[book_name]庄老通辨 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]201258 [book_dec]钱穆著。本书专为讨论庄、老两家之思想，而辩订其先后。其在于庄、老两家之生卒年世，及历史传说之种种考订，则均详见于《先秦诸子系年》。《老子》书之作者及成书年代，为历来中国思想学术界一大“悬案”。旧说老子在孔子前，近代学人梁任公批评胡适之《中国哲学史》，乃主老子书出孔子后。顾颉刚、冯友兰两人从其说，主老子在庄子前。本书作者本着孟子所谓“求知其人、而追论其世”之意旨，梳理了道家思想乃至先秦思想史中各家各派之相到影响、传承与辩驳关系，言之成理，证据凿凿地推论出《老子》书应尚在庄子后。自民国十二年起，前后凡三十八年，历年递有发明，共得文十八篇，汇合以成此书 。 [book_img]Z_4867.jpg [book_title]题记 上文中《关于〈老子〉成书年代之一种考察》，成于1923年夏。《再论〈老子〉成书年代》，成于1932年春。此两篇，曾与拙著《先秦诸子系年》中《老子辨》一篇合刊，由上海大华书店印行，书名《老子辨》。 1945年，在成都。成《比论孟庄两家论人生修养》及《记魏晋玄学三宗》共两篇。1948年，在无锡江南大学。是年春，成《郭象〈庄子注〉中之自然义》一篇。冬，草创《庄子纂笺》，越年脱稿。 1953年在香港，成《庄》《老》两小传，及《道家政治思想》，共三篇。 1955年，成《庄老的宇宙论》，《王弼郭象注易老庄用理字条录》，又《庄老太极无极义》，共三篇。 1956年，成《释道家精神义》，及《〈庄子〉外杂篇言性义》，共两篇。 1957年，成《〈老子〉书晚出补证》，及《王弼论体用》，共两篇。上述十五篇合成今书，前后计之，已历三十五年矣。 诸文多数均曾分别于各杂志刊载，此次汇合付印，逐篇均有修订增润。然大体各仍旧贯，未能竟体改写。语或重出，亦恐有小小相牴牾处，幸读者谅之。 本书专为讨论庄、老两家之思想，而辨订其先后。其关于庄、老两家之生卒年世，及历史传说之种种考订，则均详见于拙著《先秦诸子系年》。 拙著与本书可互相发明参证者，除《先秦诸子系年》外，尚有《国学概论》，《中国思想史》，《墨子》，《惠施、公孙龙》诸书，幸读者参阅。 此书于1957年10月，由香港新亚书院研究所初版发行。1971年，又在台北再版发行。今又补入三篇，一、《三论〈老子〉成书年代》，二、《〈庄子〉书言长生》，三、《庄老与易庸》，皆早年之作，今一并收入此集，全书共十八篇。交台北三民书局出版。特识数语，以告读者。 1990年5月 [book_title]自序 近人论学，好争汉宋。谓宋儒尚义理，清儒重考据，各有所偏，可也。若立门户，树壁垒，欲尊于此而绝于彼，则未见其可也。清儒以训诂考据治古籍，厥功伟矣。其谓训诂明而后义理明，说非不是。惟求通古书训诂，其事不尽于字书小学，尔雅说文，音韵形体，转注假借之范围。此属文字通训，非关作家特诂。如孔孟言仁，岂得专据字书为说？即遵古注，亦难惬当。阮元有《论语论仁》篇，《孟子论仁》篇，遍集论孟仁字，章句缕析，加以总说，用意可谓微至。然所窥见，仍无当于孔孟论仁之精义。昔朱子告张南轩，已指陈其症结所在。此必于孔孟思想大体，求其会通，始可得当。而岂寻章摘句，专拈论孟有仁字处用心，谓能胜任愉快乎。又况抱古注旧训拘墟之见，挟汉宋门户之私，则宜其所失之益远矣。 清儒于考据，用力勤，涉猎广，而创获多。然其大体，乃颇似于校勘辑逸之所为。蹠实有余，蹈虚不足。施于每一书之整理，洵为有功。