[book_name]崇正辩
[book_author]胡寅
[book_date]宋代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]儒理哲学,哲学,完结
[book_length]102361
[book_dec]南宋哲学家胡寅著。作者站在维护儒家正统思想的立场上，针对自晋迄唐宋高僧佛徒之言行，一一加以驳斥。认为佛设此教，“反以利乐害其心”。佛教是“离天性之自然而对立其德。”佛法入中国，“有以惑人之耳目而移人之心意”。指出“佛之道，以空为至，以有为幻，此道学者所当辨也。”“佛化教人以心为法，起灭天地而梦幻人世，擎拳植佛，瞬目扬眉，以为作用，于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用，乃心之害也。”斥责佛教的生死轮回说，指出“盖圣人以生死为分内事，无可惧者”，儒者应“安静而逝”并认为佛教的“心无”说不合圣人之教，古大圣人，“不言无心也。心不可无，无则死矣”。有南宋嘉定三年(1210)郑肇之刊本。
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[book_title]序
《崇正辩》何为而作欤？辟佛之邪说也。佛之道孰不尊而畏之，曷谓之邪也？不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢，是沦三纲也。视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶；取人之财，以得为善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非，是绝四端也。三纲四端，天命之自然，人道所由立，惟蛮夷戎狄则背迄之，而毛鳞角之属成无焉。不欲为人者已矣，必欲为人，则未有沦三纲、绝四端而可也。释氏于此丕单除埽，自以为至道，安得不谓之邪欤？岂恃此哉？人，生物也。佛不言生而言死。人事皆可见也，佛不言显而言幽。人死然后名之日鬼也，佛不言人而言鬼。人不能免者常道也，佛不言常而言怪。常道所以然者理也，佛不言理而言幻。生之後、死之前，所当尽心也，佛不言此生而言前后生。见闻思议皆实证也，佛不以为实而言耳目所不际，思议所不及。至善之德，尽于乾坤也，佛不知其尽，而言天之上、地之下舆八荒之外。若动若植无非物也，佛不惜草木之荣枯，而悯飞走之轮转。百骸内外无非形也，佛不除手足而除发须，不废八窍而防一窍。等慈悲也，佛独不慈悲父母妻子而慈悲虎狼蛇虺。等弃舍也，佛独使人弃舍其财以与僧，而不使僧弃舍其所取之财以与人。河山大地未尝可以法空也，佛必欲空之，而屹然沛然卒不能空。兵刑灾祸未尝可以度也，佛必欲度之，而伏尸百万。烈焚沦没，卒不获度。此其说之疏漏畔戾而无据之大晷也，非邪而阿？今中国之教，无父无君则圣贤辟之，万世不以为过。中国之治，杀父与君则王法诛之，人心不以为虐。至于诡术左道皆重加禁绝，所以扶持人纪、计安天下也。释氏之说，尽丽于比数者，吾儒反相与推尊归向，无乃有三蔽乎？三蔽谓何？一曰惑，二曰惧，三曰贪。夫闽光于隙穴者，岂知日月之大，明囿智于一物者，岂尽三阴阳之变化，此凡民浅识也。佛因而迷之，曰：“世界不可以数计，生死不可以世穷。”于是不智者亦从而惑矣。身拔一毛则色必栗然变，足复一刺则必惕然动，此凡民懦气也。佛因而惴之，曰：“报应之来，迅如影响之答；幽冥之狱，倍于金木之惨。于是不勇者亦从而惧矣。迫穷患害，必兴饶益之想；谋及悠远，必为子孙之虑，此凡民贪情也。佛因而诱之，曰：“从吾之教则诸乐咸备，寿富不足言；造吾之地则超位高明，天帝不足贵。”于是不仁者亦从而贪嵌。吾儒诚能穷理养气而宅心，必无比三蔽。有此三蔽，是衣冠身三而众庶见也，是引夷貊人中国以为未快，又与禽兽同群而不知避也。何乃不思之甚哉！无亦可悼之极哉！虽然，贤智之士有出尘之趣，高世之念者以事为胶扰，非清净妙圆之体也，则曰：“吾岂有所贪惧如愚夫之所期欤？盖将求佛所谓无上法第一义者，悟彻此心耳。”呜呼—尧、舜、禹、汤、文、武之德衣被天下，仲尼、子思、孟轲之道昭觉万世，凡南面之君，循之则人舆物皆蒙其福，背之则人与物皆受其殃，载在方册之迹著矣。其原本于一心，其效乃至于此，不可御也。今乃曰是未足以尽吾本心、兼利万物、为高士也，岂不犹食五谷而曰不足以妖、登泰山而曰不足以崇者乎？盍亦思三一圣人之言，穷万物之理，反求诸心乎？今于圣人之言来尝思，于万物之理未尝穷，志卑三一气馁，伥伥然如逆旅之人也，乃率然曰：“妙道非六经所能传，亦何言之易邪？假曰孔、孟有未言者故佛言之，佛言其妙所以出世，而孔、孟言其粗所以应世耳，其心则一也。然则以耳听，以目视，以口言，以足行，饥而食，渴而饮，冬而裘，夏而葛，旦而勤，晦而息，戴皇天，履后土，皆孔、孟日用之常，佛者何不一既反之，而亦与之同乎？同其粗而不同其精，同其心而不同共用，名曰出世，而其日用与世人无以异，乌在其能出乎？故道不同不相与谋，儒舆佛不同，审矣。佛者未尝为儒谋，而儒之陋者无不为之谋，悦其受记之媚，承其外护之谄，张而相之，扶而兴之，至使著书名曰御侮，非毁尧、舜，诋讥丘、轲，曾不以为疾也。一有距西方之说者，则怵心骇色，若罪元在己，虽杀父舆君未足以方其怖且怒矣。良心陷僻乃至于此邪？或者曰：“凡子所言，皆僧之弊，非佛本旨也。子恶僧可也，兼佛而斥之，则过矣。”则应之曰：“黄河之源，不扬黑水之波，桃李之根，不结松之实。使缁衣髡首者承其教，用其术而有此奖，是谁之过也？仲尼父子、君臣之道，经纪乎亿千万载。岂有瞥邪？惟其不作而无樊也，是以如天之复不待推而高，如地之载不待培而厚，如日月之照不待廓而明，惟其造作而有奖也，是故蔓衍其辩、张皇其法、防以戒律而诅以鬼神，侈以美觐而要以誓愿，托之于国王、宰官，劫之以祸福、苦乐，而其敝久而益甚矣。墨氏兼爱，其流无父，杨氏为我，其流无君，非身自为之矣。孟子究极祸害，比之禽兽，况于身自为之，又率天下而从之，其害源之所逢而祸波之所浸，千有余年，丧人之心，失人之身，破人之家，亡人之国，漂泊陷坏天下溺焉，莫之援也，岂曰敝而已乎？昔梁武奉佛，莫与比隆，及侯景之乱，诸子拥重兵，图便利，云翔不进，卒殍其父而后兄弟相夷，宗国亡灭。彼于君臣父子之际可谓淡然无情，不为爱欲牵矣，而道果如是邪？”或者犹曰：“佛之意，亦欲引人为善道，使人畏罪而不为。慕善而为之，岂不有助于世，而何辟之深也？”则应之曰：“善者，无恶之名也。无父无君者，恶乎？善乎？自非丧心者不敢以为非恶，孰与有父有君之为善乎？道者，共由之路也。不仁不义者，可由乎？不可由乎？自非丧心者不敢以为可由，孰与居仁由义之为道乎？子悦其言而不复其事，过矣。”或者又曰：“夫在家以养口体、视温情为孝者，其孝小：出家得道而升济父母于人天之上者，其孝大。佛非不孝也，将以为大孝也。”则应之曰：“良价之杀父，效牟尼之逃父而为之者也。逃父避之于山而得道，不若使父免于思念忧勤而亲其身之为全也。杀父升之于天之非理，不若使父免于叱逐馁殍而养其生之为得也。然则佛之所谓大孝，乃其父所谓大不孝耳！借使佛之说尽行，人皆无父，则斯民之种必至珍绝，而佛之法亦不得传矣。人皆无君，则争敚屠脍相残相食，而佛之党亦无以自立矣。此理之易见者，彼非懵然不知也。特罔人以虚诞之言，盖其悖逆之情，聋瞽奸惰之徒，而安享华屋之居，良田之利，金帛之施，衣食之奉，泰然为生民之大蠢，不谓之与端邪说谓之何哉？”是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。此《崇正辩》所以木得已而作也。上士立德以教变之，中士立功以法革之，下士立言以辞辟之。吾下士也，凡十余万辞，览者矜其志而左右其说，则忠孝之大端建矣。
致堂先生性胡氏，讳寅，字阴仲，建州崇安人，文定公长子。
[book_title]卷一
（劫者，时也。梵语名劫波，华言曰时分也。成、住、环、空，凡四大劫。）
阴阳之气，分为天地，凝为日月，转为四时，散为万物。升降、晦明、消息、聚散，皆气之运，未有能、外之而独立者也。聚则成，散则坏。盈虚相荡，一息不留，未尝止也，安得言住了不成则坏，不坏则成，皆可耳闻目见而心知也，安得言空？是故中国传圣人之道者正之，曰：“有成坏，无祝罙。”佛以世界终归于空，故其道以空为至。然实不能空也，佛强空之耳。
（饥馑、疾疫、刀兵，三劫。谓南阎浮提，“有情寿命短促，有此三灾，次第兴起。有能一日一夜持不杀戒，不逢刀兵。若以一诃梨勒奉施僧众，不逢疾疫。若以一团食施诸有情，不逢焰馑。”）
岁有丰凶，人有疾病，国有兵革，自有天地以来所不能免。盖气化之运，人事之致也，岂谓有情而后遇之邪？今水土无情矣，为人所陶冶而成器、草木无情矣，为人所焚伐而致用，金石无情矣，为人所熔琢而备物。安可言水土、草木、金石有情，而命促邪？天竺国惟佛不父其父、不母其母，其余人固自有情爱。生长其土，固自有水旱、丰稔。其俗固自有争战、杀戮。佛何不尽化之使能免邪？今斋断肉者天下多矣，而死于兵乱者不知其敷，何谓不逢刀兵？倾家施财者天下多矣，而死于疾疠冻馁者不知其数，何谓不逢饥馑？验之共事，则信诞判矣。
（沙门仁赞曰：“夫劫者，槽舆天地，根栝古今，虽巧历不能尽其数，而劫尽之矣。成、住、坏、空，各二十劫，终则有始，若五遵之相生、质文之循环耳。《上系》曰：“易有太极，是生两仪。”太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生。由此而观，儒得其半而有所遗矣。”）
梵言劫，华言时。日月星辰运行无乓而名之日时。此中国之常言，何待佛然后明之？今夫瞬息之速，顷刻之暂，岁月之积，今古之异，成坏相因，治乱相续，载籍以来，皆可孜矣。何时为住时邪？何时为空时邪？诬篾按据而造说茫昧，幻观天地而实证八荒，多见其妄矣。“易有太极，是生两仪”，此孔子之言也。“太极，无也，两仪，形器也。形器从无而生”，此仁赞之言也。仁赞以其言自比于孔子，不知量之甚矣。又以太极而下为半，是太极而上犹有半焉。则又安得引两仪之间、五运文质之循环，以证四劫之全乎？言之浅陋如此，是来尝识太易之门户，而敢为无根之说以诋毁圣道，此所谓顺非而泽以疑众，孜于先王之法，必诛而不以听者也。
（释迦，姓也，释迦有王，听后谮，槟子逮出，到北雪山，住直林中，数年，归德如市。父思往召，辞过不还。成佛，号释迦氏。）
昔者舜之父母，生象面恶舜，舜起敬起爱，尽事亲之道，而父母皆悦，各进于善道。迄今敷千年，言孝者称为首。彼佛以母之赞己，并怨其父，忿然离其亲，虽召而不还。是以忿对为子，至不道也，而曰得道成佛。宜其教人以绝灭天性为道，而世之薄恩畋德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父、不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。不慈不悲孰甚焉？
（释迦氏名牟尼，译为寂默。未成佛时，为大菩萨，生兜率天，住六十亿。诸天共议言：“今菩萨将降，当生何固？”菩萨曰：“观释种职盛，父性仁贤，母怀贞顺，应往降神。”化为白象，降母右胁，影现于外，如在琉璃。）
未成佛时，于兜率天住六十亿。既成佛后，于天竺国住四十九年。是为佛之功力，反不如菩萨时，何也？凡僧之教人祈向者，皆令发愿生兜率内宫，而不令生天竺国，是天竺国不如兜率内宫明矣。天竺国不如内宫，则是佛所住不如菩萨所住，又何也？父性仁贤，乃听母赞乎？母怀贞顺，乃谐其子乎？初为菩萨，既已超于六道，复化为象，又何堕于畜生？象胎生象，人胎生人，不可易也。象出人胎，则无是理也。其曰有父有母，即是男女构精之所成，而非象胎矣。如其不然，则可以无所托籍，忽尔自生，又何必择父母而依之哉？至于降母右胁，影现于外，皆理之必不然者，无非妄也。
（四月八日，于无忧树下从右胁出。年十岁，射金银铜铁七鼓，发矢洞彻。年十七，出四门游，观生、老、病、死，思求出家。王执其手，流泪言：“宜息此怀，国未有嗣。”太子夜从北门去，曰：“不断八苦，不转法轮，不成菩提，誓不还此。”王俾求之。太子岂不知恩，但为四患吉尔。）
古之帝王固有禀异显祥者，盖肇生元圣，开物成务，以拯天下后世，故灵气交感，异于众人。然男女之形，生出之道，则不可易也。胁下无可生之路，裂胁而出，岂非母之大苦欤！前代史氏记躲物之妖，有阴生于头，足生于背着反常逆理之甚，人所恶见而讳言也。如胁下可以生育，是则妖气之极，故生此人，以其邪道，为中国之害者耳。李广夜见草中石，诚以为虎也，射之饮羽。明日复射，则不复能人。今十岁之儿，以竹箭之矢而射五金七鼓，应弦洞彻，此理之必不能者也。凡学道之人，其初不可差，佛见生、老、病、死面求出家，其发心本于爱生怖死。知生不可留而死不可免，无以处之，故浩然弃父而去，曰“本来无有，皆空也”，所以排遣良心耳。此心自古至今人人具足“其可排遣乎？据此，即太子辞父出家，又舆受赞见槟之事不阔，未知何者为实？要是毁绝天性，非天下之大伦，不足贵也。
（夫五戒者：不杀，仁；不淫，义；不盗，智；不妄，信；不饮酒，礼。亦先王五常之教，盖眼目之异号，头首之别名，殊途同归，百虑一致尔。夫五常主教，禁其见非，五戒之谟，防其来过也。）
君子之于禽兽，见其生不忍见共死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之，博施济众，使民生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖成顺其性，本于此心而行之，有法度焉，久而无弊。非如佛氏不杀之化，无别无义也。举此一端，则仁义礼智信皆然，岂五戒浅浅之可比方哉？其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一，不当引圣人之道以文其说也。既曰同归一致，又曰五常止能禁其见非，五戒乃能防其来过，不知见非之与来过，何以别之？禁其见非而不复犯，则无来过矣。若有来过，是乃见非未除矣。徒欲夸大佛法，而不虞其言之失也。
（儒家者盖出于司徒之官。）
九流非圣人之言。圣人既没，道术分裂，各得其一以自名家，故太史氏有九流之目。然其言推原本末，知风之自，各有所据，不苟然也。今释子既未尝深孜圣人之经，乃效史家区别流派，犹瞽者发矢，穷年无中矣。自尧、舜至孔子，或在上，或在下，然见于行事，著于经籍，所以扶立人道、不沦于禽兽夷狄者，乃大儒之极功。班固言出于司徒之官，则非至论矣。
（绝去礼乐，弃仁义、独任清虚以为治，此道家之弊也。）
仁之实，事父母也。义之实，从兄长也。礼之实，为仁义之节文也。乐之实，由仁义而和乐也。不知释氏之所谓仁义礼乐者，与此同乎异乎？同则不当弃父母、绝伦类，异则不当言仁义、谈礼乐。今其言非哄老子，而不知自陷于邪僻，犹哄人无足而自不知其兀也。礼乐固不可绝，释、老皆绝之，仁义固不可弃，释、老皆弃之，其得罪于圣人均尔！
（亡教化，去仁爱，专任刑法，至残残贼至亲，伤恩薄厚，此法家之弊也。）
自先王之迹息，秦以法律治天下，用刑严酷。漠世稍宽，而无复三代之忠厚。流俗相因，日改月化。以佛图澄之多术，不能止石虎之好杀。然多杀而已，犹未有巧杀也。及梁武为忏，丛集佛书地狱苦虐之状。至唐世，人君奉佛者众，而酷吏始以巧杀，苛毒惨虐，真如地狱变相，又有甚焉，所不忍闻者。呜呼！悲夫！彼佛之说本以恐动愚人，使之向己，不虞其流祸至此之极也！然则法家之弊小，地狱之说为害无穷。呜呼！悲夫！其言法家残贼至亲，伤恩薄厚，以吾观之，佛之教则然矣！
