[book_name]尚书集传或问【标点本】
[book_author]陈大猷
[book_date]宋代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]儒理哲学,经学,完结
[book_length]67640
[book_dec]二卷。宋陈大猷 (生卒年不详)撰。其字、号均不传,两浙路东阳(今属浙江省)人。绍定二年(1229)进士,由从仕郎历六部架阁,事迹不详。大猷论《尧典》“敬”字条下,首举“心之精神谓之圣”,其学盖出于杨简。大猷先有《尚书集传》,《或问》专论前书去取诸说之故,与朱熹《四书或问》体例相同,持论与朱熹多有不同。陈大猷嘉熙二年(1238)三月《进书表》称“臣所编《书集传》十二卷,《集传或问》三卷,缮写成一十五册。”是该书本名《集传或问》,卷数当为三卷。瞿氏《铁琴铜剑楼藏书目录》著录宋刻本,题“《书集传》十二卷、《或问》二卷”,是此书宋时已省称《或问》,卷数亦改并为二卷。现有元刻本,藏北京图书馆,《书集传》十二卷、《或问》二卷俱在,《总目》谓“《集传》 已佚”,不确。
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[book_chapter]尚书集传或问卷上
[book_title]提要
臣等谨案：尚书集传或问二卷，宋陈大猷撰。大猷，东阳人。登绍定二年进士，官至六部架阁。宋史无传，艺文志亦不载其名。自序称「既集书传，复因同志问难，记其去取曲折，以成此编」。则此编本因集传而作。然集传惟叶氏菉竹堂书目载之，后不复见，则明季已佚矣，存者独此二卷耳。其书采摭群言，反复辨驳，虽朱、蔡二家之说，亦无所迁就，可谓卓然自立者。至其过执己见，掊击前人，如谓尧典非虞书之类，殊嫌臆说。而生当南宋之季，西北山川，皆所未睹，塞垣以外，尤属影响传闻，故禹贡河源之类，疏舛亦多，然不以一眚废也。同时又有都昌陈大猷，著书传会通，其人乃陈浩之父，受学于双峰饶鲁者，世或误称为一人，非也。乾隆三十九年四月恭校上。
总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅，总校官臣陆费墀。
[book_title]序
宋陈大猷撰。大猷既集书传，复因同志问难，记其去取曲折，以为或问。其有诸家驳难已尽，及所说不载于集传而亦不可遗者，并附见之，以备遗忘。然率意极言，无复涵蓄，辨论前辈，有犯僭妄，因自讼于篇首云。陈大猷谨书
[book_title]尧典
或问：「尧、舜、禹、汤，先儒或以为名，或以为谥，何也？」曰：「陈氏谓观师锡帝曰虞舜、曰格汝舜、曰来禹咨禹，曰弃、曰皋陶、曰咨垂、曰咨益，例以名命之，则舜、禹当为名。舜、禹为名，则尧亦名也。檀弓曰：死谥，周道也。至周而后有谥，唯论语曰予小子履」，履为名，则汤非名矣。说者又谓汤名天乙，改为履，此则不可知。
或问：「尧典孔、程二说如何？」孔氏曰：「典，常也。言尧可为百代常行之道。」 程氏曰：「典，则也。上古因时为治，未有法度典则，至尧立政有则，制事有典。」曰：孔氏专言常，则不及可法之义；专言道，则不及政事可法之旨。程专言法度，非惟不及可法之义，然言法而不及道，未免举小而遗大。曰：「典训常，又训法，一字二训，可乎？」曰：「一字数训者多矣，惟其能常，是以可法；惟其可法，是以能常。」曰：「夏氏谓以尧、舜之事载之典籍，故为尧典、舜典，先儒亦取此说，如何？」曰：文籍所以谓之典籍者，以其籍可为常法，故以典名之，而非典即籍也。犹六经谓之经者，以其书可为万世之经，故以经名之，而非谓经即「书」也。如此典籍，则百篇皆典籍也，岂独尧舜之书为「典」哉？
或问：「尧典为虞书阙疑，何也？」曰：孔氏以尧典为虞史所追录，故谓之「虞书」。按左氏传引舜典大禹谟皆云夏书，舜典亦载舜陟方乃死。窃意舜典禹谟乃夏史所追录，故夫子未正之先，止谓之夏书。舜典为夏书，则尧典为虞书明矣。今舜典禹谟之为虞书，则是夫子所正也。夫子既正舜典、禹谟为虞书，安得不正尧典为唐书乎？夫一代之书，必当题一代之名。班固作前汉史，于后汉时止谓之前汉史，未尝题为后汉史也。陈寿作三国志，于晋时止谓之三国志，未尝题为晋志也。况夫子断自尧典，以为百篇之首，岂应独仍其旧而不正其名哉？意必有舛文也。或谓尧典舜典禹谟皆谓之虞书，以见三圣守一道。夫三圣守一道，岂以是见哉？此则不必辨。
或问：「吕氏谓二典如易之乾、坤，何哉？」曰：「乾、坤二卦，天地之道备矣。其余六十二卦，皆乾、坤卦内之事件耳。二典之书，为君为治之道备矣。其余诸书，皆二典之事件耳。明道谓诗之二南如易之乾、坤，亦以其包括一经之义而冠一经之首也。」
或问：「聪明，诸家说如何？」曰：「诸说不出两涂。泥于字面者，则以为耳无不闻，目无不见，说其字而不及其意，岂尧、舜之外，他人皆聋聩乎？放于义意者，则以为洞达无方，说其意而不及其字，则聪明何以即视听而言乎？盖聪明乃譬喻智慧之辞，古人立辞如此者极多，如防闲、本末、苖裔、纲纪等字，皆是假物以譬事。唐孔氏兼此二义，其说确当。」曰：「既然矣，子复注其说，何也？」曰：「唐孔氏但言圣人之智慧，而不及智慧之极，则神智洞彻，无所不闻，无所不见之说，又所以补孔氏之未至也。」其他附注多此类，后不尽载。
或问：「若稽古帝尧，程说如何？」程曰：「曰者，谓尧典之辞也。史氏纪前世之事，曰稽古之帝尧，其事云云。曰书当以古文为正。刘说为善，然程说亦非诸家所及。」
或问：「东莱谓敬乃百圣相传第一字，其义何如？而人之于敬若何而用力邪？」曰：「心之精神是谓圣。」盖心者，神明之宗也，所以具万理、灵万物、应万事，是为斯道之统会也。故天地广矣，而此心包乎天地；鬼神幽矣，而此心通乎鬼神。八极至藐，此心倏然而可游；万里至远，此心俄然而可到。敛之不盈握，舒之弥六合，不疾而速，不行而至，此天下之至神也。然出入无时，莫知其乡，操之则存，舍之则亡，心不在焉。泰华耸前而目不见，雷霆震后而耳不闻，不火而热，不冰而寒，须臾有间，天壤易位，孰主其主而宰其宰哉？亦曰敬而已。敬者，心法也，即文王所谓「宅心」也，即孟子所谓「存其心」、「求放心」也，即杨子云所谓「存神而神不外」也，即程子所谓「主一无适，心常在腔子里」也，即上蔡所谓「常惺惺法」也，即和靖所谓「此心收敛，不容一物」也。静亦静，动亦动，无内无外，无将无迎。其处也泰然，其立也卓然，其豁也洞然，其止也凝然，其照也湛然。一尘不留，万境呈露。由是而诚意、正心，由是而修身、齐家、治国、平天下，而圣学之功用可全矣。然学者非不知心之当敬，敬之当务也，然心每未能纯乎敬者，由知敬之为敬，而不知所以为敬，则惮其难而莫适其安者皆是也。盖宅心即是敬，非以敬而宅其心也；存心即是敬，非以敬而存其心也；存神即是敬，非以敬而存其神也。以敬律心，则敬与心为二物，交战而不相入，而心反病矣，是添却一重公案也，是有事而复正也，是积磨镜之药于镜而反以病镜也。梏而不舒，物而不化，而此心已非本然之心矣，尚足以为敬乎？相去一毛间，千山复万山，此只做得缚手缚脚、苦涩生受底敬，不做得穆穆肃雍、从容自在底敬。刘子曰：「敬在养神。」夫不曰「以敬养神」，而曰「敬在养神」者，谓存养此心之神，自作主宰，不使昏散走作，此即是敬，不在他求也。刘子之言，所以为论敬之要也欤？贵乎熟之而已。养得神后，胸中洒落如光风霁月，融泄如淑景初春，天君自然清整，百体自然理顺，岂不是穆穆肃雍、从容自在的敬？必循此而实用其力，然后有以体此而实识其味。苟徒空言，无益于得也。
或问：「安安，先取王说，王氏曰：理之可安者，圣人安而行之。后乃取陈说，何也？」曰：「安安乃承上文钦明文思而言。朱氏语录谓安安乃重叠字，盖以上四者出于自然而然，不思而得，不勉而中，故言安安，以极状其安行之妙，非有一毫之勉强也。」王氏虽说得两安字，然上言理之可安者，则是于钦明文思之外别言理而下安字，其味又未免失之薄也。
或问：「孔氏以能训克，以至训格，而子所释不同，何也？」曰：凡训诂以一字训一字，多得其近似，未必皆究其全，欲人自以意体会耳。克本训能，又训胜，惟其胜之，故能之。晦庵亦以为克难训能，然能字不如克字有力，故曰「实能胜其事之谓克」。「格于上帝」，「感格幽明」，皆极其至之意。大学「格物」，晦庵以为穷至其极处，故曰「极其至之谓格」。如熙字训广、训兴、训明，必包此三意而后熙字意味方全，故曰「兴广光明之谓熙」。如懋字训诂止训勉，吴氏谓懋不必皆训勉，如「时懋乃功哉」「予懋乃德」，皆有丰盛之意，故曰「勉而茂之谓懋」。俊字训大、训敏，故荆公以为「大而敏之谓俊」。此类后多不载。
或问：「格于上下，林氏际天蟠地之说如何？」曰：「际天，则但与天相际，而无峻极于天之意；蟠地则但深入，而又未兼广博之意也。」
或问：「克明峻德，诸家多以为尧自德，如何？」曰：「上文言钦明光被，已载尧之明德，不应于此又言。伊川、东莱举中庸九经之序，尊贤在亲亲之先，可谓有据。」兼经言俊乂、俊民、俊有德，并是贤俊之德。俊之为义，非所以名圣人之德也。曰：「然则大学言帝典，曰克明峻德，皆自明也，非欤？」曰：「经传所引经文，姑借以发明己意，非必尽与出处本意相合。如于缉熙敬止，诗之本旨，止字即训助语，而大学乃以为知止之止。礼记中此类极多，固难相律。此俊字止训大，亦岂所以名圣德哉？」或问：「九族兼二说，何也？」曰：「孔氏高祖元孙之说正矣。然角弓、𫠆弁之诗，刺幽王不能亲睦九族，曰：兄弟婚姻，无胥远矣。岂伊异人，兄弟甥舅。则知兄弟者，父族也；婚姻甥舅，母妻族也。周官六行兼孝、友、睦、姻。晏子言：使吾父族无不乘马者，母族无不足衣食者，妻族无冻馁者。秦、汉间说三族，亦指父、母、妻族为言，则孔氏之说似失之狭。欧阳、夏侯父族四、母族三、妻族二之说广矣，然不本于司出高、曾以为重，似失之泛。二说并存可也。然欧、夏之说父族四，则以父五属之内一也，以父之女昆弟、己之女昆弟及己之女适人者，及其女之子居其四焉，抑不知诸女已在父属之内了，虽曰有服纪之可言，未免失之支离。」以意度之，则父族四者，恐只是亲与从及再从、三从兄弟、叔伯，如此则与今世之五服，孔氏所谓同出高、曾之说一同。母族三者，则母之父族、母族，及母之姊妹族也。妻族二，则妻之父族、母族也。或以高、曾祖、曾孙非己之所及见，而病孔氏之说，则其陋不待辨矣。夫高、曾谓己所同出之派下耳。至元孙、曾孙，则又以己为高、曾，此即今五服之制，古所谓「小宗五世则迁」者也，岂必以己之所尽见哉？吴氏之说，虽经无明文，然亦不可不知。吴氏曰：「九族者，数之极，凡王者于袒免之亲，同姓之国，皆所当亲也。」
或问：「百姓之为百官族姓，何也？」曰：唐孔氏谓左传云天子建德，因生以赐姓，谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为姓，令其收敛亲族，自为宗主。按史记黄帝二十五子，得姓者十四人。上古必德位尊显者始得姓，故百姓多指百官。其后人皆有姓，故百姓多指民。然亦观其所指如何。孔氏以此百姓为百官者，非特下言「黎民」不可重复，然经言俊民用章五服，以章有德，与夫明明在下，庶明励翼，皆是指臣而言，若以平章昭明为庶民之事，则非辞矣。曰：上既以明俊德为用贤，而此复言「平章百姓」，非重复乎？曰：「克明俊德」，是举未用之贤，兼在下者言之也。「平章百姓」，是正已用之官，即在朝者言之也。正如中庸言「尊贤亲亲」，而继以「敬大臣」、「体群臣」耳，所谓「正百官以正朝廷」者也。荆公曰：「亲九族之道，贤不肖能鄙有不辩也，则无事乎平。不责以事，不程其功，则无事乎章。」亦善。「平章百姓」一语，足以槩尽舜典咨四岳而下半篇之义。「率百官若帝之初」一句，足以槩舜典「即位」一节之义。林少颖谓：圣人之言，约言之，虽一语不为寡；详言之，虽百言不为赘。此后世能言之士所以莫能加也。或问：羲和，诸家以为氏，夏氏以胤征言「羲和湎淫」，以为羲和乃官名，何也？曰：「羲和盖始以氏居官，而后世因以名官，亦犹伶氏掌乐而善，后世遂以乐官为伶官也。」
或问：「晦庵谓古字宅、度通用，宅嵎夷之类，恐只是去四方，度其日景以作历耳。如唐时尚使人去四方观星，此说如何？」曰：「此即苏氏之说。然既职在历象，又宅于四极，则所谓度日景之类，不言可知。王肃之说已包之矣。亦犹林氏以宾出日、饯纳日为候昏旦，验晷刻以作历也。」然彼说可以包此意，而此说不可以包彼意也。
或问：「旸谷」，诸家皆祖孔说，子独取王说，何也？孔曰：「旸，明也。日出于谷而天下明。」曰：「按洪范雨旸相对，王氏以日出为旸，当矣。唐孔氏推孔说，谓阴暗而阳明，故以旸为明，而不言所据。字书中旸字亦不训明，盖孔对昩谷而言，故以㿩训明，要不如王说之正。」或问：「孔氏言中星与林氏异，如何？」曰：考论中星，当以林说为是。林曰：「鸟、火、虚、昴，皆是分至之昏，见于南方，直正午之中星，而孔氏以为七星异见，不以为中星。故唐孔氏云：仲春之月，日在奎、娄，入于酉地，则初昏之时，井、鬼在午，柳、星、张在巳，翼、轸在辰。仲夏之月，日在东井，而入于辛地，则初昏之时，角、亢在午，氐、房在巳，箕、尾在辰。仲秋之月，日在角而入于酉地，则初昏之时，斗、牛在午，女、虚、危在巳，室、壁在辰。仲冬之月，日在斗，入于申酉地，则初昏之时，奎、娄在午，胃、昴在巳，毕、觜、参在辰。信如孔说，则是鸟、火、虚、昴，掌分至之昏，皆见于巳，非正午也，何以为四方中星哉？」王肃觉其非，遂谓宅嵎夷，孟月也；日中、日永、宵中，仲月也；鸟、火、虚、昴，季月也。此说并与天象偶合，然分孟、仲、季，非书之意。盖二孔、王肃皆不知历家有岁差之法，以月令日在某宿而求之，所以不合。按历家自北齐向子信始首知岁差之法，以古历指之，凡八十余年差一度。月令日在某宿，比之尧时，则已差矣。以日会月在某宿，未知中星，宜其不合矣。故唐一行云：月在虚一，则星火、星昴，皆以仲月昏中。而沈存中亦云：尧典日短星昴，今乃日短星东壁。以是知岁差之法，乃历家之所通知，特先儒未之思耳。蔡氏曰：「古历简易，未立差法，但随时占候修改，以与天合。至东晋虞喜始以天为天，以岁为岁，乃立差以追其变，约以五十年退一度。何承天以为太过，乃倍其年，而又反不及。至隋刘焯取二家中数七十五年为近之，亦未为精密也。」
或问：「厥民夷，苏氏谓农事至秋稍缓，老弱可以渐休，故曰夷。程子谓秋成，民𫉬卒岁之乐，而心力平夷。子从程说，而删去民𫉬卒岁之乐一语，何也？」曰：二说皆善，但苏则主民力而言，程则主民心而言，除去民𫉬卒岁之乐一语，则语意圆而无不包矣。此类后不尽载。
或问：「诸家所言分至昼夜刻数不同，何邪？」曰：「唐孔氏谓马融云：古制刻漏，昼夜百刻。昼长，六十刻；夜短，四十刻。夜长，六十刻。昼短，四十刻；昼中，五十刻；夜中，亦五十刻。」融之言此据日之出没为说。天之昼夜，以日之出没为分，人之昼夜，以昏明为限。日未出前二刻半为明，日入后二刻半为昏。损夜五刻以裨昼，则昼多于夜复五刻。古今历术与太史所候，皆云夏至，昼六十五刻，夜三十五刻；冬至，昼四十五刻，夜五十五刻；春秋分，昼亦多夜五刻，此不易之法也。然按今历日分至昼夜刻数，则与马融之言同意，亦以日之出入分昼夜欤？
