。 度河须用筏，亦因地之象征。昔岩头尝自操舟，有人欲渡，则舞棹而出。何处非神通妙用，事事皆可作如是会也。 昨见贤行步犹弱，且宜加意调护，勿勉强过劳为上。洞山不病者公案最好看，仆尝于此得力。每遇病时，饮食可废，而言语不废，有不病者在也。 此理粲然，常在目前，触处即是。但说取一尺，不如行取一寸，方见效验。吾不愁分付不着人，只患无人承当耳。 “忠信笃敬”要体而行之，不是说其义旨便了。所言沉着痛快，乃是借此提撕，欲贤辈识得此意味，自己勘验日用事作么生。寻常垂一言半语，祇图彼此有益，不是要贤辈赞叹，更不须下评断语。不是不许评断，以贤辈只是评断吾言，于自己分上无涉也。古来只有学人呈见解待师家评断，老夫不是向贤辈呈见解也。 作书草草如此，深负老夫之望。须知寻常写一短札，亦可见人之用心。即此便是学，不可放过。若以为吹毛求疵，老夫此后亦不敢更着一字矣。 看《灯录》随分理会得一二，则亦佳。其不能理会得者，所谓无义味语，正是直下令人情识不行，与伊剿绝。忽然触动关捩子，如寐忽觉，如寻失物复得，便豁然疑滞顿释，身心庆快，此方是“格物致知”之真实田地也。到此向后，正大有事在，不成说得相似便休。然泛泛读去，只是涉猎，如看《世说》，但赏一二隽语，亦无用处。当自择一二则因缘思虑所不能入者，求决此疑。疑情既起，自不肯放舍，久之乃有涣然冰释时节。如只散漫看去，实不济事。寻常衲僧只举一则话头教人参，此法甚拙。人之疑情须是自起方能真切，他人教不得，故不特悟须自悟，疑亦须自疑也。自家疑处既真，遇师友缘会时自能举出，有个讨论处。以此为一大事，方可看机相酬，否则亦是闲说话也。 佛家有四句诀云：“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，畜生膝盖离，地狱脚板出。”盖寿、暖、识三，亦不相离。寿谓气息，暖即温度，识指神识。人死气息先断而体犹温，即神识尚未去体。其最后冷之处，即神识所由出也。生善道者从上出，生恶道者从下出。亦《楞严》所谓“想多则升，情多则沈”之旨。然轮回之说，实有未尽，当以朱子有轮回、有不轮回之理为正。此本与佛说相应，因彼亦言入圣则无轮回，唯人天六道乃有轮回也。若尽其道而死，则生顺没宁，岂复更有随业转生之事？此非深明死生之故，未易言作得主在。 摄生之道，莫要于心不散乱。盖心不散乱则精神自然凝聚，凝聚愈固则发用时有力而不竭，不言养生而养生在其中矣，故谓摄生先须摄心。摄心亦无他术，心缘义理，久久自然调伏。孟子集义养气之功，人人可能，惜空诵其言而不肯率由耳。疾病，圣贤所不免，但不以形体害心志，且疾亦当慎，乃义理之正。合下能用力，复何忧乎？ 寂而后能感。心体本寂，故感无不通。寻常散乱心所感全成窒碍，非复心之本体。 “行所无事”，孟子以喻禹之治水。夫治水岂得无事？此乃对恶智者之凿言。此语亦是难会，大意类似佛氏所谓无相行，凿即是取相也。“必有事焉”之“事”字亦难会，凡日用动静，无不摄之。而“勿正”句，此“正”字亦当作凿字会。心“勿忘”“勿助”，乃是绵密无间功夫，无一毫矫揉造作，实与无相行同义。因该果海，果澈因源。学者合下须学圣人，圣人不过是熟而已。 见性者合下便行，行得圆满，方名尽性。说道者直饶说得是，犹未必见性，所谓相似见解耳，其行自不能彻。要之，唯见性而后能行道，行道即尽性之事也。阳明“即知”“即行”，亦以见性为亟，何不可融通之有？且但求融通，亦只是要说，不重在行。言不止一端，贵有真实见地，自能真实行履。故千万人说道，不如一人见性也。 尽己是忠，无妄是诚。行有一分不尽己处，未可以为忠也；言有一毫不谛实而近文饰处，皆未离乎妄也。日用间随处自己勘验，方是功夫。 四肢软乃湿困，非虚也。四十曰强，何至衰惫？今人往往未老而自患其虚。苟非戕伐之甚，何至早虚？其虚者非体力，乃精神耳。心之精神谓之圣，人能调伏其心，不言摄生而摄生在其中矣。六气之病，药之可已，不足忧也。 六经为理宗，治经所以明性德，非徒资以学文。柳、苏之言如此，按原文引柳子厚《答韦中立论师道书》“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒”云云，及苏明允《上田枢密书》“诗人之优柔，孟、韩之温厚，投之所向，无不如意”一段。 所以但得为文人，未得为闻道也。韩退之“《易》奇而法，《诗》正而葩”之言，亦复类此。试与《经解》首段对勘，便见孔门游、夏之文学不是如此。 程子尝谓“三代以下，伦常间有多少不尽分处”，此言礼失而俗衰也。《虞书》命契为司徒，祗是“敬敷五教”，虽以孔子之圣，犹自谓“所求乎子弟以事父兄，未能也”，唯其如此，所以能尽伦。须知尽伦尽分，即是尽性之事。知其所当止，乃是知性知分，则知尽其所当尽矣。分字以事相言，比性字稍粗；性则唯以理言，较细。实则理事不二，未有外于事之理也。人不穷理，焉能知分？知此，则知事物之不得其当者，皆由于义理之不明，而义理绝非空疏玄妙，遗弃事物之谓。“宇宙内事即吾性分内事”，体物而不可遗，始信得及矣。自知不尽分是好消息，当思所以尽之之道即在日用间随处用力，无他道也。时人通病总将事理打成两橛，又不知自反，每如梁惠王自谓己能尽心，此乃不可救药之病。因览贤所记，聊为举出，亦可更进一解。 朱子疑《知言》处，《知言》附录中已有之。其不满《胡传》处，见于《语录》。至东莱见处，朱子亦尝谓其粗。五峰父子用处，恐东莱未能见及。此古人书问往覆，亦往往因病发药，为对治悉檀，因人因时而异。若窥见其用处，则于前后异同皆可无碍，不可定执也。 昨立民来，闻贤得令祖仙游之讯。如何不淑，遘此闵凶，“靡室靡家，玁狁之故”。使天下为人子孙者，生不得致其养，没不得申其哀，曷可胜计。此仁人之所恫，不独于贤而厄之也。然令祖春秋高，厌乱辞尘，适去而顺。戚者为礼，达者为玄。玄胜有忘戚，而礼得无过情；忘戚则害性，过情则伤毁：二俱失中。此非俗士所知，甚愿贤进于此义，则所以全其孝事者，为道方道，勿区区自束于俗也。 今为贤思所以处变之礼。凡闻丧而不能奔丧，以闻丧之日为位而哭，变服如其所当服，朝夕奠，卒哭而后辍奠，以殡葬之事未能亲也。今在流离中，衰麻之制亦不能具，但可执心丧耳。书院既非从政，似不必定守不出之例。但在初丧哀盛，自不能治事，俟哀稍杀则可矣。虽不必援金革不避之义，稍亲书册，于礼无倍也。仆愚以为可从闻丧之日起，以日易月，二十七日而彻朝夕之奠，亦可以出矣。