（推兼爱之意而不知别亲疏，此墨家之弊也。）
墨氏之弊固如此矣，释氏之弊岂不甚于此乎！弃父母出家而不顾，见蝼皑蚊蚋则哀矜之，谓之别亲疏可乎？不别亲辣，故不讳贤否。今有圣贤之人，坐致太平而不喜佛，则释子必不誉也。小人亡国败家，而建寺宇，崇塔扇，厚给其田，广度其众，则释子必以为宿植善根，亲受佛记者也。试用此观之，其情见矣。
（欲君臣并耕，悖上下之序，此农家之弊也。）
天尊地卑，君臣之分也。释氏自以方外不执臣礼，非悖上下乎？继世承考，父子之分也，释氏自以方外，不服子道，非悖上下乎？上下莫大于父子、君臣，而皆悖之，尚何农家之哄乎了彼农家则不然，勤艺黍稷，孝养父母，出其财以供赋，出其力以供役，国有劳苦之事，农不得兔焉，于上下之序未尝悖也。释氏不耕而食，乃又哄之，失其本心甚矣！
（沙门仁赞曰：“儒有九流，释存丸录，浅深之道不侔，内外之文斯异。然殊途同归，百虑一致者也。”）
理有至真，以似而乱之则可恶矣。故恶莠恐其乱苗也，恶紫恐其乱朱也，恶杨、墨恐其乱仁义也，恶佛、老恐其乱性理也。九录与九流同乎？则何有浅深内外之辩。如其异乎？又何有同归一致之理。此奸僧滑释欲主张其说，恐不能胜，又窃取儒书近似之说以符同之。使愚夫懦士怵惑不能自解，可不戒而远之哉？
（佛所生国迦毗罗城，谓四重铁圉之内、三千日月、万二千天地之中央也。盖佛之威神不生边地，故中天竺国如来成道焉。）
今释者言佛土日西天，西方。言西，则非四方之中也。何不曰中天、中方，以显其非边地所生乎？据释氏之说，以东方震且为人主之国。佛既神圣，择美处而后生，何不生于人主之国，而生于笃学异术、重货轻礼之地哉？昔辩者惠施曰：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”燕之北，天下之极北也。越之南，天下之极南也。以是为中央，则无所往而非中央矣。与释氏以天竺为天地中，谈诡荒诞，盖一说也。
（何承天闪沙门惠严曰：“佛国用何历术而号中乎？”严云：“天竺之国，夏至之日方中，无影，所谓天地之中也。此国测之，故有余分。致历有三代增损，算必差忒，明非中也。”）
昔尧命羲和曰：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”此历法之祖也。至于今行之，四时不差，日月不忒，星辰不乱，人事各得其生。释子亦据之以为节，乃历象授时之效也。若不足信，则晦、朔、弦、望、分、至、启、闭无所准度，而寒暑愆度，四时失序久矣。安得言中国非中而历有差乎？不然，天竺之历法何为不传于中国，而尧、舜之历法至今无弊也。佛以四月八日降生，何为释子考证参差，终无所定哉？惠广之言至浅，何承天必有以折之，而释子讳传尔。
（一洲四主：南海名象主，地惟暑湿，偏宜象，风俗躁烈，笃学异卫，是为印度，或云天竺，或云身毒。西海名宝主，偏饶异珍，轻礼重货。北海名马主，其俗凶暴忍杀；衣毛。束海名人主，地惟和畅，俗行仁义，安土重逼，即所谓震旦国。诸儒滞于孔教。别指洛阳以为中国，乃约轩辕五岳以言，未是通方之巨观也。）
据此，则笃学异术、轻礼重货，释迦所生之国也。教人反易彝伦，以七宝装严佛事，如华严夸大之说，特以其国多宝故耳。俗行仁义者，中国列圣之化也。名曰人主，乃是人之所生，与他方夷狄之俗天地相悬。仁赞心知矣。后世臣服夷蛮、梯坑人贡者，或效象马，或献麒麟，皆以黠夷方能扰驯而驾驭。由此观之，乘金毛狮子、六牙白象，殆亦此类，自其俗尚耳。不知诸儒滞于孔教乎？抑诸儒溺于佛说乎？
（晋大常彭城王纮表，以肃祖好佛道，手昼形像于乐贤堂。经历寇难，而堂犹存，宣著作，咸使作颂。显宗出弦麦博议。蔡谟曰：“佛者夷人，惟闻变夷从夏，不闻变夏从夷。先帝天纵多才，聊画此像，未是大晋盛德之形容。今欲发王命，史宫，上称先帝好佛之志，下为夷狄作一像之颂，义有疑焉。”君子曰：“斯刚愎之鄙夫，井坎之固量也。见漠之讽议，局据神洲一域，以为中国也。佛则据通阎浮一洲，以此为边地尔。天竺者，地之中心也，故提封所及，三千日月、万亿天地，惟佛所统，非谟能晓。嵩、洛以土圭测影为中，乃是神洲之别中耳。”）
天竺在中国之西，有路可以来往，何得言天竺国别有天地乎？既是一天地，即四方上下共取一中，何得言神洲有别中乎？蔡谟守道甚固，不惑邪说，正夷、夏之分，以革其君之遇举，可以表示后世。仁赞乃自目为君子，目谟为鄙夫，而不知其庸愚陋劣之甚也。圣人以土圭测影，观一气之交会而定天地之中，夫有所据矣，岂欺我哉！
（《辩惑论》曰：“说者以为佛法本出西胡，不应奉之于中国。夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业，日殚生于北狄，侍漠武而除危害，何必取其同俗而舍其异方乎了”）
据此说，即僧徒心知天竺是夷狄而非地中，甚明矣。虽然，舜东夷之人也，文王西夷之人也，得志行乎中国，以人道治人，使人不为夷狄禽兽，则万世之师，不以东夷西夷而外之也。若夫邪说矣谒，绝灭伦类，以鬼道化人，使人惑于生死鬼神之际，乱中国之俗，则万世之罪人，虽生中国，犹当屏于远方，不能使立。又况夷狄之教，宜何如哉？
（漠求西域之名马，魏收南海之明珠，物生逮域，尚此为珍，道出遐方，独何可弃？况百亿日月之下、三千世界之内，则中在于彼域，不在此方矣。）
《淮南子》言“古者天有十日，羿射其九”，其涎已可笑矣。而释氏之言乃又甚焉。今中夏寒暑之运，至于六月而炎气极隆，土山焦枯，江河涸竭，人无厦屋之庇者，或以喝死。此一日耳，而气尚如此。今乃日有百亿日月，不知天竺国中受此曝炙，何以能生邪？徒欲为美言夸张之，而不意其言之失如此。愚夫无知，何足深罪，而信之者为可怪也！
（天竺沙门僧康会，吴赤乌年达乎建业。孙权召而问之，曰：“佛何灵验？”会曰：“如来迁迹，已越千年，遗骨世间，名为舍利。昔阿育王起八万四千宝塔，以表遗化也。”权以为夸诞，乃曰：“若得舍利，当为造塔。”会乃以瓶盛水，烧香礼请，三七日，忽闻瓶中锵然有声，果获舍利。权自执瓶，泻铜盆上，舍利所街，盘即破碎。权肃然惊起。会进言曰：“合利威神，岂有光相而已。此乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。”权乃置舍利铁椹上，使有力者用槌击之，堪槌俱陷，舍利无损。权大嗟服，即为建寺，号曰建初。由是江左大法遂兴，会之力也。至孙皓废弃淫祀，及佛伽蓝，并欲毁坏，遣张昱指寺诰会。昱不能摧，还叹会才明，非臣所测。皓大集朝贤迎会。会既坐，皓问曰：“佛教所明善恶报应，何若是乎？”食对曰：“诗咏‘求损不回’易称“积善余庆”，惟典儒之格训，即佛教之明谋。”皓曰：“若然，则周、孔已行，何用佛教？”会曰：“周、孔略示世间，释教广明因果，故行恶则永劫地狱菩酸，修善则长受天官安乐。”皓不能折。）
舍利子之为物，乃释子修炼。摄心精气之所结，犹石中有水精，木中有膏液，物理之常，独善保身者斯有之。然不救饥寒，鉴民物信。世乱不能以舍利而治，人死不能服舍利而存。无所用之，不足贵也。孙权尝深孜，遂为僧会所惑，使江左之人初识邪法，流传至暗，竟以丧邦。舍利果何利哉？唐初崇奉佛牙，火不能焚，铁不能碎，转奕以羚羊角击之，如破朽坏。若使奕见比舍利，必有以处之矣。浩，亡国之人也，安知周、孔之教乎？使其能知之，必不至为人所禽矣。且其身为国王，宜其前世所积，自合长受快乐，又何故一旦倾复面无善应乎？
（《正法念经》云：“若有众生埽如来塔，命终，生意乐天。”又云：“修治故塔，命终，生白身天，舆诸天女五欲自娱。”《菩萨行经》云：“有一贫人卖薪为业，向泽中采薪，见一塔寺，狐狼飞鸟，草木荆棘，不净满中。贫人怆然，诛伐埽除，作礼而去。命终。生光音天，尽其天寿。又复一日，返作转输王。”）
佛设如此等教，其发心也，不知欲诱人为善乎？抑将自保其塔乎？如诱人为善，莫先于正其心。如比等教，反以利乐害其心也。人各有所欲而未必皆同，多为利路以张之，必有一中，中则其说可入，此佛之术也。言生意乐天，则凡心意有所好乐而不得者，必为之埽塔矣。言生白身天，则凡丑黑为女子所恶，欲淫色而不得者，必为之埽塔矣。言生光音天，作转轮王，则凡瘠哑聋聩、贫穷下贱者，必为之埽塔矣。其设教之心如此，果可谓之正道乎？今欲诘之，则必曰：“此皆无碍方便也。人之根器万端，不如是，不能设之人善。”呜呼！使人随意所欲而得之，好色则得女，好贵则得王，天下大乱之道也。曾谓如是而为善乎！
（沙门仁赞曰：“夫生也者，精气为物，灵明而通照，死也者，游魂为变，幻化而不真。合利建塔于人间，其故何哉？”答曰：“因之修也，捐肢饲虎，化肉拯饥。果之证也，示色非色，明空不空。然则香薪亘焰而齿骨不灰，舍利晶荧而人天戴仰。建于宝刹，秘以金瓶，弹土木之功而不为奢，穷丹鹱之筛而不成僭。”）
孔手曰：“原始反终，故知死生之说。”生者，始也，有始然后有终。死者，终也，有终必先有始。非以前世为始、后世为终也。原之为言，究其所以然也。反之为言，要其所归极也。知生之所以然，则知死之所归极矣。手路同死，孔子曰：“未知生，焉知死？”此之谓也。其言不夸不诞，约而尽，简而逋，与佛氏之说死生，犹黑白之不同也。仁赞所言既以肤浅，乃复淆乱本文，附以己说，以生为灵明，以死为不真，其浅陋如此，尚敢论生死哉！既不明生死，宜其言之多妄矣。古之人藏赤刀、弘璧、天球、河图、竹矢、弓戈，盖有至理，非为福田利益，诱人以茫昧之事，亦未尝穷极土木，糜费金宝，以为贮藏之所也。后世不以理洽天下，先王之制，又信邪说，希求无望，所以使释子腧礼越制，崇奉邪说，以一朽骨，费民膏血百千万计面不恤者。呜呼！必有圣君贤相推明正道以攘辟之，当有取于斯言矣。
（沙门法献以来元徽三年于西域得佛牙，长二寸，围亦如之。）
西域所用之尺，不知舆中胃异同？且据宣律师《辩惑论》云：“佛现金姿丈六之质。”及凡释氏之说皆如此。今法献所得佛牙长二寸，圈亦如之。相法三十六牙，相之美也。佛有具足之相，则其牙车当一尺二三寸，若并颐项会之，其围当四尺，而其头面当五尺许矣。以五尺之头，通为一丈六尺之身，是自领以下，长一丈一尺而已。此不待智者然后知其妄也。
（刘向《别传》曰：“予观典籍，往往见有佛经，乃著《列仙传》云。”吾检藏书，推刘向言，藏书者，盖始皇时人间藏书，残云，夫子宅中所藏书也。据此而言，佛法秦、漠以前巳流震旦也。）
甚哉，僧人之欲借重于孔子以神其说也—然稽之书传，佛教人中国，乃自汉明帝时，不可改矣。刘向博极群书，如果有此言，何不载于正史邪？孔子删诗、定书、系易、作春秋之外，不闻别有述作，不知何所据，而云壁中藏佛经也，使佛经尽道而无歉，可施于中国面传于万世，又何必待鲁壁藏之、而刘向《别传》载之乎？甚矣！僧人之欲借重于孔手以神其说也！
（元守中，霍去病讨匈奴，至毕兰，遇居延山，获昆邪休屠王，降众五万，得金人长丈余，列之于甘泉宫。此如来化被东土也。）
佛之道以寂灭为乐，以无生为至。既死之后，乃化为金人，此何理也？秦始皇聚天下兵铸为金狄十二，以像临洮所现之大人，后十四年而秦亡。按史，金狄各重千石。古者每石重百二十斤，千石当一亿二万斤。去病所得，才丈余，甚为轻眇，殆亦匈奴所铸耳。乃云“化被束土”，金像出现。然则始皇所铸，何不言瑞应邪？隋炀帝大业四年征林邑，获金人四十九，皆长三尺，彼又何物也？
（汉明帝幸白马寺，问摩腾曰“佛之出世，不从此土，何也？”对曰：“迦毗罗街国三千大千世界、百亿日月之中，三世诸佛皆从彼生。余处泉生无其绿感，佛不往也。佛虽不往，光明及处，或五百年，残一千年、残一千年外，皆有圣人传佛圣教而化导之。”帝默然信重。）
漠明帝生于中华，为天下主，不能师法前代圣帝明王，反信外戎，引入中图，为斯民千余年膏盲骨髓之病，其罪大矣！摩腾者，狡猾之人也，观其对明帝之言，示之以夸大，附之以侯谀，以行其说。非汉明之不明，谁复信之？其言曰：“众生无缘，佛不往生。”如其果然，何为复有圣人传佛之教乎？佛教既可传，即不谓之无缘矣。其言自相衡决，是诞妄也。盖佛未生时，中国三代之风未亡，元圣六经之教方盛，彼无自面人也。及世衰道微与端并起，于是夷狄之术浸淫乎中国而不可救矣。
（《后漠志》曰：“佛身黄金色，项中佩日月光，变化无常，为宏阔胜大之言，难得而测。故王公大人生死报应之际，莫不恍然失也。”）
佛氏所谓外道者，类能变匿身形，飞腾隐显，幻出一切，光景怪异。佛欲降伏之，于是无所不学，遂尽其街。外道以此术为过咎，而佛则斋戒清修，所以终胜之耳。“身如黄金色，项佩日月光”，皆幻术之一二也。善为宏阔胜大之言，以夸耀贪夫之耳目，而劫持懦士之心意，是以中国有道君子教人曰：“若欲不学佛，能见其小，则不学也。”生死报应之说，散在后章，遇事而辟之，非一言可毕，观者宜详择焉。
（颜之推《家训》曰：“夫万行归空，千门入善，辩才智慧，岂徒《六经百》氏之博哉！明非尧、舜、周、孔所及也。归周、孔而背释宗，何其迷也？”）
之推者，先师之后也，既不能远嗣圣门之学，又诋毁尧、舜、周、孔，著之于书，训示后裔。使当圣君贤相之朝，必蒙反道败德之诛矣。今其谎尚存，与释氏吹波助澜，不可以不辩。
（“俗之谤者大抵有五：一日，夫遥大之物，宁可度量？日为阳精，月为yin精，星为万物之精，儒家所安也。星坠为石精，若是石不得有光性，又质重何所系焉？星与日月形色同尔，日月又当是石也。石既牢密，乌兔焉容？石在气中，岂能独运？日月星辰若皆是气，气体轻浮，当与天合，往来环转，不得错连，其间连疾，理宜一等。何故日、月、五星、二十八宿各有度数，移勤不均？”）
谨孜之《六经》，惟春《秋书》“陨石于宋”，不言星坠为石也。既以星为石，又似日月为石，皆之推臆说，非圣人之言也。”之推又曰：“日月星辰若皆是气，则当与天相合，安能独运！”殊不孜尧之历象，舜之睿玑，箕手之五纪，《周易》之大衍也。天杳然在上，左右迟速，几于不可孜矣。然圣人步之以数，验之以器，正之以时物，参之以人事，自古至今，了无差忒。凡垂象之变，皆有应验。其精者预知某日日食，某日月食，飞流彗孛，出不虚示。则天虽高也，日月星辰虽远也，智者仰观，若指诸掌耳。之推学博而杂，是以其惑如此。孔子曰：“盖有不知而作之者。”孟子曰：“人之易其言也，无责尔矣。”其之推之谓乎！
（“地既滓浊，法应沈厚，凿土得泉，乃浮水上，积水以下，复有何物？河江百物，从何处生？束流到海，何为不溢？归塘尾闾，渫何所到？沃焦之石，何气所然？潮汐去还，何所节度？天漠悬指，何不散落？永性就下，何故上腾？”）
地之有水，犹人身之有血也。故“地中有水”《大易》八卦之明象也。若曰地浮水上，乃释氏四轮之妄谈也。水为五行之本，其气周流于天地万物，或升或降，或凝或散，皆气机之自然，故草木叫有滋，山石则有液，人则有血，土则有水，金则水之所生，无足怪者。佛之学不明乎气，以气为幻，故学之者其蔽如此。
（“乾坤之大，列星之夥，何为分野止击中国？昴为旄头，匈妈之次，西胡、东越、雕题、交趾独弃之乎？岂得以人事寻常抑必宇宙外也？何故信凡人之臆说，迷大圣之妙旨，而欲必无恒河沙世界，微尘数劫也。”）
天地虽大，然中央者，气之正也。以人物观之，非东夷、西戎、南蛮、北狄所可比也。天地舆人均是一气，生于地者既如此，则精气之著乎天者亦必然矣。北辰帝座自有环域，明当三台，俨分躔次，灾祥所应，中国当之。其余列宿分野，亦莫不然，班班可孜，固非四夷之所得占也。之推于耳目所及者尚未深晓矣，乃欲信验乎宇宙之外，河沙世界，微尘数劫，不谓之自诳乎！