其于古人学术大体，古今史迹演变，提挚纲宗，阐抉幽微，则犹有憾。此必具综合之慧眼，有博通之深识，连类而引伸之，殊途而同归焉，此亦一种考据，岂仅比对异同，网罗散失之谓乎。清儒于小学音韵，造诣深者，差已睎此境界。其他犹悬然也。 清儒亦有言，非通群经，不足以通一经。推此说之，非通诸史，亦不足以通一史。非通百家，亦不足以通一家。清儒考据，其失在于各别求之，而不务于会通。章实斋号为长于平章学术，其分别清儒为学途辙，谓浙西尚博雅，浙东贵专家。其实博涉必尚会通，否则所涉虽博，而仍陷于各别之专。清儒往往专精一史，专治一子。一史一子已毕，乃又顾而之他。故所繁称博引，貌为博而情则专，实未能兼综诸端，体大思精，作深入会通之想也。 衡量清学一代所得，小学最渊微。整理经籍，瑕瑜已不相掩。至于子史两部，所触皆其肤外，而子部为尤甚。此正其轻忽于义理探求之病。然求明古书义理，亦岂能遂舍训诂考据而不务？后有作者，正贵扩其意境，广其途辙，就于清儒训诂考据已有业绩，而益深益邃，庶有以通汉宋之囿，而义理考据一以贯之，此则非争门户修壁垒者之所能知也。 《老子》为晚出书，汪容甫已启其疑。然汪氏所疑，特在《史记》所载老子其人其事，固未能深探本书之内容。梁任公推汪氏意，始疑及《老子》本书。所举例证，亦殊坚明。然梁氏亦复限于清儒旧有途辙，未能豁户牖而开新境。且《老子》书晚出于《论语》，其说易定。而其书之著作年代，究属何世，庄老孰先孰后，则其言谳难立。余之此书，继踵汪梁，惟主《老子》书犹当出庄子惠施公孙龙之后，则昔人颇未论及。持论是非，当待读者之自辨。而本书所用训诂考据方法，亦颇有轶出清儒旧有轨范之外者。此当列诸简耑，以告读吾书者也。 《老子》书开宗明义，即曰：道可道，非常道。名可名，非常名。以清儒训诂小学家恒见遇之，若不烦有训释。而实不然。先秦诸子著书，必各有其书所特创专用之新字与新语，此正为一家思想独特精神所寄。以近代语说之，此即某一家思想所特用之专门术语也。惟为中国文字体制所限，故其所用字语，亦若惯常习见。然此一家之使用此字此语，则实别有其特殊之涵义，不得以惯常字义说之。 韩昌黎有言，道其所道，非吾之所谓道。《老子》书开宗明义，道名兼举并重。即此一名字，其涵义，亦非孔子《论语》必也正名乎之名字涵义，所可一例而视。若深而求之，老子书中所用道名二字，不惟其涵义与论孟有别，并亦与《庄子·内篇》七篇所用道名二字涵义有不同。此正庄老两家之所以各成其为一家言也。此非熟参深通于庄老两书之全部义理，将无法为此二字作训释。清儒惟戴东原《孟子字义疏证》，为能脱出训诂旧轨。焦里堂阮芸台继踵，亦多新见。然清代学术大趋，则终在彼不在此。抽其耑，未畅其绪，故其所谓训诂明而义理明者，亦虚有其语耳。 今试就此名字，比观庄老两书，分析其涵义内容，较量二氏对此名字一观念之价值评判，则有一事甚显然者。《庄子》内篇七篇，每兼言名实，此与孟子略相似。兼言名实，则每重实不重名。故《庄子》曰：名者、实之宾也，吾将为宾乎？此庄子之无重于名也。而《老子》书则道名兼重。有常道，复有常名。又曰：自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。其名不去，即常名也。正因有此等常名，乃可使吾知众甫之状。然则常名者何指，是即吾所谓此乃一家思想所特用之一种新语也。即常字，古经籍亦不多见。后世重视此常字，实承《老子》。读古书者，贵能游情于古作者之年代，其心若不知有后世，然后始可以了解此古书中所新创之字语，及其所影响于后世者何在。否则亦视为老生常谈，而不知我之沉浸染被于此老生常谈中者之深且厚也。俞曲园《诸子平议》，破此常字为尚字。