礼以义起，准情而立文，与其易也，宁戚。习俗发讣受吊，本与礼意不合，自可罢之。承问不可不答，未审有当于仁孝之思否？ 示张立民　二十五则 问：师尝谓《起信论》“不生不灭与生灭和合，名阿赖耶”，可与横渠“心统性情”之说同会。据此则“不生不灭”者，性也；“生灭”者，情也；“不生不灭”与“生灭”和合者，心也。 是只说得心生灭门觉不觉二义。要知《起信论》一心二门方是横渠本旨。性是心真如门，情是心生灭门。心体即真如，离心无别有性，故曰唯一真如。然真如离言说相，“才说性时便已不是性了”。向来说性，只说“继之者善”，此却是生灭门中觉义也。 问：尝以三易之义推之，《系传》“一阴一阳之谓道”是简易义，“继之者善”是变易义，“成之者性”是不易义。《通书》“诚者圣人之本”是简易义，“大哉乾元，万物资始，诚之源也”是变易义，“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”是不易义。《太极图说》“无极而太极”是简易义，“动而生阳”是变易义，“静而生阴”是不易义。又乐属阳是变易义，礼属阴是不易义，礼乐本乎一心是简易义。 “一阴一阳之谓道”正是生灭与不生灭和合也，“继之者善”是始觉，“成之者性”是本觉，此变易之所以为不易也，不可将三易义配说。 “诚”是不易义，“万物资始”、“乾道变化”明是变易义。从体起用，依性说相也。曰“诚之源”、“诚斯立”方是简易义，亦即言变易之所以为不易也。 “无极而太极”是不易，“动而生阳”、“静而生阴”俱是变易。“阴阳一太极，太极本无极”是简易，此段完全会错。 礼乐合言是简易义，故曰“大乐必易，大礼必简”。礼、乐是相大、用大，所以为礼、乐者方是体大，乃是此不易者行乎变易之中者也。此段亦会错。 问：妄意《楞伽》生、住、灭亦通于三易。生是变易义，住是不易义，灭是简易义。由性与礼以观之，变易皆不易也；由相与用以观之，不易皆变易也。故必性相俱泯，体用双离，而后“易简”之旨可得也。 生、住、灭之“住”，乃属妄计，以为生后暂停，与常住义绝不相蒙。常住即不生灭，乃是不易义。生灭只是变易义耳。如何可配三义？ “性相俱泯”，可说以会相归性，则不见有生灭尔。时性之名亦不立，故谓俱泯。所言泯者，泯其言相耳。 “体用双离”，则绝对不可说。不易者只是此体，简易者只是此用，变易者只是此相。离体无用，离性无相。但可会相归性，摄用归体，何能并体而离之？若离于体，则是虚无，乃成豁达空矣。心相可灭，心体不灭。心体云者，即性也。体若可离，则性成断灭，一切圣凡、迷悟、染净诸法，及情世间、器世间俱无所依，安有此理？故说体用离者无有是处，绝对不许。 问：《干凿度》曰：“易者，其德也；变易者，其气也；不易者，其位也。”夫气以流行言，故主于变易。而时行物生，未尝止息，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，亦未尝止息，是变易之所以为不易也。位以时成言，故主于不易。而易之为道，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”，是不易之所以为变易也。夫唯变易所以为不易，不易所以为变易，变易即是不易，不易即是变易，此之谓简易也。要之三易只是一个实理，即变易，即不变易，即生灭，即不生灭，即性即相，即体即用。程子之序《易》曰：“体用一原，显微无间。”其赞《中庸》曰：“放之则弥于六合，卷之则退藏于密。”此实理本然之妙也。 此段体用合说却是。但须知有即义，亦有不即义。以有不即义，故全性起修；以有即义，故全修在性。未证则不即，证而后能即也。故谓此非言说边事，直须修证始得。 骄吝二字分说，则骄是增上慢，吝是微细我执。亦可骄是我执，吝是法执。合说则只是一身见，而骄吝二者是其所现之相也。身见即己私，亦曰有我之私。大而化之，是无私境界。私便小，小即是吝。执此吝心，与人为缘，即现为骄，故朱子以吝为骄之根本。程子曰：“只为小，便骄也。”其实骄吝只是一物，无私自然大，大则骄吝无从生。要在根本上用力，只是克己。 “大而化之”。“大”以体言，“化”以用言。 学者须是实见此大体，则骄吝二相自消。化则泯然无迹而大用流行。故程子谓“不吝未足以言之也”。 圣人无二语，彻上彻下只是一理。因该果海，果彻因源。不怨不尤，即下学，即上达。须着眼下句。 圣人之“忠恕”，固是大而化之境界。曾子告门人识取此理，合下持循，且未说到化处，而“一贯”之道，实不出此。从此语可见曾子已得大机大用耳，不可说从前之曾子只有大本而无达道。又化之境界亦是积累驯致，无迹可寻，非是一闻之下可得。曾子行位纯熟，到此方入证位。只是见地纯真，非谓从前用处有欠也。 “不迁中见迁流”有语病，病在“见”字。改作“不易中有变易”或“冲漠中具万象”则无病矣。 《连山》《归藏》义，书阙难说，大抵主三统言之：首《艮》为人统，首《坤》为地统，首《干》为天统。“吾得夏时”，是用人统；“吾得坤干”，是用地统；赞《周易》，是用天统。旧师以三统只言历法，实不尽然。如董生立人元之说即与夏时义合。三统即三极，人元即乾元、坤元也。《干》之用九，《坤》之用六，何故须变？此宜致思。《连山》何故首《艮》？亦宜致思。三代之易一也。“易不可见，乾坤或几乎息”，人道息则乾坤息矣。故学易须是见易始得，见即“仁者见之”、“智者见之”之“见”也。此非言语边事。 作诗以说理为最难。禅门偈颂说理非不深妙，然不可以为诗。诗中理境最高者，古则渊明、灵运，唐则摩诘、少陵，俱以气韵胜。陶似朴而实华，谢似雕而弥素，后莫能及。王如羚羊挂角，杜则狮子颦呻。然王是佛氏家风，杜有儒者气象。山谷、荆公才非不大，终是五伯之节制，不敌王者之师也。尧夫深于元、白，元、白只是俗汉，尧夫则是道人，然在诗中亦为别派，非正宗也。吾于此颇知利病，偶然涉笔，理境为多，自知去古人尚远，但不失轨则耳。聊举一端，“神而明之，存乎其人”。 来示自见随事用力。大凡逢缘遇境，皆是此心发用处。道只在日用间，每见诸友多以事缘为苦，终日钻故纸、取言语，卒难得力。若拨着便转，触着便行，直是活泼泼地于此荐得，方有用处。问答亦是随机而发，问即有，不问即无。古人所以要放此话行者，非是图流布，于中实具杀活机也。 来书于拙诗甚有解会，不是草草。此乃触缘而兴，真俗并举，初非有意安排。