（“二日，夫信谤之微，有如影响。善恶之行，祸福所归。九流百氏，皆同此论。岂独释典为虚妄乎？项托、颜回之短折，原宪、伯夷之冻馁，盗跖、庄蹯之福寿，齐景、桓魃之富强，若引之先业，冀以后生，更为通耳。如以行善而偶锺祸报，即便怨尤，为恶而倘值福微，乃为欺诡。则亦尧、舜之云虚，周、孔之不实也，又欲安所信而立身乎？”）
夏至之日，一阴初生，而其时则至阳用事也。阴虽微，其极必有折胶堕指之寒。冬至之日，一阳初生，而其时则至阴用事也。阳虽微，其极必有烁石流金之暑。在人积善积恶，所感亦如此而已。颐回、伯夷之生也，得气之清而不厚，故贤而不免乎天贫。盗跖、壮娇之生也，得气之戾而不薄，故恶而犹得其年寿。此皆气之偏也。若四凶当舜之时，则有流放窜殛之刑，元凯当尧之时，则有奋庸亮采之美。此则气之正也。何必曲为先业后世因果之说乎？若行善有祸而怨，行恶值福而恣，此乃市井浅陋之人“计功于旦暮问者，何乃称于君子之前乎？盗跖脍人肝，虽得饱其身，而人恶之至今。颜子食不充口，而德名流于千世。若颜子之心，穷亦乐，通亦乐，箪瓢陋巷，何足以移之？钟鼎庙堂，何足以淫之？威武死生，何尼队动之？而鄙夫之见，乃以贫贱夭折为颜子之宿报。呜呼！陋哉！之推又云：“若不信报应之说，则无以立身。”然则自孟子而上，列圣群贤举无以立身，而后世髡首胡服、累累蠢蠢、千百其群者，皆立身之人欤！
（“三日，开阔以来，不善人多而善人少，何由悉责其精洁？俗僧学经律，何异士人学《诗礼》？以《诗礼》之教格朝廷之人，略无全行者。以经律之禁格出家之辈，可独责其无犯乎？且缺行之臣，犹求禄位：毁禁之侣，何供养乎？”）
中国圣王之治，有善则赏，有恶则刑，务为明白。惟昏君乱世，然后复护罪人，与之禄位，非诗礼使然也。之推言佛之化非孔子之所及，则其化人必速，岂宜更有毁禁犯戒者哉？如共有之，则是佛化之未至也。又从而保芘之，是与恶人为地耳。且儒者之教，养老、宾、祭必以肉，故畜之、牧之以待用。今之推许僧毁禁，则僧坊可以为豕牢矣。儒者之教，养老、宾、祭必以酒，故种秫造麹蘖，酿之以待用。今之推许僧毁禁，则僧坊可以筑糟丘矣。儒者之教，男婚女嫁以续人之大偷，故通媒妁、行亲迎以成礼。今之推许僧毁禁，则僧坊可以为家室，畜婢妾，联姻娅，无不可者矣。世有僧食肉、饮酒、豢妻子，则人恶之尤甚。之推独谓无于供养，何勇于保奸而果于戕正，颠倒迷谬如此其甚哉！
（四日，求道者，身计也。惜费者，国谋也。身计国谋不可两遂。儒有不屈王侯，高尚其事，释有让王辞相，进世山林，安可计赋役以为罪人？若能化黔首悉入道场，如妙乐之世、禳祛之国，则有自然炕米，无尽宝藏，安求田蚕之利也？”）
圣人之道，成己则推而仁民，仁民则推而爱物，正身则推而齐家，齐家助捶而治国、乎天下。但有先后之序，而无不可两遂之计也。之推不知乃祖之所学于孔子者，而驰心外求，宜其差跃之远也。儒有不事王侯，辞荣避世，如汉祖之四皓，光武之严陵，举世求之，不过数人而已。时君表异之，以风化天下，崇廉耻，兴辞让，既得优贤之礼，又无蠹民之害，何不可之有？今憎徒所在以千万计，游手空谈，不耕不纤，而庸夫愚子十人居九，皆得免于赋役，诚为有国之大蠢，岂可与逸民高士同科而待哉？据今之世，粥祠部度牒为僧，一人才费丝钱百余，又皆衰人之财而非出于己也。以他人之财，而易终身之安逸温饱，所以奸宄愚庸之人皆乐为之。农夫辛勤翰纳王税，岁岁有常而无已，又有丰凶水旱之变，其苦最甚，较其利，诚不如为僧之优也。然良民日少，赋役日减，而坐食者益众。善为国者，不计目前利入之微，而思耗蠢生民之大，必有觉于斯术矣。之推又曰：“使黔首皆人道场，则有自然炕米，无尽宝藏，何用田盆之利。”夫佛以乞丐为化，忘廉耻，弃辞让，见人之有者，卑身下意以求之，言福田利益以诱之，张地狱酷毒以劫之，必得而后已，不顾其他也。所以积少为多，虽贫而富。不藉耕桑，衣食自足。苟有廉耻辞让之人，必已不为矣，又况圣人之道乎！
（“五日，人没后，与前身似朝夕尔。世有神魂示现梦想，或降童妾，或戚妻孥，求索饮食，微须福右；以此论之，安可不为之作地乎？夫有子孙何预身事，而乃爱护，况于己之神爽顿欲紊之哉！”）
转化之说，佛氏所以恐动下愚，使之归其教也。破其说者，散于后章。囡事而言，不一而足。同志之士，宜共思其非以趋于正，勿为所惑也。世传死人附语，大抵多是妇人及愚夫，其所凭者又皆蠢然臧获之流耳。来闻有得道正人，死而附语，亦未闻刚明之士，为鬼所魁。此理灼然易见也。至于求索饮食，徵须福佑，比何等鬼邪？之推爱护神爽？为之作地，亦可笑矣，亦可哀矣，亦不知死生之故甚矣，亦不知鬼神之情状极矣，亦为先师不肖之子孙忝辱显祖无以加矣！
（李典仪《内德论通命篇》曰：“佛之所云业，儒之所谓命也。命系于业，业起于人。虞、夏、商、周之典，黄、老、孔、墨之言，道惟施于一生，言罔及于三世，其理局面不弘矣。取义尚浅，利民犹救。比夫十力深吉，三乘妙法，济四生放火宅，运六舟于苦海，若培楼之舆昆粤，潢汙之奥江、汉，何可同年而语哉？”）
性者，万物之一源，而气禀则有清浊，是以圣哲贤愚资质有异。命者，万物之所同受，而阴阳变运。参差万殊，是以五福、六极值遇不一。以此理观之，千古犹指诸掌也。浅狭之人，计功于岁只，责报于促近，而不知天地之气，消息，盈亏，迟速、显晦，终不可逮，非如人私意小智之所测量也。既不明其理，于是为三世之说以自诳，是未尝知性命。不知性命，其言殆难常乎！命与业异。业者，人也。命者，天也。不可同语也。有志之士，考《正蒙》之论气，则于典仪所辩，如数黑白，无足疑者。三事之说见于后章，因事而发，非一言而可尽也。
（孙陀罗难陀者，佛之弟也，四月九日生。佛使出家，将上天，路经地狱，中心忻怖，守道弥笃。）
佛之教，大抵以幻术为神通，先以此惊骇众人之耳目。食者必慕，怯丈必惧，或者必疑，愚者必信，有一于比，则其术入矣。仰观乎天，穹窿杳冥，何方可以为路？俯察乎地，厚重博实，何处可以建狱？佛所以诱动其弟者，殆变化如幻之所为也。其弟见天路而忻，见地狱如怖，忻怖之心交战于中，而日守道弥笃，则其所谓道非正道也。
（《经》曰：“若欲削发入道场时，应来和尚前长跪。和尚应生儿想，弟子于师应生父想。宜加尊重之意，诵出家咀云：“毁形守志节，割爱无所亲。弃家弘圣道，愿度一切人。”’）
教人丈必自正其身，欲人人善丈必先正人心。心与身无不正，所谓至善也。今僧人无子而心想弟子以为己子，弟子有父而心想和尚以为己父，比心为正乎，为不正乎？不待辩知矣。而愚人则惑而信之，不可不辩也。出家呗曰：“割爱无亲”，而和尚父子各存父子之想，割在家自然之爱而为弃家假合之爱，忘在家天性之亲而为弃家人伪之亲。行乎幻妄而谈乎实际，吾不信也。人之有父，犹身之有首也。今或自指其首曰：此幻妄也。则断而弃之，欲取他人之首置诸颈上，必不能活矣。彼不父其父而以他人为父者，何以异此？“然则孔子言颜回视之犹父，非欤？”曰：“犹之为言，比方之谓也，非真以为父也。古者制服，父则致丧三年，君则方丧三年，师则心丧三年。父者，身之所生也。君者，治之所存也。师者，道之所传也。其尊虽同，其义则有差等矣。而共所谓师者，乃孔子、曾手、手思、孟轲之徒，非如世俗口传耳受伸其占毕者也。是故颜回视孔子可以犹父，则未尝名之曰父，而不父颜路也。视紥子犹父者，师之义也。孔子不得视回犹子者，为厚葬言也。鲤也苑有棺而无椁，孔子不可徒行舍车以为鲤之椁，则于回之葬，安得从颜路之请，舍车以为回之椁乎？圣人者，理义之宗也，其处情文之际如此，岂以智力强为之哉！理之自然，义之至当耳。佛氏不明理义之所止，故以人伦为爱欲，则心法灭之；以假为真谛，则心法起之。自以为是，而终于不可行。其所谓小道可观而致远必泥，盖君子之所不为也。
（《度人经云：“既著袈裟已，坐受六亲拜。父母皆为作礼。”》）
父子、君臣，人之大伦也。如天尊在上，地卑在下，不可趴也。未有无父而有子者，故手必拜父。未有无君而有臣者，故臣必拜君。此理之必然，非人以智巧造为之也。今佛之教，一削其发，身被胡服，即视父母如路人，接六亲如粪土，以本心为妄，以伪行为真，不亦悖哉！孟子曰：“天之生物也，使之一本，而夷子二本。”如佛之教，乱伦兼爱，与墨氏相似。而其设伪善辩，则又甚焉。有志于道者，所宜慎择也。
（《经》云：“出家入道，功德无量。六天人中，往反十世。若为出家作留难者，其罪深入地狱，黑暗无目。”
富贵逸乐，人之所贪也，瘩聋瞽跛，人之所恶也。以人之所贪者诱人，使人相劝而出家；以人之所恶者怖人，使人相信而勿难：此所谓以利迫病良民之心，而不可救药也。凡有所为而为善者，皆人欲之私，是利道也，异端邪说是也。无所为而善者，乃天理之公，是本心也，孔孟之教是也。其道正犹水火之不相入，而或者欲比而同之，盖惑溺而未之思尔。
（安法师作《出家戒》，其辞曰：“荷道佩德，萦仁负义，绝世离俗，回情易性，行人所不能行，割人所不能割，名日道人。”）
仁者，人之本心也。义者，人之所共由也。曰仁与义者，立人之道者也。得此道而不失，名之曰德也。此由古至今万世而无弊者也。佛氏绝世离俗，则异乎此。无亲安得曰仁，无君安得曰义。不仁不义，安得曰道乎？圣人之教，皆因其良心，无不可行者，顺情性之正也。今欲回情而易性，乃造作布置，非循自然之理。父母天性，不可割也。割所不可割，是无人之心也。然则其所谓道者，如孟子所谓“不仁”之道耳，非圣人之道也。
（有罗漠至健陀罗国，见梵志捶训稚童。罗漠曰：“世典文辞，徒疲功绩，岂若如来圣教，福智冥滋。昔南海之滨，有枯树五百，蝙蝠穴聚其中，诸商人甜止树下，时属寒烈，积新蕴火，枯树忽然。商人中有诵阿毗达磨藏者，蝙蝠虽为火困，受好法音，忍而不去。命终，受生，舍家修学，并证圣果。子虽不佞，亦居一数。人今爱子，可许出家。出家功德言不能述。”梵志感悟，放子出家。）
万物散殊，各有种类，其阎或以不同形相禅者。如雀入水化为蛤，鸠化为鹰，腐草化为莹之类，时至则然，皆气之近似而传易者。不闻雀化为为鹰，鸠化为蛤，腐草化为蟋蟀也。若此生为蝙蝠，后生为人，则万无是理期冀骺矗患奥叫谷求骗蝠五百靡责焚之，又令一僧诵经其侧。蝙蝠既死，复令此僧指示受生之处。既生之后，此五百人者，年月日时形状男女贫富寿命等无有异，又皆自言曰：“我前生真蝙蝠也。”如是，犹不足信。何也？以万物不能尽如是也。
（高齐、元魏之际，国学大儒张宾曾经趟州偃角寺，索水、沙弥持与。问其其几尘，方可饮之。惘然无对。乃以水浇其面。宾大，谓从属曰：“非谓以水辱我，真显佛法难思。”即于其寺出家。）
饥而食，渴而饮，动静皆然，天理之自然也。然众人由之而不知，故饭蔬饮水，箪食一瓢，虽吼、颜之乐，不为之变焉。张宾业儒，不知圣门自有潜心之地，乃为沙弥杯水所转，裂冠裳，毁肤发，下乔木，入幽谷。此乃丧心失己，随波逐流之人也。彼乃目为大儒，以重其事，岂非夸其妄乎？夫大儒者，乃伊尹、周公、孔、孟之伦，仁赞乌足以识其彷佛哉！
（释僧肇历观经史，备尽坟典，性好庄、老，尝读《道德》章，叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽也。”后见《维摩经》，乃言：“今始知所归矣！”）
以庄、老之道比之于佛，则有所不及，故僧肇弃庄、老而从佛。僧肇虽常历观经典，而未尝深究，不得其旨，是以惑于异谒而不悟。其是释而非老，殆亦走五十步而笑百步耳！《六经》言近而指远，守约而施博，教者不可凌节而施，学者不可躐等而进，故学之者以为难。佛氏之道以利诱人口：“直下承当，一超立入。”其辞善遁而无归宿，故学之者以为径。使僧肇于圣人经典中优避厌跃，见理明而释义精，必以仲尼为大中至正之极，佛、老虽欲引之，亦不可得而引矣。
（释法显有兄三人，发龁俱亡，其父惧祸，及显三岁，度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿使差。不复宜归，母欲见之，不能得。十岁，遭父忧，叔父以其母寡独立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也，正欲远尘离俗，故入道尔。”）
法显在家为沙弥，未尝言欲辞亲也。及送寺之后，遂断天性，此必寺僧有药，偶能疗其宿疾，因而诱道之。孩童无智，故信听而不回也。凡此类，观之者可以为戒。如有子弟未能自立，慎勿令从释子语。盖佛本以化诱为术，一为所熏，非豪杰之士，鲜不惑者。戒之哉！戒之哉！若法显之父不知天命之不可推移，乃自陷其子于不仁不义之地，其愚则又甚也。
（释圆光少航坟典，诣理穷神。及闻释宗，反同腐芥。由是出家。）
人之禀气不同，或昏、或明、或巧、或拙，或静、或躁，或刚、或柔，千条万端，非一言可尽也。脍炙人所共嗜，而有好食疮痂者。昼夜人所共由，而有俾昼作夜者。方王泽将息，佛教未来，凡趋静厌事之流，亦为山林之行，往而不返。如接与、荷蕢、长沮、桀溺，乃其所见偏蔽，舍此取彼，自以为是，而不可与入尧、舜、文王之道，圣人不取也。又况佛说人中国，有以惑人之耳目而移人之心意。宜夫一曲之士，弃经典而躭释宗，如圆光者不可胜数。可悲也已＃斨悲也已！或问乎有道君子曰：“学儒者晚多溺佛，何也？”对曰：“学而无所得，其年齿长矣，而智力困矣，其心欲遽止焉，则又不安也。一闻超腾侈大；之说，是以说而从之。譬之行人方履坦途，其进无难也，山忽高水其前，水俄深乎其下，而进为难也，于是焉有捷径，则欣然由之矣，其势使然也。夫托乎逆旅者，不得家居之安耳。未有既安于家而又乐舍于旅也。”至哉斯言乎！至哉斯言乎！
（《经》云：“昔尊者阇夜多诣德义尸罗城，惨然不悦。少复前行，见一乌，欣然微笑。弟子怪而问之。尊者曰：‘我初至城，见一鬼子饥急，语我云：“母入城，为我求食。我与母别，经五百岁，饥虚困乏，命将不远，愿与早来。’吾见彼母，具说此意。鬼母答吾：“我入城来，经五百岁，未曾得一人涕唾。我新产，气力羸劣，设得少唾，诸鬼夺去’吾闻鬼语，悲叹生死，受苦长远，是以惨然。时复乌者，乃往过去九十一劫为长者子，欲得出家，父母不听，强为求聘，成婚，生男，起爱染心，不复出家。从是以来，流转五道，愍其痴愚，是以微笑。若复有人障出家人，罪报极苦，无得解脱。是故智者，殷勤方便，劝佐令成，勿作留念。”）
凡声，阳也。鬼无形无气无声，安得有言？能言者，不谓之鬼矣。此其妄一也。鬼子与母相别五百岁，而娠云新产力赢。此其妄二也。鬼子既能言，岂不能行，何不随母入城，兴众鬼争唾，而独居城外。此其妄三也。大抵多妄，直须不信，勿疑也。
（《经》曰：“在家孝事父母，若从师学，开发知见，此恩大也。夫出家者，舍父母入法门中，出功德财，养智慧命，功莫大焉。追其所生，乃次之尔。”）
佛氏之学，不以义权轻重，不以礼度可否，无分别心，惟嫌拣择，故其出言有过，处事无节。若圣人则不然，其制礼曰：“事亲有隐而无犯，致丧三年。”致者，尽极不可加也信。“事君有犯而无隐，方丧三年。”方者，比方也。君臣以人合，资于事父以事君，比于亲丧而制服，义也。“事师无犯无隐，心丧三年。”师虽授道，不可与君父同服，以比隆焉。故隐哀于心，以著不忘而已。盖父之所生者，独吾身也。君之所治者，非独吾身也。师之所传者，圣人之道，非师所得专，而受教者亦非一人也。故父一而已，君则有去就，师则无常主，其理如此，非人私智所、能轻重，故为等降也。是以称情立文，无过而有节，万世可行而无弊，听谓道也。今以师资之功，在父母之上。借问无父母生汝身，则虽有良师，将谁教乎？古之师教人以仁义礼乐，皆以成其孝悌忠顺之宾，人道之常也。今曰：“舍父母入法门，出功德财，养智慧命，功功莫大为。”吾则曰：“舍父母，入非法门，出罪恶财，养贼恶命，刑莫大焉。”师之名是也，师之实非也。