此正其锢蔽于清儒小学训诂家之恒习常见，乃不知此常字乃老子所创用。故老子又郑重申言之，曰：不知常，妄作凶，亦岂可以尚字说之乎？ 必欲求《老子》书中此常名一语涵义所指，则仍须一种训诂，而此种训诂，则仍必凭于考据。清儒解经训字，或凭字书，或凭古注。因其重古注，遂重家法。而诸子书固无家法可循。为诸子作注，其事较晚起。注《老子》者莫著于王弼。弼之注自古及今，其名不去曰：无名则是其名也。既曰无名，则并名而不立，乌得谓其名不去乎？是王注之未谛也。今以《老子》本书注《老子》，则所谓自古及今，其名不去者，此必为《老子》书开端所谓之常名可知矣。 然则何者乃始为常名？当知名实兼言，此为孟庄时代之恒语。一名指一实。此一实即一物也。惟由庄子意言之，万物在天地间，若驰若骤，如庄周之与胡蝶，鼠肝之与虫臂，化机所驱，将漫不得其究竟。故名无常而不足重。老子则不然。老子曰：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。此所谓先天地生，即首章无名天地之始也。可以为天下母，即首章有名万物之母也。谓之混成，则无可分别，故曰不可名。谓之不改，则常在不去，乃终不可以无名，故又强而为之名。而道则终是不可名者。故既曰大道无名，又曰吾不知其名，字之曰道。则道者乃无可名而强为之字，字与名之在《老子》书，涵义亦有别。今若进而问何者始为可名？在老子意，似谓有状者乃始可名。状即一种形容也。今若强为道作形容，则曰大，曰逝，曰远，曰反，此皆道之状也。道既有状，故得强为之名。 然则名字之在《老子》书，其重要涵义，乃指一种物状之形容，因于有状而始立。状字在《老子》书，又特称曰象。老子曰：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。然则就《老子》书释《老子》，名当有两种，一为物体之名，一为象状之名。物之为物，若驰若骤，终不可久，故其名不去者，实是一种象状之名，而非名实之名也。故曰《老子》书中名字，乃与《庄子》书中名字涵义所指有大别也。 老子言道演化而生万物，其间有象之一境，此亦老子所特创之新说，为《庄子》书所未及，故象之一字，亦《老子》书所特用之新名也。若循此求之，《老子》书中所举有无曲全，大小高下，动静强弱，雌雄黑白，荣辱成败，种种对称并举之名，实皆属象名，非物名也。以近代语释之，此等皆为一种抽象名辞。然则老子之意，乃主天地万物生成，先有抽象之表现，乃始有具体之演化者。《易·系传》承之，故曰：易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。所谓易，即道体也。所谓仪，亦象也。又曰：在天成象，在地成形。天必先于地，故知象亦先于形。今试再浅释之。天下凡黑之物，皆在演化中，皆不可久，皆可不存在而可去。独黑之名则较可常在而不去。故黑物非可常，而黑名较可常。老子之意，似主天地间，实先有此较可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之说《老子》，乃主天地万物以无为体，以无为始，又必重归于无，此实失《老子》书之真意。郭象注庄，则已知王弼体无之论之不可安而力辨之矣。然余之此辨，则非自持一义理，谓老子是而王弼非。余实仅为一种考据，一种训诂，仅指王弼之说之无当于《老子》书之本意耳。然试问若果舍却训诂考据，又何从而求老子王弼所持义理之真乎？ 老子谓天地间惟有此较可常者，故人之知识乃有所凭以为知。故曰：不出户，知天下。不窥牖，见天道。庄子认为天道不可知，而老子则转认为可知。试问其何由知？老子亦已明言之，曰：执大象，天下往。