拈来便用，自然合辙，却是老夫自受用三昧。举帚是云岩公案，看脚下是圆悟勤语。古人于一切时、一切境中念念不忘此事，随处逗漏，莫非此个消息，祇人自不领，无如之何。贤辈将来直须向德山在龙潭夜参度火吹灭处仔细勘透，见他悟个甚的，忽然打失布袋，方能了当，方堪庆快，此时似尚未也。答某生书为斟酌数字，附去。每忆朱子云“仕宦夺人志”，以今观之，何独仕宦？学校之夺人志，乃有过之。举世迷而不复，真可叹也！吾以余光无几，每相见举话，总思尽力提持，不负平生相识。然亦自恨言语太多，转见葛藤取厌，古人不如是忉忒也。 昔洞山示疾，僧问：“还有不病者么？”答曰：“有。”问：“还看和尚否？”洞曰：“老僧看他有分。”问：“看时如何？”曰：“看时便不见有病。”此段公案，予每病时辄忆之。 来书谓不明心性为根本病，此语得之。盖生心害政，用智自私，天下所以纷纷，胸中所以扰扰，皆由是也。圣人成己成物，如来出世为人，皆为此一大事因缘耳。学者只是执言语、泥文字，终其身不悟，济得甚事？老而无益于人，故言之弥切也。以二乘当俗儒未惬，二乘只是不发大心，非不见性，未能尽性也。俗儒何足以当之！ 贤发愿写书，甚善。天下事只要人肯做，莫非性分内所有，亦即性分内所当为。佛氏每言功德，儒者只说尽分。刻书为圣贤血脉，运米为一众粥饭，孰非性分内事？ 其实尽己之分即是自性功德也。世俗所目为卑贱劳苦之事，古之圣人皆躬为之。于此能勘透，日用间皆可得力，即便出苦矣。 《中庸》言“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”近者，不远之谓，犹言“忠恕达道不远”也。好学不即是智，力行不即是仁，知耻不即是勇，然由此始可近，不由此则终隔矣。知耻从佛氏言，便是识惭愧。欲从文殊、普贤门入者，亦须是先近勇，然后学始知好，行始能力，文殊、普贤可见矣。为补此一义，亦非泛泛说道理也。 昨举沉着痛快话，恐贤辈尚未暇深体，今为设譬喻以明之。沈者如巨石落水，块块到底；著者如好手发箭，箭箭中的；痛者如吃棒受刃，透骨彻心；快者如痼疾新除，久渴得饮，脉畅筋舒，神清气爽。如此方形容得此四字意味。然此是效验，不是功夫。功夫乃是“忠信笃敬”，须是实到此田地，方能觉得效验如此真切。若言功夫，更无一毫不尽，才是忠；更无一毫不实，才是信；真积力久，无一息间断，才是笃；精严缜密，无一线走作，才是敬。“忠信”四字，于功夫见本体；“沉着”四字，于效验见功夫。此段语老夫亦是到今日始说得出，请与诸友共体之，勿等闲看过。 附记　先生语两则 先生尝谓《华严》以文殊表智，普贤表行，犹《中庸》言智、仁、勇三达德，以大舜表智，颜子表仁，子路表勇。勇者所以行仁、智也。证文殊智者，必修普贤行。普贤万行，悉是悲心。悲心即仁，运之即智也。如来念念不舍众生，故谓能仁。二乘人不发大心，祗有智而无悲，是见性，未能尽性。尽性者，本与天地万物浑然一体。圣人无己，靡所不己，不见有众生可舍，亦不见有众生可度，盖莫非自己性分内事也。修普贤行者便是如此。欲从文殊门入者，须修杜顺《华严法界观门》，深入圆观。欲修普贤行，须依《普贤行愿品》真实践履。李长者着《华严合论》，以文殊为少男，以普贤为长子。长子主器，故直绍佛位，必在行门。此以卦象配之，亦有义趣。善财参五十三员善知识，发迹于文殊，归咎于普贤，是为悲智双融。成己，仁也；成物，智也。物我不二，仁智相成，在儒方为尽性，在佛氏谓之成佛。故至诚者合仁与智为一体，佛者合文殊、普贤为一人。王阳明“知行合一”之说，见得此意。 先生近示《孤斟诗》云：“蹙蹙天机浅，悠悠世网深。不存三代直，常患四夷侵。圣远难为说，诗亡遂至今。谁能求甚解，吾亦但孤斟。”读后深为惭悚，觉自家病痛正在于此。先生因谓庾子山诗云：“索索无真气，昏昏有俗心。”今人通病大抵不出此二语。人谓钟太傅书沉着痛快，今始深觉其言有味。不唯作书要沉着痛快，作诗亦要沉着痛快，说话做事亦要沉着痛快。须知非“忠信笃敬”，不能有沉着痛快气象。寻常祗作率直会，太浅了。直便是真，谈何容易！“人之生也，直。罔之生也，幸而免”。不“忠信笃敬”便是罔，不直，安能免自心、四夷之贼？尝谓严沧浪以“香象渡河”、“羚羊挂角”二语说诗，深得唐人三昧。“香象渡河”，步步踏实，所谓彻法源底也；“羚羊挂角，无迹可寻”，所谓于法自在也。作诗到此境界，方是到家。故以“香象渡河”喻其实，谓其言之有物也；又以“羚羊挂角”喻其虚，谓其活泼无碍也。今人一言一行，总是浮逼逼底，略无沉着意味，安能有入？故知圣人说个“言忠信”、“行笃敬”，真是彻上彻下，此外更有何事？为学须实下功夫，不是资口说，要看自家言行实能与道相应否，毋徒事知解便谓为足。即就知解言，贤辈今日所见亦尚粗略，未能深彻。无论儒佛经籍，试举一书，谓能全部通晓，毫无疑滞邪？即令义解已明，而行履不相应亦不相干。观贤辈胸中常是迫蹙，略无宽裕之意，遇事便觉不堪，正由见地未明，总被习气缠缚。人唯重其口体而轻其心志，是以气昏，“德不胜其气，则性命于气”，可见气质犹未变化，总须随处用力。不但读书穷理，即日用间一机一境，一事一物，何莫非用力之地。古人所以得力，为其事事不放过，用力既久，自然触着磕著有个悟处。不知用力，总成错过。今日能从四弘誓愿做起便好。佛氏所谓发愿，即吾儒所谓立志，果能立志，气自从之。平常为气所胜、习所夺者，祇是志不立耳。又渊明谓读书“不求甚解”，亦易惹人误会。今日贤辈读书，需求甚解始得。囫囵吞枣济得甚事？ 作诗亦是无处不相见，忽然触着，打失鼻孔，不是草草。争奈公等未知落处，只作言语会，呈见解、说道理总是道不着。此由平日未能回机，就己记得一言半语，便作许多般解会，非但意识卜度不中，即据知解亦在半途，未能谛实，毫无受用。真是从来共处不知名，此老夫所以自咎，总于公等无益也。卫武公，大贤也。《抑》之诗末后数章，其言痛切。《小序》以为刺厉王，朱子全释作自儆之辞，意味尤深。古人老而好学，祇是不自以为有知，今人最大病痛祇是自以为有知。堕在知见稠林中，将意识中一分法尘便谓有得，如何抵得他古人实证实悟？以此展转相误，无有了期。所以宗门下一群老汉，各出手眼，直下与伊剿绝，任伊作尽伎俩，到此一毫用不着，然后转过身来，方许说道理，自然不碍塞人。先儒善为人者，皆从这里过，方能活泼泼地洒落自在，不是偶然。其实孔子“吾有知乎哉？无知也”，一部《般若》不出此一句。