或问：「诸家皆以岁一周为期，孔氏曰：匝四气曰期。一岁十二月，三百六十日，除小月六为六日，一岁有余十二日，未盈三岁，足得一月，则置闰。诸家皆祖孔氏说，而子谓期三百六十六日，以为指两冬至而言，何所据乎？」曰：「此出洪范，以百中经考之，每两岁冬至相去必有三百六十六日，二十四气皆然。」不然，则有三百六十五日有奇，中间有闰无闰皆然，此其可考之明据也。如诸家之说，一岁三百五十四日，每日行天一度，则是反欠周天卜一度四分度之一，是欠十二日也。谓日行天度不尽而有余剩之度则可，何以谓之余十二日乎？三年欠天度三十三度四分度之三，是以闰一月使日行天度所欠之数而犹有余分也。愚之言欠与传言余，其意一同，但余字不分晓，兼诸家之说，于期三百有六旬有六日一句文义未顺也。
或问：「象恭滔天为衍文，何也？」曰：「林氏谓苏氏以滔天为灭天理，则与下文滔天为二义，孔说与下文义同矣。然谓洪水际天，滔滔可也，象恭云滔天，其义不通，故齐唐谓误此二字，而晦庵以为衍文也。」
或问：「林氏祖史记，以瞽瞍为真无目而病孔说，何也？」曰：「孔说恐必有据。若果无目，则何以能肆其顽恶？所谓祇载见瞽瞍夔，夔斋栗，瞍亦何自见之而允若邪？」或问：「曾氏说厘降，谓舜于二女嫡庶之分，理之使有辨，帝女之贵，下之使不骄，如何？」曰：「厘者，凡事理之使皆当然也；降者，使降心下意以相从也。非止正嫡庶，去其骄而已。」
或问：「王氏以厘降为下嫁，李氏以钦若为尧戒女，晦庵兼取其说，如何？」曰：「林氏谓此说亦通，但如此说，则一篇所载，惟及尧之妻舜，而不及乎舜，此说是也。」曰：「吕氏说嫔虞之事不载，何也？」吕曰：「以顽嚚之亲，少有不到，则贻其怒；以天子之女，少有不尽，则贻其不足。一则至亲在前，一则至贵在后，左右皆陷阱。事父母，则妻子之间必有不尽；安妻子，则父母之间必有不足，此人之至难处处。」曰：「此但说得舜自身中所处之事，未说得舜能使二女亦会处此事也，故移注于我其试哉之下。注嫔于虞之下，则未尽也。」
[book_title]舜典
或问：「历试诸说如何？」曰：「东莱之说至矣。陈氏及新安王氏之说，虽未免以后世事体论圣人，亦不可不知。」陈曰：「吉人爵人于朝，犹曰与众共之，况举天下而授之匹夫，不求先有以服天下之心，安得天下之无异哉？」王曰：「历试之后，德业彰著，天下心服，则授之者公，而居之者安。」
或问：「三山陈氏勋、华之说如何？」陈曰：「尧谓之勋，舜谓之华，皆即其可见者言之也。」曰：「林少颖谓舜言华，尧言光，此说已善。尧居帝位，成功为大，故先言放勋。」舜方登庸，未有功可言，故不言勋而先言华也。
或问：「左氏传高辛氏有才子八人，天下谓之八元，舜臣尧，举八元，布五教于四方，内平外成。高阳氏有才子八人，天下谓之八凯，舜臣尧，举八凯，使主后土，以揆百事。此事当在历试之时，而书以为舜自为之，何也？」曰：「尧以五典百揆之事试舜，而舜能举贤以为之，则亦无异于舜之自为也。」
或问：「史记载烈风雷雨弗迷，如何？」史记谓山林川泽，暴风雷雨，舜行弗迷。苏氏因之以为洪水为患，尧使舜入山林相视，雷雨大至，众皆失常，而舜不迷，其度量有绝人者。林氏曰：「史记言涉于妄怪，自慎徽五典以下，皆是试舜之事，则纳于大麓，亦是试之。则试之时，安知天之必有烈风雷雨，而视其迷与不迷者乎？」吴才老曰：「天欲显舜，则当使风伯清尘，雨师洒道，休光景星，上下相应，何至为烈风雷雨，使其狼狈，仅至不迷而后显异之人且将以舜为得罪于天矣。要之，必是如孟子所说主祭之事，但世代久远，不知大麓为何地耳。」
或问：「孔氏以在玑衡为审己当天心与否，如何？」曰：「林氏谓历试诸事，已足以验天人之并与矣。」使其不当天心，不符人望，则不授之而已。既已受终文祖，乃始审天心，使七政有失度，则将柰何？古人授受之义不然也。此说是。此后有去取昭然可见者，不复尽辨。或问：「七政诸说如何？」三山陈氏曰：「日月五星，在天之政也。」 唐孔氏曰：言吉凶各有异政，得失由于君之政也。所王氏曰：「以人之所取正也。」 叶氏曰：「七者 以正四时，作万事也。」曰：「陈说、叶说主天而言政，唐孔说、王说主人而言政，然主人而言，要不若主天而言。但叶谓正四时、作万事则不然。日月五星所以成岁功，岂止正四时而已，不若陈说为当。然犹未明，故推其意而足之曰：人有政耳，天岂有政乎？」曰：「此但譬喻之辞，犹曰五星谓之五纬，星岂有纬乎？以其变动异于经星，故谓之纬。北斗谓之天枢，天岂有枢乎？以其持造化之纲，故谓之枢。日月五星司天之政，亦犹人之有政也，故以政言之耳。唐孔氏说亦微有意，故附见之。」
或问：「日月星之所以光者何如？」曰：「凡气之积英者，必有光，日月星盖精气之上浮者也，且人之目亦然。日月者，阴阳之精气也。五星者，五行之精气也。」张衡灵宪曰：星也者，体生于地，精成于天，列居错峙，各有攸属。
或问：「浑天之说如何？」曰：王蕃浑天说曰：天之形状似鸟卵，天包地外，犹卵之裹黄，圆如弹丸，故曰浑天，言其形体浑浑然也。其术以为天半覆地上，半在地下。其天居地上，见有一百八十二度半强，地下亦然。晦庵曰：天实浑沦之气，其行度本不可知，但星宿分为度限，每宿各有度数，合为三百六十五度四分度之一。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中，极南五十五度当嵩高之上。又其南十二度为夏至之日道，又其南二十四度为春秋分之日道，又其南二十四度为冬至之日道，南下去地三十一度而已。是夏至日道北去极六十七度，春秋分去极九十一度，冬至去极一百一十五度。南北极持其两端，天与日月星斜而回转，此其大率也。陈祥道曰：天绕地而转，一昼一夜适周一匝，又超一度。天左旋，日月违天而右转。日一日行天一度，月一日行天十二度强。天之旋如磨之左转，日月如蚁行磨上而右转，磨转疾而蚁行迟，故日月为天所牵转。至于日没日出，非日之行，而天运于地外，而日随之出没也。朱氏楚辞注曰：「天，积气耳，形圆如弹丸，朝夜运转，其中乃枢轴不动之处。其运转者亦无形质，但如劲风旋转无穷，是为天体，而实非有体也。地则气之渣滓聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故兀然浮空，久而不坠。黄帝问于岐伯曰：地何凭乎？岐伯曰：大气举之。亦谓此也。其曰九天，其圜九重，则自地之外，气之旋转益远益大，益清益刚，究阳之数而至于九，则无复有涯矣。」河南邵氏曰：「或问天何依，曰：依乎地。地何附，曰：附乎天。天地何所依附，曰：自相依附。天依形，地依气，其形也有涯，其气也无涯。」
或问六宗，诸家多取张髦之说。新安王氏曰：「洛诰言禋于文王、武王，则宗伯亦可言禋。」川孙氏曰：「类上帝，祀天神也。禋六宗，享人鬼也。望山， 祭地祇也。」 王氏曰：「天子事七庙，于地不言大示，于人不言太祖，于天不言日月星辰。以地示人鬼之及六宗山川，则天地之及日月星辰可知也。以天帝之及上帝，则人鬼地示之及太祖大示亦可知也。于天则举尊以见卑，于人于地则举卑以见尊。」林氏、苏氏取孔氏之说。林曰：「七世之庙，自太祖而下，谓之六宗，则不可。」古者祖有功，宗有德，必有德者始宗之，如摘之三宗是也。若以三昭三穆为六宗，则七世之非宗，古无是理也。 苏曰：「受终之初，既有事于文祖，其势必及于余庙，岂有独祭太祖于齐七政之前，而祭余庙于类帝之后乎？如何？」曰：林氏以昭穆不可言宗。夫祖宗专言而分别之，则有功德之辨；泛言之，则自祖而上皆可谓之祖宗。如大宗、小宗皆称宗，祖庙则称宗庙器则称「宗彝」，岂必有德然后始谓之宗乎？以三昭三穆为六宗，于义亦通。苏氏谓受终祭太祖而不及六宗，类帝之后祭六宗而不及太祖，以是为疑。夫谓受终祭太祖，则并告六宗可知；后祭六宗，则并祭太祖可知。盖先后互见耳。苏氏不疑类帝而不及地示，谓可以类推于文祖六宗，疑之何也？曰：若是，则受终与禋为两祭，宗庙不几于渎乎？曰：先是受终，后是告摄，或是二事，亦犹今士大夫前是受差除告庙，后是交割庙祭，亦何嫌乎？此二论皆未足以病张髦之说。要之，以昭穆为六宗，终是经无明据，而孔氏之说有合于祭法及家语，故以孔氏为主，而附以张说焉。
或问：汉儒六天之说，谓天皇大帝，又有五帝及五行精气之神。夫土无二王，尊无二上，二犹不可，况于六乎？曰：「赵伯循曰：禘必及五帝者，五帝功多，遂为五方之主，即月令其神太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛帝是也。以其功高，故历代肇于四郊祀之，次于天也。」
或问：「禘上帝不言地示，何也？」曰：「苏氏曰：凡祀上帝，必及地示。春秋书不郊，犹三望。书曰：庚戌，柴望，大告武成。柴，祀天也；望，祀山川也。而礼成于一日。祀山川而不及地，理必不然，是知祀天必及地。诗曰：昊天有成命，郊祀天地也。汉以来，学者考之而不详，而世主或出其私意，五畤祭帝，汾阴祀后土，王莽始合祭天地。世祖以来，或合或否，唐明帝始下诏合祀，以至于今，学者疑焉。不知祀天必及地，盖舜以来即然矣。」
或问程说曰：「觐四岳、群牧如何？」程曰：「既月，则四方诸侯至矣。远近不同，来有先后，故日月见之，非如常朝期会于一日也。」曰：「四岳，在朝之大臣；群牧不过十余人，所以日觐者，非止为其来之不齐，盖数朝见以图政也。林氏非唐孔氏正新君之说甚善，附见于此。」林曰：「唐孔氏谓五瑞敛而还之，若言舜亲付之，改为舜臣，与之正新君之始。」此说固善，然谓之「正始」则可，谓之「正新君之始」则不可。孟子言舜相尧二十有八载，天无二日，民无二王，使舜正名为新君，将何以处尧乎？孔氏此说，盖进于孟子，所谓齐东野人之语也。
或问：「五礼，孔氏以为吉、凶、宾、军、嘉之五礼，诸儒多从之，今从程说，何也？」曰：「陈少南推程说曰：修五等诸侯之秩序，故以贽定其差，非谓修五礼而又修五玉也。」愚按：五礼，依程说，则于下文义顺，如孔说，非惟下文断续，而于诸侯事亦不甚相切。夫既定诸侯五等之礼，则吉、凶、军、宾、嘉之「五礼」皆在其中，而变礼易乐、改制度、易服色之事，皆可推矣。
或问：「五玉，孔程诸家皆谓即五等诸侯所执之瑞，而新安王氏则以五玉为贽，而与五器共为一物，何也？」曰：以理推之，不应以所执之瑞而为贽，新安王氏辨据已详。按：周礼大宗伯及小行人言「五瑞」，则曰「元圭」、「信圭」、「躬圭」、「谷璧」、「蒲璧」，而大宗伯言「以玉作六器」，则曰「苍璧」、「黄琮」、「青圭」、「赤璋」、「白琥」、「元璜」，与小行人所言「六币圭」、璋、璧、琮、琥、璜同。注云：「六币，所以享也。」则五器非五瑞明矣。
或问：群后四朝，孔云：「各朝方岳之下，凡四处，故曰四朝。」何如？曰：林氏曰：诸侯各朝方岳，上文「肆觐东后」，如岱礼，如初、如西礼，已备言矣，不应于此又言。信如此说，则是诸侯惟朝天子于方岳，而未尝朝京师也，必无是理。曰：「四朝为四年一朝，固然矣，然三说不同，何也？」曰：「叶氏谓侯、绥、要、荒各年一朝，四年而周，是一岁朝一服之侯也。夫圣人详内略外，要、荒之君，政事尚从疏阔，岂与侯、绥之诸侯均责其四岁一朝乎？周官止言六年五服一朝，而不及于四服，记言四塞，世告至，正为此也。孙氏谓甸服之君，朝夕见焉，故无朝觐之礼。夫唐、虞甸服不以封，至侯服始有采，谓甸服之有君，已不合矣。至谓侯服一年一朝，则是侯服四年之闲四朝也。以绥服二年一朝，则是四年两朝也。要服三年一朝，则不及四年而朝也。惟荒服为四年一朝耳。概之四朝之数皆不合，兼荒、要必无四年一朝之理。」曰：「然则郑氏所谓其间四年，四方诸侯来朝于京师，其详可得闻欤？」曰：「此固不可强为之说，或是一年朝一方之诸侯，如巡狩之分四方，亦未可知，而要、荒恐未必与也。此当阙疑。」曰：「孔氏谓尧、舜同道，舜摄如此，则尧可知。」曰：「舜摄位之政凡三事，定巡狩朝觐之礼，肇十二州封域之制，正刑流赦赎之法。以后二事参之，疑巡狩朝觐亦有所参定也。」
或问：「王氏说封山川则材木不可胜用，濬川则谷米不可胜食。张氏推其说，以为此王道之始，正合孟子之言，如何？」曰：「合孔、陈二说已善。肇州、封山、濬川，皆疆理地𫝑之事，故连言之。王说乃虞衡之职，不应言于肇州之后。兼如王说，则是尽禁天下之山，而非止于名山。濬川，亦止说得兴利一边。若以为王道之始，何不及分田制产之事乎？」或问：「子既从吴说，以五刑非肉刑，则典刑果何刑乎？」曰：「自汉文除肉刑，至今日自死刑之外，所用止笞杖，窃意唐、虞之制，亦犹是欤？」曰：「林氏说肆赦，谓未获者纵之，已𫉬者赦之，如何？」曰：「纵谓释其身，赦，谓除其罪。纵者必赦，赦而后纵，故连言之，非谓已𫉬与未𫉬也。」永嘉郑氏虽以典刑为肉刑，然大意条达，附见于此。郑曰：古有肉刑，非圣人忍于杀戮也，民习乎重，不可遽轻者，𫝑也。时雍之世，刑措不用，舜始制为轻典，以养其自爱重犯法之心。为五刑以宥其大者，为鞭为扑，以待其小者。犹以为未也，又为赎为赦，以恕具法之可疑，情之可矜者。肉刑盖将无用矣，而不敢废也。象以示民，使之知所避耳，所谓画象而民不犯者欤？
或问：苏氏谓四凶之罪，莫得其详。林氏谓四凶之恶，其始见用于尧，其终见罪于舜，皆自为之，尧舜岂容心哉？叶氏谓三苖见于经者凡三，吕刑谓遏绝苖民，在命羲和之先，此所窜，窜在禹治水之前。大禹谟征苖，在禹摄政之始。舜典分北三苖，意其在禹徂征之后欤？盖世济其恶，非一人也。林氏谓说者以洪范言鲧则殛死，遂以殛为杀，非也。使其当杀，直肆诸市朝足矣，何必于羽山？所谓殛死，正如后世史传言贬死也。当从本传所言。数说皆善。
林氏曰：书所载于名分之际冣严，盖惧其涉于疑似，以起后世异同之论也。如舜之居摄，疑其称帝，故于命禹称「舜曰」，以见前此未尝称帝也。周公摄政，疑其称王，故于多方言「周公曰」、「王若曰」，以见周公虽摄，而号令皆成王之命也。而后世犹有谓舜南面而立，尧率诸侯北面而朝之，周公负黼扆以朝诸侯于明堂者，盖妄说也。唐孔氏谓舜本以百揆摄位，今既即位，故求置其官。此说是也。盖舜虽受禅，其实居百揆之官，但摄行天子之政耳，而尧之位自若也。尧崩毕丧，然后告庙即位，方访四岳，求其为百揆者，以代己之位，则是舜居百揆余三十年，然后禹代之。盖名分之际，其严如此也。愚按：此说有补于名教，既载其要于集传，又附其详如此。
三山陈氏说：「明目达聪，虽前辈所已言，然文意明畅，因附于此。」陈曰：「唐虞之世，下情未尝不通，而舜犹及此者，盖即位之初，天下之急务莫急于此，虽其情未尝不通，舜亦不恃其遽通而忘之也。以舜之聪明，四目四聪必非有加乎舜也。舜之意若曰：吾自恃其聪明，而使夫人不得以尽其情，则门庭万里，天下之利害休戚，岂一人所能周知？今退然处于无所闻见之地，使凡有闻见者咸造焉，则天下休戚利害可以灼见。不出户而知天下，坐于室而见四海者，用此道也。古之治天下者，莫不以是为要道。盖天下犹一身也，关节脉理，必欲其无壅，一节不通，则身受其病矣。是知下情之通塞，乃治乱存亡之所由判也。」
或问：「明四目，达四聪，诸家谓舜不自视，用四方之视以为视，舜不自听，用四方之听以为听，如何？」曰：「此说虽高而未免于过。」夫释经者，但当顺经文以明正意，不及者则有欠说之病。若本浅而凿之以为深，本近而迂之以为远，此衍说之病。夫「明四目，达四聪」，不过谓使四方之闻见皆无壅于上耳，推其本原，固出于帝舜不自用其聪明之所致，然遽谓舜不自视听，用四方之视听以为视听，揆之经文，则本无此意，乃抗而过之者也，其意反差，释者此病多矣。
或问：「奋庸熙帝之载」，诸家多从孔氏，以「庸」为「功」，以「载」为「事」，如何？曰：下文「亮采」已为事矣，既言「奋功」而「熙事」不应重言「亮采」，兼「奋功」而始及「熙事」，「熙事」而始及于「明事」，亦失其序。如今说则文义安顺，无上所云之病。林氏谓百揆职重，以「奋庸熙载」为有已试之效者，将用为「百揆亮采惠畴」乃未试之效，其于「伯禹作司空」及「汝平水土」之语皆相恊。此说亦通，但「有能」二字不顺耳。