以天地万物一切演化之胥无逃于此大象也。故曰：吾何以知众甫之状哉，以此。此乃《老子》书中所特别提出之一种甚深新义，所由异于庄周。居今而知此两家持论之异，则亦惟有凭于考据训诂以为知耳。 上之所述，特举《老子》书开宗明义两语为说，以见欲明古书义理，仍必从事于对古书本身作一番训诂考据工夫。此即在宋儒持论，亦何莫不然？如程朱改定《大学》，阳明主遵古本，此即一种有关考据之争辨也。又如朱王两家训释格物致知互异，此即一种有关训诂之争辨也。居今而欲研治宋儒之义理，亦何尝不当于宋儒书先下一番训释考核之工乎？孟子曰：圣人先得吾心之同然。欲知圣人之心，必读圣人之书。欲读圣人之书，斯必于圣人书有所训释考据。否则又何从由书以得其心？象山有言曰：六经皆我注脚，试问何以知六经之皆为我注脚乎？岂不仍须于六经有所训释考据？象山又曰：不识一字，我亦将堂堂地做一个人，然固不谓不识一字亦能读古人书，可以从书得心，用以知古人义理之所在也。 然治《老子》书，欲知《老子》书中所持之义理，其事犹不尽于上述。孟子曰：诵其诗，读其书，不知其人可乎？所以论其世也。读《老子》书，考核《老子》书中所持之义理，而不知老子其人，则于事终有憾。不幸老子其人终于不可知，则贵于论老子之世。以今语说之，即考论《老子》书之著作年代也。虽不知其书之作者，而得其书之著作年代，亦可于此书中所持之义理，更有所了然矣。 考论一书之著作年代，方法不外两途。一曰求其书之时代背景，一曰论其书之思想线索。前者为事较易，如见《管子》书有西施，即知其语之晚出。见《中庸》有今天下，车同轨、书同文，行同伦之语，即知其语当出于秦人一统之后。梁任公辨老子书晚出，亦多从时代背景着眼。余定《老子》书出庄周后，其根据于《老子》书之时代背景以为断者，所举例证，较梁氏为详密，然就方法言，则仍是昔人所用之方法也。惟余论老子书之思想线索，则事若新创，昔人之运用此方法者尚鲜，爰再约略申说之。 人类之思想衍进，固有一定必然之条贯可言乎？此非余所欲论。余特就思想史之已往成迹言，而知当时之思想条贯，则确然有如此而已。以言先秦，其人其世其书，有确可考而无疑者，如孔子，墨子，孟子，庄周，惠施，公孙龙，荀子，韩非，吕不韦，皆是。就于其人其世先后之序列，而知其书中彼此先后思想之条贯，此亦一种考据也。然先秦诸家著书，亦有不能确知其书之作者与其著作之年代者，如《易传》，《中庸》，如《老子》，如《庄子》外杂篇皆是。然其人虽不可知，而其世则约略尚可推。此于考求其书时代背景之外，复有一法焉，即探寻其书中之思想线索是也。何谓思想线索？每一家之思想，则必前有承而后有继。其所承所继，即其思想线索也。若使此一思想在当时，乃为前无承而后无继，则是前无来历，后无影响。此则决不能岿然显于世而共尊之为一家言。故知凡成一家言者，则必有其思想线索可寻。 探求一书之思想线索，必先有一已知之线索存在，然后可据以为推。前论思想条贯，即此各家思想前承后继之一条线索也。就其确然已知者，曰孔墨孟庄惠公孙荀韩吕，综此诸家，会通而观，思想线索，亦既秩然不可乱。今更就此诸家为基准，而比定老子思想之出世年代，细辨其必在某家之后，必在某家之前。此一方法，即是一种新的考据方法也。 思想线索之比定，亦有甚显见而易决者。如《论语》重言仁，而老子曰：失道而后德，失德而后仁。又曰：天地不仁。此即老子思想当晚出于《论语》之证也。《墨子》书有《尚贤》篇，而老子曰：不尚贤，使民不争。此又老子思想当晚出于墨子之证也。世必先有黑之一语与黑之一观念之存在，乃始有非黑之语与非黑之观念之出现，故曰此显见而易定也。 循此推之，庄惠两家，皆言万物一体，庄子本于道以为说，惠施本于名以立论。