奈何人胸中总隐然有一物作怪，不肯放舍身命，所以觌面蹉过耳。此乃不惜眉毛，尽量说出，他日忽然瞥地，方知不是虚言。若欲作诗，亦不出《论语》“小子何莫学夫诗”一章，更无余义。若有言，若无言，莫非诗也。吾今日只如憨布袋等个人，忽然拍着肩，又道“不是，不是”。因感来书之言，辄信笔葛藤一上。 [book_title]卷二　示语二 示张德钧　七十五则 《华严》云：“一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想、执着而不证得。”妄想简凡夫，执着简二乘。故佛与众生一体无殊，所以异者乃由妄、执，此即李长者所谓“见隔”也。情本非恶，因好恶无节而成恶，好恶无节即是妄想、执着。《楞严》谓“观相元妄，观性元真”。依《起信论》一心二门，性是心真如门，情是心生灭门，乃有觉与不觉二义。随顺真如，元无不觉，即是性其情；随顺无明，乃成不觉，即是情其性。真如离言说相，故明道云：“才说性时便已不是性了。”从来说性，只是说个“继之者善”，是即生灭门中觉义也。一体二相义与生灭门二义相应，然横渠本意则是说“一心二门”也。按原文云：“《易•系》谓‘乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣’。干如性，坤如情，易如心。离性、情则不足以见心，离心则性、情亦无可依。故心一体而二相，性、情之谓也。”又云：“情为变易，性为不易，心统性、情，则简易也。” 三易义却说得是。体用相违，义不成因，相变体殊。如全水是波，全波是水，觉体相与不觉体相皆此一心所作。体字稍粗，性字较细。觉与不觉，皆是相转，不觉为觉，乃是其用也。须知此不是言说边事，乃教汝识取自心，见取自性，即于用处着力。到得用处全真，更不待言说，方是参学事毕。疑则一任别参。 性即心之体，情乃心之用。离体无用，故离性无情。情之有不善者，乃是用上差忒也，若用处不差，当体即是性，何处更觅一性？凡言说思辨皆用也，若无心，安有是？若无差忒，安用学？将心觅心，转说转远。观诸子所说，只是随逐名相，全未道着，不如且居敬穷理，莫谤他古人好。 凡在学地，最忌执性废修。故虽说得相似，毫无把鼻，此禅家棒喝所以为没量慈悲也。此文末段结归修德却是，言而履之，斯可矣。以上三条批《心统性情说》。 临济云“诸方火葬，我这里活埋”，乃是直下教人剿绝情尘意识耳。其后中峰自题其居曰“活埋庵”。船山心事又别，“六经逼我”之言，在诗则为险语，亦见船山气象未醇。六经道理平铺着，何谓逼我？今独有取于斯，似有二失：一则悁忿未平，二则近乎颓放。《易》曰：“乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”既有志于学《易》，宜以是为则耳。真能活埋，则妄心止歇，绝后再苏，欺君不得。投子所谓“大死的人复活”，今日尚非汝境界也。且慢承当，尚须子细。批《言志》文中引用王船山“六经逼我开生面，七尺从今作活埋”语。 南泉曰：“学道之人不识真，只为从来认识神。无始世来生死本，痴人认作本来人。”此一偈与孟子、横渠把手共行。今不惜眉毛，再为注破。若依佛语会通，则横渠所谓“气质之性”者，识也；“天地之性”者，智也；“善反之，则天地之性存焉”者，即是转八识成四智。大鉴所谓但转名言，无实性也。形而后有“气质之性”是全真起妄，“善反之”则举妄全真。“君子有弗性焉”，即不认识神也；“天地之性存焉”，即三身四智体中圆也。若能如此，则幻化空身即法身矣。幻化即谓形而后有，非曰空无也。诸子言语虽多，总未道着，未会横渠意在。今此注破，若遇横渠，必骂曰：这老汉，着甚死急。然吾不惜横身，只为慈悲之故，有落草之谈。诸人各宜自己看取，是认识神，是能出得此气质否？无论文字作得支离，即与横渠异口同声，日用中仍是气质用事，依旧打入鬼窟里去，有何饶益？莫妄语，各宜自己看取好。 须知根尘本不相到，皆缘识取。根尘识三，忽然迥脱，又作么生？所谓气质之性者，唯指识言耳。前五识转时即是成所作智，不唤作气质之性矣。须依何而转？思之。 气以阴阳言，质以刚柔言。营卫气血，只能表阴阳，不能表刚柔。至本能冲动，又只就气之动处说，而遗其静底一边，转益粗矣。以上辨“气质之性”。 题既曰“辨”，则当有辨。于何辨之？闻道不闻道而已。闻道则经术、经学皆是也，不闻道则经术、经学皆非也。王莽以经术文奸言，若不闻道，则莽、歆之徒固非不知经术者也，此焉得无辨？京房、刘歆，经学岂不深，不闻道何益？ 《学记》曰：“师也者，所以学为君也。”《儒行》一篇，乃所谓经术；《经解》一篇，乃所谓经学。汉师亦有得失，清儒亦岂可全非？具眼者持论自平，斯无抑扬之过矣。批《经术经学辨》。 大凡看先儒书，须引来自勘，理会他长处，可以对治自己病痛者方切。即有疑不安者，亦须细思他何以如此说，我今日见地何故不及他。如此却于自己有益。若只一味比较同异，轻下雌黄，则醍醐变成毒药矣。 横渠以自诚明为先尽性后穷理，自明诚为先穷理后尽性。如此则穷理尽性分为两事，此或是对机发药之言。若论此语见处，自不及二程直截。 朱子编《伊洛渊源录》，体例自合如此，安有以张、邵为附庸之意？《近思录跋》谓吕伯恭过寒泉精舍，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，因共缀缉，以为此编。周、程、张并称，岂有轩轾存乎其间？吕与叔作行状中语，诚不能无失，伊川已斥之。龟山之言，乃指关中后学欲自立门户之失，谓其源于程氏，亦谓二家本无异耳，安有惎之訾之之意？至撤去皋比一事，正是美谈，小事必咨，尤见横渠冲德，何故恶之而必以为诬邪？作者之意，盖欲为横渠雪屈，不知古人为学孰非自得，师友往还，即言语小异，其见得端的处决不相违，绝无一毫人我胜劣、门庭盛衰之见。此只是旧来习气，以私意窥测，反成赃诬古人。不解作得如许张致，于横渠分上有何增益？于自己分上又有何交涉？要得亲见横渠，且将横渠现存之书细读，且莫作此间计校，若令横渠见此，必将斥为俗气也。 程子言关中学者，以今日观之，师死而遂倍之，却未见其人，只是更不复讲。吕与叔但是下语有过，亦不可谓遂倍其师。程子虽加严斥，若与叔果倍横渠，岂得居程子门下？ 横渠《语录》云：“某比年所思虑事渐不可移动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。”“圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错，譬之到长安，极有知长安仔细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用。”横渠自说他得处。今观横渠《正蒙》文字，直是精醇，而其不自肯如此，犹以为有过。未到宽而约，只以亿则屡中自居。何不体取此语？ 又横渠云：“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣。”“苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。”此正横渠吃紧为人处。今观贤所记，令横渠见之，或将诧为一副当〔世〕习熟缠绕，正须学礼除去始得。要识横渠，须从此等处着实用力。 又《程氏外书》云：“佛氏以天地万物为妄，何其陋也？张子厚所深辟者此耳。”横渠辟佛氏以山河大地为见病，程子正指此说。此横渠说道理大头脑处，至一切不用佛语，却未必然。如曰：“洪钟无声，因叩故有声。圣人无知，因问故有知。不以苟知为得，必以了悟为闻。”此独非佛语邪？先儒无不会禅，有时拈出，正为其语实好。若有意避去不用，亦是作意安排耳。但见处自是有别，亦莫向言语边讨，未到此田地而轻欲格量，亦是盲人摸象耳。以上五条批《关洛学说先后考》。 伊川称退之此语者，按，伊川云：“韩退之作《羑里操》云‘臣罪当诛兮，天王圣明’，道得文王心出来，此文王至德处也。” 谓其得怨而不怒之旨耳。其实退之此诗好处在善怨。“时日曷丧？予及汝偕亡”，则怨而近于怒矣。“人而无礼，胡不遄死”，乃纯是怒。此是就诗论，如贤所记，乃是高叟之固也。 “舜往于田，号泣于旻天。”自怨自艾，此是何心？《凯风》之诗曰：“母氏圣善，我无令人。”有七子之母而不安于室，尚得谓之圣善乎？然如此却是好诗。会得此，方了得“温柔敦厚”之旨。 邵语按《二程遗书》云：“尧夫尝言‘能物物，则我为物之人也；不能物物，则我为物之物也’，亦不消如此。人自人，物自物，道理甚分明。” 本出《庄子》“物物而不物于物”，谓因物付物，则不为物累耳。庄语无病，邵语却有病。病在“我为物之人”、“物之物”上。如此则人物总成对待去。须知心外无物，自心取自心，非幻成幻法。谓物为人役，人为物役者，只是在人物对待上着倒耳。石头云：“回而更相涉，不尔依位住。”人住人位，物住物位，二法不相到，何取之有？孟子所谓“思则得之”者，此也。程子意是如此，人还他人，物还他物，不须说迭为主客，故谓“亦不消如此说”也。 快剑不斩死汉。一棒打不回头，决非俊物。临济于黄檗三顿痛棒下得活，所以叹为恩大难酬也。凡夫之心，只是偷心，偷心死不尽仍是未活，活了决不会再死。今云此心不常活者，是偷心未死尽也。更参教家云“如矿销金，不重为矿”，岂有更番死活之理？然则今之所谓活者，尚非真活也。省发则不无真活，犹远在。 既知圣人守护根门工夫煞密，此是好个入处，便当吃紧用力，不可自己放过，否则孤负自己。圣人还他圣人，自己却不依此下功夫，仍是了无干涉也。 但勇于自克，何难之有？大鉴云“汝当一念自知非，自己灵光常显现”，是实语也。此见不除，按，指我见。终难入德。 禅家有设问曰：“为复是禀受师承？为复是自性宗通？”答云：“亦是禀受师承，亦是自性宗通。”此语好，若无前语，则是天然外道；若无后语，则是依他作解。 梦中作不得主，病根不在梦时，而在醒时。梦觉一如，醒时若作得主，梦中定亦作得主。于此正好自己勘验。 古语云：“小官多念律，老将不谈兵。”虽是俚语，却有意味。《大学》云：“未有学养子而后嫁者。”后儒以心性为空谈，而好言经济，此未嫁而学养子之类也。性上既分明，则用已具，何须更讲。如是则体自体，用自用，显分两橛了也。如“子入太庙，每事问”，问官问礼，亦是体上工夫，故曰“是礼也”。“樊迟请学稼”，则意在用，故答之曰“焉用稼”。儒者未有不通达治体，其莅政亦未有不能举者，唯颜、李之徒乃以此动色相矜，视永嘉经制为尤粗耳。观阳明得力处是何等，彼之用兵，岂夙习军事邪？今人不唯不知有体，亦不识用。 古人通达治体，故举而措之斯可矣。禹平水土，稷播百谷，伯益作虞，垂作共工，岂是专讲用邪？今人好言专门知识，以此为用，只是工师之事，焉能通达治礼。 “事亲有隐而无犯”，“事君有犯而无隐”，此谓犯颜敢谏，乃所以为忠也。如“画地而民不犯”，乃谓不触刑网。用“犯”字，随所施义，别此言犯上，则为下不敬之义，弟可移于长，故无不敬之心耳。有子之言分齐止此。今谓犯上可许，作乱不可许，非有子之意明矣。汤、武之放伐，岂得谓之犯上？然犹曰恐后世以台为口实。盖有汤、武之志则可，无汤、武之志则篡也。后乎汤、武者，只是以桀、纣伐桀、纣耳，去一桀、纣，来一桀、纣，则何益矣。汤、武方是孝弟之心，桀、纣正是犯上之人，勿认桀、纣为上也。若教人轻于犯上，恐桀、纣接迹于世而汤、武终不可得。导人孝弟，庶人人可为汤、武，而桀、纣自不容肆然于上矣。 暴君污吏，非此所谓上也。程子云：“堂上人方能判堂下人曲直。”如汤、武方可为堂上人，桀、纣乃正是堂下人耳。岂得以汤、武之事为犯上？ 说和义不彻，须知“利者，义之和”，此“利”字即断制之义。理是智德，义是断德。 中土谓之玩弄光影，彼之所谓观念即光影耳。按，原文谓“有人以哲学为观念游戏”。 以四缘说《易》，只在变易一边，不如以《华严》六相义说，即变易，即不易，于义始为圆足。 末段出题却对，但《汉志》之言实未精，以《诗》《书》《礼》《乐》交参互入，非如五行之更用事也。以上四条批“《易》为六艺之原论”。 小是微细之义。言惑虽微细，亦必断之，即知几也。释“复小而辨于物”。 阳明有学人患目疾者，忧之过甚，因喻之曰：汝乃贵目而贱心。此语可思。形体不能御六气，尽人所不得免，何乃悒悒不自聊？须务调心，乃有以胜之。 和会佛义处，颇见思理，未能尽如其分齐也。行文但知求简洁，而下语时有率易。心气未和，形言遂尔，碍膺之物一旦廓落，四大何足为病乎？更须精进始得。 叔孙通亦号通经，何以为贱儒？ 孔光、张禹诸儒虽以经学致高位，非无所建白，而多持禄固位，亦有晚节不终以杀其身者，谓其能明先圣之道，可乎？ 且先自易，然后可易天下。 文有玄致，而于题旨则未密合。此题须着眼“蔽”字，意在抉去此障，乃可与适道耳。