或问：叶氏、朱氏说伯禹作司空如何？朱曰：「使禹以司空行百揆之事，汝平水土是司空之职，惟时懋哉！又勉百揆之事。」叶曰：「犹周以六卿摄三公事也。」曰：此说文义虽顺，但禹平水土在舜征庸之初，八年而水土平，舜自摄位至此已三十余年，谓禹以司空兼百揆固无害，然以为复使之平水土则不然。
或问：「五典，苏氏从左传以为父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，如何？」曰：「林氏谓中庸论天下之达道五，曰君臣也，父子也，兄弟也，夫妇也，朋友之交也。人伦尽于此五者。敷五教于人，而君臣之义，夫妇之别，朋友之信，岂有忽而不教者哉？当以孟子之说为正。」曰：「孔氏以敷训布，而子谓敷者，宣而布之，何也？」曰：「敷有敷宣、敷布二义，宣谓阐明之，布谓班行之，兼此二义，方能敷教。」曰：「苏氏谓教民必宽而后可，亟则以德为怨，否则相率而为伪，此说如何？」曰：「此说亦可互相发明，若更添亟，则拘迫不能有成之意，则尤善也。」曰：「教亦多术矣，岂专在于宽哉？」曰：「教人者易以欲速，而受教者难以速成。易于欲速，则忿疾厌倦之所自生；难于速成，则龃龉扞格之所自起。故夫子言诲人不倦，必世后仁，皆是贵宽之意。既以敬为主，则所以教之者无不至，特虑其失之迫耳，故言在宽。」曰：「宽则得无纵弛之患乎？」曰：「主于敬而行之以宽，自不至纵弛也。」曰：「子采吕氏之说，谓为含洪广大，渐渍涵养，辞不几于赘乎？」曰：「含洪广大，以度量之宽言之；渐渍涵养，以时日之宽言之，意义方全也。」
或问：「惟明克允，夏氏谓惟明则能原情定罪，得其允当，文义为顺，今取孙说，何也？」曰：「用刑者，非但取其明而已，盖徒明则过于察而流于苛，故悉其聪明，必致其忠爱，如得其情，则哀矜勿喜。故知孙说为善。」
或问：「苏林氏言兵刑非一官，何如？」苏曰：「唐虞以德礼治天下，虽有蛮夷寇贼，时犯其法，然未尝命将命师，特使皋陶以五刑、五流之法治之足矣。兵既不用，度其军政必寓于农民。当是时，训农治兵之官，如十二牧、司徒、司空之流，当兼领其事，是以不复立司马也。或者因谓尧时士与司马为一官，误矣。夫以将帅之任而兼之于理官，无时而可也。」 林曰：「夫蛮夷侵乱边境，不用兵执之，则何以隶于皋陶之刑？如其用兵，以士官为将帅，古无是理。舜之时，安知其无大司马？尧官偶不及之耳。」曰：「兵乃刑之大者，唐虞以德化天下，士官之设，已非得已。隆古之时，兵既不常用，但领之于士官，兵刑合为一官，所以见圣人不求详如此，盖仁天下之深意也。苏林疑其说者，以士师不可为将帅耳。夫为将者，非必尽是掌兵之官，如今之兵部、枢密，皆掌兵而未尝为将。」意者，唐虞平时兵政，止以士官兼领，如今世之制，故征苖自属之大禹，而不以命皋陶也。夫工虞之微，且列于九官，使其果有司马，岂应置而不言乎？夫唐虞兵刑之官合为一，而礼乐分为二。成周礼乐之官合为一，而兵刑分为二。盖帝者之世，详于化而略于政；王者之世，详于政而略于化，此世变升降之异也。
或问无垢：「张氏说若予工，谓因万物自然之理而为之制作，复改张说，何也？」曰：「无垢所言虽善，乃圣智创物之事，非百工之事也。不若张说为当。」
或问：「林氏说虞官正合孟子之言，不载何也？」林曰：「孟子言：不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也，王道之始也。舜既使稷播百谷，又求掌山泽之官，诚足国之本也。」曰：「孟子所言，乃为治之初，将以厚民耳。其曰不可胜用者，乃为民而殖物也。帝舜所言，乃成治之后，推以爱物耳，其曰若草木鸟兽者，盖代天而理物也，气象固不侔矣。然舜之言足以包孟子之意，孟子之言则不可包舜之意也。」
或问：「直而温下四句，荆公言此教者之事，诸家多取之，如何？」曰：「晦庵谓如此说，则于教胄子上都无益。愚谓直宽刚简，决非施教者之事。王、张氏虽强引经据，于理终非所安也。」
或问：「苏氏谓九官，舜有不问而命者，臣有受而不逊者，皆随其实，如何？」曰：「古者君臣皆以位为忧，而不以位为乐，其所以逊者，非姑为礼文而虚逊，亦非谓不足当而逊也。盖其谨重不忽之诚意发见，自不容已。东莱谓晋王述见时人多逊官以要誉，乃不逊而受，以矫虚逊之弊。要之，虚逊固非，述亦未为见理者也。述诚不识所谓诚实之逊。苏氏谓随其实而不逊，正东莱论王述之意。而不问而命，不逊而受，乃后世直情径行者，殆非唐虞敬谨之气象也。王孙氏之说已当。」
或问：「夏氏言九官，自稷、契而下，皆旧有职任，夔典乐已久，故以击石拊石，百兽率舞答舜，如何？」曰：「若然，则稷、契等何为无答辞乎？舜方命以职，而遽自述其功，似无此理，亦非史氏叙事之体。以上下文考之，其为益稷篇错简衍出无疑。」
或问：「舜继尧，不应遽废羲和之职，舜典止及四牧、九官，羲、和职兼天人，反不与，何邪？」曰：典谟皆彼此互见，舜在璇玑玉衡，则命羲、和可知。且九官、十二牧，尧时岂应无？然略不及者，以舜典见之也。然则尧典不载九官、十二牧，舜典不载羲、和，皆互见耳。
三山陈氏说陟方亦善，尧曰殂落，舜曰陟方，书悉记之，乃春秋书公薨路寝之意。人情以死为讳，而不知君子以是为能谨其终。故曾子启手足而知免，其斯以为顺受其正欤？或问：「子多阙疑，何取于明经乎？」曰：「孔子谈经于三代之末，尚以及史阙文为幸。孟子言书于战国之时，犹以尽信书为难。况书经秦灰汉壁之余，传于耋翁幼女之口。孔安国自谓以所闻伏生之书，定其可知者，其余错乱磨灭，不可复知。观论、孟经传所引不同处不可该举。今学者于千数百年后，乃欲以无疑为高，而强通其不可通之说，其未安审矣。」
或问：「子去取诸家之说，专以顺经文为主而尚简，何也？」曰：「传注之体固如此。且诗云：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：天生烝民也，有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。只就中添四个字。」沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。孔子曰：「清斯濯缨，浊斯濯足矣。」只就中退十字，换两斯字，曾不费辞，而意味无穷。圣人之释经盖如此，此即传注之祖也。谢显道谓程明道诗不立训诂，只添一二字点掇他读过，便使人有悟。正得孔子说经之体。至如中庸言：虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。郑氏注云：作礼乐，圣人在天子之位，人一能之己百之，人十能之己千之。晦庵注云：盖百倍其功。如此之类最佳。诸经疏于义理虽未透，然顺附经文，简而不繁，最为得体。曹操注孙子，杜预注左传，皆不自作文。本朝诸儒释经，始自作文，然非传注之体也。曰：易之彖、象、文言及乾、坤二卦爻辞，「子曰」以下，岂非自作文乎？曰：此所谓十翼，盖自为一书以为之辅。至王弼注易，始析而附入之，非可与烝民诗、沧浪歌之说同论。然诸卦彖、象，亦是顺卦辞、爻辞以释义，而不辞费也。
[book_title]大禹谟
或问：「帝舜申之，孔氏谓申，重也。重美二字如何？」曰：「此说谓舜因皋之谟而重美其功，因禹之功而重美其谟耳。虽舜有汝亦昌言，时乃功之语，终不若申达不屈之意为平妥。」或问：「三山陈氏说迪吉逆凶如何？」三山陈氏曰：「当顺道之时，反己无愧，心广体胖，其吉孰大焉？外此而言吉，是徼幸于非望之福也。当从逆之时，十目所视，心劳日拙，其凶孰甚焉？外此而言凶，是其为祸可得而逭也。」曰：「如此，则是非望之福，可以舍道而幸得；不可逭之祸，可以从逆而苟免也。抑不知舍道而求福，决无得福之理，纵或得之，乃所以为有道之祸耳。从逆而免祸，决无可免之理，纵或苟免，乃所以积恶而灭身耳。此正与世俗所论祸福同，非圣经之旨也。」三山陈氏说「罔游罔逸」一节亦善。曰：「惟圣君能受尽言，不如此者，言语必有所逊入而后可。又见古人谏君，不纤悉于末节，惟先正其本原，本原既正，万事自得其理。」
或问：「刑期于无刑，莫只是辟以止辟之意否？」曰：「辟以止辟，则是截然以刑而遏其不犯，如齐之以刑，民免而无耻者是也。刑期无刑，则有哀矜恻怛之意在焉，气象盖不侔矣。」曰：「然则成王之说非欤？」曰：「才添乃辟二字，便有不忍轻用之意，其味便不同也。」
或问：「不矜不伐之说，夏与无垢不逮吕说远矣，亦附载，何也？」曰：「意味虽浅于吕，然亦各有一意，必备诸说而后经意方全，不可尽以一说为限界。」此类多矣，后不尽载。
或问：「历数，圣人亦言数乎？」曰：「数见易大传详矣，圣人何尝不言，但不泥此而忽人事，如后世符谶耳。邵康节之学专主数，然其言祸福，则以为不由天地，只由人，故伊川谓数学至康节方有理。关子明筮说谓人事兆未然之机，卜筮明将然之应，则数亦未尝不系于人事。三说皆有理也。」曰：「然则三说如何？」曰：「孔以历数为天道，意颇包涵。吴推孔说，专指历言，王专指数言。朱大意指数言，而以历为譬喻。按易大传止言数而不及历，尧典止言历而不及数，历数与数，自是两事。」
或问：「心之知觉一耳，发之于人欲，则为人心；发之于道义，则为道心。而所以为心则一，如何？」曰：「譬犹水火，用之于灌溉烹饪，则是道心；用之于漂荡延燎，则是人心。然所以为水火，则非有二也。譬人之强勇，用于为善，则为道义之勇；用于忿斗，则为血气之勇。然岂有二勇哉？但人心之说，不如晦庵之全耳。」曰：「或谓动而应事者为人心，故惟危；静而无为者，为道心，故惟微，如何？」曰：「心苟合道，动亦道，静亦道也。岂特静者为道，而动者非道哉？此老、庄所谓道，非吾儒之道也。」
或问：「率百官若帝之初，若训如，岂不可？」曰：「训顺则有奉承之意，训如则轻矣。故唐孔氏谓若不得为如。舜典言巡狩曰如初者，皆不为若，则知此若为顺也。」
[book_title]皋陶谟
无垢说「谟明弼谐」，文意敷畅，亦可发明叶氏之说。无垢曰：「有德之人，心地豁然，洞见是非成败，如鉴之照形，烛之灼物，其为谟岂有不明乎？心神和粹，使人之异意消，其绳愆紏缪，蔼如春风之着物，盎如和气之袭人，其弼人岂有不谐乎？」
或问：「林氏以行而世为天下法，言而世为天下则，说思永善矣，不载，何也？」曰：「所谓思永者，思其终久之善否如何，而谨所择以自修耳。世为天下法则，但指其善者而言，其意不若苏氏所举礼记之言全备，兼此亦无思义，此盖意似近而未全者也。」曰：「既欲世为法则，则其致思于善否，不言可知。」曰：「释经之体，但当依经释义，若转转推去，固是可通，然不免因盖及车，因车及马之意，而终堕于支离之弊，不若于盖说盖，于车说车之为有界则也。」此类多矣，后不尽辩。
或问：「龟山言：爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。虽天子不得私，故刑赏不言我。如何？」曰：「刑赏当纯乎天，故不言我。」谓因朝市之迹，遂不言我，则与天又隔一递。后世爵人、刑人，未尝不如市朝，岂尽合于天哉？
[book_title]益稷
或问：「安汝止，诸家多作心之所止，如何？」曰：「言止，则心身与凡事皆在其中，独指心，则余其余矣，且无经据。」
或问：「吕氏说臣作朕股肱耳目，谓君臣相须为一体，不载，何也？」曰：「相须为一体，则君犹未免自作一半，语意未莹，不若马氏谓君无为而臣有为者之为明净也。」
或问：「𫄨绣，郑读为黹，当矣。复附孔说，何也？」曰：「观叶说，则孔说恐有所据，故存之。叶曰：礼谓𫄨绤者不入公门，自周之文而言，则𫄨非所贵。然孔子以纯冕俭于麻冕，则葛固有精于丝织者矣。」
或问：「乐之所以为形见感召者，如何？」曰：「夫天地之间，有此理则有此气，有此气则有此声，犹人之喜则有笑歌之声，怒则有咆哮之声，悲则有愁戚之声。其中宽裕则其声和，其中忿躁则其声厉。故治世之音必安乐，犹人之喜而有笑歌之欢也；乱世之音必怨怒，犹人之怒而有哮吼之戾也。理到则气随，气随则声形，皆实理之不能不著而不可得掩者也，此所谓形见者也。」天地之间，惟声音之感人也深，听笑歌之声则欣然而乐，听悲哭之声则戚然而哀，故啴谐之声作而民康乐，邪辟之音作而民淫乱。是以先王作乐，宣播八风，导达和气，陶冶性情，移易风俗，此所谓感召者也。乐之所以可观治忽者，以此也。曰：「然则万宝常知隋乱者，何也？」曰：「隋之将乱，当时有识之人，如牛弘、房乔，皆预知于极盛之时，则其实固不可掩于声乐之间，而其声音之感召，又不能无之矣。犹人喜而作乐，乐固因人而和，而人又因乐之和而喜气愈溢；哀而作乐，乐固因人而悲，而人又因乐之悲而哀思愈增，而形见感召，更相生矣。」曰：「宝常初欲改乐，炀帝不用，使隋果用宝常之乐，亦可以变其声音之和，以延隋之治乎？」曰：「使宝常为之，固亦不能掩其形见之实，而其所感召者，要不为无补矣。古人修德以为乐之本，而又正乐以养德之和，未尝偏废，是则通本末之论也。」
或问：「林氏言堂下之乐，以管为主者，贵人气者，如何？」曰：「贵者人气之说固有理，然笙亦是人气而处于后，又似未通。」
或问：「韶乐，苏说如何？」苏曰：「乐之所以不能致气召物如古者，以不得中声故耳。」乐不得中声者，器不当律也。器不当律，则与擿埴鼓盆无异，何名乐乎？使器能当律，则致气召物，虽常人能之，盖见于古今之传多矣，而况于夔乎？夫能当一律，则众律皆得，众律皆得，则乐之变动犹鬼神也。是以格天神，格人鬼，来鸟兽，皆无足疑者。曰：苏说固未足以尽韶乐之全，而论声律有理，不可不知。
或问：「诸儒皆谓举石以见八音，子则专指言石不待众音而已足以感人物，果有是理乎？曰：古之善乐者，以一器而致物者多矣。故伯牙鼓琴而六马仰秣，匏巴鼓瑟而流鱼出听，史记载师旷鼓琴，一鼓再鼓而致风雨之应，皆不待他器之奏。夔击石拊石而感百兽，固有此理，尤见舜德之盛，韶乐之美，感格之妙如此也。」
[book_title]禹贡
禹独以「贡」名篇，夏氏之说亦详。夏曰：「此书首别九州之疆界，以详山水之经历，田赋之高下，终纪朝贡达帝都之道，其事非一。然独以贡名篇者，乃禹治水成功之后，条陈其九州所有，土地所生，以为一定之法，以告成功于上，使下之人按此以为取民之常例。所载虽不一，实以任土作贡为主，故以贡名。」
或问无垢：「张氏任土之说如何？」无垢曰：不废其所有，不责其所无，不强其所难得，是谓任土。曰：「文句似善，意实不然。古人制赋，固不责其所无，然有而不取者，后世尚多有之，况古制乎？今言不废其所有，则是凡有者一物不遗也。不强其所难得，是即不责其所无也。兼止及有无，则不包轻重多寡之意，不如马说训诂切而意包也。」曰：「新安王说如何？」曰：此说于兴地利为切，然此任亦包彼任之意。要之，合二说意味方全，故附而足之。唐孔氏曰：「贡赋之法久矣，治水之后，禹贡定之，非禹始为贡也。」
或问：「孔氏说奠高山大川为差，定祭祀品秩，说者多非之。夫古人饮食必祭，出行则祭道，登车则祭轨。舜巡狩四岳，首先柴望，况禹平水土，乃非常之大役，而不先祭告，可乎？」曰：「禹定高山大川为表识，乃其治水之大规模在是，其定之之后，因而祭告，固不可谓之无。若以为专为定祀典设，则略其大而言其小，是禹自无治水规模，而徒倚神祐以幸其成也。」曰：「舜典巡狩，首载柴望，非欤？」曰：「巡狩而首柴望，以见天子承天以临臣民之意，其事与治水不同，所以旅山载于梁雍，其意盖可见。兼下文已三言旅山，不应于篇首又言也。」