今《老子》书开宗明义，道名兼举并重，故知老子思想又当晚出于庄惠两家也。然则先秦道家，当始于庄周，名家当始于惠施，不得谓老子乃道名两家共同之始祖。老子特综汇此两家，而别创一新义耳。此种思想线索之比定，则较为深隐而难知。 然更有其深隐难知者。试再举例。如老子曰：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。此一条立论甚新奇，遍求之先秦诸家思想，乃甚少同持此意见者。有之，惟公孙龙之《坚白论》。公孙龙主坚白可以外于石而相离，故曰：拊石得坚而不得白，视石得白而不得坚，故坚白石可二不可三。就常识论，石是物体之名，坚白乃象状之辞。物体是实，象状则虚。石为一实体，而兼包坚白二象状。故坚白相盈，不相离也。公孙龙顾反其说。循公孙龙之意，岂不象状之名，可以脱离于物之实体而独立自在乎？《老子》书正持此义。常识谓所视所听所拊，皆必附随某一物之实体。老子似不认此说，乃谓所视所听所拊，本皆相离，各别存在，乃由于不可致诘，故遂混而为一焉，此非其立论之有与公孙龙相似乎？ 详老子之意，天地最先，惟有一物混成，是即其所谓道也。道之衍变，先有象状，再成具体。如此言之，则抽象之通名当在先，个别之物名当在后。浅说之，老子若谓：天地间当先有黑白之分，乃始有白马白石白玉白雪白羽之分。黑白之分较先较可常，而马石玉雪之分，则较后而较为不可常。故《庄子》书屡言物，而《老子》书屡言名，屡言象，更不言物。此两书之显然异致也。盖庄子虽屡言于物，然庄子实主未始有物。既谓未始有物，故老子承之，乃改就一切象状之可名者以为说。此庄老思想大体之不同，亦可以由此而推也。 盖名之为用，愈具体，则可析之而愈小。愈抽象，则可综之而愈大。惠施分言大一小一，即所以推论万物之一体。而公孙龙变其说，谓坚白石相离不相盈，则彼彼止于彼，此此止于此，天地间万名，各离而自止于其所指。而老子又变其说，乃成象名在先，物名在后，以证其天地之原始于不可名状之道。然则老子之思想，岂不与公孙龙有一线索可寻乎？ 公孙龙又曰：物莫非指，而指非指。若以公孙龙书与《老子》书互参，则公孙龙之用此指字，亦犹《老子》书之创用一象字也。就人言之曰指，就物言之曰象。凡天地间一切物之抽象之名，此两家皆认其可以离物而自在，此皆人之所由以知于物而就以指名于物，象状于物者也。如曰此物白，白即此物之可指目之一端，亦即此物之可形容，可名状之一象也。故知老子之说，实与公孙龙相近。而公孙龙之说，则显为承于惠施而变者。而庄子则讥惠施，曰：天选子之形，子以坚白鸣。然则，坚白之说，惠施唱之，公孙龙承之，所以成为当时之名家。庄子不喜其说，主于观化而言道，所以自成为当时之道家。今老子乃承于庄惠公孙之说而又变，遂兼揽道名两观念，而融会为说。又不言坚白，而更称夷希微，则益见为抽象，此即老子之所谓玄之又玄也。即此一端，岂非思想线索之犹可微辨而深探之一例乎？凡此云云，则必博综会通于先秦诸子思想先后之条贯而后始见其必如是，故曰：非通诸子，则不足以通一子也。 言清儒考据者，率盛推阎百诗之《尚书古文疏证》。然《古文尚书》乃有意作伪，故有伪迹可寻。《老子》书则自抒己意，彼非有意作伪，又何从抉发其伪迹？故余书之辨老子，与阎氏之辨《尚书》古文亦复不同。盖余之所辨，特亦孟子之所谓求知其人，而追论其世。作意不同，斯方法亦不得不随而变也。昔宋儒欧阳修，疑《易传》，疑河图洛书，其语人曰：余尝哀夫学者，知守经以笃信，而不知伪说之伪经也。自孔子没，至今二千岁，有一欧阳修者为是说，又二千岁，焉知无一人焉与修同其说也。