以二执诠自私用智，未尝不是，不如以烦恼障、所知障说之，转见亲切。日用事如何？能远离此障否？试道取看。批《明道答横渠人情各有所蔽患在自私用智试申说其义》一文。 毫厘有差，天地悬隔。“天地之大德曰生”，岂有毁物之心哉？改此一字，急着眼看。按，课文有云：“天地生万物，毁万物。”先生改“毁”为“成”。 文字作得斐然可观，许汝善会。然吾不敢以此自多，不过先儒所不肯道底，今则尽量道出，实不能增得一些子也。所望实下功夫，方不为虚说。切莫作言语会，赞叹一番便休。吾不为赞叹而喜，却以人不会为忧耳。批《︿洪范约义﹀书后》。 途路良苦，有小诗奉赠，差足解慰。诗曰：“莫谓征途苦，千山即是家。不因知足痛，何处有玄沙。”愿贤于玄沙悟处，忽然瞥地，便可抵得草鞋钱也。 疑则许疑，不容着胜心。上言“余谓”云云，此又直斥其支离。辞气如此，何不自觉？方说“克己复礼”，为是已克，为是未克？为是已复，为是未复邪？切宜儆省。 《楞伽》译文隐奥，最为难说。邱先生殚精于此，其书当不苟作。惜其未就而殁，阅之良为惋叹。他日有暇，亦愿以其稿本一相示。 有意要排奡，即非佳诗。诗亦煞费工夫，到纯熟时自然合辙，勉强安排不得。按，王敬身句云“要令排奡出平夷”，所记颇称道之。 此为世间有一等人念旧恶者说，不是贬夷、齐。若程子尚识不得夷、齐，何以为程子？按，《遗书》曰：“以夷、齐之隘，若念旧恶，将不能处世矣。” 明道《答横渠定性书》在何时，可考之。然考得考不得实无甚关系，此只是作年谱材料耳。 伊川十八岁作《颜子所好何学论》，岂全未有得邪？作《易传》自述如此，乃是戒学者轻《易》耳。 《祭法》：“远庙为祧。”祧者，迁也，乃藏其迁主之所。如三庙祭曾祖、祖、祢，则迁高祖之主于祧。 心中烦急不得，看《二程遗书》后而烦急，殊不可解。 鸟鸣非候，于人无与，心中烦急，却是不佳。 观所记读《二程遗书》诸条，未见有一语引到自己心上来，只是寻他罅隙，摘他瑕疵，似乎以此为快，如此不如不看。看时胸中似隐隐有个物作祟也，此是何故？请贤自勘。 “气质之性，君子有弗性焉。”此岂荀卿所能及？横渠教人学礼，是除其习气。荀卿虽亦善言礼，却是将这好底习气换却他那坏底，故终是知修而不知性。如《西铭》文字，程子所以叹为孟子以后未有。今观荀子书有此等义理否？《正蒙》亦非荀子所能道。谓横渠似孟则是，拟于荀卿则非。 月川诚有割裂之失，按，指《西铭述解》。 其于《通书》却有理会得细处。其《西铭述解》本附《太极图说述解》之后，遂连类刻之耳。以示初机亦无害，病其割裂则可，亦不须深诋之。凡格量古人得失，如其分而止。删去末后数语，亦以其气象不佳。一似负气与人争而故作反语以诮之者，此亦习气所当除去者也。试乎心思之可见。 能如此理会，方不负横渠。反观前来关、洛门庭之见，有何交涉邪？批“读《西铭》”条。 说五先生气象亦似，按，所记谓百源消遥，濂溪洒落，横渠谨厚，明道温粹，伊川俨肃。 论其学造诣处却未可轻为论量。明道作《尧夫墓志》曰：先生之学“可谓安且成矣”。看他下字是如何。贤今是谁之俦？近似何人？在五先生及古贤中亦有相似处否？取以自勘则切矣。 知有已是有之于己，孟子所谓信人也。按，程子曰：“学在知其所有又养其所有。” 不须如此会。子夏语乃“学如不及，犹恐失之”之意，非“藏往知来”境界。按，所记谓：“日知其所亡，其神以知来乎？月无忘其所能，其知以藏往乎？” 《外书》多可疑，即《遗书》记录亦不免失其语脉，故二先生不欲人记其语。此皆后来朱子收集，以其无多，故皆存之耳。 “己欲立而立人，己欲达而达人”，乃是大悲大愿，而孔子但曰“能近取譬，可谓仁之方也已”。“博施”、“济众”乃是取众生相、住相而施，正子贡纳败阙处，故孔子不然之。言“尧舜其犹病诸”，正以子贡求之于外，乃是取相，不可以为仁也。 明道无意于作诗。闻道之人出语自别耳。 前讲《洪范》“敬用五事”，以五事为万事根本。五事皆尽其理，则万事自无失职。视、听、言、貌、思，一有不敬，此心即便放失，随物而转。故于义理若存若亡，只缘未有主在，纵有见处，亦是客感客尘也。物欲消尽，则自无此病。对治之法，唯是用敬，不是道得一个“敬”字便休。孟子所谓“必有事焉”、“勿忘勿助”，佛氏言“都摄六根，净念相继”，颇为近之。起灭不停，全是妄心。敬则住于正念，不为物转，久久纯熟，则六根门头皆成大用，即是转六识成妙观察智，转前五识成成所作智也，故曰“敬用五事”是尽己之性也。 “好直不好学，其蔽也绞”，宜参。 近世哲学，始有本体论、认识论、经验论、方法论之分，中土圣人之学，内外本末只是一贯。读《大学》便依《大学》实在用力，读《中庸》便依《中庸》实在用力，始有用处。功夫即从本体上来，本体即在功夫上见方是。若如此说去，不出哲学家理论窠臼，仍是没交涉。言非不辩，有何饶益？《大学》“明德”，便是本体；《中庸》“戒谨”，亦是功夫。岂得专以《中庸》为本体论？ 先儒皆以亨配礼、贞配智。据《文言》“嘉会足以合礼，利物足以和义”，宜依旧说元配仁、贞配智，方合“吉凶者，贞胜者也”。贞胜即是“与鬼神合其吉凶”，更思之。 《图》、《书》虽是后出，本《易》而画出，有何不可？不必过尊，亦不当废斥。东樵不足以及此。 东樵必外邵子于丹道，亦是一蔽。《参同契》为丹经之祖，彼却实能用《易》，但小耳。邵子之书体大，岂可与魏伯阳同日而语？所谓“养生之道备焉”、“《易》外别传”、“自为一家之学”者，以论魏伯阳则是，以论邵子则过也。试读《观物内外篇》，是否丹道，自然可明。 文字做得不弱，但发扬蹈厉之意多，深潜缜密之意少，却要自勘始得。 诗贵神悟，要取精用宏，自然随手拈来都成妙谛。搜索枯肠，苦吟无益。语拙不妨，却不可俚。先求妥帖，煞费功夫，切忌杜撰。不属善悟者，不须多改。近体法门亦已略示，舍多读书外，别无他道也。 和韵，唐人至元、白始有之，及东坡、山谷、荆公，始好再叠、三叠不已。斗险争奇，多则终涉勉强。此可偶一为之，不贵多也。拙作亦是偶然兴到，所以写示诸子者，聊为助发之资耳。及取而覆视，仍不自惬，又经改定数字，乃可入唐。今别写一本去，若同学中有好此者，可共观之。少陵云“新诗改罢自长吟”，“得失寸心知”。非深历甘苦，不易到古人境界。贤辈见和者，俱有思致，可喜，所欠者工夫耳。读破万卷书，不患诗之不工。谓“诗有别裁，不关学”者，妄也。但此是游于艺之事，不工亦无害。若为之，则须就古人绳墨，方不为苟作。