或问：「禹敷土」，林氏、夏氏谓敷土而散之，非若鲧之土陻水，如何？曰：禹之治水，惟能顺其势以导之，使由地中行，而岂一一敷散其土而𬬺掘之哉？朱吕之说，不可易矣。余说有当存，并附于此。吕氏曰：李光弼筑万里城，不过数日，盖先摆布定各处几队，声势相接，故得速成。若逐旋理会，则散乱参错矣。 唐孔氏云：左传云「舜举八凯，使主后土」，则伯益辈佐禹多矣。禹必身行九州，规模设立，乃使佐己之人分布治之。孟子言「禹三过其门」，则其余所历他处多矣，故言分布治之也。
[book_title]冀州
九州次第，林氏之辨亦详。林曰：唐孔氏言九州之次，以治水为先后，水性下流，必自下泄之，故首冀而终雍。苏氏以为水患河为甚，江淮次之。河患冀兖为多，故禹行自冀始。皆未为通论。洪水泛滥天下，其始必相视水之大势，顺地之高下，渐次导之，其首尾本末，大概相应。下文所纪导山、导水之序是也。此序九州，但各记一州之事，及其山川所在，施功之曲折，非谓先一州之水既毕矣，更治一州也。而朱曰：治水固先治下流，然下流既疏，则上流当踵 治，势有不容已者。如导河一役，既于冀兖导其下流，则上流之在雍者，必应继踵施功，不应已治其下流，姑置上流在后，且别治他水也。
禹贡山川，多以孔安国、汉志为据。林曰：「禹贡山川地里，历三代、春秋至今数千年，其间变易不同，又川泽下流，多所圮坏，无复钩考。唐孔氏据孔安国所载，而益以汉地里，其意谓秦焚诗、书，图籍皆在。高祖入关，萧何尽收之。孔安国去汉初七十年，身为博士，承诏作传，必具见图籍，所载山川，必得大槩。」
或问：「林氏言凿龙门，止就浅狭处凿而广之，何以知其然？」曰：「禹贡凡施功处，或治或修，或绩或乂，皆随轻重载之。使其果如贾逊之说，则他处功用皆不及此之多，何以止言载与治，而略不及于堕断之迹邪？」
或问：「孔氏及苏、王诸儒说衡漳，新安王氏以为非，如何？」王曰：「清漳出并州，浊漳出潞州，即潞也，东至邺下入清漳。邺，相州也，清、浊二漳合于相而东，则为从。亦漳出于赵州，自赵入清、浊二漳则为衡。」曰：「汉孔氏去古近，苏、王诸儒皆至中原，所谓漳者，宜亲见之。新安王氏言漳之源流虽详，恐未必是禹之旧迹。兼王乃近世人，未尝身至中原，故未敢从。」
或问：「恒、卫大陆远于帝都，故言于田赋之后，如何？」曰：「朱、吕之说已尽，若所当治，禹岂以其远而后之哉？岷、嶓之于梁，弱水之于雍，岂不远乎？」或问：「孔氏谓大陆之地已可耕作。春秋传魏献子畋于大陆，地说云：河东北流，过洚水千里，至大陆为地腹，则皆以大陆为地也。尔雅十薮，晋有大陆，郭璞曰：今距鹿北广阿泽是也。杜预谓昭庆县有大陆泽，山海经谓大陆之水，皆以大陆为泽也，当何从乎？」曰：「皆是也。谓大陆为地者，盖以陆名地也。谓大陆为泽者，盖大陆之傍有泽，而因地以名泽也。今经言大陆既作，则是大陆之地有泽已可耕作，而泽则非可以言作矣。故当以孔说为当。譬如言钱塘既作，是钱塘之地可作，岂可因钱塘之名而指为江水之作乎？」
或问：「新安王氏谓北方地寒，故服皮，南方地缓，故服卉，何如？」曰：「非也。此自言各有所出耳。北方皮服，岂夏亦服之乎？南方蕉葛，岂冬亦服之乎？如吉贝、木绵，皆南方所出，然皆非暑服也。」
「夹右碣石，新安王氏之说亦可采。王氏曰：夹右碣石，对左言之。其在北平者，右山也；其在辽西者，左山也。」唐志平州石城县、营州柳城县，皆有碣石山。平州，汉之右北平也。营州，汉之辽西也。
或问河入海之道。曰：「新安王氏辨之详矣。」王曰：禹贡言夹右碣石入于河，此禹河之旧也。周定王五年河徙，已非禹之故道。汉元光三年，河徙东郡，更淫渤海，继决于瓠子，又决于魏之馆陶，遂分为屯氏河。大河在西，屯河在东，二河相并而行。元帝永光中，又决于清河灵鸣犊口，则河水分流入于博州，屯河始壅塞不通。后二年，又决于平原，则东入齐、入青，以达于海，而下流与漯为一。王莽时，河遂行漯河。夫河不行于大伾之北，而导于相魏之南，则山泽在河之濒者，支川与河相贯者，悉皆易位，而于禹贡不合。故欲辨冀州山川，不可不先讲求河之故道也。
[book_title]兖州
或问济、济之别。林氏曰：「济字，今从水从齐，而古文书、周礼职方、班固地理志皆从水从𠂔。按说文从水从𠂔，注云：兖州之济。其从水从齐字注云：出常山房子县赞皇山。则此二字音虽同而义实异。后世以从水从齐为兖州之济，其实乃字之讹也，当从古文为正。」
或问：「厥赋贞缺疑，何也？」苏氏曰：「贞，正也。赋随田高下，此其正也。」其不相当者，非其正也。此田中下，赋亦中下。林氏曰：九州之赋，相较而为上下之等，雍之赋第六，兖之赋不应又第六也。汉孔氏谓州第九，赋正与九州相当。州孔氏。盖九州独无下下之赋，此州治水最在后，毕 为第九成功，故赋第九。叶氏曰：九州之赋无下下，赋以薄为正，则贞谓下下也。曰：苏氏说贞为正，善矣。然林谓雍、兖之赋不应皆第六，而九州不应独无下下之赋，则至当。但林氏以兖州最后成功，于州为第九，然州之高下，岂可以成功之后先为定，兼厥赋则但系于田之下，而不言州，则文义亦不顺。叶氏下下之说固是，然谓赋以薄为正，岂他州之则皆非其正乎？孟子言轻于尧舜者为貉道，重于尧舜者为桀道，故古人以什一为天下中正，岂但取于薄乎？皆未免牵强，故缺以待知者。
[book_title]徐州
或问林氏以埴坟为二种，如何？夏氏曰：诸州有二种者，必析而言之，未尝并言。如厥土白坟，海滨广斥是也。如豫之土，已别二种，言厥土惟壤，下土坟垆，岂豫之下土，又有坟、垆二种哉？然则埴坟者，为埴而坟也。
或问：「淮、泗与河通之道，苏氏与新安王氏之说如何？」苏氏曰：自淮入河，必道于汴。世谓隋炀帝始通汴入泗，而疑禹贡之言，此考之不详而已。项羽与汉中分天下，割鸿沟以西为汉，以东为楚。文颖注云：于荥阳下引河东南为鸿沟，以通宋、郑、陈、蔡、曹、卫、淮、泗，即今官渡水也。魏武与袁绍相持于官渡，乃楚、汉分裂之处，安知非禹迹？即禹贡九州之末，皆记入河水道，而淮、泗独不能入河，帝都所在，理不应尔。意其必开此道以通之。其后或为鸿沟，或为官渡，或为汴，然皆引河水而注之淮、泗也。故王濬伐吴，杜预遗之书曰：「足下当径取秣陵，自江入，逾泗、汴，溯河而上，振旅还都。」以见秦、汉、魏、晋皆有此水道，非炀帝创开也。由王曰：洛入河，溢为荥，会于菏，又注于泗，由泗入菏， 菏入荥，由荥而达河也。曰：苏说谓决渠相通也，王说谓本冰自相入也。要之，二者皆随其所便，不可指一废一。且如今之浙江，自钱塘入海，大江自毗陵入海。由浙江达大江者，自浙江入海，转海达大江，亦可也；自浙江入里河，转达大江，亦可也。或迂或径，各随所便。要之，经既谓之达，则当时必有可达之道，不宜以后世之通塞，而疑禹迹之旧也。
[book_title]扬州
或问：「林氏谓阳鸟乃地名，其地可居，非谓雁居也，如何？」曰：「春秋时，郑地有鸣雁，汉有雁门郡，近世永嘉有雁荡山，皆因雁而得名。意者雁之南翔，居于此地，故取为名，水退而地可居也欤？」此说亦通，然孔、吕之说自稳惬。
或问：三江之辨如何？班固曰：「南江从会稽吴县入海，中江从丹阳芜湖县东至会稽阳羡入海，北江从会稽毗陵县入海。」王氏之说亦同。阳羡，今常州宜兴也。一江自毗陵，一江自吴县。吴县者，即松江也。东坡辨之曰：「固杂取支流小水以应三江之数，如使此三者为三江，则是与今京口入海之江为四江矣。京口视此三者犹畎浍，禹道遗其大而数其小，何邪？」韦昭曰：「松江、浙江、浦阳江。」新安王氏辨之曰：「浙江，自杭言之曰钱塘，自越言之曰浦阳，一江而二名耳。昭析一为二，并松江为三，失之矣。」郭璞曰：「岷江、浙江、松江。」新安王氏辨之曰：「璞举松江、浙江之小，以匹岷江之大，未为当。」又新安王氏曰：「江有中北，必有南江，今江流至芜湖，有支江分于县南，此中江也。至于银林，而苏、常二州承此江之下流，病于漂没，故其后筑堰以窒之，是以中江不复东流。」然则中江之未塞也，北江行于毗陵之北，中江派于阳羡之南，其波之溢羡注于具区，而松江出焉。愚曰：此诸说皆据震泽而求三江也。朱氏谓诸儒不明章句训诂，但以下文「震泽底定」相属，以求三江。不知此书当句自为文，凡曰「既」者，皆已事之辞，非与下文起义。夫经于导江、导汉，皆言自彭蠡出为中江、北江耳，非指近震泽小水言之也。
叶氏曰：汉至大别，南入于江，为南江，与中江、北江而为三。吴氏同此说。愚曰：此说盖于彭蠡之上下求三江也。审尔，则共为四江矣。兼汉之在大别之上，则为南江；在彭蠡之下，则为北江，是一江而为二江也。苏氏曰：豫章江入彭蠡而东至海，为南江。岷江，江之经流，会彭蠡以入海，为中江。汉自北入江，会彭蠡为北江。此三江自彭蠡而下，则三江为一，过秣陵、京口以入于海，不复一矣。禹贡犹有二江之名，曰北、曰中，以别味也。此三水性不相入，故川难合而味异，故至今有三沴之说。唐陆羽知水味，三沴相杂而不能欺，不可诬也。济入河而溢为荥，亦然。沴，音戾。愚曰：此说盖于彭蠡之上而求三江也。经谓彭蠡之下为中江、北江，则不合矣。
东阳马氏曰：三江不必以别为味，但三处江合而为一，故以长江为三江也。愚曰：此说于今日之长江虽合，然槩之经文中江、北江则不侔矣。
曾氏曰：「考于地志，豫章之川，如彭水、鄱水、涂水之类，凡九水，合于湖广，东至彭蠡入江。此九水盖南江水也。南江乃江之故迹，非禹所道。其后禹导汉水入焉，与旧江合流，而水之派分为南北，故汉为北江。又其后导岷山之江入焉，其流介乎二江之中，故为中江、北江、中注，皆禹所导，南江乃其故道耳，故经不之志。程氏曰：彭蠡为南江无疑。禹之行水，尝经疏导，则虽小而见录；无所致力，则虽大而不书。禹尝大会诸侯于会稽，今禹穴尚存。又因导山至衡阳，是浙江、洞庭禹皆尝经行，其视漆、沮、瀍、涧不啻倍蓰，而浙江、洞庭反不得书者，亦以无所记耳。南江源派诚大且长，正以不经疏导，故自彭蠡而上，无一山一水得见于经，然于其合并江、汉，而以其汇会名之，使天下因鼎错之实，参北、中之目，而南江隐然在二语之中，此圣人得书之体者也。」愚曰：此说比诸家又有理，但经无明文，未敢以为实。新安王氏谓按今大江所行以求三江，犹按汉大河以求九河，其不可得明矣。此言为当。
或问：「九州田赋，古今高下不同，何也？」曰：「禹贡扬州田下下，梁州田下中，至唐则以江、淮为财用渊薮，天下号扬一益二，以户口之盛故也。雍州田上下。秦号关中为陆海，汉关中地亩直一金，至后世则为荒落之墟，盖地力之升降，皆由人力之多少也。」
或问：「孔氏江、淮相通之说如何？孔曰：由江入海，由海入淮。林氏推其说，谓禹时江、淮不相通，至吴王夫差始通之。孟子言排淮、泗而注之江，误也。」曰：「林、孔盖泥沿之一字故云尔，不应遂以孟子为误。今淮南湖港入江者不可胜数，后世穿渠通所难通者多矣。江、淮相近，地平如掌，转输之径捷，沟浍之灌溉，历唐、虞、三代，岂不能穿渠以相通，而必待吴王创之乎？」曰：「传谓吴王始通江、淮，何也？」曰：「意者中间或陻塞，而吴王复通之，亦犹世谓隋炀帝始开汴以通淮、河也。」曰：「禹贡言淮、泗入海，而孟子则谓注之江，非误乎？」曰：「注者，或是相注流通，未必谓其尽入江也。若如孔说，则水道不应如是之迂曲。」
[book_title]荆州
或问九江之辨。孔氏曰：「江于此州分为九道。」为地里志云：江自浔阳分为九，东复合 大江。浔阳记。九江，一曰乌江，次曰蚌江、乌白江、嘉靡江、畎江、源江、廪江、提江、菌江。 曾氏曰：沅水、渐水、元水、辰水、叙水、酉水、湘水、资水、醴水，皆合洞庭，东入于江，是为九江也。曾氏曰：禹贡导河曰：「东过洛涒，北过洚水。」盖洛水、洚水入河，河则过之而已。导漾曰：「过三澨。」导渭曰：「过漆沮。」盖大水受小水则谓之过，二水相受，小大均焉则谓之会。江合九江谓之过者，盖其源有九，小于江故也。如江分为九道，则经当曰「九江既道」，不应曰「孔殷于道」。江当曰「播为九江」，不应曰「过九江」。林曰：曾氏此说固善，然以九水为九江，亦无考处。要之，九江之名与其地相远，不可强通，然各自别源，而下流并入于江，此则可以意晓也。或曰洞庭可谓巨浸，而禹贡、周职方皆不载，何也？曰：或者洞庭禹时未为泽，而后世始为泽欤？且巢湖亦巨浸，据杂说载，晋时巢县始陷为湖，然则禹贡之无洞庭，亦岂如巢湖之类欤？后世旧渊湮塞，而平地为湖者，往往有之。古今辽远，固难齐也。或以今世江南山川与禹贡所纪或异，遂谓禹迹不及而误载。纵使禹迹果不到其所共事乃八凯、九牧之流，岂其罔上？圣人其载之经，以示万世乎？禹贡山川，至周职方所纪，已不能同。唐人谓鉴湖八百里，今仅存沟港，此何异见今日鉴湖而疑唐人为妄乎？高岸为谷，深谷为陵，从古所有，今日亲睹亦多。若以圣经为不足据，则何书可据邪？此则不必辨。
或问：「砥贡厥名，或谓贡其名，见圣人之不忘武；不责其实，见圣人之不尚武，何如？」曰：「圣人除戎器以戒不虞，奋武卫以安中国，四时畋猎，不忘习战，岂取其名而废其实哉？既以贡言，则是贡其实矣，而名安可言贡乎？若曰不常贡，则当言锡贡矣。」
或问：「孔氏谓以菁为菹，如何？」曰：「林氏谓菁即蔓菁，处处有之，岂必贡于荆？新安王氏谓荆去帝都远，虽贡菁，岂可为菹邪？」
[book_title]豫州
或问：「孔氏以菏泽在湖陵，如何？」新安王氏曰：「湖陵，鲁地也。孟猪在汉睢阳。睢阳，今宋州也。湖陵与睢阳境不相接，其水无由自东北而西流以入孟猪。定陶，今曹州，东南至宋州百六十里，则菏泽在定陶，其水入孟猪无疑。」
[book_title]雍州
或问：「或以梁之旅平为告成而祭，雍之既旅为兴役而祭，何也？」曰：此书皆所以纪成功耳，祭固有告始者矣，独谓之「告始」，则何以纪成功乎？故知皆主告成言也。观下文「九山刊旅」可见梁既言「旅平」，故雍止言「既旅」，其蒙梁旅平之意而互见欤？
或问：林氏以为禹贡所叙九州事，为禹别九州，自导岍以下为随山，自导弱水以下为濬川，自「庶土交正」以下为任土作贡，如何？曰：书序乃挈一篇之大旨言之，非指定其章句而截为品目也。导山、导水，乃因前九州内所说山川源委未尽，故申述之。若以此为随山濬川，任土作贡，则前各州内所说山川贡赋皆非乎？或问：弱水、黑水，河水分行之道，唐孔之说如何？唐孔氏曰：「黑水出张掖，而三危山在炖煌，自炖煌而南，黑水安能截河而南行？盖河自碣石以西，多伏流地下，故黑水传越而南也。」新安王氏曰：「非也。以地之南北考之，弱水出张掖，在北，自张掖西至流沙。河水经积石，在金城郡，在南，自积石北行而东。三危在炖煌，又在积石之西南，故黑水至三危可南入海也。」
或问河源，新安王氏曰：「西汉时，积石河关之外，地属羌戎。至唐始知河源在吐蕃中。故杜佑曰：河从吐蕃西南数千里流而东北，是为积石之河。」佑之言略而未详。唐长庆中，刘元鼎使吐蕃会盟，见河之上流，由洪济梁西南行二千里，水益狭，春可涉，夏秋乃能胜舟。其南三百里，三山，中高而四下，曰紫山，古所谓昆仑者也。蕃曰闷摩黎山，东距长安三千里。河源其间，流澄而缓下，稍合众流，色赤，行益远，他水并注则浊。河源东北直莫贺延绩尾，殆五百里，隐测其地，盖剑南之西，元鼎所经见如此。然则河源于紫山东北出于积石，葱岭在积石之西北，紫山在积石之西南，盐泽、黄河原不相属，潜行地下之说妄也。