（沙门仁赞曰：“悟理者内外齐贯，滞情者返通相悬。商车周冕，但知华首丽身，直发脆肌，安识生同死变。世雄氏由是创落须发，被服坏色。设使车发鉴人，威权振主，以道内照，于我浮云。”）
佛主教人去须发者，本欲毁形貌，示憎恶，然役势须远俗隐处以修其道耳。然有疑焉，盖其说曰：“山河大地皆吾妙明中物。”敢问发独非妙明中物乎？以存须发乌有害，以去须发为人真，是则道之得否，似乎须发之有无而已。毛之生于面者三，独去须发而不去其眉，则何说也？佛以六道轮回皆因爱欲，是从弃妻子，断生息，以绝转回之苦。然为僧者不能皆忘欲念，设戒甚严，而犹有犯者。与其去须发之无用，曷若即宫刑以去其为病根者哉？况求道利物主人，不惮饲虎投崖，割截身体。面目髓脑，要即与之，视身如空，一无所吝，何独爱惜淫根而不断除？彼青龙寺僧光仪犹能之，岂诸佛祖师之教戒反不及乎？凡能弃舍其所难。不教人舍其所难而姑舍其所易，剃发断发以为难能，乃为之说曰：“佛不许五种不男人学道。”吾不信其无奸心也。
（后汉孝明帝夜梦金人，通人传杀曰：“臣闻西方有神，其名为佛，陛下所梦，将必是乎？”诏遣使者羽林中郎秦景等一十四人如天竺。于月支国，遇沙门摄摩腾、竺法兰，写得经像，载以白马，还达洛阳。）
人之梦多矣，然未尝梦世之所无者。汉明梦金人，殆亦始皇所铸，去病所获耳。而傅毅乃云“西域有神”焉。帝求之而得者，乃经文与像。设非真金人也，漠明不明。傅毅入其说，中国不幸。摩腾传其言，至今千有余年，为害未泯。明帝、傅毅之罪大矣。且明帝梦金人，未尝知有佛也。博毅云：“西方有佛。”及写像而至，则非金人也。君臣之间，相诞如此，是以空教浸淫而莫御。呜呼！汉明、傅毅之罪大矣！明君之治必复实，君子之道必存诚。如高宗萝博说之类，梦之正也。如孔子不梦周公之类，不梦之善也。过此、皆妄而已矣。
（漠武穿昆明池底，值黑灰，以问东方朔。朔云：“非臣所知，可问西域胡人。”法蔺既至，追而问之。蔺云：“此乃劫烧之遗灰也。”）
以此说推之，则椎矿得金者，必曰佛之遗体也。得银铜、铁、锡者，又何物也？入海得珠者，必曰观音之缨络也。得玛瑙珊瑚者，又何物也？据佛说，劫火洞然之后，空然无物，安得有灰？既有灰，则天地万物之灰，当增厚于地数倍矣，安得谓之空乎？其说又云：“世界空二十劫后，有风鼓之为风轮，然后有水轮，然后有金轮，然后有土地。”夫灰与土等耳，不知风鼓水轮之时，劫火何在邪？或曰：“然则汉武所见何物也？”予曰：“是亦石灰之类耳。石中有白玉，沙中有黄金，蚌中有珠，草中有芝，五行秀气聚散融结，何所不有？而释子所论乃如此。智者当物物而辩之，勿为所惑也。”
（僧道适吴，合利耀灵于江左。迦罗游魏，律仪创起于洛都。归戒自此大行，图塔由斯特立。既三团峙居，西蜀一郡独无代绿。岂非佛日丽天，而无缘者弗观，法雷震地，而比屋者不闻哉！）
曹操为臣而挟其君，夺其国，大不义也。孙权乘王室大乱而割据一方，亦非义举也。惟蜀以帝室之胄，欲伸大义于天下，诸葛武侯辅之，其事最正，非吴魏所能拟。其功不成，则天也。独无代录者，可以见先主、孔明守先王之道，邪说矣谒无自而入。呜呼美哉！夫日无所不照，而有不见者，云之蔽也。雷无所不震，而有不闻者，气限之也。世之明无过于日，世之声无过于震雷。《六经》称圣人之明德者，曰“明并日月”而已；称其威令者，曰：“如雷如霆”而已。其言实而有证。假彼以喻此，故无失也。今其言曰：“佛日法雷。”是以佛为真日，法为真雷，夸哉诞乎！
（二藏法师觉明家世外道。沙门乞食，父怒打之，手足遂挚。问其坐犯，乃谓所打沙门。竭诚忏悔，数日便瘳。因是涕落，为其弟子。）
凡不奉佛者，佛即谓之外道。沙门从乞，取非其有，义所不可也。主人不与，彼必有言色以激怒之，是以见垂耳。用力挚入，连其肱股，或致差跌，则亦常事也。觉明因此乃入邪说于其父，不特陷其身，又且汙共亲。罪莫大焉。孔子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。”而佛之徒兼犯之。明君在上，良相佐治，卓然独见，扶持仲尼之教，攘辟佛说，是斯民之天福也。
（沮渠蒙逊遇昙无识弘肩佛教，崇礼弥厚。元魏闻识道术，将延之。蒙逊不许。识辞以求经而西，又知业期将及，累以终事。逊忽之，令刺客于路害谶。自是逊心愧其事，白日见鬼，以剑刺之，遂卒。）
无谶之心，不过欲敷扬佛教尔。然沮渠蒙逊崇礼方厚，国人未能成佛也，何为遽舍，又往魏邦乎？方元魏来迎，蒙逊不许其去，事之所宜慎处者也。无谶弃此从彼，既负蒙逊崇礼之心；冒祸杀身，又乖元魏招延之意。此皆纵心率意，无有规矩，道之所恶也。且既知业期将及，姑安于逊以待死可矣，又何必留言激怒，以残其躯乎！其生也尚不能以佛力免祸，至死矣乃能白日为鬼以复雠，又何信乎？
（拓跋珪信任崔浩，残害释氏，毁破浮圆。太武遭疠疾，方始感悟。有白足禅来相启发，生悔愧心，即诛崔浩。）
按史，魏太武与崔浩皆信重寇谦之而恶佛法，因入寺，见沙门有兵器。酿具及富人所寄藏物，乃诛沙门，焚经像，一切荡除，灭其踪迹。然则释子有以取祸矣。后四年，然后浩被诛。自恃才略，专制朝权荐五州士数千人为郡守，以新问旧，不用太子晃之言，又舆高允撰国记、实绿刊石，立于衢路，用彰直笔。往来无不以为言。北人忿怨，相与谐浩于帝，以为暴扬国恶。帝怒，使有司按浩罪状，召浩诘之。浩不能对。遂夷五族。浩之罪如此。然则浩有以取祸矣。浩与太武信寇谦之而毁佛，正犹恶醉而强酒，夫岂足以治佛哉？惜其小有才不闻君子之大道，是以及祸。不然，浩所建立，奇谋硕书多矣，当以埽除佛法为冠。其不幸而死，乃其恃才专制、直笔犯众之罪，非为破佛也。疠疾，人之所常有也，苟以太武以毁佛而疠，则古者齐侯之疥店、晋侯之蛊疾、平公之膏盲、荀偃之瘅疽，是时未有佛也，不知又以何事而致邪？白足启发，则不足怪。自为其教，势须如此。然崔浩之诛，则如史所载者，非白足所能杀也。
（三藏法师道希尝坐井，口燥，瓶内空，弟子未来，无人汲永。三藏乃取柳枝挥井口，密心诵，泉遂涌出，乎至井唇。）
孟子曰：“今夫水，搏而跃之，可使过显；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？”予闻西域僧人人中国，有善持者，井溢枯，火明灭，龙山水，咒人兴什，此亦素问移精变气祝由之类耳。杜甫论石犀曰：“自古虽有厌胜之法，江水终向东流，不可回也。”如西域之咒，岂能乎五岳为地，涸四海为田？岁大旱饥，岂能咒之使饱？兵大杀戮，岂能咒之使仁？然则区区挥柳枝、涌井水，将何济乎？
（北齐高洋诛灭李老，悉令出家，敢以抗者，命斩之。于是并求剃染。十年之中，僧二百余万，寺四千余所。二十八年，为周所灭。）
仁赞记此者，以诛李老为快也。十年之中，僧二百万人、寺四千余所，北齐崇奉佛教不为不至。然四千余寺、二百万僧之众，岂无圣智，能为齐园之福者？当冥资历笄，祈夭永年，何为二十八年遽有灭亡之祸乎？然则言奉佛供僧田利益者，不足蕴据明矣。
（南宋元嘉中，有上事者云：“比寺塔之饰过兴，乐福之徒日甚。”帝以问侍中何尚之曰：“范秦、谢灵运皆称《六经》本是济俗，性灵真要，会以佛经为指南。此贤达正言，实诚有当。若使率土之滨皆统此化，则朕垂拱坐致太平。”尚之对曰：“惠遗法师云，“释氏之化，无施不可。”臣谓此说，有契理奥。百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨，千室之邑，百人修十善，则百人和穆。传此风教，已遍寰区，缟户亿千，仁人百万。夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑。一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平矣。”）
按史载宋文帝性仁厚恭俭，勤于为政，守法而不峻，容物而不弛，百官皆久于其职，守宰以六基为断。吏不苟免，民有所系。三十年间，四境无事，户口蕃息。出租供徭，止于崴赋。晨出暮归，白事而已。闾闾之内，讲诵相闻，士敦操尚，乡耻轻薄，江左风俗，于斯为美。后之言政治者，皆称元嘉焉。史家乃实绿也，未尝因崇饰佛塔、奉佛重僧，而能致隆平也。文帝谓何尚之者，自己失言。谢灵运以放恣杀身，其言亦何足取乎？尚之阿意而对，敷演邪说，疑若可用，然终于不可者，何哉？佛住世说法四十九年，化导众生，愿力悲广，亦不能使天竺一国尽奉其教。盖乱伦灭理，势所难行也。民之性善，天所命也。然其生或感戾气，或无常产，或值上失其道，于是有悖逆作乱之行。严刑重辟犹未足以禁之。乃谓使之皆持五戒，修十善，可以坐致太平，不亦欺乎！且以五戒论之，百姓有争斗、贪财色、为寇盗、造诈伪者，不知尚之用刑乎？不用刑乎？用刑，则与世法何异？不用刑，则犯戒者益众。亿兆蚩蚩，又非可家至户到，人人而诱劝之也，将何以处此？今僧之所聚，修戒持律之地也，犹可规罚，然后能齐，而况天下四海之人乎？是尚之慕其名而未尝核其实，文帝悦共言而未尝究其月、君臣为空虚诞幻之说以相应和，如说梦事，岂不可笑哉！且惠远所谓释教无施不可者，予请质之，曰：“人之生莫仁于父子，莫礼于夫妇，莫义于君臣，莫大于养生送死，莫治于礼乐刑政，凡所以维持伦理，胥立于世者，佛皆以为不可，而独以无夫妇、父子、君臣，厌生患死，洁然自立于山林，空虚寂灭为可。是亦有所可、有所不可，何谓无施不可战？如尚之者，所谓大惑不解者欤！”
（沙门功德，直舒手出香、掌中流水。）
手上无火，何为出香？掌心无泉，何为流水？皆所谓幻术也。如世之巫师，吐火吞刀，分身匿形，以欺愚俗，取金资之利以养其家。王法修明，则当攘绝，不使鬼怪得以惑众者。正使手上出香，其能昼夜相续而不息乎？掌中流水，其能灌注饮勺而不竭乎？能如是者未免于幻，不能如是者又何歉乎？
（南齐太祖建元中，安城野火，洞泽焚烬，惟数丈地草独不然，遂往视之，得一金像。既感灵瑞，而圣化益隆，在位三年而崩。武帝季年下诏，公私不得出家为僧道、及舍宅起塔寺。相承七主，合一十四年，为梁所诚。）
方火之烈山焚泽，何人往视，见数丈不然之草乎？则必火息而后见之，或地有泉润，火不能及耳。奸人猾僧囚窃置金像于其间，以为灵瑞，齐祖不察而崇信之。假如青莲宝座，丈六金身，涌出地中，正是妖怪，又足卖贵乎？灵瑞既著，圣化既隆，不能为齐祖冥遐寿，三年而崩。朋武帝禁人为僧，不许起寺，而运祚短促，为梁所灭，亦非毁佛之致必矣。
（梁高祖断织仙人鸟兽之状，恐裁剪有乖仁恕。宗庙祭祀并为蔬果，不使血食。盖欲与诸苍生同契等觉，共会偏知。）
甚哉，萧衍之不明也！按史，衍作浮山堰以灌寿春，不乖仁恕乎？堰未成而坏，役夫死者声闻数里，不乖仁恕乎？纳侯景，致祸败，饥饿病死于阂中者不知其数，不乖仁恕乎？身饿而死，宗庙庙颉复，不乖仁恕乎？未及与苍生同契等觉，而其身先已为殍瘠矣。乃禁断织文，勿为鸟兽，恐见裁剪，不知轻重如此。甚哉，萧衍之不明也！
（太学博士江泌女，小而出家，八九岁诵《出净土》等经二十余部。长房云：“是宿习，非关神授。且据外典。夫子有云：“生而知之者上也，学而知之者次也。”此局谈今生，昧于过往耳。若不尔者，何以得辨内外、贤圣、浅深、过现乎？”）
人生禀气，值五行之秀，则清明颖悟，记识绝伦。近世如张文定阅《法华经》五日而成诵。程明道幼年，人试以质帐，一目举千人，无有差失。《法华经》姑可以言宿习，质帐则非世间素有，亦可以言宿习乎？江泌女小而出家，既八九岁矣，其能诵经二十余部，亦有资质慧而已，何足怪哉？便欲推为宿习，妄引二世，诋訾孔圣之言，坎井之蛙，固不知东海之乐也。使泌爱其女，教以礼节，训以诗书，辅成其美质，必为烈女贤妇，如宋之共姬、卫之共姜，行义立于当年，名节垂于后世，岂徒削发披缁，块然为无用之物哉！
（释昙谛母梦一僧，呼之，为母寄尘尾并铁镂书镇。既觉，见二物俱存，因而怀孕，生谛。谛年五岁，母以尘尾示之。谛曰：“秦王所饷。”母曰：“汝置何处？”答曰：“不忆也。”他日，谛随父之樊、邓，见僧，遽名呼之。契曰：“童子何以呼宿士名？”谛曰：“阿上曾为众僧采药，被野猪伤，今可忘邪？”碧初不忆此，乃诣谛父。谛父具说谛生本未并书镇、尾等。薯乃悟而泣曰：“即碧先师弘觉法师也。师尝为姚苌讲《法华》，贫道为都讲。姚苌饷师二物，今遂在此。”追记弘觉舍命，正是寄物之时日。谛已出家，游览内外，遇物斯记。晚入吴虎丘小寺，讲礼、易、春秋。）
昙谛能记尘尾、书镇，是秦王所饷，而不能记所置之处，僧能记为姚苌都讲，而不记为野猪所伤。此何理也？以予考之，谛父戆，其母淫，而与僧奸者也。尘尾，书镇乃僧所私与，而非梦也。僧知其有孕，而惧书之或泄，则以尘尾、书镇之说教妇人，以梦为记耳。故凡谛言秦王所饷及问僧猪伤之事，皆其母所教也。此妇人既迷其夫，复诳其子，共谋久而不败，则又皆僧碧之教也。不然，梦得二物，觉而有之，万无此理矣。自谓为姚苌都讲，指谛为先师，而谛亦不省其妄，益可见也。谛晚能读礼、《易》、《春秋》，必悟此事，恨母之失而恶释之乱。惜其时无能接之使反冠服者尔。此亦为世人之永戒也。
（后周武帝季年，毁破前代一切佛塔，镕割圣容，焚烧经典，寺庙尽赐王公为第宅。三坊释子减三百万，皆复军民，还归编户。盖苍生不幸，非吾宗之不幸也。）
伟哉，周武之此举也！祸敢花应之说所不能惑，茫昧无稽之言所不能诳，卓然自信，罢黜不疑。使后嗣稍贤，能承美志，世传弗失，以待圣王，则邪说与异端消灭已久，苍生之幸，岂有量哉！若周武者，可谓明矣。若周者，可谓勇矣。后世英主者出，能视效雨增美之，又何槐于大禹放龙蛇、戮防风，周公驱虎豹，应苦戎狄，孔子成《春秋》、讨乱臣贼子，孟子辟杨墨、息邪说，距诐行、放淫辞、以承三圣，岂特于周武有光而己也。
（沙门智贤译天文二十卷，尽星辰之晷度，极日月之盈缩，苟非圣人，洞晓幽深，曷以世智而酌度者哉？）
智贤所译《天文》，不知据何书而为之？若用佛说，须弥居中有四天，日月星辰各有宫室城郭人物，远须弥山，互为隐现。则是荒诞之言，无度数证验，不能起历，岂足信也？若用中国之法，则帝尧历象、虞舜璿玑，占天授民，千古不忒，何待智贤推步而后著哉？
（建业有七百余寺，侯景焚热，余者无几。陈高祖皆备修补，翻译新经，讲通旧论，不谢前轨。）
古人苜言曰：“前车复，后车戒。前事之不忘，后事之师也。”夫梁萧衍之奉佛，冠古绝今，无与为比者矣。而其成败可鉴，不诬也。使衍信仁贤、修政事、遵先王之法、斥浮图之道，岂特保共身心，且宁其国矣。陈霸允当观其所失，改辙国治，乃复缮修寺宇，翻译经论，祈求利益，为婢妪之态。是犹见入服丹砂、毁头、腐背而死，又从而舐其鼎也。
（沙门亲依尝居别所，四绝水洲，绝往造之路。依乃铺坐具于水上，如乘舟焉，或用荷叶，蹋水而渡。）
比幻法也。能幻之妙无所不为。匿形王宫，盗淫宫女；隐身富室，窃取财货；潜谋奸慝，聚众作乱；无不以此。其始也，一人为之以骇人耳目；信向者既泉，则其术得行。揉杂人伦，椒扰王化，此所谓执左道以乱众，王法所宜必诛而不赦者也。匹夫匹妇之愚，苟见怪异，则必动心怖畏，以其不知道理所存，无足责者。王公大人，斯民之所视效者也，而或崇信此等，不亦鄙陋而可耻乎！
（德志值周武毁灭，敕从儒礼，秉操铿然，守死无惧。帝愍其贞谅，哀而放归。）
孔子曰：“守死善道。”于道之至善，以守死而不变，不亦智乎！于道之不善，以死守而不变，不几乎天下之至愚乎！何谓道之至善？父慈而子孝、君仁而臣忠、兄友而弟恭、夫义而妇顺是也。此儒教也。何谓道之不善？离天性之自然，而外立其德，自以为道者是也。此佛教也。佛者未尝慕儒之善而学之，而儒者乃甘心于佛之不善而归依之，是愚也。若德志违令执迷，所宜诛责，用表至正。周武乃以其守死而哀之，殆为所吓矣。此亦启发后世明君之一事也。