天机自发，亦不容已，但勿专耗心力于此可耳。 良马见鞭影而行。一粒金丹，便脱胎换骨，岂在多邪？贤辈于此事尚未悟入，且须蓄养深厚，不愁不得，多作无益。老僧为汝得彻困也。 字法不妥者，俱为点出。有字然后有句，有句然后有篇，此亦具名句文三身。一字疵颣，绝不可放过，方见精纯。 所解仍是滞在名言，故知讲说无用。凡人不感觉闻道之必要，与汝无干，可置勿问。今当反问汝自己，亦曾感觉有闻道之必要否？若与凡人同无感觉，此问又自何来？贤者自答。 问：孔子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”又曰：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”又曰：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”若是者，《诗》盖是多闻之学，其亦等于佛氏之加行方便矣。而《经解》却曰“《诗》之失愚”，何邪？岂多闻方便无当于实智乎？ 《诗》是声教之大用，“此方真教体，清净在音闻”。一切言语音声总为声教。 以语言三昧显同体大悲。圣人说《诗》教时，一切法界皆入于《诗》，自然是实智。来问误以《诗》为多闻之学，只据“多识于鸟兽草木之名”一语断之，乃与上所引一串语无涉矣。当知从初发心至究竟位皆是诗，此圆教义。儒家教义唯圆无偏也。 不得但以加行方便为说。“失之愚”者，愚相粗细煞有差别，略以爱见大悲犹有众生相而起大悲者。 及所知愚当之，一品无明未断，皆于《诗》非究竟也。此语曾涉意教乘者并不难会。 问：孔子曰：“性相近也，习相远也。”“唯上智与下愚不移。”窃谓此与佛家言种性相同。“性近”“习远”者，盖犹不定种性，习于菩萨则为菩萨，习于声闻则成声闻也。“上智”则大乘种性是也，“下愚”则一阐提无性种性是也。然果有下愚不移，则是圣人过化之德有时而穷。时雨之润，有物不沾，而孟子所谓“人皆可以为尧舜”者，殆非如语了义乎？ “性相近”义略当于如，不一不异之谓如，此纯以理言性德也。“习相远”则指气。圣凡迷悟，相去迢然，故须重修德。智愚自是气质有昏明清浊之异，须假修习以变化之而至于同。然上智不移于恶习，故易成；下愚不移于善习，故难化。“不移”字须活看，非定不能移，彼自不肯移耳。此与“人皆可以为尧舜”并无二致。人之不为尧舜者，是不为也，非不可也。故圣人之教在因修显性，决不执性废修。佛氏言种性，亦指气质，阐提便是下愚，然不得谓之无佛性。阐提若闻法起信，即非阐提；下愚若人一己百，即非下愚矣。 问：先儒言为学应时时提撕此心。敢问是在醒时提撕邪？是在迷时提撕邪？若在醒时，何事提撕？若在迷时，何能提撕？又提撕此心者，非仍即此心邪？若仍即此心，则迷悟不同时，即不得能提。即所提若非此心，则有朱子所诃捉一个心来。照此，心之失将何以诣于极邪？ 迷悟总是一心，提撕即从迷向悟，不提撕即安于长迷。真悟不须提撕，唯在迷，故须提撕。操之则存，舍之则亡，正是学人吃紧用力处。若谓在迷时不解提撕，此迷之尤者。汝若闻言而省，即是自解提撕，岂有别捉一个心来之理？喻如人睡时，不假人唤，亦自会醒。睡时醒时，只是此人，岂有二邪？醒时逢缘遇境，自解照管自己，何谓不能提撕？此醒不可作悟看。若不解提撕，只是个睡着底人耳。 别来时从伯尹处略闻消息，知兼教两中学，近在乡邑，便于定省，足慰所望。方遭乱居贫，切己之事莫亟于事亲，随分教学，亦有益于己。但息驰求，自无计较，合下尽有受用。君子闇然日彰，弟一勿慕显学之名也。顷得旧历二月十六日来书，齿及贱降，欲同诸友致馈。仆既无德，不敢虚受供养。且世变如此，那复有此事，无劳相及。但能不以鄙言为有隐，莫作钝置会，则爱我实多矣。聚散远近一也，安用以是为敬哉！附来《南充高中同学录序》一文，于“道外无事，事外无道”之旨，颇能发挥，文亦简洁可喜。然所望于贤者，正在义而不在文耳。仆之羁此，亦如随顺世缘，为无所为，时至即行矣。寻常懒作书，亦病其无益也。 前因和诗，聊寄期勉之意，何劳深谢。人苟不自弃，仆固未尝弃之，于天下人皆然，况于从游诸子，况于足下！此仆平日之用心。然缘会靡常，岂必相聚而后为得？来书乃欲重来依止，无乃一往之情而不揆诸事实乎？每劝足下近依亲舍，随分教学，以足下今日所处之道宜然，舍此非所以为道也。若以吾言为可信，何为忘之而仆仆道路徒自贻累邪？书院不可终日，今年不唯刻书不能继，乃至无钱买米，更何足以言依止？幸亟寝是念，勿徒自扰。若乃履道于常行，得旨于言外，是固吾素所望于贤者，虽千里又奚隔焉？或若以此为相距，则吾复何言？以贤者之智，不宜若是之梦梦耳。 示张伯衡　一百一十二则 礼有本有文。仁义乃是礼之本。礼者，所以行仁义也。 举本而言，礼实性德，不可单以用言。若曰礼书，则是文也。六艺皆礼书，与六艺皆政典何异？明其本，则礼书可，政典亦可，否则皆陈迹耳。“约之以礼”之“礼”，正对文说，更思之。 周礼在鲁，《春秋》既是礼经，杜预说。孔子何须更作？今曰礼书，仍不出实斋窠臼也。 《礼运》篇首“大同”“小康”，盖本老氏之旨。郑注“小康”云：“大道之人，以礼于忠信为薄。”亦用老氏义。七十子后学在六国时各记所闻，其间不免依托，杂以异家言。然其说礼义实有精处，亦不得因一两段有疑而遂疑其全篇。荀卿《礼论》亦类此，时杂以法家言，然说礼者固不能舍之也。读先秦书，直是难理会，要之，于义理熟，自知简择。 《周礼》《王制》恐俱出七十子后学所为。其言制度别，而用六官则同。《王制》好处在说六官，《周礼》过烦而《王制》则简要。即谓文帝时作，亦是刺取六经，博士诸生不能向壁虚造也。尊君卑臣，亦是古义，不始于秦、汉，但六国以后尊非其君耳。 《荀子•王制》篇颇杂乱，恐多后人附益语，与此殊不类，惟“序官”数节稍近耳。《正论》篇语亦是法家言。 惟日孜孜，无以急迫之心求之，自必日有所进。如人形体，自幼而壮，方其长也，亦不自知。贪多务得，却是揠苗助长。 好善恶恶，本是非之心，但不容着一毫私意，方是好恶之正。若心怀厌鄙，却是矜己，此须克治。见不善而内自省，此是最好方法。 程子云：“学进则识进，识进则量亦进。”有天地之量，有江河之量，有斗筲之量。人本心之量本来与天地同其大，量小者只是私吝心耳。本心若明，私吝心自然消失。义理之学体认得一分，私吝心便祛除得一分，勿患量之不大也。 心正要主于理，明道语乃谓：“应物之时，其事已了，不可更将此事留碍胸中耳。