或问：「济、河、江、汉分合之辨如何？」唐孔氏曰：「济水既入河，与河流相乱，而汉孔氏知截河过者，以河浊济清，南出还清故也。二苏氏、曾氏以为味别也。」详见上三江下。 林氏曰： 「说皆未为确论。夫济清而河浊，济少而河多，以清之少者会浊之多者，不数步间，则清者已化为浊矣。既合流数千里，安能自别其清者以溢为荥乎？古之人盖有知水味者，惟知其味之合而已。淄之味如此，渑之味如彼，淄、渑合则其味又如此。三沴亦然。」苟使淄、渑既合为一器，而使就一器之中，别其半以为之淄，别其半以为之渑，则虽易牙、陆羽，亦有所不能矣。水合则味合，安能以味别而复出哉？郑渔仲谓汉水至大别入江，经文止此而已，东汇泽而下，皆脱文也。导沇水至入河，经文亦止于此。夫经文难晓，则缺之可也。若以己意增损经文，其病又甚矣。曰：「林氏本说自明白简易，见集传。然其辟水味水色，亦未为尽。夫水之合流，两边并行而不相杂者有矣，非如一器之内，搅杂二水而为一也。苏氏谓京口江至金山少北，水味殊绝，轻重亦异，知是不相杂。水之相合，其流派之在左在右，或清或浊，亦有可辨处。如济入河，汉入江，或自一边流入，合流之后，复自一边流出，固亦可辨济、河之清浊。窃意二孔当亲见之，林氏南渡后人未必亲见也。」或问：「晦庵之言如何？」晦庵曰：「汉既入江，则汉水已终，其汇为彭蠡可言也。其为北江入海，乃导江事也，而属之汉，此不可晓。」曰：「观林氏之说，则可释矣。」
或问：「澧之说如何？」孔氏曰：水名也。言郑氏曰：此经导水，自弱水以下，凡 过言会者，是水，凡言止者，或山或泽，皆此水也。此澧乃陵名，即今长沙澧陵也。曰：「据楚词，则澧为水名明矣。郑氏以为言至皆山与泽，而水未尝言至，亦有理。但经文未尝有陵字，而以为澧陵，则牵强矣。或是地因澧以得名也。如今言至钱塘，岂是至钱塘江？如言至吴江，岂是至江中？盖地因水以名者多矣，故两存之。」
或问：「庶土交正，底慎财赋，成赋中邦。林氏以为交易折变而输其赋于中邦，且引后世转漕京师之费以证之，如何？」曰：「古者赋藏于天下，惟王畿之赋则归天子，然犹乡里有委积，岂若后世尽输天下之赋而纳之京师哉？此说不惟文义不顺，若交易折变而输京，乃桑孔之遗智，而唐世两税货钱轻重之弊所由生也，岂圣人任土作贡之制哉？」
或问：「三百里纳秸服，王氏、夏氏之说如何？」王曰：「正在五百里之中，便于畿内移用，故使之纳秸而服输将之重所。」夏曰：「纳秸虽轻于粟米，然曰服输将，则足以偿其 输之轻矣。」曰：「王说秸服二字虽详，然后世郡县纳赋，犹是官自漕运。三百里去王畿不为近，若以为五百里之中而便于畿内移用，则是输将于五百里之间，不亦劳民乎？此必不然。」兼服只是服役之义，谓之「服输将」，则是增衍为说，于文义亦未当。夏因王说而谓服输将以偿其所输之轻，则意愈差。当时所以为轻重者，必有多寡之等，而未必以输将为偿也。
林氏曰：「禹锡玄圭，以告成于天。古者祀天地必用圭。玄圭者，盖天色，因天事天，犹苍璧然也。」亦通。
[book_title]甘誓
或问：「马氏以建子、建丑、建寅为三正，如何？」曰：「新安王氏辨之已详。」王曰：「苏氏以为尧舜以前，有以子丑为正者，有扈不用夏之正朔是也。其说不然。尧之授时，以寅为正月，舜因之，至商乃以十二月为岁首，至周以十一月为岁首。尧舜之前，安有丑正、子正者乎？使其果为不用正朔，亦岂应言三正乎？」曰：「夏氏谓董仲舒言舜绍尧，改正朔，如何？」曰：「汉儒多喜言改正朔，经内舜禹初无此也。」
或问：「汝不恭命，唐孔氏、林氏谓我奉天，汝当奉我，则此命当作君命也。」曰：「凡上无所系而独言命者，如赐不受命之命，则是天命也。上承君而言，则王命也。今上言恭行天之罚，而下继言不恭命，作天命说，尤有味。兼天命之命，自可兼王命意味。今姑以无垢说为主，附孔说焉。」
袁氏曰：未祧之庙，其主难以移动，迁庙虽已祧，兴师载其主而行，亦所以奉祖宗之命也。至于祫祭，祧亦与焉，只是疏尔。汉儒康衡、韦元成辈论祧庙，皆一切扫除之，岂理也哉？亦善。
或问：林氏说孥戮。林氏曰：颜师古注汉书：「孥戮，戮之以为孥也，犹囚孥正士之孥，正合罪人不孥之意。今兼吕说，何也？」曰：「林说固善，但上既言戮于社，以指其人之身，而又戮为孥隶，则文意重叠。若施于汤誓之孥戮，又恐太轻，岂军法而无杀戮之刑乎？临阵军刑不可与常刑比，若戮辱及子，誓师亦未害也。」
或问：「禹言予荒度土功，启哌哌而泣，予弗子。夫启生于治水之时，而益与禹共艰鲜食。禹治水在舜摄位之初，舜摄位三十年，即位五十载，而后禹嗣位。禹荐益于天七年，而后启嗣位。于时启当八十余岁，乃尧、舜禅位之年也。而益之年又逾于禹多矣，岂不可疑乎？」曰：「文王寿九十七，方其受命作周，已逾八十。武王寿九十三，克摘二年而崩，其时亦九十矣。卫武公九十而戒于国，穆王享国百年而作吕刑。古之圣贤，年弥高，德弥邵，又适当天下之责，固不得辞，非可与后世例论而疑其老也。」
[book_title]五子之歌
或问：「林氏谓太康五弟，其二即仲康，以五子之贤，使其一人守国不出，羿虽欲为变而不可，乃空国而至洛涒，何也？」曰：「太康弃国远游，五子必是谏不从，言不听，又不任以国寄，五子无所措身，故不得已侍母往以望其返，非五子有职守而尽出也。」
永嘉赵氏曰：「桀、纣之恶极矣，民不忍贰，诸侯不亟叛，以先王德泽在人故也。禹之去太康未久，未若桀、纣之暴，而民贰国夺，诸侯恝然莫有勤王之举。五子在洛，亦无有救恤之者，何哉？盖唐、虞之世，爱畏其民，不敢少肆，而神器之去留，一听于民，而不敢为己私有也。唐、虞之于民，若保赤子，若临天威，惴惴然惟恐小失其意，民久习而安焉。一旦乃有逸豫游畋之君，轻弃其民，去国弗返，岂不甚怪哉？譬如孩提之童，安于慈爱之父母，未尝有拂意，一旦惸然孤立，遇不友之兄，弃之而不恤，则其愁苦啼号而不可禁，情之固然，非忘其父母之恩。是则民之怨太康，乃所以思禹之德也。大道之行，天下为公，选贤与能，不私其子，尧舜不以天下私朱均，朱均之不肖固也，使朱均贤如皋陶、稷、契之徒，尧舜亦不肯舍圣而授之贤也。」盖天下者，至公之器，传之贤者，至公也。天下有圣人焉，而舍圣以授贤，则亦非公也。尧舜之时，不以天下私其子，亦不以天下私诸皋陶、稷契之徒。禹逊皋陶，哀切恳到，而舜命不易，循至公之理而已。太康亦朱均之类耳。启无尧舜之德，不能择天下之圣贤而授之，乃以天下私传其子，而遂至亡国。当时四方诸侯环视莫救，非厌乎禹德也，亲见尧、舜、禹之至公，而知禹之心忧诸侯，不恤吾民，而不忧吾子孙之失天下也。使有恤民者起而正之，犹前日之揖逊与贤也，何择焉？羿之逐太康而立仲康，未为有负于禹，惟其措心不出于此，是以假之而遂归耳。然则传子之法非乎？盖自时之污隆言之，启之虑天下至审，自大道之行言之，则征伐固不若揖逊，与子固不若与贤也。韩退之曰：「世益以难理。传之人则争，未前定也；传之子则不争，前定也。前定虽不当，贤犹可守；不前定而不遇贤，则争且乱。」天之生大圣人不数，而生大恶也亦不数。传诸人，得大圣，然后人莫敢争；传诸子，得大恶，然后人受其祸。禹之后四百年，然后得桀，亦四百年然后得汤与伊尹，汤与伊尹不可待而传也，与其传不得圣人而争且乱，孰若传之子，虽不得贤，犹可守法。盖尧、舜之利民也大，夏后氏之虑民也深。
或问：「无垢谓圣人于愚夫愚妇犹畏之，况有知者乎？此言善矣。」曰：「圣贤所以畏之者，非畏愚夫愚妇，盖畏天理，且自畏其心耳，安有知愚之别哉？苟谓愚者畏之，而知者愈加畏，则是以畏之轻重在天理而不在人心也，其流必至于忽愚而畏知，如战国之贱虐愚民，宾养豪杰以相倾，虽与秦之贱士者不同，而不知畏天则一耳。」
[book_title]胤征
或问：「先儒多疑羲和之征，如何？」曰：「帝王之道，莫大于奉天。尧作历象，舜作玑衡，盖时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在。羲和之征，仲康可谓知帝王之家法也矣。先儒于此书疑焉者，盖以时日为轻也。夫葛伯不祀，不过其身自得罪于祖宗，而汤以为始征羲和，废时乱日，使人君上失奉天之道，下失生民之务，其罪过于不祀远矣，又况有胁从渠魁之事乎？学者不疑汤之征葛，而疑胤侯之征羲和者，过矣。」
或问：「仲康之贤，既收兵柄以属胤侯，何不竟为太康讨贼杀羿，顾加兵于羲和，何也？」曰：「太康之失国，若以后世事体言之，则兄弟当痛心疾首，声羿之罪于四海，以起勤王之师，致复雠之义可也。观五子之歌，乃无一言咎羿，岂五子之贤不若后世忠义之士乎？盖当时风俗，习见三圣揖逊与贤之旧，一旦太康纵欲失民，羿因民不忍距之，而援立仲康。窃意羿之托公济私，以召号于天下者，亦不止于五霸；当时之人，见其废昏立明，天下之归心者，亦不止于若霍光而已。仲康之贤，深察其微，故收兵柄以属胤侯，然其篡弑之迹未露，又退然以兵柄与人，虽其包藏不测，亦安能违众而预诛之乎？林氏谓相之见弑，必是优游不断以失其柄，故至于此。使常如仲康之世，羿何自而篡哉？此说是矣。」
或问：「辰弗集于房，若非房心之房，亦通。况月令季秋之月，日在房，今独取孔说，何也？」曰：「尧时中星已与月令不同，难指月令为据。」注见尧典。或问于新安王氏曰：历家推步日食， 朔月食于望，一百七十三日有余而为交，然后食，此历法之常也。然春秋二百四十二年，书日食三十有六。隐公三年三月己巳日食，至桓公三年七月壬辰朔而又食，中间十有二年；至庄公十八年又食，中间三十二年，则当交而不食也。至哀公二十一年九月庚戌朔日食，十月庚辰朔又食。二十四年七月甲子朔日食，八月癸巳朔又食，则不当交而食也。若不当交而食，与当交而不食，非历法所能尽推，故先王以日食为天灾。日主阳，月主阴，月食，阳胜阴也；日食，阴胜阳也。鼓孔氏曰：「周官鼓人曰：救日月则诏王鼓。夫日食而 之以微阴也，月食亦伐鼓以救之，何也？盖日月著明之象，而或食焉，则阴邪之气也。故伐鼓以救之，不亦可乎？」二说皆善。
或问：「王氏说天吏与孟子合，用新安王说，何也？」王氏曰：「吏奉天罚者也，故谓之天吏。」曰：「吏诚奉天罚，必不至逸德，不若新安之说稳，犹俗言王师为天兵也。」
或问：「孔氏以尹为字，而子以为名，何也？」曰：「唐孔氏据孙子及吕氏春秋，以尹名挚，故以尹为字耳。然三代而上，未闻有以字传者。至春秋时人始以字传。观伊尹告太甲，自称尹躬，则尹非字明矣。」曰：「然则摰非名欤？」曰：「人或有两名者，亦有前后更易者，此则不可知也。」
[book_title]汤誓
愚曰：后世人君之德愈不及古，而君之为恶者，则愈甚于古。故桀之愚过于太康，纣之恶过于桀，秦二世及六朝昏乱之君过于桀纣。
永嘉郑氏说典宝，恐近于臆度，然其论则甚善，因附于此。曰：「胡氏春秋传曰：古者宝玉世守，罔敢失坠，以昭先祖之德，存肃敬之心。告终易代，宏璧、琬琰、天球、夷玉、兑之戈、和之弓、垂之矢，莫不陈列，非直为观美也。先王所宝，传及其身，全而归之，则可以免矣，况神器之大者乎？典宝之作，其以祖宗之物，所当常宝，若无德，则天亦不可常，可不儆戒乎？」
[book_title]仲虺之诰
林氏曰：汤惟放桀，而武王则杀受。盖桀既奔窜南巢，故汤纵而不诛，以见其不得已之意。至纣则异乎此，荀子所谓纣卒易向而诛纣。盖武王本无杀纣之意，而前徒倒戈，纣身死于行阵之间，乃殷人杀之耳。纣既见杀，武王无可奈何，故立其子代殷后，以寓其恻怛之意，是亦汤之意也。邵康节谓下放一等，则至于杀，其意盖以为汤能容桀，而武王不能容纣也，失其旨矣。此说亦善。
或问：「苏氏以禹服为五服，如何？」曰：「此说亦可。但上既言表正万邦，则文意重矣。」
或问：「用人惟己，诸家多说权不纵于人，如何？」曰：此说四字文义虽通，然爵人于朝，与众共之，国人曰贤，然后用之。尧之畴咨，舜之师锡，用人正不要自人主己出也。若谓不惑于人，则当言任贤勿贰可也。谓之惟出于己，几何而不启人君自狥之私乎？此章四节，每两句相对，若言用人惟出于己，上下皆不偶。愚之说乃本于孔氏。孔曰：用人之言，若自己出。虽惟字作若字说，不免牵强，然上下文义却俱顺，比诸说差胜。孔氏守训诂甚严，惟字本不训若，又恐经文或误，姑存以待知者。
或谓改过为用人之过。夫古人所谓改过，过则勿惮改，岂为用人发乎？此不待辨。孔氏说文理俱长，但以为用人说则偏矣。
或问：「成汤，圣人也，圣人亦有过乎？」曰：「圣人固未尝有过，然常怀改过之心，犹尧、舜之舍己从人是也。兼亦有所谓圣人之过，如舜与周公以兄弟之爱，而不知管、蔡之将叛，象之将杀己，虽出忠厚之意，是亦圣人之过也。程子谓颜子之不二过，以为使天假之年，则将至于化而圣矣。孟子谓尧、舜性之也，汤、武反之也。观反之之意，则其未造于化之时，意其亦有所谓不二之过欤？」吕氏谓用人惟己，如中庸所谓取人以身，故改过不可吝，似亦牵强。
或问：「王氏说推亡固存，谓推彼所以亡之故，固吾之所以存，乃邦之所以昌也，如何？」曰：「若止说二字自通，但上文意义不恊。林氏兼弱攻昧，取乱侮亡，其文以轻重为之节。弱未至于昧，昧未至于乱，乱未至于亡，而兼攻、取侮，亦称其不善之轻重。」愚曰：「弱昧、乱亡固可分，兼攻、取侮则不可分矣。」
或曰：「人之处事，不过义利两涂；人之处心，不过邪正两端。以义制事，则不狥于利；以礼制心，则不流于邪。」或曰：「汤之伐夏救民，亦义制事，此仲氏释汤之意亦善。」
或曰：人君能自得于所师，则天下之善始为我有，故可以王。如颜子之师夫子，心契神会，终日不违，乃自得师也。三千之徒，非不皆师圣人，然未能方于颜子之自得，则与圣人犹二物，非所谓自得师也。自得师者，以其得人之得而为自得之得也。林氏曰：「能自得师，谓无所不师也。孔子曰：三人行，必有我师焉。此能自得师也。」
或问：「张氏说谨终之道，当先谨始，始之不谨，克终者鲜矣，复引召诰若生子，罔不在初生为证，如何？」曰：「此说于句文甚顺，但成王幼冲即政，召公虑其不能谨始，故以谨始为重。若成汤取天下，德业如此，岂不能谨始者？仲氏虑其恃功业而骄，故欲其谨终如始耳，非方戒其谨始也。夏氏谓汤之始兴非不善，所谨者惟在于终而已，此说是也。」
[book_title]汤诰
或问：「蔡氏谓降灾，意当时必有灾异，如周语所谓伊、洛竭而夏亡之类，如何？」曰：「言灾咎则灾异在其中，言灾异，则包括有遗矣。」
或问：「玄牡，唐孔氏谓夏尚黑，殷尚白，于时未改夏礼，故用玄牡，诸儒多从之，如何？」曰：「林氏谓一时用牲，不必因色求义，如鲁颂曰白牡骍刚，岂以未变殷礼乎？此说自有理，但以为偶用玄牡，则不如陈说。且周人尚赤，故取于骍且角矣，而祭天则用苍璧，牲币如其器之色，因天事天，正可以为明证。陈氏乃以为周礼，而别引禹锡玄圭为证，则近于泛，故以意改之，而欲没其说也。」曰：「林氏以上天为天帝神后为后土皇地祇，何如？」曰：「若以武成言告于皇天后土，则林说为善，奏告天地，亦是理所当然。但玄牡说，陈氏止云告天，故未敢独用林说。」然舜典「肆类上帝」，说者谓言天则地祇可知，岂祭告上帝而以后土配，而牲则独从重而用天色欤？故并存以待知者。
或问：「晦庵说贲若草木，兆民允殖，如何？」晦庵曰：贲若，言草木之美；允殖，言兆民信安其生。罪人既黜伏，天命既弗差，故草木华美，百姓丰殖，谓人物皆遂。曰：「此说于此二句极顺，但天命弗僭一句，未免与上文重叠，取下文又不相串，不若夏氏之说上下文意俱顺。虽曰暴殄天物，终不成草木皆不遂发生罪人黜伏，而草木华美，又似不近情理也。」曰：「此说犹所谓山川改观之意耳。」曰：「谓山川改观则可，谓草木亦美则不然。」曰：「诗所谓柞棫斯拔，松柏斯兑，非欤？」曰：「诗美周家积累久，物生咸遂尔，与此又不同。乱世固是草木失性，亦有野无青草之说。然汤伐桀，方还至亳，岂能使贲若华盛乎？夏说本于苏，而其文尤明顺，故止载夏说。他多类此。」或问：「夏氏曰乃亦有终，非特王国社稷可保其有终尔，诸侯亦可终享安荣之福，如何？」曰：「此虽说得乃字分明，亦恐伤巧。」