（天竺沙门智充，武德九年达京，住兴善寺。自古教传，词旨有所未谕者，皆委其宗绪，括其同异，涣然冰释。帝曰：“诸有非乐，物我皆空，眷言真要，无过释典。流通之极，岂尚翻传。”遂下绍，命硕德一十九人于兴善创开传译，又敕左仅射房玄龄参助勘定。）
佛之道以空为至，以有为幻，此学道者所当辩也。今日月运乎天，山川著乎地，人物散殊于天地之中，虽万佛并生，亦不能消除磨灭而使无也。日昼而月夜，山止而川流，人生而物育，自有天地以来，至今而不可易，未尝不乐也。此物虽坏而彼物自成，我身虽死而人身犹在，未尝皆空也。唐祖何循习不思之甚乎？倘信以为然，又复东征西伐，经纶王业，何其求不乐而为不空哉？如不能行之于身，而徒言之于口，则是妄而已矣。房玄龄，唐之贤相，辅致升平，然所学蹇浅，守正不固，乃奉承僻命，参勘邪说，使政治驳褓，华夷混乱，其君不及于尧舜，其俗未兴于礼乐，玄龄不自知也。后世观之，责备于贤者，岂非没身之遗恨欤！
（中宗以昔居房邸，幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉。因命沙门义净等重译药师琉璃光佛本《功德》，帝御法筵，手自笔授。又译俗像功德等经。李娇、章嗣立、赵彦昭、卢藏用、张说、李仪二十余人润文，章巨源、苏镶监护。）
昔太甲既立不明，伊尹放之于桐宫、三年，太甲悔过，自怨自艾，处仁迁义，听伊尹之训，复履尊位，为商之贤土。如中宗者，欧阳文忠公谓之下愚不移，又何责焉？然有不可不辩，以为昏蒙之戒者。其居房邸，幽厄无归，祈念嚷师，速行反正之福。及重译经典，手自笔授，又命王臣润文、监护，其功德过于房邸所念远矣，而无救于武三思、画后之乱，何欤？李峤、张说寺文土龌龊，惟命是从，不能格君之非，君十二所羞道也。
（释法照游五台，礼金刚窟，夜之未央，深自克责。忽见一梵僧，称是波利，曰：“子何自苦，其有欲乎？”照日：“愿见文殊。”曰：“志苟坚强，但瞑目随吾。”遂引之入窟，见一院额，名金刚般若寺。其院皆异宝庄严，中有秘藏，缄《金刚般若》，并一切经法，人物魁伟，殆非常所见也。文殊大圣处位尊严，拥送旁午，宣言慰劳，因受记焉。久之，波利引出，还至板上，蹑复回眸之际，波利隐矣。）
法照之求见文珠，心想既极，故梵僧之诱引法照，幻术必契。或曰：“何以验共幻乎？”予曰：“梵僧使法照暝目随之，即术之所行也。法照首末不悟，终身堕于邪见而不得彻，可悯也哉！使当共时以一言门梵僧曰‘敬以直内’，无不敬，则邪说不能惑。如传奕者，于圣人之道亦未也，独以持心好正，不信邪说，或犹有见焉是亦幻也。惟诚信之，共心虑既有所存，则耳目必右所接，以伪为真而不白知也。故圣学莫先于“敬以直内’。无不敬，则邪说不能惑。如傅奕者，于圣人之道亦”木也，独以持心好正，不信邪说，故咒师无所施其术，佛牙无所逃其鉴。又况于‘寂然不动，感而遂通天下之故’，‘洗心退藏于密’，‘齐戒以神明其德’者，彼又安能投其隙哉？”
（中印沙门极量，神龙元年于广州译《首楞严经》一部，正义大夫同中专门下平章事清河房融笔授。）
孔子曰：“言以出志，文以立言，言之不文，行之不远。”西方之教，重译而后至于中国。若小国圣王之道素明，华夷之俗不禄，奇书有诛，异行有禁，左道乱正者诛而不赦，则彼虽积经如山，说法如川，苟传行于其国中而已，何能浸滛滋蔓而不可救止也？《首楞严经》共义固异于紥子之道，而其文则比他经为优，使其植根固而流波漫，则房融之罪大矣。
（沙门智惠，北天竺人，泛舟而至，将近番禺，遇风涛，舶破人没，而所齐经夹，宛然在岸。惠乃欺曰：“大乘等经，冥祐若是。”）
风鼓水涌，船没而人存者，世多有之，亦须舟已近岸。不然，别舟救之，乃能有济。若沉浮于大海之中，虽善没如吕梁丈人，亦不免死。盖势不可也。智惠持经夹得脱，则必舶去岸不远矣。大乘等经，既能冥祐智惠，曷不广推慈悲，并救浮舶载经之人，乃独区区垂悯于一僧，何哉？若以舶人宿业深重，经不能救，则贝叶之存，无乃徒设？不足贵也。要之，船人未必尽没，智惠以脱其身，欲神怪其事，故自为此言尔。
（《梵天神策经》并《八阳天公经》合五十三部、九十三卷，或首标金言而末伸谣谶，或先论世街乃后托法辞，或引阴阳吉凶，或明鬼神祸福，诸如此比，为妄灼然，今宜秘寝，以救世患。）
鬼神祸福之说，无经不言，故人有起毁议者，僧必以报应恐之。达磨、谶、宝公、志之类，无僧不言。故凡其教遭证斥者，僧必以佛记明之，此其动人处世之要术也。仁赞知《神策八阳》之为妄，而不知大乘经中共妄尤多，殆亦见毫毛而不见睫，知二五而不知十之类也。设欲救世患者，当以五千四十八卷尽归之天竺，髡首缁服之众，还齿于良民，则世患息矣。
（沙门仁赞曰：“会昌废毁，佛日困明夷之象，法轮悲脱辐之虞。虽复大中再兴，享年不永；传宗嗣世，巨盗凭陵。”）
甚哉，仁赞之很也！致怨于武宗，快其子之享年不永，喜其孙之为巨盗凭陵，皆以为毁佛之报。信斯言也，则如梁萧衍者，所宜忆万斯年、子孙千百、卜世奕业，继承不绝，何为于其身及祸而连祚短促应乎？人君不修德而信邪，则此言得入，异端遂行，可不预为之戒哉！
（奘法师进翻《瑜伽师地论》。唐太宗曰：“此论甚大，何圣所说？复明何义？”奘乃举纲陈列。帝谓侍臣曰：“朕观佛经，辟如瞻天望海，莫测高深。儒道九流比之，犹汗澄之池方溟海耳。世云三教齐致，比妄谈也。”）
唐太宗雄才盖世，自三代而后，时君世主可与为比者，不过一二人而已。观其总揽英豪，独立为帝，慕用仁义，以致隆平，驱除戎夷，以尊中国，皆超世绝俗之见，岂为一奘法师所眩惑哉？如仁赞所载，是乃僧入附会，借重于唐太宗为此言耳。不然，与萧梁老翁所见无异。此为兴国之明主，彼为亡国之暗君，岂其智识等夷乃若此哉？
（释道辩著衲擎锡入于母胎，因而生焉。虽日耳聋，及对孝文，不爽帝旨。）
异哉，道辩之为人也，与其投生入于污秽，曷若不死？异哉道辩之母也，大腹有路，使衲僧杖锡行人其中。有此理乎？非生民之常道也。无此理乎？乃邪术之妄谈也。至于耳聋而能封文帝之问，北又奸之大者也。昔荆南有慢行和尚，两人掖之，一步累息，未尝发言，人以为异，施利之物山积。忽元夕，市井张灯，有民家夫出妇守舍者，及中夜，夫归敲门，久之而后应。疑其妻有奸状，急逻舍傍，有一僧趴垣如飞，且逐且呼，而后众获之，则慢行和尚也。乃知此等代不乏人，可不过为之防哉！
（景龙二年，有御史大夫冯思暴卒，见两于持簿，引冯庭对。官听按复罪愆，官吏傍有蓄识者张思义，手招冯曰：“吾为假贷僧物，于今未脱。汝所坐者，不合于天后宫中乱越。可发愿造涅盘经，铸钟，以资余佑。”却放还。冯既苏三日，写经、铸钟，更享寿四十八年。
凡如此类，皆僧人所撰记。如佛顶《心经》所载耳。人贷僧物久，幽而末脱。则僧取人物，不可胜敛，当入于无问，永无出期也。于王后宫中乱越，罪之不可赦者，造经铸钟而得免。则是经钟乃为人芘复淫滥之具耳。治世常法，负债而不偿，必偿而后已，岂问僧与不僧哉？设有犯奸抵罪，入于缧组，使之造经、铸钟而可以逭刑者，吾未之见也。地狱固必无，设其有之，人神一理，必公正不阿而后法行。今造经铸钟而免共奸罪，锡之永年，不公不正甚矣。使人自此淫溢而害，岂非邪说害政之尤其者欤！
（梁武帝讳衍，以庭荫早倾，常怀哀感，每欢曰：“虽有四海，无以得伸罔极。”故留心释典，躬述注解，又亲讲读，冀藉胜福。）
古之圣人大孝如虞舜，达孝如武王，岂不思念共亲，欲报之德乎？魂气归于天，体魄归于地，弗复可见也。于是修祖庙、陈宗器、设裳衣、为时食，不致死于其亲，以著其孝思焉耳。故曰“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”修身慎行，全而妇之，以尽为子之道而已也。由尧、舜传之至于孟子，经历圣贤非一人，未有不谨于此者。自矣谒人中国，乃有轮回报应、地狱天堂之论，以恐动人之心意，使孝子慈孙敌思念于父祖者，必用其说，送终追远，尽废先王之礼，千有余年。而梁庸衍以万乘之主，当流傅未久之时，不能式遏，反为倡导，翻经造忏，滋蔓至今，岂非重可怅恨者哉！夫耳目可际者，一生之实者也。心思决不能及者，前後生之事也。故未知生，焉知死，能善吾死者，必先善吾生也。萧衍躭佛而不能自福其身，则又安能藉胜福以报罔极哉？佛氏求其说而不得，又恐因是而废其说，则伸引三世，欲以茫昧转化投人之心。凡人好生恶死、好利恶害、好富贵恶贫贱、好寿考恶夭折、好快乐恶忧沮、好强胜恶弱怯，有一于此，则中其术，是以其说炽然而不可扑。明君、贤相、哲人、逢士当思有以救之，何忍助其声气以灭正道乎？使注解讲读、舍身为奴，可以资福，则当候景反叛之日，台城饥饿之时，诸佛菩萨略不慈憨，亦可疑矣。僧人则曰“业通三世，自作自受，佛所不能救也。”果然，则梁武后身应当以清斋不杀、施经造寺之功，享受共报，何亦寂然不闻托生何处、有何善果乎？大抵其辞不定，多设涂路，以防考诘，如蛇鼠之亢，通笼盘互，耍为不可捕捉。若揆以实理，稽以至诚，如日熙天，物无能隐者。孟子曰：“遁辞知其所穷”，释氏当之矣。
（唐玄宗研思注《金刚般若经》，至“是人先世罪业，应堕恶道”处，执笔狐疑，诏沙门道氤问其是非。氤曰：“佛力不可测，陛下曩于般若会中闻熏不一，更沈注想，自发现行。”帝豁然若忆畴昔，下笔不休。）
圣学以心为本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用全矣。佛氏教人以心为法，起灭天地而梦幻人世，擎拳植拂、瞬目扬眉以为作用，于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用，乃心之害也。如道氤之告明皇者，正是使心之术耳。明皇方疑而未决，一用其言，致思人念，如道家存想，随所欲而萌焉。龙华之会，灵山之集，妙喜之国，兜率之天，种种现前，皆可自诳。虽高才颖质。攻苦学道之士，于此有不能脱。又况明皇志满气骄，乐佚游，乐宴乐，其心昏然者哉？
（沙门仁赞曰：“孔子自卫反鲁，赞《易》、删《诗》，六经由是而列，百王于焉取法。梁武、玄宗摇干于至诰之场，游心于真常之境，非天下荚杰，可以奥挺此乎？”）
无是非之心，非人也。萧衍破国殒身，明皇致寇失位，万世人君之丑也。仁赞徒以其亲御翰墨，笺注佛经，遂称为英杰之人，与孔子等。其谄谀后世之人主，以自立其党而忘是非之心，乃如此乎！饿死于台城，不可谓至诰之场也。播迁于蜀道，不可谓真常之境也。以二君为英杰，则自古破国勷身致寇失位之君为不少，亦皆天下之英杰矣。
（释法云与僧曼年腊齐誉。云公笃学，劳于色养，及居母忧，毁瘠遇礼。曼谓曰：“佛有至理，恩爱重贼，不可宽放。惟有智者，以方便力，善能治制，何必纵情，同于细近邪？”）
法昙之所为，乃人之本心，自古至今欲扫除泯灭而不得者。盖天命之性，其理自然，非智力技巧所能造作也。不遇圣贤，因其良心之未亡，归诸正道，而陷身佛教，又与僧旻为徒，乃法昙之不幸耳。孟子曰：“天生烝民，有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”僧旻者，戕毁物则之人也。毁则为贼，反则为乱，又可责以仁义之人道邪？
（释僧梵幼学群书，年二十九，闻讲《盘槃》，遂投僧出家。乃精究涅盘。法筵“开，听者数千。崔觐注《易》，谘之最长。大儒徐遵明、李宝鼎求授菩萨戒。梵背儒向释，崇信日增，洗秽奉禁，始终如一。留意《华严》，以为来报。）
《易》之为书，言阴阳、天地，开辟、神化，而不离乎君臣、父子、日用之常。佛说方之，犹鳖之疑于鬼，蟮之疑于蛇，似而不同也。不知僧梵所以告崔觐者果何语邪？若于易有见，必不为僧。若髡首胡服，绝伦灭类，而终其身，必不知易。岂可乱其名实哉？徐遵明、李宝鼎章句陋儒，于圣门盖望洋而叹者尔。使知颜回请事之语，子思慎独之教，何菩萨戒之足云乎？常人之所惧者死也，所惑者鬼神也，所祈向者福利之报也。佛氏因此入其说，故下愚从之，若水之赴壑。君子欲自立于天地之间，不为邪说所变者，尽心孔、孟之学可也！
（释昙延著《涅槃义疏》。疏毕，恐不合圣理，乃于塔前以火验之，其卷轴并放光明，通夜呈样。）
理之所在，先圣后圣，其心一也。昙延造《疏》，若于理周画，何异前言？若有所未安，更须进学。如饮水食饭，共冷暖饥饱之意，他人岂能知之？乃验之于火以卜中否，可哄甚矣。复云：“经轴放光”，则又妄之极也。火无不化之物，今以大乘经典投之火中，应手煨烬。昙延独以何道使《疏》不可焚？无乃幻术邪？自达磨而后，凡参禅悟彻者，必求人印证。夫得道不得道在我而已，人何预焉。我诚自信，孰得移敚之？我诫弗悟，孰能分与之？必待人言为是而后以为是，是信否在人而不在己，与对塔焚《疏》者何以异乎？”
（灵润十三出家，二亲既终，弟兄哀诉，曾无动容，但为修冥福而已。）
灵润割父母天性之爱，弃兄弟哀拆之言，自以世网超脱，慧刃能断，然良心终不可忘也。何以验之？灵润虽无劲容，而为修冥福，则其心于父母有丝毫不忍之意。当其回向之时，必曰资荐父母，终不曰资荐道路他人也。即此丝毫不忍者，乃是人之本心，佛教以为幻妄，扫而去之，儒教以为恻隐，保而存之，其异如此。或者谓儒佛同归，是冰炭可以共器乎？
（释窥基，尉迟鄂公之犹子。奘法师见其眉秀目明，曰：“将家种不谬。若度为弟子，吾法有寄矣。”讽之出家，曰：“此儿器度非将军不生，非奘不识。”基强拒，久之从命，曰：“听我三事：不断情欲，荤，血，过中食。”奘许之。年二十五，造疏百本，系曰性相义门，至唐大备。玄奘为开基创业之祖，窥基为守文述作之宗。惟祖与宗，百世不除之祀也。厥父苗，子肯插，其百本疏主之谓欤。）
奘欲诱龋扞基，难有犯戒毁禁亦所不问，其心岂为教甚成佛邪？近妇人、食酒由，犯三大戒，又乌能知性相义门哉？而奘听其所欲为，但幸其为弟子，于理不可晓，无乃有奸计乎！故河东侯师正曰：“凡人手弟幼弱未能自立者，慎勿令从僧语哄，恶其以幻术诱取之也。”奘既为奸，仁赞又从而张大之，称祖宗父子开创述作之美，皆一意耳。无生出之序，何得称父祖？无傅继之统，何得称子孙？乱人伦，混名实，所谓淫辞邪说不可不禁者也。
（释智玄，会武宗毁灭，逃归旧山。宣宗龙飞，放还上国。大中三年诞节，诏谏议李贻孙、给事杨漠公与玄议论，大悦帝情。因奏天下寺废基，敕各重建，玄之力也。广明二年，僖宗违难西蜀，诏赴行在，每谈真理，以解上心。御亲挥毫，赐号曰悟达国师。）
武宗用李德裕为相，唐室几于中兴。宣宗即位，自以于武宗为叔父之尊，改其美政，故史臣论著，以宣宗有小善而无人君大略。今考其时事，灼然不可掩已。父母劬劳之日，所当悲慕，不乐，仰法太宗之孝，乃令廷臣与胡人议论，遂遭谀语，复兴废寺，亦异于继志述事、丕承先烈者也。至于僖宗播迁失国之人，又何责焉。智玄每谈真理以解其心者，必非克复宗社、削平叛逆、康济生民之硕画矣。
（释惠嵩，高昌国人，少出家。兄为博士，尝勉嵩令罢道。嵩曰：“腐儒小智。当同诸糟粕，馀何可论？”元魏未，至京，本国请还。嵩曰：“以吾之博达，非边鄙之所资。”固执不往。高昌乃夷其三族。嵩闻之，告其属曰：“经不云乎，三界无常，诸有非乐，何足怪哉！”）
佛之教，欲以大悲愿力尽度聚生，故阿难赞之曰：“若一众生未成佛，终不于此取泥洹。”惠嵩学佛者也，未能度人，先殒其族，此何道邪？彼之教曰：“三界无常”，何为爱恋中华而轻贱边鄙？又曰：“诸有非乐”，何为自恃博逢而诋诮儒风？遂使三族之人无罪夷灭愚狠惨酷，蛇虺豺狼之不如矣！
（释僧邕，世传儒业，年十三出家。）