求梁木是当为之事，因曾求梁木而见林木，便起计度，却为心累。”明道戒学者语重在“起计度”三字上，且道是求前起求后起，于此明得，便无疑也。 恻隐是此心天理发动处。若无恻隐，向下辞让、羞恶、是非俱无从发出来，便是麻木不仁。此却会得好。 秋底气像是收敛，却不是坏。有利贞才有元亨。更思之。 子张、子夏气象不同。然子张告子夏门人之言，却是对病发药，但亦有过高之病，以此见中行之难。盖子夏先有个拒人之意，子张先有个容物之意，皆未能因物付物也。朱注最精，切于学者为己之实。程子之言推得稍过，未遽至于杨、墨也。杨、墨之失，亦是作意安排，立一个兼爱、为我之道，不循天理之自然。以此为近仁义而反为仁义之贼，不但过、不及而已。人不见性而任其才智，其弊可至于此。杨、墨皆高才，惜不遇圣人裁之，然皆在“师也过”之列。学者切勿轻议子夏。合两家之言观之，则中道自见。至杨、墨，今虽判为六艺之失，其徒当日固自立门庭，不可径谓其出于儒也。 察识从涵养得来者，其察识精而持守无失。若离涵养而专言察识，其察识多疏而持守不坚者有之。渐中有顿，顿中有渐，不可截然分为二也。 龙溪之言疏而无当。王学末流，只见个昭昭灵灵底便以为是，更不穷理，此所谓光影门头事也。学者必从朱子入，方可千了百当。 濂溪主静，是就本体说。伊川主敬，是就功夫说。学者须知后儒有以主静为功夫者，未得濂溪之旨也。 曾晰胸怀洒落，固由其天资高，须看其绝私吝，不起一豪计较，是甚次第。后来诗人亦每能为旷远之言，却是安排出来，与曾晰不相似也。 阳明“心即理”说得太快，末流之弊便至误认人欲为天理。心统性情、合理气，言具理则可，言即理则不可。 问：承教以提撕固是，亦须济以充养，得无以提撕之偏于察识乎？又自觉动处用力易，静处用力难，所谓充养者，是心主于义理否？又静时当如何存主？ 提撕如人睡着唤之使醒，充养则喻如常是醒着小须唤。《信心铭》曰：“眼若不昧，诸梦自除。心若不异，万法一如。”功夫无间动静，若只此动处察识，静处却放倒，其察识亦不得力。前云但能心缘义理，不言涵养而涵养在其中。只是收敛向内，义理浃洽，自然不起杂虑，尔时心即常存，所谓“敬是常惺惺法”也。有走作始要提撕，未能触处洞然，自须察识始见。缺却涵养一段功夫，察识总有未精。大凡用功夫，切忌将动静分成两橛。涵养不是专在静时。常人说动静每以有事无事为别，不知无事而坐驰乃是动，酬酢而无为仍是静也。一向沈空滞寂，把得一静字，又有何用？若憧憧往来，身虽静，心实不胜其动矣。未到动静一如，且须不分动静，一以心缘义理为主，久久自得。 问：浩然之气，本来如是。气即道，道即气，浩气即是道义。《集注》曰：“若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充。”岂离浩然之气而别有道义邪？ 气所以行此道义，集义则此气日充，不集义便消了。一时所为虽若有合，是此气消不尽底。然既不充，则不能浩然配义与道。到得配义与道，才可说全气是理，气与道一。气未充时，固不能谓气即道也。 问：《集注》曰：“气虽可以配乎道义，而其养之始，乃由事皆合义。”“此气自然发生于中。”夫养之始而必事皆合义，苟非上智顿证，焉能若斯，岂不示人以难？无乃非学之序乎？ 若一事不合义，此气便歉，如何得浩然去？学者分上，必先求其合义，完养此气始得。若以此为难，将谓不用集义工夫而可遽臻浩然，决无此理。此正是学之序，何乃疑之？“造次、颠沛必于是”者，亦是从集义来。 问：“义袭而取”者，蔽于己，谩欺人。不知霸假不归，或同斯类。《集注》曰：“非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”夫掩袭而取，何义之有？ “义袭而取”，须看其事如何。如霸者假仁，就其用心言，不可谓仁；就其行事言，亦可暂许其仁。譬如翦彩为花，只是无生气耳。说“袭取”字，亦不得沾滞。 问：“浩然之气”即“民之秉彝”，是否？ 上来所疑，只因误认浩然之气即是秉彝之性，故致分疏不下。当知秉彝之性人人无缺，浩然之气须待养而后充，不可执性废修。此理本无亏欠，却因气之私小便隐了。集义工夫便是化其私小，使其气之消者复完。故谓“至大至刚，以直养而无害”也。 “乾道变化，各正性命”，理既周遍，气亦充塞。说为凝者，犹是变化之迹也。“神无方而易无体”，则不可以言凝。“君子以正位凝命”，“苟非至德，至道不凝焉”，皆须活看。阳明下“凝聚”二字，按，阳明《与罗整庵书》曰：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心。” 本来未妥。凝有集聚、止蓄二义。如水凝为冰，冰泮为水，方其为冰，亦只是此水。“精气为物”，可说为凝；“游魂为变”，则非凝矣。才说凝聚，便在气一边。理行乎气中，不可说理凝乎气中也。此义深微，卒难凑泊，聊发其绪，以俟精思。非是贬驳阳明，切勿错会。 德量不可分说，须用依主、持业二释。为德之量，量即是德，岂可说为有德无量邪？“清”、“和”、“任”只是德之一相，“时”则具众相，“清”、“和”、“任”皆有之，犹言备四时之气耳。 刚则物莫能夺，不见可欲，所以为大，大是以气象言。欲则为物所转，以身徇物，不能宰物而制于物，所以为小，凡私者必小也。胡氏“己大物小”虽有语病，下句却甚谛当，按，胡氏曰：“刚则己大物小，凡天下之可欲者，皆不足以动之。” 非与物较量也。 经籍中用“思”字，作动词者稍轻，用作实字者义较重，此须分析。如言“见得思义”，重在义字上；言“致思”，则重在思字上。“思曰睿”，“睿作圣”。睿者，通微也。能通微方是致思。南轩说思语好，字字见功夫。按，南轩曰：“思者，沉潜缜密，优游涵泳，以深造自得者也。” 此“道”字，按，指“三年无改于父之道”。 即指父之臣与父之政而言。如言“文武之道”，亦是指其行事，不必以当然之则释之。 “天所赋为命，人所受为性”，二语须善会。天、人、性、命一也，从所言而异名，乃诠表之辞，不得不尔。程子曰：“天即人，人即天。以人合天，犹剩一合字。”此真了义。故言“天人感应”，当知不出一心。此“洪范”要旨。 诗第一要胸襟大，第二要魄力厚，第三要格律细，第四要神韵高。四者备，乃足名诗。古来 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