或问：「王氏衷训中，当矣，而孔氏训为善，何也？」曰：「惟中故善，偏于刚则暴，偏于柔则儒，是所谓恶也。」
或问：「王氏谓善者常性也，不善，非常性也，不几于善恶混乎？」曰：「程子谓有义理之性，有血气之性。血气之性有善有不善，义理之性无不善。常性，义理之性也；非常性，则血气之性也。水性本清，铁气本刚，而或浊或软者，亦不可谓非二物之性。然谓水性浊，铁性软，则不可。盖谓清与刚者其常性，浊与软者非其常性也。至于浊者澄则清，软者炼则刚，则学者有变化气质之功焉。」
[book_title]伊训
或问：「孟子言汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，如何？」曰：「孔氏谓太丁未立而卒，程氏谓年齿也，外丙方二岁，仲壬方四岁，故立太甲。此说是也。邵康节皇极经世书起于尧即位之甲辰，至于本朝之嘉祐，历谱帝王世次，汤起乙未，太甲起戊申，无外丙、仲壬也。」曰：「苏氏谓成汤既没，太甲元年，乃汤没后，伊尹称德作训于太甲之初，非汤崩之年即太甲元年也，如何？」曰：「谓汤崩甲立非同一年则可，谓中间犹隔七年则非。成汤既没，而以太甲元年继之，则太甲继汤明矣。况康节历数古今莫加，所谱悉与经合，又何疑乎？」或问：「罔有天灾，作灾异说；皇天降灾，作灾祸说。同字而异训，可乎？」曰：「说经者当观上下文意，固难执一。况天灾则是形变于天，言降灾则祸降于人矣。要其灾虽有在天、在人与夫浅深之异，其为灾亦一也。」
或说「造攻自鸣条，朕哉自亳」。云：「造为攻伐之功虽自鸣条，而我积德基念始自亳都者，固有素矣。」亦通。
或问：「布昭圣武，圣是圣德，武是武德，犹乃圣乃神，乃武乃文也，如何？」曰：「如此说亦可，但圣德言布昭则未安。圣武犹神武之谓，而昭者则我武维扬之谓也。」
或谓人纪，或以为三纲五常，如何？曰：「三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲也。五常，仁、义、礼、智、信也。言五典则纲常已在其中。三纲有纪之意，而不如五典之备。五常该五典之德，然又无人伦相纪之意也。」
或问：「汤之得天下也甚难，故其虑天下也甚远，是以敷求哲人，以辅后嗣，如何？」曰：「圣人之于天下，非因其难得而后始虑之远也。以此戒后人则可，谓圣人之本心如此则不然。圣人既受天下之责，则不得不为无穷之虑。其得天下，本出于无心，至守天下，则无不尽其心。若谓因得之难而后虑之远，则舜自侧微，三载而陟帝位，将不远虑乎？此殆可以论常人之心，而非所以论圣人也。」至如汉高祖、唐太宗奋自匹夫，不数年得天下，其虑天下亦岂不远哉？
或问：「古者刑不上大夫，而云其刑墨，何也？」曰：「意其必有赎，当如舜之赎刑及今世之律也。林氏谓昌邑王废，群臣多坐无辅导之益受诛，惟王吉、龚遂以数谏诤免，是亦臣下不正其刑墨之意也。此说亦善。」
或问：「吕氏谓有一于身者，非谓止有一也。盖有其一，则九者从之。有云者，箴其病于未萌也。如何？」曰：「此盖谓有其一则未必至于丧亡耳。夫九者之病，固有相应，然若耽于一丧亡，必至亲见士大夫子弟有以琴棋诗酒器玩书画而亡其家者，盖心溺于此，则余事尽废。此数者皆世所谓雅好，犹足以亡身亡家，况此九者，何必备而后至丧亡乎哉？」
或问：「唐孔氏谓尔为德无小，亦足以为万邦之庆，如何？」曰：「此说于罔大罔小之辞虽顺，然未免以辞害意，非惟非责难于君之意，然亦无此理。尧舜之德，犹以博施济众为病，岂小德而可为万邦之庆哉？汉元、成、殇，唐僖、昭，非有大恶，而皆至于亡国。林氏举唐柳玭言，谓实德懿行，人未必信，纤瑕微颣，十手率指。此足以发明伊尹之意矣。」曰：「三山陈氏谓：勿以小善而不为，极其至则万邦胥庆；勿以小恶而为之，极其至则坠其宗。此说如何？」曰：「此又未免添极其至而为说也。」曰：「然则小恶果足以复宗乎？」曰：「此即所谓有一于此，未或不亡之意也。」
[book_title]太甲上中
或问鲁氏曰：「伊训元祀十有二月，至此三祀十二月朔，适合礼经所谓三年之丧，二十五月而毕，于此为即吉之月明矣。二十五月丧毕者，摘制；二十七月终丧者，周制也。此说如何？」曰：「所谓二十五月而毕者，以除丧服言也。二十七月而毕者，连禫服言也。鲁氏此说，虽偶合二十五月之数，以为商制，未必然。若然，则是成汤在太甲元祀十二月没，而太甲于柩前改年，而不待逾年也，可乎？」
[book_title]太甲下
林叔豹义曰：「人情莫不好人之顺己，而恶人之逆己。君子直谅，每犯人之所恶；小人苟合，每逢人之所好。言逆乎心，虽未必尽君子之言，然验其所从来，彼何区区投吾以所恶哉？是必有公信之道存乎其间也。惟忠言可以逆吾心，而吾不可以逆乎道，必反而以道求之，则苦口之药，不以逆我而拒也。言逊乎志，虽未必尽小人之言，然验其所从来，彼何区区投吾以所好哉？」是必有私邪之道存乎其间也。惟甘言可以逊吾志，而志不可以逊乎非道，必反而以非道求之，则甘言之疾，不以其逊我而受也。虽然，言之逆者，固欲求诸道，然外为讦直而内怀奸诈者有之。言之逊者，固欲求诸非道，然比言无所排击，将顺无所拂辞者有之。听言之道，岂可以一律观也？夫惟以道求之，则君子小人之情，举无所逃矣。且居中虚者，心也，有所向则谓之志，心一而志百，故不若志之易惑。「于求诸道，言逆汝心」，所以明忠言入心之难；「于求非道，言逊汝志」，所以明𫍲言惑志之易。又况逆者有对顺之名，不曰顺而曰逊，所以明小人乘人之忽，若浸润肤受，其柔行巽入之道，不可不早辨也。
[book_title]咸有一德
或问：「一德之为纯一，何也？」曰：「凡天下之物，纯则一，杂则二三。故一念虑之纯亦一也；一事为之纯亦一也。苟念此而杂之以彼，则其所念不一矣；为此而杂之以彼，则其所为不一矣。凡事之小大虽不同，然其义之所归，皆在于纯而不杂也。天地之间，惟天德为至一，盖刚健纯粹，其体则一，未始有物以杂之也。是以一元之气，昼夜昏明，春秋冬夏，百千万变，未尝有一息之谬。」飞潜动植，洪纤巨细，皆得其性命形体之正，而未尝有一事之差。故曰「其为物不二，则其生物不测」。又曰「天得一以清」。以人言之，惟圣人之德为至一。盖圣人气质清纯，浑然天理，初无一毫人欲之间。以言其仁，则一于仁，而无一毫之不仁以杂之。以言其义，则一于义，而无一毫之不义以杂之。其为德也，固举天下之善而无纤毫之或遗，而所以为善，又极天下之至纯，而无纤毫之或杂。故曰「文王之德之纯」，又曰「圣人之德一」，以为天下正常人莫不有是一德，然未免为私欲所杂，是以其德常不一。故仁或杂之以忮害，则非一于仁；义或杂之以贪得，则非一于义；礼或杂之以骄惰，知或杂之以昏蔽，则非一于礼、知矣。内外隐显之间，常不免于二致，甚至于不常其德，而为小人之归，则以其二者杂之也。
林氏曰：「伊尹告太甲，召公告成王，皆谓天命不可必，而人事为可必。夫中才庸主，偃然自肆，不以安危为意者，惟其恃天命，废人事，故败亡而不自知。」唐德宗与李泌论建中之乱，以为出于天命。李泌曰：命者，它人尚可言，惟君相不可言命。盖君相造命者也。若言命，则礼乐刑政皆无所用矣。盖与咸有一德召诰之言亦相似。
林氏曰：惟一故常，惟常故一。苏氏曰：惟一故新，惟新故一。一故不流，新故不敝。亦善。或问：「七世之庙，可以观德，诸说如何？」孔氏曰：「立七庙，有德之君则为祖宗，其庙不毁，故可观德不？孙氏曰：天子祖有功而宗有德，故虽七世而其庙 毁。七庙者，汉世以来论之多矣。郑康成谓夏五庙，无太祖，禹二昭、二穆。殷七庙，契、禹、汤及二昭二穆。周则七庙，后稷为始祖，文武受命而王，三庙不毁，与二昭二穆而七。此说妄也。天子七庙之制久矣。虞书所谓六宗并艺祖之庙七，与祭法、王制之言相合。王肃谓七庙者，天子之常礼，考于此，信矣。」曰：「七庙固当以祭法、王制之言为当，但诸家皆谓三昭三穆，亲尽则毁，有德则为祖宗而不毁。如此则太祖之外，更加以宗。如殷之后王，既以汤为太祖，又加三宗，则连三昭三穆为十庙矣。周以后稷为祖，文武为宗，加以三昭三穆，则九庙矣。将废昭穆近亲而凑成七庙，则子孙未免薄其所近之祖祢，将别立所宗之庙，则又非七庙之制，当缺以俟知者。若观德之说，如从苏氏之言推明之，庶与前说无碍耳。」
林氏曰：「论恊于克一，必以万姓咸曰为言。至于无自广以狭人，则曰匹夫匹妇不获自尽，亦犹言尔惟德罔小，万邦惟庆。尔惟不德罔大，坠厥宗，亦善。」或问：「吕氏曰：七庙以观德，则合古今为一体。万夫之长以观政，则合众寡为一体。君使民，民事君，则合君民为一体。不自广以狭人，则合人己为一体。如何？」曰：「一之说，前已见矣，非谓对二物而合为一也。此说虽合二物而为一，而终不免有四者之异。将合四者以为一，而四者又不能不异矣。」
[book_title]盘庚上
三山陈氏曰：「有虞氏未施信而民信，治水征苖，未尝有言。盘庚迁都，民咨胥怨，谆复告语，至于三书。世变既降，风俗衰而号令繁，然读是书者，可以见三代君民相与之道。夫王者与众同欲，岂乐于违众？所以违众者，从天下之公理也。大公所在，事久论定，向之怨者，今皆安之，则王者所谓违众，是乃从众也。」
林氏曰：「先王创业垂统，以贻万世之业，必有根本之地。盖其王业之所始，天命人心之所系，其子孙守之则兴，不能守之则废。若汤之亳，文、武之丰、镐是也。夫仲丁迁嚣之后，失成汤根本之地，经历九世，数百年间，无勃然兴者。」盘庚既迁亳，商家社稷于是复兴。周自平王东迁，不复有还居丰、镐之意，传世数十，不复能振，由其失文、武根本之地故也。
三山陈氏曰：「天命既曰在天，而曰恪谨天命，罔知断命，天其永命，何也？大扺古人以当然之理为命，而不以或然之数为命。敕天之命，祈天永命，皆自己而言之。若在己不能尽其当然之理，立乎岩墙之下，与陷于桎梏而死，语人曰此命也，可乎？如盘庚不迁都，而耿邑有河患，民不聊生，国将灭亡，而归之命，可乎？循乎理之当然，则得其命之正者也。」
林氏曰：「序言盘庚五迁，将治亳殷，是自汤至盘庚方及五迁。今言于今五邦，又继以今不承于古，罔知天之断命，则是盘庚之前所迁者，既有五邦矣。考之前序，但言亳、嚣、相、耿四邦，不知何以为五邦？若并以盘庚之迁为五邦，不惟文势不应如此，而所迁乃复归于亳，谓之五迁则可，谓之五邦则不可。故太史公谓祖己自耿迁于邢，汲冢记年谓祖乙迁于奄，皆与序文相戾，不可据。意者自仲丁至盘庚有一迁，而史臣失之。盘庚据当时所见而言，当得其实，历世久远，不可臆度。此说如何？」曰：「按书序言自契至汤凡八迁，汤始居亳，从先王居，则是汤未迁亳之前，所居为一邦也，特未知为何地耳。总而数之，是为五邦。」
或问：「吕氏曰：民不肯迁，常情则惟恐闻其言，今却使无伏小人之箴。盖民之忿心，不当禁遏，使其发于言语，方可杀其怒。如秦之诽谤者族，民不敢进一语，而怒心日长矣。」曰：「此说自善。夫帝王虽无事之时，犹稽众从人，况大事方举，上下危疑，岂可不以达民言为急？兼迁国重事，利害多端，小民之箴，岂无可以补缺失、裨庙算者？又岂无与我同意而欲迁者？其言之是邪，吾从而采之，可以感悦人心；言之非邪，亦可因其所蔽之端，开导之以服其心，非止于杀其忿怒而已。小人之箴犹不敢伏，况其上者乎？此与后世违众举事，虽朝廷近臣，钳结而不敢言者异矣。」陈少南曰：「自古君子行事，未必尽是，庸常之人，未必尽非。惟君子至公无我，曲尽下情，订其是非，不以人言之异同为意也。常人私心胜而客气高，不顾事之是非，以论人言之同异，往往务为刑罚，以甘心于异己者，虽事当功成，而天下亦由是而不服矣。」夏氏曰：「耿地舄卤，不利小民，必有欲迁者。」民欲迁而上未迁，必有箴规之言，故盘庚使不得遏伏之。两说亦各有意。
或问：「王用丕钦，罔有逸言，民用丕变。正犹出入起居，罔有不钦，发号施令，罔有不臧，下民祗若。」亦通。陈少南曰：「盘庚之迁，其事不可已，向使其不欲迁者以告，盘庚，将遂中辍乎？」曰：「可否相济，君臣之常。使其告也，盘庚尚得而开喻之。人不告盘庚，而以浮言沉陷众庶，盖浮伪而不实矣。」此说亦善。
或问：「东坡人旧则习，器旧则弊，当使旧人用新器，我所以从老成之言而迁新邑也。荆公亦同此说，如何？」曰：「林氏谓虽有器非求旧惟新之言，然盘庚举此，但以证人惟求旧耳。故下文继以古我先王暨乃祖乃父，文势首尾相类，无取于器非求旧以为新邑之喻也。此说辨之当矣。兼今曰新邑，乃是先王旧邑，岂果是求新乎？是正与盘庚绍复先王之意相反也。」
或问：「孔氏谓古者功臣配食于庙，如何？」曰：「配者，对也。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，所对止一人耳。配食乃大勋劳之人方配，非遍及有功之人。此言与享，正犹司勋谓凡有功者，祭诸大烝，非可以配享言。况盘庚总告群臣，群臣之祖，又岂尽皆配享乎？」
[book_title]盘庚中
林氏曰：苏氏曰，民之不率，不以刑罚齐之，而以话言晓之，此盘庚之仁也。夫民怨诽逆命，而盘庚终不怒，引咎自责，反复告训，以言代斧钺，忠厚之至。此言深得盘庚之旨。
吕氏曰：汝若不略稽考当迁利害，但自忿怒，何缘得平？凡人有忿怒之心，则见此而不见彼。若暂时稽考，其怒自瘳。
吕氏曰：迁都机会，止有今日，若不乘今而迁，则生业将为水坏，汝何以生在上乎？
林氏曰：黄博士曰：「天以人因，人以天成，盖义与命相待而立。故承古以迁，则天其永我命于兹新邑。盘庚所以逆其命之至，继其命之绝，使尔有众复生在上也。」此说甚善。人主造命而不可言命，盘庚所谓「迓续乃命于天」，其义尤深切著明。易曰：「鼓万物而不与圣人同忧。」盖天之应物，祸福吉凶之来，皆以类至，而听其自取尔。初未尝容心，故其命靡常，而不可必其有治无乱，有安无危也。圣人之所以应天者，祸福吉凶之来，而吾必有忧患之心，故能转祸为福，去凶为吉。至于将危乱之际，皆有续之道焉。如尧生丹朱，舜生摘均，传以天下必有危乱之道。尧、舜知其危乱将荼毒生民而不可救，于是续民命于天。而尧以位授舜，舜以位授禹，则斯民复享治安，无异于尧、舜在位之时，而不见夫丹朱、摘均之患，岂非圣人有忧天下之心，能迓续民命于天乎？故凡圣贤之君，当危乱之机已萌，必有所变更而振起之，皆所以续民命，岂独盘庚哉？明此道谓之知命，不明此道谓之不知命。伊川有言曰：「天命不可易也。然有可易者，惟有德者能之。」愚按：关子明筮书所谓「卜筮兆将然之机，人事萌未然之应」，邵康节所谓「不由天地只由人」者，皆此理也。
[book_title]盘庚下
林氏曰：「乃正厥位。先儒以为正郊庙朝社之位。夫盘庚之营亳邑，将必先定郊庙朝社之礼，然后迁而居之，不应既迁而后定位也。按召公营洛，既得卜，则经营至于位成，周公乃达观于新邑营。所谓正厥位者，乃正臣民之位，登进于朝而慰抚告谕之也。」此说善。
或问吕氏曰：「盘庚迁都，既有笃敬之臣，又有至善之谋，盘庚初不言有此等人为我画策，至事定日方语此。盖圣贤以一己任怨，方万民有怨之时，圣贤不欲分怨于下，故不言也。」此说固善，然成王东征曰：「爽邦由哲，民献予翼。」岂分怨于人乎？曰：「以盘庚为君，主此谋于上，民犹有怨，使盘庚遽推其谋于臣下，则民愈不服矣。东征之举，周公自处危疑之地，故不得不援贤者以为证，其事体与盘庚又不同矣。」
[book_chapter]尚书集传或问卷下
[book_title]说命上