以儒为世业，父祖所传，不可失也。然惟学圣人之道者，则有教而无类。若农、工、商、贾而无读书为学，是谓出幽迁乔。盖《六经》者，正道之所存，人伦之至教也。不然，则谓之不肖之人。夫不肖之人，父不得以为子，祖不得以为孙，破家辱宗，人理弗齿。若僧邕是已。王法所当治而不赦也。
（释惠斌博览坚史，十九为州助教，怀慕出世。年二十三，剪落。父于汶水之阴、九达之会，建义井一区，仍树碑铭云：“哀哀父母，载生栽育。亦既弄璋，我复我复。一朝弃予，山川满目。云掩重关，风为大谷。爱敬之道，天伦在兹。殷忧莫齿，见子无期。鉴井通道，托事兴辞。百年几日，对此申悲。”）
惠斌博览经史，年既趴冠，父母倚望以成家者也。弃亲而去，无复人心，理之所不容矣。观井碑主语，哀怨感切，读之令人怵惕而恻然，想当人之情为何如也。其所以建碑于九达之会者，必其力不能制其子，庶几往来之人，官师之间，或见或闻，动心兴念，能反之耳。则不知是时为民上者以为是乎？以为非乎？亦有欲存天理明人伦、行反道败德之诛者乎？后人目睹此事者，亦将崇邪毁正，姑置不问而已乎？夫天性至恩，不可解于心，犹水之湿，犹火之热，孰能逃之？而佛之教乃一切除埽，谓之至道。呜呼！异哉！呜呼！异哉！
[book_title]卷二
（释智头买海曲为放生池，遣沙门惠拔襄闻子上。陈主严禁，立碑。后有黄雀满空，翱翔相庆。顗曰：“鱼来报吾恩也。”比天台智者也。）
天台智头，释门所谓高僧也，而其所为如此，殆亦庸人耳。天地之间，生物之众，不可以名尽，不可以数计。区区於一池以活鱼虾蚌蠕之属，不亦狭哉！佛力广大，悲愿崇深，不能及物，乃复托於世主，立碑书禁，则何贵於佛乎？彼池中之鱼，仗智颉涵育之德，则当如明度所养鸽雏，超生人天之胜，而未能脱离。舍鳞介而得羽毛，免钩饵而就罗网，则亦何较耶？
（释齐安姓李，年数岁，有异僧款门，召见摩顶，安亟请出家。父母呵止。安曰：“禄利之养，止于亲耳。冥报之利，不其远邪？圭组之荣，止於家耳。济拔之益，不其广邪？”二亲从之。）
冥报之妄，予前章屡明之矣。共所谓济拔广益者，殆亦空言耳。昔二帝、三王治化之极，和气充塞于两间，以言其民，则比屋可封，刑措不用；以言其物，则百兽率舞，鱼鳖咸若。其功德之所及，皆诚实著见，可指名而道于口，可视效而显于事也。如佛欲使众生尽登觉路，皆证涅槃，同入妙乐国，共逢龙华会，尽空虚十方三世一切平等，如琉璃色，咸得为佛。盖徒空言而无其实，自佛在时已不能尔，况其后学以妄传妄者乎！非特齐安之愚所见如此，世之服儒衣冠、口诵先王，亦从而和之，曰：“诸佛威神之所建立，妙腾宏博，非周、孔所及也。”盖乐于夸诞而不敷其情实故耳。今以是诘之，则又曰：“三界本空，诸有非乐，如佛者，乃无为功德也。”夫既以空为宗，以有为患，则又何必言世界之事，以济拔为功哉！齐安欲出家，其父母止之者，本仁心也。一为僧人摩顶，遂决意不返者，遭勾诱也。故凡子弟幻冲，资质慧利，可以教授者，当亟择明师，诵以《六经》使入先王之道，慎不可与僧人狎熟？必为所诱惑而不可救也。
（释惠寂年十五，恳请出家，父母不许。年十七，又请，其亲未决。寂乃断左无名指及小指，致堂陛，曰：“答谢劬劳。”遂依南华剃染。）
后世圣道不明，异端肆於天下，为民上者不知以教化为事，遂使惠寂辈公然逢亲毁形，径行不顾，而刑辟不加焉。夫父母之有子，生则赖其养，死则赖其葬，世则赖其绍而不绝，其顾复劬劳，如天如地之无穷，岂有量哉！而惠寂断其二指以为报，何愚狠至此极也！然惠寂之良心则犹未亡，其曰“答谢劬劳”，则是亦知劬劳之当报，但迷于异教尔。此皆为民上者当任其责。教而不从，继以诛戮，庶乎其少息矣！
（释僧生常于山中诵《法华经》虎蹲其前，诵竟乃去。后每至讽竞，辄见左右四人为侍街。）
比惟僧生自见乎，抑与人同见也？若与人同见，其人必怖畏而去，以语於人，然后人得而知之。若僧生自见，非存想之极，妄相成形，则深山穷壑之中，虎豹豺狼之所嗥，魑魅尔两之所逢，僧生仅能脱身，因以为异耳。
（释惠庆诵《法华经》，每夜吟讽，闻空中弹指赞叹之言。后乘船遇风波，唯诵经不辍。船在浪中，如有人牵之，倏忽至岸。）
《法华经》，佛之所说也，惠庆但能诵之而已。诵之犹可以轻犯风涛，则经之神力固当不可思议。欲验此事者，取《法华经》投于火而不能焦，投于水而不能濡，投于空中而不能焦，投于斧斤而不能伤，吾然后信其为异，而犹不信其正胜也。
（释普明诵《法华经》，每至《勘发品》，辄见普贤乘象立在其前。）
普明既每见普贤，何不相随而去？普贤既屡证普明，何不启口一言？普贤在佛时是人乎，则既死千年之后，安得犹与白象俱存也？若表行为名而己乎？则假言立义，岂复有状貌声色之可见也？故凡状貌声色之物，无有人不能见而己自见之者。人所不见而己或见之，非怪即妄而已。
（释法庄诵《大涅盘经》，尝闻兵仗羽街之乡，实天神来听。）
石勃微时为人佣作，闻四面有声，以告其母。母曰：“作劳耳呜也。”勒后雄据中原，此盖朕兆之先见所谓“国家将兴，必有休祥”者也。法庄诵经而闻兵仗羽卫之响，义知其为天神来听，则妄矣。古人曰：“天神降，地只出，人鬼享。”盖“祭神如神在”。“如在其上，如在其左右”，非真有形声影响之相接也。僧人不明乎鬼神之情状，故其言大抵入于诡怪。又取事之疑似者附会为说。佛经所记，鬼神之名，兴其居处、形貌、衣服、职事不可胜数。道家亦仿效而为之，渎乱天地，狃杂人鬼。非先王之法，明君贤相所当革而正之者也。
（释法恭诵经三十万言，每夜讽诵，辄有殊香异气入房。）
凡学道者，得意则可忘言。法恭诵三十万言，异于一言而悟者矣。佛学以了心见性为至，不知异香入房，何预于道也？正使有之，亦妄闻耳，犹牛蚁弓蛇之类耳。然必至于夜而后有，则又妄之最甚者也。故凡所谓见普贤、闻天乐、天神来听、异香入房之类，自僧人有识者犹鄙而不言，而士大夫忍或神之，以为希有。吁！亦愚矣！
（释惠豫诵《大涅盘》，《法华》等经。尝寝，见人来扣户。问其故，答云：“师应死，故来奉迎。”豫曰：“小事未了，可申一年否？”答曰：“可。”至明年而卒。）
佛教中有术使人预知死期。僧人得之，往往以为神异。或曰：“吾某日当去。”或曰，“明年某月吾去矣。”此精于卜相者亦或能之，何足贵哉？人死犹其生，其来不可御，其去不可止。若可留一年，则十年、百年皆可伸引而常存，此理之所必无也。近世儒者如师鲁尹公、子厚张公、康节邵公皆闲于死生之际，辞气不乱，安静而逝，君子犹以为未及曾子易篑之正也。盖圣人以生死为分内事，无可惧者，故未尝以为言。佛氏本于怖死，是以《藏经》五千四十余卷、《传灯》一千七百余人，皆皇皇然以死为一大事。彼三代之民直道而行，顺受其正，天寿不贰，修身以俟之，不闻有轮之说。岂非简易明白之道，何至惴恐经营若彼其切哉？自佛教人中国，说天堂可慕，说地狱可怖，说轮回可脱，于是人皆以死为一大事，而舍生取义、杀身成仁之道晦矣。夫既不以死为常事，必至于贪生失理，惧死怛化，而不能顺受其正也。自两漠而上，战国、春秋之时，圣人所谓道丧之世也。当其时，义心激切，视死如归者，班班可孜，其心初无慕怖，安于其义而已。后世学佛者自以谓其道可以了达生死，而其行事视三代之风尚未能及，况圣贤之际乎！
（沙门佛调自刎亡日。近远与诀，曰：“天长地久尚有崩，而况人乎？”遂远房，端坐而卒。后白衣弟子入山伐木，见调在岩上，衣服鲜明，惊曰：“和尚尚在此耶？”曰：“吾常在耳。”遂发其冢，不见其尸。）
道家者流，有修练之诀，共效至于飞空而仙，解形而去。楞严经犹能斥之，以为外道。佛鲷乃解形者也。然僧人善为奸诈，吾犹未信其为解形也。恐其未尝死，故为此一节出奇示变。他人不知而弟子知之，相与隐匿，必有所谋而然也。不然，正是佛教所斥，其不足道亦明矣。
（佛圃澄善诵况，役使鬼物，以麻油杂芋涂掌，千里外事皆彻。见石勒以杀戮为务，沙门遇害甚众，澄悯念之，见勒，曰：“至道虽远，亦可以近事为证。”即取瓮盛水，烧香咒之。须臾之间，生青莲花，色耀于目。勒由此信服。于是中州胡晋略皆奉佛。）
石勒，五胡之雄杰也，连百万之众，争衡伪定则能之矣，其于圣王之道则不知也。佛图澄乃幻术之最高者，然非正道所贵也。圣人之心若监，物来能明，事至能断，不役目而无不见，不役耳而无不问不劳智虑而无不知，不出户而知天下，不窥牖丽见天道，千岁之日可坐而致，百王之法端拜而议。何为能然耶？不欺不诞、不为幻巧、不说心法，惟尽理而已矣。佛氏执理为障，圣人尽理而通，宜其背驰异趣，卒不可合也。今使天下之人皆能为澄之所为，而于父不孝，于君不忠，则其所为，乃鼓乱作贼之具耳。于父而孝，于君而忠，虽手不涂油芋，瓮不生青莲，无害其为道也。后世人君当以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔了为法，勿如石勒为幻术所诳，倾心奉事，变其国俗，而无益于政治，发千载之一笑也。
（晋车出淮、泗，陇北被侵逼，三方告急。虎乃瞋曰：“吾奉佛而致外寇，佛无神矣。”澄因让亮曰：“王过去世为大商，主罽宾寺，当供大会中有六千罗汉，吾亦预会。时得道人语吾曰：“此主人病死，当生鸡身，后王晋地。’今为王，岂非福耶？疆常寇，乃国之常耳，何为怨谤三宝乎？事佛当在体恭心顺，显畅三宝，则佛教永兴，福祚方远。”）孔子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”是故有苗不服，则退而修德。文王征崇不服，则退而修教。舜、文大圣人也，而尚如此。孟子曰：“有人于此，其待我以横逆，我自反焉：必不仁也，必无礼也。”今佛之为教未尝责己，苟有乖忤，则曰魔事也，则曰业绿也，亦曾有二言曰，此必我末善者乎？石虎穴暴，固不足以语此。澄苟以此试开导之，人情不远，切己则思，安知其不少痊也了乃欺以前生之事，谬为商主之言，恐惧之以鸡身，诱引之以王晋，而淮、泗被侵，三方告急，灯不能为之计也。徒以头畅三宝、永兴福祚属言，是有益乎？是无益乎？后世人主不幸而遇澄之幻，其亦信之乎？其将斥之乎？
（澄谓弟子法祚曰：“戊申岁，祸乱渐萌，己酉，石氏当灭，吾及其未乱，先从化矣。”即遣人辞虎。虎出宫慰谕。澄谓虎曰：“出生入死，惟道之常。修短分定，非人能延。念意未尽者，以国家心存佛理，无若兴起寺庙，崇显壮丽，称斯德也。”）
澄所以告其弟子与告石虎者，何得反复不侔耶？既曰“及其未乱，当先从化”，则是生死在我，去庄自如也。又曰“修短分定，非人能延”，则是天命有限，欲止不可也。则未知澄以数尽，不得已而死乎？抑数未尽，自经而绝乎’？智者必能辨之矣。且当其将死之时，石氏危乱已著。澄果有爱人忠虎之计，史必传之，以为美谈。今其劝虎之言，曰“无若兴起寺庙，崇显壮丽”而已。是以有道君子辟之曰：“佛氏之教，名为广度众生，终必归于白利之涂。”圣人复起，不易斯言哉！
（澄左乳旁有一孔，围四五寸，通微腹内，有时肠从中出，或以絮塞孔。夜欲读书。辄拔絮，则一室洞明。又斋日，至永边，引肠洗之，还复内之。自说生处去邺九万余里。）
华佗之为医也，至于剖决智腹，洞视五脏，洗濯肾胃而药之，乃济人之实功也。佛图澄乳间之孔，理之所难明也。人有九窍，其开阖出纳皆有至理，缺一不可。今乳间有孔，则气自孔出，食自孔入，而咽喉无用矣。盖幻术之精，骇愚人之耳目者，亦犹吞刀吐火，杀人而复活，被系而自解之类耳。夫以烛照夜，以食滋生，肠胃受纳，变化而泄之，乃人生之常。今开孔取明，引肠于外，既食而又涤之，不亦多事乎？借使实然，未免于反物为妖，执左道以惑众，况万无此理者哉！
（释通达祝ī师，讲大乘。左仆射房玄龄迎于第中，父事隆重，不以形吉致隔。曾见人骑驴历寺，从而乞焉，惜而不舆。其驴寻死。）
取物于人必有礼义，非义不取，非礼不受。他人之驴，我何有焉？乞之非义矣，其不舆者未为失也。驴寻自死，亦事之适然，岂为不典而致死哉？不然，天下凡人之物，僧皆可取，而不得即有祸患，此乃大盗之术也。房公亦唐世之名臣，何为惑于此等，贻笑后代，乃将来之龟监耳。
（赞宁论：或曰：“感通之说近怪乎？”对曰：“怪则怪矣，怪在人伦之外也。苟近人伦之怪，乃反当背道之徒，此怪非心所测，非口所能。今神仙鬼物皆怪者也，仙则修炼成怪，鬼则自然为怪。佛法之怪则异于是，自然而然，正怪也。在人情则谓之怪，在诸圣则谓之通。“感而遂通”。故《智度论》云：‘置世界于一毛，凝海水于五味’”）
先圣智周万物而不语怪，必有不可语者矣。不可语而语之，其弊无所不至。而后世好奇之土，或著成编绿，岂知圣人之意哉？若赞宁所论，则又颇僻之殊尤者。夫名寅不可乱，谓之怪矣，安得以为通？谓之通矣，安得以为怪？若“置世界于一毛，凝海水于五味，纳须弥于芥子，断妙善于枣柒”，皆以心法起灭，幻术隐显，非道之正。与“感而遂通”之教，犹白黑薰犹之不相侔也，岂可同年而语哉？
（释宝琼，绵竹邑人，与什邡县连封。彼并祟道，不奉佛僧。李氏正作道会，邀琼，既至，不礼而坐。余谓不礼天尊，非法也。琼曰：“邪正道殊，所事各异，天尚不礼，何况老君？恐贻辱也！”泉不许。遂礼，一拜，道像动摇。又礼，“拜，连坐反倒。合众警惧，一时回信。）
宣和中，令天下僧人顶冠易服，靡然从风。都会精蓝，改为道观。胡神佛像，无不更造。虽以日华、严蓬律师等，守死冒形而不变，亦不能御也。于时四海九州之广，未尝闻有劲摇反倒之应。宝琼何以使然？盖能幻耳。不然，则或置像杌徨，或风力震动，事出偶尔，宝琼因而自神。众又无识，故为听惑也。大抵佛、老皆异端，取此舍彼，是恶醉而强酒，恶湿而居下，何以相贤哉？
（释明度常讲《金刚般若经》。有鸽巢于屋楹，乳养二雏。度每以余粥就巢哺之。忽学飞，堕地皆殒。度梦二小儿曰：“儿等本受卵生，蒙上人为养育，诵经，持回向，令转生人道，距此寺束十里间某家是也。”度孜之，果验。）
惟人为万物之灵，今能使禽鸟之身化生为人，其功德真不可思议也。后世如遇兵盗疾疫，生民减少之时，但募僧人诵《金刚股若》，而取一切禽鸟之雏，使自以粥饲之。每一僧，岁中回向难凫易生之物，加以神力，免其殒堕。见梦而径化人身，姑以百数，则万僧所哺，坐获百万生灵于一岁之间。岂非至神之化，儒者所不能及矣！夫听言之道，必以共事试之，而后信否可见矣。
（释清虚游蓝田悟真寺。上方北院旧无井，清虚祈泉，以刀子刺山，果获泉涌。）
水在地中，犹血在人身，无所往而不在也。万丈之山，飞流悬布，世人不以为怪，亦犹人顶颅来尝无血也。僧人钩奇示高，居于大壑深岩，人所鲜到之地，或有水脉泉眼，因而导之，渐至深广，则必立为美名，以著神迹，所在多有之。借使高僧道力随感而有，未免因地得泉。岂足表异。若乃变化感应出于理外者，何不赞木断竹，焚草镕金，鉴壁剜割，敲钟击鼓，而使水出，以资饮啜灌溉之利哉？
（释守素居院庭，有青桐四株，皆素手植。元和中，卿相多游此院。桐至夏中，无何，发汗，污人之衣，若转脂焉。素之曰：“我种汝而汝滴汗，为人所恶，来岁若然，我必薪汝。”自此无矣。）
草木有生而无知，禽兽有知而无义。吾尝闻熊弄梃、雀缘竿、马舞床、鸦角抵、鹦鹤识字、鲤鱼跃刀，其类甚众，而未闻草木之能听言受教者也。桐忽有汗，已而又无。桐非有知于此也。今岁忽有，明崴忽无，皆偶然耳。守素之意，特以其美阴。贵客所赏，苟获沾汗，则游憩遂息。以此为惧，迭致祷祈。而不知物小有偶然者。攀缘公卿，赖此一物，为可悯叹也！
（释擞谒坐亡，须臾，口中出青色连花七茎。）
宣和中，京师禅寺有长老坐化者。当时盛夏，色身坚固，天柱不折，车马奔凑，供施钜万。已而稍有秽气，至者疑焉。其徒贪于财利，不知变也，腐环益甚。或发共奸，盖用铁锥自尻而贯于脑，垂手跌足，皆绳所雏也。遂瑞坐亡，口出青莲花，无亦此比乎！度死喉所受，正可五七茎耳。芙蕖品类固有白者，其艳微青，犹白桃之变疑于碧色，皆世问听有，非异物也。僧人欲为奸利，则残其师友不顾如此。惑者方咨嗟叹慕，以为不可及，曰：“我何修而能至于足哉？”非天下之大愚乎！