林氏曰：「古者祖有功，宗有德。创业之有功者，祀以为祖；守文之有德者，祀以为宗。其庙皆百世不毁。商立庙制，所祖者汤，所宗者太甲、太戊、武丁。太甲为太宗，太戊为中宗，武丁为高宗，其制至汉犹存。高祖、世祖皆为一代之祖。前汉以文帝为太宗，武帝为世宗，宣帝为中宗。后汉以明帝为显宗，章帝为肃宗，皆以功德而祖宗之也。唐自太宗至昭宗十八帝，皆为宗名，为庙号之常称，不复论德，建为不毁之庙，而先王立宗之制紊矣。」此说善。
东阳马氏曰：「三年之制，汉文帝以日易月，二十七日而毕，后世悉遵用之。夫天子持三年之丧，则百官亦须用持，其礼几于难行。至于二十七日丧毕之说，则又几于不持丧。」然则若之何而可？曰：行二十七日之制于临朝听政之时，而行三年之制于宫中，则于礼不废，于义亦不废，此通行之道也。寿皇持高宗之丧如此。
袁氏曰：「高宗不言中有多少工夫，所以能神交上帝，所以能得良弼，皆自不言中来。大抵寡言者，其工夫必深。多言者，其工夫必浅。寡言者，其工夫日积。多言者，其工夫驰散。」如人之哀乐喜怒，蕴蓄于中未便散，若泄之于外，则不久而息。故古者言之不出，耻躬之不逮也。孔子亦云：予欲无言。古之进道者，其言语极少，诚以多言最减力。譬之天将雨，迅雷一震，往往未必有雨，何则？其气泄故也。高宗三年不言，既免丧而犹不言，则其涵养于中者为何如哉？
吕氏曰：自古圣贤，常自恐惧中入台，恐德弗类，此入圣作德之门户也。学者亦当常怀此心，常情懈怠弛慢，放流入于庸愚而不自知。
或曰德弗类，犹弗称也。记曰：天子与天地参，故德配天地。此德之类者，亦通。
王氏曰：古之人齐三日以致其思，必见其所为齐者。况于恭默思道，致一而深思，则感格上帝，梦赉良弼，盖无足怪者。浅陋之人，不知天人之际，至诚可以感通如此。或谓商俗尚神，引天以神其事，此妄意先王矫诬上帝，以布命于下，此最害教之大者。
三山陈氏曰：至诚之道，可以前知。嵩前有董五经，隐者也。伊川闻其名，特往造焉。至中途遇之，曰：「君非程先生乎？先生欲来，信息甚大。」君子问于伊川，伊川曰：静则自明。此则高宗梦说之事不诬矣。又曰：「高宗之梦，如明镜当镜台，有物必照，初非鉴往，亦非物来。」陈氏曰：「高宗诚心如此，向使不梦良弼，天下之贤亦有缘感至者。」亦善。
夏氏曰：「作砺，作舟楫，作霖雨，盖望之切，赖之深，言之不足，故重言之。王氏乃谓作砺使之治己，舟楫使之济难，霖雨使之泽民，失之穿凿。下文言启乃心，沃朕心，则高宗惟欲其成己德而已，未及乎济难、泽民也。」此说善。
林氏曰：「桀以拒谏丧，汤以从谏兴；纣以拒谏丧，武王以从谏兴，秦、隋以拒谏丧，汉高祖、唐太宗以从谏兴。历代兴衰之本，未尝不系乎此。高宗命傅说以纳谏，而傅说复之以从谏，盖以为天下之事，未有不先于此，故礼乐刑政未尝一言及之，而惟以此相告勉。」此说亦善。
[book_title]说命中
或问：「天聪明，诸儒皆以视听言之，子独不然。」曰：「聪明之义，尧典说之详矣。夫天视自我民视，天听自我民听，方可以视听言。然亦自民而言之，非谓天果有耳目也。新安王氏之说亦近之。」王曰：「宪天聪明，则见闻不在耳目。即此一心，此心洞然与天为一，无毫厘私伪蔽乎其间，则察乎众人之所不及见，通乎众人之所不及闻。」谓心之所存，无非天理，故其聪明无异天之聪明也。
吕氏曰：「佛老说聪明，正就虚处说，但言吾心湛然而已。圣贤说聪明，皆在实处理会。口与甲胄等四事者，疑若粗，傅说却欲高宗于此留心。盖天下之理，本无精粗，才理会得粗处透，便理会得精处透。四事自迹观之，何与聪明？然知起羞起戎，在笥省躬，非聪明不能，是所谓克明也。」
无垢张氏曰：「人之好善者，多喜闻人之赞，而恶闻人之谤。非好胜也，以其好善之心急，惟恐恶之染其身也。是以耻过而遂非，其实以善为之，反自陷于不善，此为善者之大病也。梁武帝心欲为善而不知其道，凡人之所难者皆为之，一闻贺琛之谏，乃大怒。此非寻常无知之过也，其病最深，惟力行者知之。」
吕氏曰：「人有好底病，有不好底病。高宗之黩祀，是好底病，最难治，惟说能之。」无垢张氏曰：「数于祭祀，所以敬也，而反堕于不敬，此过难知而亦难言。难知则心安，难言则谏者必拒。」
或问：「惟说不言，有厥咎。诸家皆谓君已成德，则臣方敢言，如何？」曰：「君资臣之言，正以德之未成故耳。德苟已成，则何俟于臣言？而臣钦若将顺，亦有所不必言也。」以君能行之而后言则可，若以君德已成而后言，则德之未成者，果何赖哉？曰：「林氏谓允协先王成德，为能合成汤从谏弗咈之德，故言惟说不言，有厥咎。」曰：「从谏固能成德，然谓成德为从谏，则牵强矣。且高宗谓说之言旨哉！乃不良于言，予罔闻于行。盖赞美其言之可行耳，非于此方求其言也。故说答以知我之言易，行我之言难，我既已言，则已无咎矣，所以益勉高宗之行也。」
[book_title]说命下
或问：「甘盘之事，孔氏、苏氏说如何？」曰：「唐孔氏谓甘盘在小乙之世已为大臣，小乙崩，受遗辅政，及高宗免丧，甘盘已死。此说与君奭之书不相背矣。然二孔以遁于荒野为高宗自遁，故学而中废，虽文势为顺，及与旧劳于外之言相应，然高宗之劳于外，乃是未即位前之事，杂于其中，其说不免首尾自相戾。苏氏谓古之君子，虽明王之世不肯仕，如巢、由、夷、齐之比。则以甘盘为隐而不仕，与君奭之书又相背矣。皆不若林说为善。」
吕氏曰：自高宗言之，凡人学未知味，失其师，犹不觉。既知味而失其师，如中流失楫。高宗之学，正赖于说。自甘盘言之，终不成教。高宗一半便弃去。此乃甘盘深教高宗处。若使甘盘常在左右，高宗常依靠人了，未必进步。惟被它翻然引去，高宗乃能力求，其进过人数等。此说亦善。
或问：「道，我所固有也。本未尝去，何谓之来？本未尝散，何谓之积？」曰：「是固然也。人惟蔽于物欲，放而不求，故未尝来；荡而不收，故未尝积。今学力既加修者始来，来自吾心，而非由外至也。来者始积，积于吾身，而非由外假也。王氏、张氏谓学自外至，故言乃来。盖不知所学之事，皆吾性分本然之性，曷尝强其所无哉？」
或问：「诸家多以逊志为卑逊，子以逊顺平易为说，何也？」曰：「言逊顺，则从容卑逊之意皆存于中，而卑逊却不足以包从容涵养之意也。」
[book_title]泰誓
吴氏曰：「孔子论文王曰：有事君之小心。又曰：三分天下有其二，以服事殷。周之德其可谓至德矣。诗序曰：西有昆夷之患，北有𤞤狁之难，以天子之命，命将帅，遣戍役，以守卫中国。当纣为四夷交侵之时，文王犹禀命如此。观文王之心之德与其禀命，恐所谓大勋者，初未尝有意也。至武王之时，则纣之恶极矣，武王虽欲为文王之顺，而仁有所不忍，故奉天命以征之，方欲誓诸侯以必其征伐之功，其叙文王之辞，盖不得不然。」后世读书至「惟九年大统未集，予小子其承厥志」，读诗至「武王广文王之声，卒其伐功」，与此之类，皆当三思诗序与孔子之言，此说善。
蔡氏曰：「百姓有过，在予一人。广韵云：过，责也。武王言天之视听皆自乎民，今民皆有责于我，谓我不正商罪，以民心而察天意，则我之伐商，断必往矣。盖百姓畏纣之虐，望周之深，而责武王不即拯己于水火也。如汤东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨之意。」愚按：此说虽近凿，然上下亦通，并附于此。
[book_title]牧誓
或问：「孟子、史记皆言虎贲三千人，诸儒皆从之，而以书序为误，如何？」林氏曰：「虎贲之士，必择其骁勇绝人者为之，在王左右，以为宿卫。周礼虎贲氏八百人。成王崩时，以虎贲百人逆子钊，当成周全盛时，其数不过如此。武王戎车三百两，则甲士步卒皆在焉，而虎贲则在王左右，以为辅卫，其有三百人已为多矣，安得尚疑其少而以为三千人邪？盖史记、孟子之书误矣。」
或问：「汉孔氏谓朝歌去河四百里，牧野在朝歌南三十里，武王渡河，五日而至，赴敌宜速。诸儒为师行三十里，武王仁义节制之师不应速于趋利如此。」皇甫谧云：「牧野去朝歌七十里。」然自河至此，亦计三百三十里，亦非五日所能至。夫谓牧野去朝歌三十里、七十里，盖据近郊三十里，远郊七十里而言也。然汉孔氏谓河去朝歌四百里，则其所谓亲见而非臆说，诸儒求其说而不得，何也？曰：「予以禹贡河行之道，推尧时河自碣石入海，盖在东北之极。至汉时，则河流入海，在青、齐之间。至近世，则河流愈南而近汴、泗。大抵河流自古至今，自北而愈南。窃意武王时，河北距朝歌必切近。自孔氏去，武王时，河行之道变矣。」或曰：「河行南北，信有之矣。然说者谓朝歌在今卫州，孟津在今孟州，河流虽改易，而孟津之至卫则未尝改易也。」曰：「世代寥远，地里迁易不常。汉武帝东移函谷关七百里，而亦谓之函谷关。秦时会稽治在今吴县，与今会稽县相去亦数百里，则古今地里之远近，岂易以名拘？要之，武王之师，决不应以五日而行三百余里也。」
[book_title]武成
或问：「生明，孔安国以为月三日，孔颖达以为生明死魄俱是月初，而诸儒多从安国之说，如何？」曰：「朔日，月已生明，但其明处极微昧，明生则魄死矣，故为始死魄。魄死则明生矣，故为哉生明。薛氏谓哉生明一日也，旁死魄，月二日也。」至望日，则明全生而魄全死。自望后一日，则月生魄，魄生则明死矣。至晦日，则明全死而魄全生。故每月之终谓之晦，以其魄全晦故也。每月之始谓之朔，以其明初见故也。于晦朔观月则可见，故知当以颖达之说为正。诸儒皆以哉生魄为十六日，既望之后一日魄始生，而望或在十五日，或在十六日，或在十四日，不可定指十六日为既生魄也。
愚曰：告天地山川，非同一祭，亦非同时，举其大要总述之耳。「肆予东征士女，篚厥玄黄」，当是告山川之辞。盖起兵东征，未至纣都，沿路人已迎降如此。若告天地，乃是未举兵之初，告而后行，安得预言士女迎降之事乎？或以为是指戡黎之时言之，亦未可知。
吴才老曰：「汤武之师，顺乎人而应乎天者，盖无一而不听于天也。师出自周，逾月而后至，既陈商郊，俟天休命，彼果于致伐者，不必若是矣。使纣于是时下罪已之诏，取平日恶党而戮之，见诸侯而谢其不德，愿徼福于成汤、高宗，以无乏其祀，彼八百诸侯或有为之动心者，武王未必致伐也。今乃率离心之人，犯同德之师，一矢未加，而前徒已倒戈矣。天之休命，遂集于周，而武王亦顺而受之。呜呼！」汤武之有天下，岂有心为之耶？或问：「孟子言尽信书不如无书，书其有不足信者乎？」东阳马氏曰：「六经经秦火，又汉儒私相传授，诚难尽信。然血流漂杵，却不用疑。盖史官纪其成功，则为之辞，以侈其事而已，安用致疑而立议论乎？」或曰：「然则孟子非乎？」曰：「孟子又几曾错？史官大而言之亦不妨，孟子疑之亦不妨。凡读书须自有活法，如浩浩滔天，天高如此，其可漫之乎？此血流漂杵之比并也。」晦庵曰：「孟子之设是言，惧后世之惑，且长不仁之心耳。」薛氏曰：「桀、纣罪有浅深，汤、武之放弑，应乎天而顺乎人，非汤、武所能为也。荀卿谓纣卒易向而弑纣。贾谊书曰：纣将与武王战，陈其卒，左亿右亿，鼓之不进，皆还其刃向纣。纣走还寝庙斗死，弃其尸于王门之外，民皆进蹙之。武王使帷而守之，观者褰帷提尸投之者犹未肯止。其言略与书合，最可信。观商人怨纣如此，虽欲如桀之放，得乎？」此说善。
或问：「微子，帝乙元子，而有贤德，武王克商之后，宜奉微子以继商，返二分之天下，而退就诸侯之位，则当与尧、舜并，而汤不足追矣。」曰：「殷、周之时，世变已降，非复隆古之比。」纣之死，殷人实杀之，使武王欲以天下逊微子，一时殷人及八百诸侯能自安乎？夫益佐禹治水，功德岂在启之下？况禹又荐益于天，然朝觐讴歌，不之益而之启，虽禹之治命不能遏。微子虽贤，不及武王之圣。微子事纣，施泽未必洽于民，而周世世积行累功，三分天下有其二，人心之归久矣。使武王欲以天下与微子，亦不能夺诸侯天下之心。易曰：「汤、武革命，应乎天而顺乎人。」盖汤、武处世变之极，不过能为顺人之事而已，而尧、舜不可几及也。
或问：建官惟用贤人，然官各有事，贤人各有所能。如舜九官皆官也，而官所职之事，则有守司徒、司空、作士、作稷之异；禹、皋、稷、契皆贤也，而其能则有治水、明刑、播种、敷教之殊。故建官以贤，又必随其人之所能，以位其事也。愚按：此说虽欠才德并用之意，然分别官与事，亦不可不知也，故附于此。
[book_title]洪范
林少颖曰：「纣之见杀，盖商人倒戈相攻，并攻杀纣。武王至商，欲赦纣不诛，如汤放桀，已无及矣。于是立武庚代商后，亦所以致其不忍之意，如汤放桀也。」
苏氏曰：「治民而求胜民者，必亡国；治病而求胜病者，必杀人。」尧言「鲧方命圮族」，楚词言「鲧悻直以亡身」，知其为刚狠好胜者。五行土胜水，鲧知此而不通其变。夫物之方壮，不达其怒而投之以其所畏，其争必大，岂独水哉？康节邵氏曰：圆者，星也。历纪之数，其肇于此乎？朱氏曰：历法合二始以定刚柔，谓天数始于一，地数始于二也。合二中以定律历，谓天数中于五，地数中于六也。合二终以纪闰余，谓天数终于九，地数终于十，是所谓律历也。方者，土也。画州井地之法，其仿于此乎？朱氏曰：州有九井九百亩，是所谓画州井地也。盖圆者，河图之数，方者，洛书之文。故羲、文因之以造易，禹、箕叙之以作范也。蔡元定曰：九宫之数，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正龟背之象也。
易大传曰：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。朱氏曰：此夫子所以发明河图之数也。天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物终始，无不管摄于是。故河图之位，一与六共宗而居乎北，二与七为朋而居乎南，三与八同道而居乎东，四与九为友而居乎西，五与十相守而居乎中。盖其所以为数者，不过一阴一阳，一奇一耦，以两其五行而已。天者，阳之轻清，而位乎上者也。地者，阴之重浊，而位乎下者也。阳数奇，故一三五七九皆属乎天，所谓「天数五」也。阴数耦，故二四六八十皆属乎地，所谓「地数五」也。天数地数，各以其类而相求，所谓「五位之相得」者也。天以一生水，而地以六成之。地以二生火，而天以七成之。天以三生木，而地以八成之。地以四生金，而天以九成之。天以五生土，而地以十成之。此所谓「各有合」者也。此河图之全数，而诸儒之说也。至洛书，虽夫子所未言，然其象其说已具于前，有以通之，则刘歆所谓「经纬表里」者可见矣。或曰：「河图、洛书之数，其所以不同，何也？」曰：「河图以五生数统五成数，而同处其方，盖揭其全以示人，而道其常，数之体也。洛书以五奇数统四偶数，而各居其所，盖主于阳以统阴，而肇其变，数之用也。」曰：「其皆以五居中者，何也？」曰凡数之始，一阴一阳而已矣。阳之象圆，圆者径一而围三。阴之象方，方者径一而围四。围三者以一为一，故参其一阳而为三。围四者，以二为一，故两其一阴而为二，所谓参天两地者也，三二之合则为五矣。此河图洛书之数，所以皆以五为中也。然河图以生数为主，故其中之所以为五者，亦具五生数之象，其下一点，天一之象也；其上一点，地二之象也；其左一点，天三之象也；其右一点，地四之象也；其中一点，天五之象也。洛书以奇数为主，故其中之所以为五者，亦具五奇数之象，其下一点，天一之象也；其左一点，亦天三之象也；其中一点，亦天五之象也；其右一点，则天七之象也；其上一点，则天九之象也。其数与位皆三同而二异，盖阳不可易而阴可易，成数虽阳，固亦生之阴也。曰中央之为数也，奈何？曰中央通乎一图，由内及外，固各有积实可纪之数。然河图之一二、三、四各居其五象本方之外，而六七八九十者，又各因五而得数，以附于其生数之外。洛书之一三七九亦各居其五象本方之外，而二四六八者，又各因其类以附于奇数之侧。盖中者为主，而外者为客，正者为君而侧者为臣，亦各有条而不紊也。