（释鸿莒无疾而逝，至三更，手敲宠门者三。弟子哭泣启阙。云：“与吾换斩衣，绿佛土诸上善人嫌吾服章不净。”易毕而终。）
古之人制礼，死者三日而后大敛，尚意其末死也。过三日，则无可生之理矣。鸿莒已死而踅苏，在一日之内，无足怪者。而共存恋衣服，不忍令弟子得之。托言佛土善人好新恶弊。易毕而死，其贪慑之情可见也。人之死也，魂气归于天，体魄归于地。衣衾棺椁，所以藏体魄也。若魂气则无不之也。鸿莒易衣而死，将以见佛土善人，是既死而体魄犹能行也，亦不知死生之故矣。岂有上善人而嫌服章不净者耶？
（释惠元于武陵平山立寺。卒后，有人入武当山下见之，神色甚畅。寄语寺僧，勿使寺业有废。自是寺内常闻空中有磬声。）
（人既死无复再生之理。惠元既死而再生，不可信也。若非初未尝死，故为此怪，则见于武当山下者，或以形状偶类，或相与逐逃，应和而为之耳。予尝游街岳之方广寺，寺僧灵巩离席致敬，为予言曰：“此五百罗汉所宅，有金灯玉磬之瑞。”予曰：“玉磐可见乎？”巩曰：“至诚祈祷，则闻之而已，不可见也。”予门：“不可见，则何以知其为玉哉？”巩面赤口呿而不能对。而凡游方广，必供茗，修佛事，以祈见灯与阴磐也。或曰：“然则金灯非乎？”予曰：“有一居士尝于方广蔬食致斋，愿见圣灯，自黄昏膜拜至午夜。灵巩云：‘灯时至矣。’俄风雨骤作不止，僧人与居士从者皆已懈倦就寝，而居士者拜祈愈切。及雨收灯见，若有若无。急呼众人，既起，雨复作，又已黯然无所睹矣。又有一居士尝游五台，瞻光景时，四方至者甚众，内室充盈，独于僧寺门授馆。一日四更后，游人寂息，忽闻剥啄叩门者，司门僧谁何之？对曰：‘张灯人归耳。’通夕怪笑，捧腹殆痛。及晓，以语人，无肯信之者。方广之灯，殆亦五台之飞烬欤！人言五台山有石如水精，承日月之光，光气相射。山高寒，多云物，未尝澄霁，时或云破日漏，则被照之处带成色。故凡游人皆诵日光菩萨，声振山谷。其事可疑矣。僧人指其形似者为之立名，曰：‘此金桥也，此金轮也，此金灯也。’愚俗之信，以谬承谬，莫可解也。正使其真有灯者，未闻五台、方广之僧能不用油蜡也。”
（释惠力，晋兴宁中，乞陶处，以为瓦棺寺。初标塔基，每夕所标处辄移十步许。因伺之，见一人著朱衣武冠拔标置东方。遂于其处起塔。）
凡释氏所称神怪之事，多以夜而后见耳。其后见未有众人同之者，故吾每于此致疑。以问其徒未有能答者也。惠力所为建塔，必以供佛也。相攸卜地，择其爽垲，古人亦为之。朱衣武冠何物哉？乃能拔标移徒其处，他人不见而惠力又独见焉？盖欲倚此言为神怪，以欺惑众心，圆其财物耳。姑就其言辩之，其妄如此。况万无是理乎！
（释惠敬有一奴子及沙弥为鬼所击。其后山精见形，诣敬具谢，云：“部属不解，横挠法师眷属。”既终，室有异香）
凡扑人者必以手执扑，而鬼则无形，安得手执扑乎？凡物生则有色香可爱，及死则日就臭腐。惠敬既死，安得有香乎？或曰：“麝、脐、沈水，死物而香，何也？”予曰：“麝脐、沈水之类，不过数种。自有天地以来，死而必臭，万物之理也。凡人不稽理而信怪，是以说愈怪而愈无理也。”
（释明淮于范阳北山刊石，写经灌姨，以俟慈氏下生。錾山攻石，石悉顽恶。准知山灵秘吝，疏告阴灵，请裨善务。俄于定中见无量石，皆中刻字，围廓挺立，不期毕工。）
道一而已，亘万古而无弊。得之者，或先百世而生，或后百世而出，其言得行，若合符契。盖至当归一、而精义无二也。然尧、舜、禹，君臣也，而并；文武、周公，父子也，而处。孔子没，至今千有余岁而无圣人，或数或疏，皆非人所能为，安可预立名字，先定年月，以探后圣生出之期乎？佛氏所谓几劫之后，慈氏下生。吾不恨不及见之，乃恨僧人年命短促，其欲见之心，不能践共言也。禅者之逊辞则又不然。曰：“何处非慈氏，汝自不见耳。”或曰：“修行善业，常得善报，则终必见之。”今姑用其言，通计三世，人寺以七十为率，不过二百一十年。自佛灭度至今，其为二百一十年多矣。若义增益世数，以合慈氏下小下生之曰，则佛不当言三世为限。苦人之受生上于三世，不复可益，则佛未尝永刎，人身不堕异趣之理。未知明淮露电之躯，寿年几何，山石泐磨，能得几日，而渺茫未生之慈氏，谁复能见也？揆北一事，则疏告阴灵，得无量石者，同一愚妄耳。淮既发心刊经于石，山而有灵，自当敬畏佛言，又何待疏告而后出石哉？石若不中刻，则是山本无住石也。或更凿而得中刻者，则是山本有佳石也。石之有无生于定形之山，不可增损，云何众人不见而明淮独见无量可刻之石乎？纵使淮以定力独见而镌刻之，人亦岂皆能入定而用其工哉？吾欲一一辩之，共妄不可胜穷；欲止而不辩，以世之无知受惑者众，不得已而为此多说也。
（释法兴，洛京建三层七间弥勒阁，高九十五丈，尊像七十二位圣贤、八大龙王。卒，闻空中天乐，云兜率天隶来迎也。）
吾尝游西京龙门两山寺宇，刻石为像，如蜂房水涡，不可胜数。寺有以大佛得名者，其功迹雄伟，皆唐则天、中宗时以天下之力所建置也。其视法兴三层七间之类，犹海岸一沙耳。则天老以愤终，中宗卒被弑殒，兜率天众方是之时，何嫌何疑，不以乐迎之乎？于梁武亦云然。
（释智江住微子之墟，缔构堂宇，轮奂可观。复塑慈氏、释迦二尊、十六应真像。）
微子能存其国既亡之祚，有君臣之大义，有父子之至亲，孔子未尝许人以仁，而称微子为殷之仁入也。后世人君思见前哲，虽千载之远，犹当崇奉祀典，如出乎其时，以表励风俗。乃使夷狄之人，乱伦之教，肆然居其旧部，华屋淫祠，明示得意，以不仁不义土木之际，污至忠至孝仁人之土。夫岂智江匹夫庸妄无忌之罪哉？实当时居是邦为人上者无穷之耻也！
（释惠绍慕乐王，烧身供养。薪火洞然之际，有一星其大如斗，直下烟中，俄而上天。见者皆谓天宫迎绍。）
星陨则如石，古之大圣人曰：‘陨石亍宋五’者，据已陨之形至地而言也。曰“星陨如雨”者，据方陨在空不至地之状也。按事实画之，以明天变而警人事，犹造化之妙，不施智力而形色自呈，不可掩已不知此何所据而谓之星也？其有光乎？其无光乎？有光则不陨，无光则石耳。人之生死亦犹是也。人之生死有不可移之命。三代之民终身以俟死而已。任其死生，有何不可，而必欲自焚乎？星既陨坠，岂复能升，犹人既殂落。岂复能活？今日天官星下迎绍。方为煨烬，云何上天？一事而三诞。盖其道！以空为宗，故自以为非诞也。然则果何物也？曰：“火炮之大者，飞扬明灭，何足怪哉！”
（释僧瑜发誓烧身，集薪为龠，合掌平坐，诵药王品，火焰交至，咸见紫气腾空，久之乃歇。其后句有四日，瑜房生双桐树，识者以为娑罗宝树，刎炳泥洹。瑜之庶几，故现斯证。）
烈火之焰加以人膏，其滋熏郁攸，正尔紫赤，非瑞气也。既焚之后，而房生双桐，未知生于屋下乎？为复生于中庭乎？无乃地气之偶生乎？抑亦弟子之所种乎？然僧人以为释瑜自焚之瑞证，此不难验也。择其能用药王品者，坐以积新，焚之既烬，侯句又四日桐树双出，吾犹未信。是何邪？死亡之室，人所不居，阴气感生，亦无不有，岂特桐树哉？生苕则为地锦，生菌则为灵芝，由其所言耳。
（释惠益誓欲焚身于锺山之南，置镘，办油入镘，据一小床，以劫贝自缠，上加一长帽，以油灌之，手自执烛，然帽，念药王品，火至，眼乃昧。）
人之禀气，愚智勇怯各各不同，圣人顺共性而成就之，佛氏团其偏而化诱之。如司马兵法，使贪，使愚、使勇、使怯，赴汤火、蹈白刃，无所不可，权谋之道也。药王烧身，乃佛诱人之一术耳。必有戆者信焉，甘心自焚而不悔。彼既焚者冥然而无知矣，而未焚者或疑或怖，或信而从之。皆足以恢张其教，而昧者终不悟也。
（释宝崖于益州城西路首，以布裹左右五指烧之。有问：“痛邪？”崖曰：“痛由心起。心既无痛，指何所痛？”并烧二手，于是积柴于楼上，作乾麻小室，以油润之，自以臂夹巨，麻躁油农，赫然火合，于炽盛之中拜，比第一拜，身面焦拆，重复一拜，身踣炭上。）
佛教以心为法，不问理之当有当无也。心以为有则有，心以为无则无。理与心一，谓理为障，谓心为空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。是是非非、曲曲直直、各得其所，物自付物，我无与焉。故曰“如天之无不复，如地之无不载，如四时之错行，如日月之代明，如飞走动植并育而不相害，仁义礼智并行而不相悖，”夫又何必以心为空，起灭天地，伪立其德，以扰乱天下哉？今夫人目视而耳听，手执而足行，若非心能为之主，则视不明、听不聪、执不固、行不正，无一而当矣。目瞽、耳聩，心能视听乎？手废、足蹇，心能执行乎？一身之中，有本有末，有体有用，相无以相须，相有以相成，未有焦灼其肌肤而心不知者也？学佛者言空而事忍，盖自其离亲毁形之时已失其本心矣。积习空忍之久，于封剔焚炼而不以为痛，盖所以养心者素非其道也。凡人之生无不自爱其身，彼学佛者，于蚊蚋之微、草芥之细，犹不忍害，广悲愿也。自爱乃能爱人，爱人乃能爱物，故养心保身者，济人利物主本也。今乃残之如此，将何为哉？非有丧心之疾而然乎？
（释无染住五台，睹金桥、宝塔、锺磬、圆光，莫穷其际。且曰：“松柄之鼠不知堂密中有美枞乎？”最后，果于中台之东，见一化寺，额号福生，内有梵僧数可万计。染从礼拜，递蒙慰劳。见文殊，亦僧也。染观兹灵瑞，供施一百万僧，尽焚十指。乃舆一人将蜡布两端、粗麻一束、香油一斗，于中台，从旦至暮，礼拜焚香，略无暂憩。至深更，命其人以布裹身，以油灌顶，夜半子时，然身供养，从顶而炼，至足方仆。）
无染所见，不与人共之而独见，则不可信也。天下无不可共见之物。不可共见而自云有所见者，妄而己。染见僧万计，一一礼拜，计一日一夜，可礼千拜，亦将十日而后毕。不知十日之间，谁与之同见也？遁蒙慰劳，则有抚接之言，不知十日之间，谁与之同闻也？染自是供僧百万、又不知贫僧独力，何以办此事也？已而油蜡麻布裹身而焚之，自顶烹炼，顶溃脑决，则必死矣，岂能至足而后仆也？吾尝闻辟役学仙之人，或于深山巨壑，见怪气、闻异声，曰：“此天仙合乐而来迎也。”遂投身其间。望之者亦以为乘云气、御飞龙，入于杳冥之上矣。他日至共处，则有白骨存焉。盖山间大蛇、毒虺，吐气成雾，日照之，粲然五色，其声呕轧窈窕，如鹦雏乳儿。然方士道人愚痴贪爱，往即其处，遂遭啗食而自不悟也。乃复相承以为仙去，且记其处曰：“此某真人上升之地也。”今登、莱问春夏之交，望见海市楼台人物，宛若画图，无所不具，乃大蜃嘘呼所为，如螮蝀之类耳，非真有也。凡僧人游五台、蛾眉，所睹光变，殆亦此等也。关西人苏季明尝曰：“闻此二山最深幽处，有一种石，云日漏光，相与辉焕，则其色如此。夜亦可见者，盖宝气也。”然不能济人利物，治国齐家。正使天下之山一一如此，亦何足贵哉？
（释束草师曰：“世不堪恋，何可长也？遂以束藁焚身。至明，惟灰烬耳，且无遗骸，又无廷燎、警咤之声计其少趸，不能焚此全躯，盖起三味火而自焚耳。）
束草师必有大遇，将逃匿焉，乃为此计诳人而去。当时亦必有徒从共毕共事者。然一束之藁决不能焚七尺之躯。今释所谓有道高僧者，死而焚之，必非束草能办，可验也。或曰：“何以证其妄乎？”予曰：“以无遗骸，可以卜其名死而贵遁矣。起三昧火自焚其躯，此当时徒从设诳之言。仁赞又从而信之。有三昧火必有三昧水。三味风、三味地。今世间江河泛溢，则可以三昧地塞之，庚伏炎暑，则可以三昧风吹之：焦早烁物，则可以三昧水沃之，祁寒裂地，则可以三昧火温之。如此三昧，自佛至今千古馀岁，不闻一人能者。然则束草师三昧之火自焚共臭秽之，又何足言哉？
（释行明尝谓人曰：“吾不愿随僧崖焚之木楼，不欲如屈原葬之鱼腹。”忽于林薄间委身虎前。虎争食之，须夹肉尽。）
林薄何以异于木楼？虎口何以异于鱼腹？与其投身猛兽，受啮嚼之苦，何如尽其天数，顺陆命之正？凡此皆于佛教之中，闻声接乡，不究共实而轻用其身者。世之智人少而愚人多，愚人吾安得一一而诏之？而所谓智者亦未免有惑于此；吾是以著之云耳。
（释普净断食发愿，愿拾千身，速登正觉。今年千中之一也，徐入柴庵，自公火炬。）
凡人欲学道，必有此身然后可学，未有既死而后得道者也。今指道旁枯骸谓僧曰：“此骸昨夜三更忽登正觉”，僧其信乎？其不信乎？又指空中无形可见之处而谓之曰：“此处有人明日当登正觉”，僧其信乎？共不信乎？如其不信，则普净所为，其愚可悯也。如其信之，是如普净同一罔两耳。
（释文辇自操斧伐檀，巧结玲珑，重攒若题凑焉，号曰浮图。开户入内，趺坐，持火炬誓之曰：“以此残喘焚之，供养十方诸佛圣贤。”言讫，发焰亘空，其烟五色，旋转氤氲，犹闻诵经之声。）
上古之俗，死则厚衣以新，葬于中野。后世圣人易之以棺椁，取于大过“泽灭木”之象，盖乾坤六子之至理，非人私智所造也。孟子曰：“上世尝有不葬其亲者，举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇螨姑嘬之，其显有泚，睨而不视。夫泚非为人毁誉而有也，盖中心之诚，发于面目也。于是归反禁里而掩之。”故孝子仁人之掩其亲，不焚之以火，不沉之以水，不使蝇螨狐狸蝼皑得伤之者，盖天性自然，非为利也。今释子每举一事，必希望一报。乃以天性为幻妄，自以为道，吾不信也。焚尸之臭，其气不可近，如有诸佛圣贤，必不歆此。如其无之，文辇所为，不亦枉费乎！
（释僧群绝粒取水。忽有一折翅鸭舒翼当梁，群欲举锡拨之，恐畏伤损。因还，绝水不饮，数日而终。）
绝粒之意，将以除口腹之养，为清净之身也，而未免于饮水，岂天下共白之道哉？人为万物之云，智足以役使驾御之，仁足以涵覆长育之，礼足以裁成共用，义足以区处其宜，得志行乎中国，则施为有其功，不得志处乎山林，则存养有其道。岂为一折翅鸭凫而殒其不资之身哉？可谓不知轻重之甚矣。天下万物不得其所，有甚于此凫者。僧群以一身才足以活一凫，其余独柰何哉！
（释昙称见老人夫妻穷悴，称乃舍戒为奴，累年执役。及二老卒，然后复道。宋初，彭城驾山下虎食人，称谓村人曰：“虎若食我，灾必当消。”于是独坐草中，咒愿曰：“以我此身，充汝渴饥。令汝从今息怨害意，未来当得无上法法食。”遂弃身嚷虎，惟馀其头。）
圣人之道，老吾老然后及人之老，幼吾幼然后及人之幼。不爱其亲而爱他人者，谓之悖德，不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。轻重之宜，先后之序，非人智巧所为，乃天理之自然也。昙称为佛之学，差正道于毫厘，陷迷途于千里，其所为者，乃圣人之所谓悖也。父母之亲弃而不顾，乃事他人，不为人子而为人奴，是谓知轻重先后乎？虎狼之性，以搏噬为事。昙称投身饲之，仅充一饱，所饲不继，则必复饥。彼岂为尝啖一僧，遂终身绝食邪？天下之虎多矣，安得一一而饱之？昙称之愚，岂不甚哉！
（释法进，当时饥荒，进乃净洗浴，取刀盐，至深山穷窟饿人所聚之处，次第授以三皈，便挂衣钵著树头，投身饿者前，云：“施汝共食。”众虽饥困，犹义不忍受。进即自割肉挂盐以啖之。两股肉尽，心闷不能自割，因语饿人云：“取我皮肉，犹足数日。”）
昔者墨氏兼爱，摩顶放踵而利天下，亦必为之。疑若爱人利物，可以称贤矣。而盂子原其心，究共效，极共流弊，以为无父之人，比之禽兽，何哉？天之生物，无非一本。而墨子以其私心，欲为二本故也。二奉则无别无义，而人之大伦乱矣。今以禽兽观之，岂非无别无义之极欤！是故“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”虽刘股取内，已父母之疾，君子以为不孝，王法之所禁也。而况自向其身以啖饿殍乎，饥馑之年，饿殍不可胜计，法进安得人人而饱之？禽兽之不仁，犹不自食其类，法进将以其身教人食之，是兽之不如矣。
（释大志，大业之末，慨法陵迟，遂往东都，上表曰：“愿陛一兴隆三宝，当然一臂于嵩岳，用报国恩。”帝许之。志不食三日，登大棚上，烧姨赫然，用烙其臂，并令焦黑，用刀截断，肉裂骨见。又烙其骨，令焦黑已，布裹蜡灌，下火然之，光耀岩岫。志辞色不变。臂既烧尽，下棚，七日而卒。）
大志用心本欲以要君，希非常之报也。如其不然，则自焚于深山穷谷，人所不到之处，天地鬼神其必知矣，何必诣阙上表，龋斨否之决于人主邪？炀帝虽荒淫不道，而所以处大志者乃为当也。夫明欲废佛法，岂为一愚夫烧臂而复兴；人主恩及含灵，岂为一遇夫烧臂而能报。正使赴汤蹈火，决背刎首千百为群，适足以减游食乱伦之辈耳，促足恤哉？然其徒终不为此也。盖先使戆一二人当试国家，若死而无效，则亦已矣。要当深察其情，勿为所惑耳。
释净霭观地狱图变，愿曰：“异哉，审业理之必然，谁有免于斯酷者！”周武毁法，霭闻而叹曰：“朱紫杂揉，狂哲交侵，何使五隶流离；四民倒惑哉？见此沦胥，宁分殖醢于盗跖耳！”径诣阙上表哩诉。帝不听从。霭知大法必灭，不胜其虐，乃入终南山，跏坐盘石。留一布衣，自割身肉段段，布于石上，引肠挂于松枝，五脏都在外见，余筋肉手足头面剖析都尽，并惟骨现，以刀割心，捧之而卒。
四民，士、农、工、商也。士安于仁义，农安于井桑，工安于器械，商安于负贩，自尧、舜至于三代，世以大冶，生于其时者，未尝倒惑也。及佛教人中国，衣冠儒士蔽于死生，农、工、商贾劫于因果，于是人伦背谬，天理沦胥，面颠倒迷惑者滔滔皆是矣。周武慨然毁除佛教，所以解倒而除惑，功孰大焉霭执迷不返，疾在膏盲，狠极发狂，披残其体，所谓匹夫之谅，自经于沟渎而莫之知者，何足称哉！中国有道者之言曰：“感慨杀身者易，从容就义者难。”以此语格净霭之所为，其中否判矣。
（释僧藏炎暑脱衣，入草莽间，从蚊蚋蝱蛭唼啮，血流汗洽，未尝少睡。预知报尽，合掌而终。）
奸人为奇行，有为人所知者，名利随之，奇行之有效也，有不为人知者，暗昧而死，奇行之无效也。若僧藏等所为，竟丧其躯，其无效者乎！人之生，父母为最重，君臣次之，兄弟次之，夫妇次之。宗族亲疏又次之，州闾乡党又次之，四海九州又次之，禽兽草木又次之。僧藏等以矮饲蚊蚋为莫大之功，犹人以溺为醍醐，以矢为香饭，有此理哉！
（释定兰父母亡没，每遇讳辰，悲哭咽绝，无以资荐。辄裸露，入青城山，纵蚊蝱唼咋，且云舍内财也，用答劬劳。后乃炼臂、截耳、剜目，馁饲乌兽。后有异人，擎珠纳空皆中，瞻瞩如故，告曰：“南天王还师眼珠矣。”常曰：“善戒经中名为无上施，吾愿勤行，速要上果。”焚赙而绝。）
定兰于父母之存，则弃之出家，不奉甘旨，不请衽席，不承志意，不侍疾病。凡父母所以望其子者，定兰皆不为也。而遇忌日则委身蚊蚋，复又自残，以饲鸟兽，谓之报恩，是以父母为蚊蚋鸟兽而报之乎？不然，蚊蚋鸟兽食之有饱，而于既亡之父母何预焉？先王之道，送终追远，奉承祭祀，以时思之。修身慎行，不敢伤父母之遗体，恐辱先也。至于将死而启手足，全而归之，方知免于为子之责。其道如此。彼定兰者，既从佛教，又念亲恩，宜其颠倒如此也。目既剜出，则无再生之理。珠生于蚌，非目类也，其大者虽有夜光照乘之明，而置之空眶，则血气精魄妩由相附，安能从心而视乎？不然，则是剜目之时，徒伤而不出，他日疮愈，复能见物，因假此为神，以惑众耳。
（释道百常持一钵，得残羡之食，虽色恶臭变，收贮自食。）
人之所为饮食者，为养生也。身者。神明之所舍也。故古之圣人色恶则不食，臭恶则不食，不时则不食，非以穷口复之欲也，所以养生事身之道当如此也。犬豕食矢溺，故不嫌于秽恶，人固与犬豕异矣。道盲之意，谓之何哉？将以此生甘食残恶而冀来生之天厨美馔乎？计出于是，是谓利心也。夫以人豕自为，萌利心而学道，其去道不知其几千万里也！
（释志通因览西方灵瑞传，愿生攸土，常不背西而坐。有招手石者，峻峙甚险，通登之，投身，愿速生净土。奋躯而坠，若有人扶接。再投于岩下，微有少伤。众僧以为豺狼所啖，因见之与归。）
志通不背西而坐者，谓西方佛国也。祈生净土，乃自投崖石之下，是净土在崖石下而不在西方邪？再投而不死，乃命未绝耳。然志通有此诚心，则净土当有接引之者，何为拒而不受？使彼不死，睹颜而归，无乃净土之人亦恶其愚惑无知之甚邪？蜀道栈阁岁有人堕者，其下多大木藤萝，往往絓留，因得不死，志通投身之时，亦必相捍无害之所，岂苟然哉霄死。志遁投身之时，亦必相择无害之所，岂苟然哉？
（释绍岩尝投身曹娥江，用饲鱼腹。会有渔者拯之，云有神人扶足，求溺不可。衣敷水面，而惊涛迅激，岩如坐宝台然。）
鱼生于水，犹兽生于山，各遂其生，初不乏食。绍岩何苦欲投身饲之？此必舆渔人为密，故出奇行，将以求奸利耳。当时若无渔者拯之，则褂骨于蛟鼍之口久矣。渔者初以方舟拯救，脱其危难，绍岩埂云神人抉足，如坐宝台。其敢于欺人乃如此！
（释昙颖患癣不除，尝供养观音像，礼拜，见一蛇从像后绿壁上屋。一鼠从屋脱地，涎唾沐身，状如已死。颖即刮涎唾以傅癣，信宿之间，疮痍顿尽。方悟蛇鼠是祈请所至。）
经云：“观音能救罪人于垂死，刀为三，桎梏自脱，济苦抉危，无所不至。”彼昙颖疮癣亦末事耳，少施神力，便可脱然去体，何至变现于腥蛇腐鼠涎沫之间，然后显共灵佑乎！此昙颖用药有瘪，而其人庸愚。不能谈说希奇之报，顾乃取证于蛇鼠。吁！无智不才，可悯之甚矣！
（释昙宗为后周孝武得导行菩萨五法。帝叹谓曰：“朕有何罪而忏悔？宗曰：“虞舜至圣，犹云‘予违尔弼’，汤武亦云‘万方有罪，在予一人’，陛下宁得独异？”）
释氏之桀洁者，则必涉猎书史，取共典佛说近似之言，以主张其道。世主不学，往往遭其幻惑，虽有美意良法，为所倾变者多矣。圣人之道，责己而不责人，行有不得者，皆反求诸己。是以置谏臣，求直士，乐闻谛蘸，不罪毁辩，知过必改，见善必从，凡以成己之德也。虞舜、阳、武之言，其用心如此。佛则不然，曰：“天上地下，惟我独尊。”议之者即指为口业，地狱拔舌所以报之。其自处若是其大也，岂更有过哉？其教人则以忏悔为道，虽有杀君杀父之罪，苟能对佛忏悔，其罪即免。呜乎！率天下而为伪，有什于吃乎？杀人者死，伤人者刑。五刑之属至于三千之众，而为奸者犹不畏也。今乃教之以忏悔之空言，免身复之实事，非伪而何？设有人今日以醉而获罪，则对佛哀祈皈命，曰：自今而后不饮酒矣。明日以奸而获罪，又对佛恳祷投诚曰：自今而后不犯奸矣。凡其所为，随即忏悔。忏悔又无限隔，过犯无有巳时。幸而没身免于王法，则又集僧为之诵经讽咒，大作佛事，忏悔消除。举天下不究其实而为其名以相欺，盖其术固庸愚之所安而作过者之所便，是以烂熳而莫御也。周武苟知比，则如昙宗所言，岂不有以虚主子？
（释昙光《五经》算数无不贯解。年将三十，喟然叹曰：‘吾习皆俗事，佛法深理，未染一毫。”乃听诸经论，回心习唱，制造忏文，道俗倾邪。）
五经皆圣人垂教万世，精粗本末，天人物我，无不该贯。凡释氏读之，但谓方内治世之祖迹耳。辟犹钦海一勺，岂知滇渤之量哉！昙光既于五经无不贯解，乃曰“彼皆俗享”，是末尝知《五经》之彷佛也。既欲寻佛法深理，乃为讲论诵说，习声音演唱，以取悦于人，是未尝知佛法之毫芒也。夫马之才上不足以致千里，则下必可以驾鼓事。如其不然，而但能嘶鸣奋迅，则天下之弃物也，何所用哉？
（释道安，天和四年三月，劫召有德众僧、名儒、道士、文武百官三千馀人量校三教之优劣，欲事废立。安乃著《本二教论》：“有客问曰：‘优柔弘润，于物必济。’曰：‘儒’。‘用之不匮，挺物必通。’曰‘道。’老嗟身患，孔叹逝川，固欲后外以致存生。感往以知物化，何异释典厌身无常之说哉’？主人曰：‘救形之教，教称为外。济神之教，教称为内，释教为内，儒教为外。教惟有二，宁得有三？’”
客与主人问答之言，皆出道安之手。造安所见蹇浅若是哉！儒之为名，学昔之通号耳，非为称名为儒，即是贤也。故孔子谓于夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”不知逍安所谓“优柔弘润、于物必济”之儒，坷所本乎？稽之书簿，无此言也。子在川上曰：“逝者如斯，不舍昼夜。”盖言存神遇化，阖癖万古，变而常存之道如此，何尝有厌身之叹哉？道安所以知孔子，末矣。释教为内，而释徒自处则曰方外之人。儒教为外，而鄙薄儒者则曰方内之土。吾未知道安所以区别内外之限者如何也？今以边言之，天子所居曰京师。千里曰王几，推而广之至于要荒，则京师为内，而要荒为外矣。入之所居曰奥阼，然后有堂、有庭、有门、有垣，则奥诈为内而垣为外矣。名者，实之实也，有此贸然后有此名，无其实则名何从生？不知道安所谓内外者何以限之？吾恨不闻其蜕也。
（坟典之教，丘索之文，治国之谋，修身之术，九流总合，尽属儒宗。佛教者，穷理尽性，出世入真，理妙域中，非名号所及，化檀系表，非情智所寻，理无不周，事无不尽。口复儒、道千家，农、墨百氏，取合驰驱，未及其度者也。）
佛氏以理为障，安得称其穷理？父子、君臣，理之不可易也，而佛氏以为幻妄，是于理未尝穷也。理既不穷，而曰尽性者，犹人未尝食稻而曰饱，未尝衣帛而曰暖，吾不信也。世无可出之道，佛氏有出世之说，犹人闭目不见鼻曰无有鼻也，而鼻自存耳。既曰出世，则当超乎复载之外，而不免于戴皇天、复后土，冬裘而夏葛，渴饮而饥食，是言为出世而实未尝出也。理无不周，而于忠孝之理则不周，事无不尽，而于臣子之事则不尽。大抵为美言、夸奇行，窃取儒书之近似者以文其说。惑者不孜，从而信之以予观之，儒、佛之异，宜如冰炭薰犹，必无相合之理，此是则彼非，彼非则此是，精义无二，至当归一。苟以圆融和会谓之大同者，犹盗人之物而曰可以通财，以己之妻与人而日可以通好，理之所决不可行者也。
（释复礼，永隆二年，太子文学权无二述释典稽疑十条目以问礼，因撰辩惑论答之。权复书云；“百年之疑，一旦顿尽。永遵觉路，长悟迷源。爇烦恼之薪，冷涅槃之饭。请事斯语，以卒余年。”）
释氏之书，为说宏大，诱人之路多。学士大夫骤欲穷之，其说未穷，先已化为释氏矣。彼僧者朝于是、夕于是，凡所以善遁而迷人者，各相传付，习之已熟。自非见理不惑，未易破其妄也。权无二屈降于复澧，盖犹鱼饥恋钩，挂喉而不能脱耳。
（释惠立见尚医奉御吕才造《释因明图》注三卷，非斥诸师正义。立致书责之云：“奉御于俗少闻，遂谓真宗可了，何异鼷鼠见釜灶之堪陟，乃言昆之非难；蛛蝥棘睹林之易罗，亦谓扶桑之可网。”才由兹而寝。）
射如李广，然后可以服匈奴，御如王良，然后可以乘泛驾。盖事各有理，物各有能。不知物之能则不足以役物，不知事之理则不足以揆事。如吕才，亦有意乎，不信异端小道，尝著论以排之者矣。惠立所言鄙浅，才不应遽为之改。然其详则未之孜也。大抵儒者之遇异端，其未达则推理以穷之，其既达则明理而正之，必能折其萌芽而摧其枝叶，然后言不徒发而于道有补。杨、墨之言盈天下，孟子以无父无君之言折之，其祸遂息。佛氏之言盈天下，程子以天理及自利之言以折之，而其祸未息者。前乎此有以解经自名而得君，其学杂乎佛也，后乎此有以文辩豪世而得时，其学杂乎佛也。人之所趋者势利，所悦者华采，于是圣人之道欲明而复暗。然赖先王之说尚存而不泯也。学者可以拆流穷源，一洗其害，而先韩、欧之驾以追踪于孟子，正人心、息邪说、距诐行、放淫辞、为圣人之徒，不亦善乎！
（释神悟世袭儒素，忽婴恶疾，遂披缁授具。吏部李华、侍御史崔益同谒悟，问孔、老圣教优劣。对曰：“典籍皆心外法，味之者劳而无证。”华、益拱手，无以抗敌。）
华舆益读圣人书，不知孔手为如何，乃反问优劣于毁肤发、无人伦之释子，宜其遭诋而不能对也。神悟以典籍为心外法，是以佛教为心内法也。华何不曰：“心有内外邪？为我试言内外之限。”神悟亦必口呿强而罔措一辞矣。
（释法聪筑室栖心。晋安王来部襄、雍，见所坐绳床两边各有“虎，王不敢进。聪以手按头著地，闭其两目，召王令前，方得展礼，王告境内弊于虎灾，请求救止。聪即入定，须臾，有十七大虎来至，与授三皈戒。虎灾寻止。白马泉有白龟，就聪手取食，谓王曰：“此是雄龙。”灵泉有五色鲤，亦就手食，云：“此雌龙也。”）
古者圣人以草木畅茂、禽兽繁殖而逼人，是以烈山泽而焚之，放龙蛇、驱虎豹犀象而远之，然后人安其生，天下大悦。贵人贱畜，天地之常经，古今之通义也。周室建官，掌山林数泽之政，为之厉禁，凡毒虫妖鸟能为人害者，皆有以制之。所以扶立人理，赞天地之化育，岂不庆大哉！今法聪自恃小术，驯伏猛虎。复载之内，岂特十有七虎而已？晋安王上不能稽先圣、膺戎狄、驱猛兽之道，下无美政，使虎相与渡河而去？乃区区参决于一僧，求救于邪说，不亦陋乎！所谓三归者，佛、法、僧也。今村民逃赋役就慵惰者，以二十万钱削发披缁，便称一宝。若不皈依此等，则是有拣择之心，去诸佛甚远。若皈依此等，则无是非之心，与禽兽无异者。正使遇虎，才足以膏其饥吻耳。龙之为物，能大能小，能飞能潜，能变而不能化，亦麟虫之最上者，犹鸟有凰、兽有麟也。法聪以龟为龙，是犹以獬豸为麟、山鸡为凤也，而可乎？徒以诳惑无知艺晋安岂能逃逢理者之明监哉！
（释法圆。晋开连四载，耶律德光回军自镇州，董戎北返。时圆住天皇院，院有八僧，皆诛死。圆身首异处。至暮，圆试扪其颈，乃觉如故，逸颈有痕。如线许大，终身如此。）
古语云：“死者不可复生，断者不可复续。”如尚可生续者，是未尝死断也。至于人之咽喉，气所闷辟；一断立死，自有天地以来无可续之理。法圆独何以免乎？无乃受刃偶轻，昏闷就绝，而喉来尝殊也？不然，则忽遽自经，乱于众尸之间，以诳夷人而脱死也。他日遂以为神，眩惑于众耳。倘佛法有灵，二祖慧可传心得印，乃为翟仲侃所害，何不再续其命乎？
（释行满，所居槛外有巨松，上寄生小枝，每遇满出坐，其寄生必袅袅而侧，云此树礼拜。满去，则亭亭无勤。）
予游南岳山，至华严寺，有所谓点头石者，列植一堂之中。寺僧云：“昔有高僧说法，石听之而点头。”予求能听之耳与其能点之头，皆莽然无状。大抵巨细八九枚，高下三二尺，皆山中顽石耳。此所谓礼拜树者，亦点头石之兄弟邪。
（释惠闻，往豫章劝化，获金数镒。俄遇贼劫掠，闻以金投水，曰：“虑损君子福田。”闻到州，金已在院。役使匠人，山路逢虎，闻将杖扣其脑曰：“汝勿害人。吾造功德，何不结绿？”明日，虎街野猪投闻前而去。）
惠闻投金于水，必非深江大潭也。遇贼所逼，欲轻身而逃，姑投之幽涧野塘，人所不见之处，已而复使人取送院中，金先至而闻随之耳。大抵僧人立事，必假托神怪以动人，不如是则佛法不灵，愚夫不信。虽自号为传心得道者，其说因缘为教化，亦未免此。盖佛本以是立门户也。惠闻能化猛虎结缘，自当负土街木，以助匠事。革其凶暴，皈佛慈悲。乃复杀一野猪，汙浼净役。彼野猪者，不知何罪，不蒙功德，反见噬啮，因闻二言，枉害其命。此皆理之不安而事之不当者也。仁赞记之，于意云何？
（释惟恭，多狎非益之友，然勤诵金刚般若，酒徒博侣，交集门庭。后遇疾且死。同寺有灵巍者，其迹相类，偶出寺一里许，逢六七人，少年衣服鲜洁，各执乐器。问曰：“惟恭上人何在？”巍指其处。及晚回寺，闻恭已卒，所见者乃天乐耳，盖承经力也。）
佛立戒具，条目甚多，以训其徒，犹不足以革非心，远辜罪。今仁赞载惟恭、灵巍之事，何其叛佛之甚邪？夫既与酒侣博徒相与狎亵，则无所不至矣。若但能勤诵《金刚般若》，乃复无罪而死，天乐迎之，则僧徒何惮不为酒侣博徒乎？此盖灵巍设为奇说以文惟恭之死，而固其徒邮之志，必有好事在其中，假神怪以祈不败耳。仁赞又从而绿之，
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