曰：其多寡之不同何也？曰：河图主全，故极于十，而奇耦之位均，论其积实，然后见其耦赢而奇乏也。洛书主变，故极于九，而其位与实皆奇赢而耦乏也。横渠张氏曰：数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，九，阳极也。地数无过天数之理，孰有地大于天乎？十也者，姑为九之偶焉耳。必皆虚其中，然后阴阳之数均于二十而无偏耳。曰：「其序之不同何也？」曰：「河图以生出之次言之，则始下、次上、次左、次右，以复于中，而又始于下也。以运行之次言之，则始东、次南、次中、次西、次北，右旋一周，而又始于东也。其生数之在内者，则阳居下左，而阴居上右也。其成数之在外者，则阴居下左，而阳居上右也。洛书之次，其阳数则首北、次东、次中、次西、次南，其阴数则首西南、次东南、次西北、次东北也。合而言之，则首北、次西南、次东、次东南、次中、次西北、次西、次东北，而究于南也。其运行则水克火，火克金，金克木，木克土，右旋一周，而土复克水也。是亦各有说矣。」曰：「其七八九六之数不同，何也？」曰：「河图六七八九既附于生数之外矣，北阴阳老少进退饶乏之正也。」其九者，生数一三五之积也，故自北而东、自东而西，以成于四之外。其六者，生数二四之积也，故自南而西，自西而北，以成于一之外。七则九之自西而南者也，八则六之自北而东者也。此又阴阳老少互藏其宅之变也。洛书之纵横十五，而七八九六迭为消长，虚五分十，而一含九、二含八，三含七、四含六，则参互错综，无适而不遇其合焉。此变化无穷之所以为妙也。曰：「然则圣人之则之也，奈何？」曰：「则河图者，虚其中；则洛书者，总其实也。河图之虚五与十者，太极也。奇数二十、偶数二十者，两仪也。以一二三四为六七八九者，四象也。析四方之合，以为乾坤离坎，补四隅之空，以为兑震艮巽者，八卦也。洛书之实，其一为五行，其二为五事，其三为八政，其四为五纪，其五为皇极，其六为三德，其七为稽疑，其八为庶征，其九为福极，其位与数尤晓然矣。」曰：洛书而虚中五，则亦太极也。奇偶之各居二十，则亦两仪也。一二三四而含九八七六，纵横十五而互为七八九六，则亦四象也。四方之正以为乾坤离坎，四隅之偏以为兑震艮巽，则亦八卦也。「河图」之一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，则固洪范之五行，而「五十五」者，又九畴之子目也。是「洛书」固可以为「易」，而河图亦可以为「范」矣。是其时虽有先后，数虽有多寡，其为理则一而已。但易乃伏羲之所先得乎「图」，而初无待于「书」。「范」则禹之所独得乎「书」，而未必追考于「图」尔。且以河图而虚十，则洛书四十有五之数也。虚五则大衍五十之数也。积五与十，则洛书纵横十五之数也。以五乘十，以十乘五，则又皆大衍之数也。洛书之五又自含五，则得十而通为大衍之数矣。积五与十，则得十五而通为河图之数矣。苟明乎此，则横斜曲直无所不通，而河图、洛书又岂有先后彼此之间哉！蔡元定曰：天地之理，一而已矣。虽时有古今，其理固不容于有二也。不特河图、洛书为然，律吕有五声十二律，而其相乘之数究于六十；日名有十干十二支，而其相乘之数亦究于六十者，皆出于易之后，其起数又各不同，然与易之阴阳、策数、老少自相配合，皆为六十，无不若合符契。下至运气、参同、太乙之属，虽不足道，然亦无不相通，盖自然之理也。假令今世复有「图」、书者出，其数亦必相符。或问：晦庵以为洛书之有奇偶之数，自一至九而无文字，禹因而类之，则以「初一曰五行」而下皆禹所自言也。马融云：「从五行以下至六极，洛书文也。」小刘以为龟文止二十字，则与马融之说同。唐孔氏推明孔安国之说，以为禹因而第之，以成九类，自「初一曰」等二十七字为禹所加，其「敬用、农用」等一十八字，大刘及顾氏以为龟背先有，总三十八字。刘歆则以自初一至六极一章总为洛书之文。诸说孰是？曰：众言殽乱折诸圣。以经文详之，谓之洛出书，则必有书矣。谓之「天乃锡禹洪范九畴」，则必有九畴锡之矣。如朱氏之说，则洛书止有其数而无其文，则经何以言锡九畴？今以洛书之数按之，五居数之中，固可知其皇极矣。然天一阳数居于下，知其为水可也，何以知其为五行？地二阴数居于西南，何以知其为五事？天三阳数居于东，何以知其为八政乎？意其必有文，尽如马融所谓从五行至六极，类见于各数之下，而禹乃从而类之欤？至若大刘顾氏以「敬用、农用」为洛书之文，刘歆以自「初一曰」已下总为洛书之文，则又未免尊信太过，而涉于附会矣。唐孔氏所谓天语简要，不应丁宁回折如是也。曰：「河图何以知其为八卦也？」曰：「河图之为八卦，固可以方位、阴阳、奇偶之数而推也。如一与六居北，则是天一生水，地六成之，而水位之所居，可以知其为坎矣。而坎以一阳居二阴之中，二与七同居于南，则是地二生火，天七成之，火位之所居，而可以知其为离。而离以一阴居二阳之中，以至三与八居于东而为巽，四与九居于西而为兑，皆可以阴阳奇偶而推。盖八卦皆造化之定数，而九畴则以人事参之，其数虽同，而其事固不同也。」曰：「然则图书之事，果有他物可以证乎？」曰：「是不待远求，顾氏未之思耳。夫鸟兽之羽毛，草木之英华，文章灿然，条理秩然，岂待人刻画而后尔哉？亦造化之所自成耳。此犹曰是形有种类也。至若文石之中，固有山川草木鸟兽之形，又岂人力所笔而后成哉？天地之间，有此理则有此象，如鲁仲子生而有文在于手，秦之仆石起而有文，汉之虫食柳叶而成文，古今此类非一。世俗之震死者，背上往往有篆书以述其罪，道家多能辨之。又筲箕仙亲写为诗词，以言祸福，皆耳目所亲接者。况圣人出而天不爱道，图书呈祥。图之与书，其体一也。既能有图，亦能有书，又何异耶？」苏氏曰：图、书之文，必粗有八卦、九畴之象数，以发伏羲与禹之智，岂可谓无哉？上魏青龙二年，张液出石，有若麟凤牛虎人马于其 若八卦列宿孛圭者。唐子西曰：此与河图、洛书又何以异乎？惜时无伏羲、神禹，故莫能通晓其义。
朱氏曰：天地间惟有一理，自两仪奠位，其理已彰，大极于无外，小极于无内，即事即物，莫非是理之流行发见。但其事物之常见者，圣人不假之以设教。若河图、洛书，乃圣明在上，和气所感，钟为祥瑞，即是理之征验显见，已可以开发人心。故圣人因神物之至著者，以垂法后世。若其理，则未有图、书以前，固无时无处而不存。邵子所谓「画前元有易」，程子所谓「无河图、洛书，八卦、九畴亦须作」者是也。
新安王氏曰：易与范，其体不同，实相为用。易者，尽天下之变而不可常者也；范者，立天下之法而不可易者也。夫易始于乾坤，变为八卦，重为六十四，其道本于刚柔迭出，以趋时适中。然言道则详，言政则略。如履之制礼，豫之作乐，散于诸卦，未见夫纲领所在，故以一定之法著于洪范。其端本于五行，其用起于五事，而终于福极。先后本末，有序而不可紊，有辨而不可杂，故易范合，而圣人所以为天下者，始无余蕴，学者所宜深考也。易范本于羲禹，皆演于商季。
或问：「太极判而为阴阳，阴阳布而为五行，何以言初一曰五行乎？」曰：九畴皆即其用之切于人者言之，故自五行说起。
或问：「周子无极而太极一语，先儒辨论角立，如何？」曰：「象山以无极为非，则以为此非周子之言。南轩以为此乃莫之为而为之之意，非真言无。是皆不欲言无之一字，而为此辨也。夫天地之造化，若人若物，其初皆自无而至有，有者复归于无，而无者复能有。观人物之生死，可见此人之所共知，所亲睹，非有渺茫难测之理。推而至于天地之初，造物之始，未有不自无而至有也。故诗曰：上天之载，无声无臭。系词曰：易有太极，即此之谓也。但圣人恐人沦于无，梏于有，故于易之中，止明消息盈虚、聚散盛衰循环不息之理，而不言有无，夫是之谓易。至老氏则专言无，释氏则专言空，故儒者并无与空两字讳之。夫老氏知无之为无，而不知无者之能有，及其既有，则不可以无言，此其所蔽耳。然而始无之理，岂可以其出于老氏而讳之耶？」释氏知有之必空，而不知空者之复有，此其所蔽耳。然而终空之理，岂可以其出于释氏而讳之耶？夫谓之太极，则其有已肇矣，非有则何所指以为极。夫既肇于有，则未有之先，非无而何？其曰「无极而太极」，此理之自然而然者也。但圣人不言，而周子言之耳，何疑之有？
或问天一生水，亦有物之可证乎？曰：人之一身可以证矣。人之贪心动则津生，哀心动则泪生，愧心动则汗生，欲心动则精生。方人心寂然不动之时，则太极也。此心之动，则太极动而生阳也。心一动而水生，则天一生水也。盖神为气主，神动则气随。气为水母，气聚则水生，故呵气而成润也。五行之相克也，所以相成，而五常之德亦然。德莫大于仁，木德也，仁或失于弱，故以义断之。义，金德也，义或失于刚，故以礼节之。礼，火德也。礼或失于拘，故以智通之。智，水德也。智或失于诈，故以信正之。此五常之第，而五行相克之体，老苏之说为然。金克木，刚胜柔也。水克火，柔胜刚也。
王氏曰：「水言润，则火燥、土溽、木敷、金敛，可知也。火言炎，则水冽，土蒸，木温，金清，可知也。」水言下，火言上，则木左，金右，土中央，可知也。木言曲直，则土圜，金方，火锐，水平，可知也。金言从革，则木变、土化，水因，火革，可知也。土言稼穑，则水之井洫，火之爨冶，木金之为器械，可知也。所谓木变者何？炳之而为火，烂之而为土，此之谓变。所谓土化者何？能燥，能润，能敷，能敛，此之谓化。水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，此之谓因。火革者何？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，此之谓革。金亦能化，可以圜，可以平，可以锐，可以曲直，然非火革，则不能自化，故命之曰从革也。或问孔氏以皇极为大中，诸儒多祖其说。晦庵祖五行志，谓皇者，君之称，谓人君立极也。二说如何？曰：中道固大，而大亦中之体也。然谓中为天下之大本则可，谓为大中之道，则义训未为稳畅。故六经、语、孟言中多矣，而未尝有大中之说。夫以皇极为大中犹可也，以皇建有极为大建其极犹可也，以皇则受之为大则受之犹可也。至于惟皇作极为惟大作极，时人斯其惟皇之极为惟大之极，则非辞矣。故知晦庵取汉志之说为当。然不曰「帝极」、「王极」、「君极」，而独谓之「皇极」者，盖皇帝之皇亦取大而无际之义，人君建极，非广大无外则不可，未有狭小而能建极以率天下归极者也。故名曰「皇极」，亦兼大义。然下文不曰「遵皇之义」、「遵皇之道」、「惟天下皇」，而皆言王者，此又取其合于王者之道而言之。盖皇道之朴略与王道又有间矣。
或问：「皇则受之」，曾氏谓大则受之，非小者所能受，如何？曰：「皇则受之」与上「汝则念之」正是对而互文。或言「汝」，或言「皇」，犹或言「于汝极」，而又言「惟皇作极」同。
刘执中曰：「天地之于物也，能生之而莫能终而遂其性也。能终而遂其性者，圣人也。天地之于人也，能性之而莫能化而一于善也。能化而一于善者，圣人也。非圣人则不能成天地造化之功，非天地则不能成圣人皇极之治。其道相参，其能相须，其力相敌，故曰三才也。」此说为善。
苏氏曰：「正直，如以直报怨之直。平安无事，用正直而已。」此说善。
横渠张氏曰：「阴性凝聚，阳性发散。阴聚之，阳必散之，其𫝑均敌。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱除，聚而未散者也。」凡阴气聚阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故风雷有大小暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气霾曀。阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。
刘氏曰：「一德正于中，则五事治于外；一气正于中，则五气顺于时。以形而言，则各宜类举。圣人观之，所以验己政之得失也。以德而召，则不可以形拘。圣人行之，所以应天道以渊默也。汉儒于雨不时若，则弃德而修貌；旸不时若，则舍心而求言，其失不已远乎！其惑不已甚乎？此圣人所以正皇极于五事之先，调元气于时日之始者，为得其本也。验其政教之得失，不可以外于形矣。求其征应之本原，不可以失乎德矣。」此说详明。
林氏曰：「夫尧舜之世，则民仁寿，非其生而皆仁寿也。尧舜之治天下，彝伦攸叙，休征时至，则不期于仁寿而自仁寿也。桀纣之世，则民鄙天，非其生而皆鄙夭也。桀纣之治天下，彝伦攸𭣧，咎征相仍，则不期于鄙夭而自鄙夭也。故仁寿鄙夭，虽本于天，而君实制其命。」
[book_title]旅獒
林氏曰：「以远物为宝，则必有轻贤之心。以贤为宝，则于远物弗贵矣。」虞公以垂棘之璧、屈产之乘为宝，故视宫之奇若路人。齐威王以四臣为宝，故视径寸之珠如粪土。人君所宝，可不谨哉！
吕氏曰：「天下之事，才满则倾，惟圣人之心，常不足，常不已。虽到尧舜田地，犹有不足之意，犹有要做底事，一篑未尽之工夫常在，非谓止欠一篑，做了便了。大抵王业虽有成，圣人之心未尝有成也。」愚按：此说虽未必是经之本旨，然圣人之心实然。
[book_title]金縢
或问孙氏谓「尔」、汝之称，在常人为不敢，而周公称之，见父子之间用情也。曰：「按经传告神之辞多尔、汝。武成告天地山川曰：惟尔有神，尚克相予。诗祈谷于上帝，曰：既昭假尔。礼记筮辞曰：假尔泰筮有常。」下至离骚、九章，化神多言「余」，今世祝文亦多言「尔神」，盖自古而然，或者与神相亲之意邪？若曰父子用情，然子之事父，曷尝称「尔」、「汝」乎？
或问：「我之弗辟」，马郑皆音避。陈少南、吕才叔推其说，以为周公遭谤，故居东都以避之。至二年，成王方知流言为管、蔡之罪，故言罪人斯得。金縢既启之后，成王迎周公以归，管、蔡惧而与殷叛，故周公再往东征耳。曰：「豳风诸诗，其言与金縢所书，皆昭然相合。」大诰叙言武王崩，三监及淮夷叛，周公相成王，将黜殷，作大诰。金縢言武王既丧，管叔及群弟流言。则流言与叛，皆在武王始崩之际，不得分为两节明矣，亦非养寇三年而后始征也。少南、才叔之意，不过谓成王方疑周公，周公不应自往征，以重成王之疑，故为此说耳。不知周公为东伯，东诸侯之不轨，东伯之职，自得专征。成王幼，未亲政，凡事皆听于师傅二公居中调护，成王中心虽不能无疑，亦未敢明沮周公之行。兼成王谅暗，于国家之事皆不知，一惟冢宰是任，在周公固可专其事矣。四国之变，征之少缓，则蔓延莫遏，周公岂敢顾一己之小嫌，忘宗社之大计邪？迨夫三监伏辜，遂居东守东伯之职，以俟朝命，而不敢遽归，此则公之避远权𫝑，以待成王之悟也。以经证经，正不必如二氏之迁就牵合。
吕氏曰：豳诗皆言周大夫刺朝廷之不知，则非独成王不知周公，二公亦不知矣。盖二公非不知，但成王方在未敢诮公之时，使二公一旦迫之，成王从则幸，不从则不可继矣。故但涵养其意，使之一旦自悟，周大夫之刺，亦不为过。盖成王未知周公，则二公岂得为知周公哉？成王知，则二公始为知周公矣。此君臣一体之义也。
林氏曰：「周公作鸱鸮之诗，成王犹未信于心。然则周公之心，非金縢不得而见。而金縢之书，自二公而下皆不知。非天诱其衷，则成王之疑何时而释乎？成王之疑不释，则国之存亡未可知。然文武膺上天之休命，其社稷无疆之传，盖未艾也。周公之德，既足以当天意，此所以有风雷之变，以显周公之德，而剖成王之疑。夫周公之藏是书，以
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