又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。六经，非一世之书。将与天地无终极而存。以无终极视数千岁，顷刻耳。是则余之有待于后者远矣。《老子》亦非一世之书。其书固不伪，而说之者多伪。以有伪说，遂成伪书。《老子》书至今亦逾二千岁矣，至于余而始为此辨，窃亦有意自比于欧阳。则余说之成为定论，岂能不远有待于后人乎？至于汉宋门户之辨，则固不以厝余怀也。 [book_title]中国道家思想之开山大宗师--庄周 儒家道家，乃中国思想史里两条大主流。儒家宗孔孟，道家祖老庄。《论语》《孟子》《老子》《庄子》四部书，两千年来，为中国知识阶层人人所必读。但就现代人目光，根据种种论证，《庄子》一书实在《老子》五千言之前。庄周以前，是否有老聃这一人，此刻且不论。但《老子》五千言，则决然是战国末期的晚出书。如此说来，道家的鼻祖，从其著书立说，确然成立一家思想系统的功绩言，实该推庄周。 庄周是宋国人。宋出于商之后。中国古代，东方商人和西方周人，在性格上，文化上，有显然的不同。古人说商尚鬼，周尚文。商人信仰鬼神与上帝，带有浓重的宗教气。这一层，只看商汤的种种故事与传说，便可推想了。和此相关的，是商人好玄理，他们往往重理想胜过于人生之实际。如春秋时的宋襄公，他守定了君子不重伤、不禽二毛、不鼓不成列几句话，不管当面现实，给楚国打败了。春秋晚期，宋向戍出头发起弭兵会，这还是宋人好骛于高远理想之一证。 但古人又说商尚质，周尚文。商人既带宗教气，重视鬼神重于生人，又好悬空的理想，而忽略了眼前的实际，如何又说他们尚质呢？因质是质朴义，又是质直义。大概商人抱定了一观念，便不顾外面一切，只依照他心里的观念直率地做出来，不再有曲折，不再有掩藏，因此说他们尚质了。在《孟子》书里，有宋人揠苗助长的故事。在《庄子》书里，有宋人资章甫适诸越的故事。在《韩非》书里，有宋人守株待兔的故事。在《列子》书里，有宋人白昼攫金的故事。这些也可看出商人的气质。他们心里这么想，便不再顾及外面的一切环境与情实。这也是他们质的一面呀！庄子是宋国人，我们该了解当时宋人一般的气质，可以帮助我们了解庄周之为人，及其思想之大本。 庄周是宋之蒙县人，这是一小地名，在今河南省商丘附近，向北四十里处便是了。在当时已是偏于中国的东南。那里有一个孟渚泽，庄周还常去捕鱼的。战国时，那一带的水利还不断有兴修。有一条汳水，为当时东南地区通往中原的要道。庄周便诞生在这交通孔道上。直到西汉时，那一带地区，土壤膏腴，水木明秀，风景清和，还是一好区域。所以汉文帝时特地把来封他的爱子梁孝王。梁国有著名的东苑，苑中有落猿岩，栖龙岫、雁池、鹤洲、凫渚诸宫观。那里充满着奇果与佳树，瑰禽与异兽。自苑延亘数十里，连属到平台，平台俗称修竹苑，那里有蒹葭洲、凫藻洲、梳洗潭。汉时梁国在睢阳，即今河南商丘县之南。若没有天时地利物产种种配合，梁孝王不能凭空创出一个为当时文学艺术风流荟萃的中心。庄周的故乡，便在这一地区内，我们却不能把现在那地区的干燥枯瘠来想像这旷代哲人而同时又是绝世大文豪的生地呀！ 此一地区，即下到隋唐时代，一切风景物产，也还像个样子。隋薛道衡《老子碑》有云： 对苦相之两城，绕涡谷之三水。芝田柳路，北走梁园。沃野平皋，东连谯国。 又说： 原隰爽垲，亭皋弥望。梅梁桂栋，曲槛丛楹。烟霞舒卷，风雾凄清。 这是描写一向相传老子的家乡。就人文地理言，正当与周庄生地，同属一区域。我们即从隋代人对相传老子家乡的描写，也可推想战国时庄周生年景物之一斑了。 庄周曾做过蒙之漆园吏。《史记·货殖传》说：陈夏千亩漆，这指的私人经营。在战国中期，大概这些还都是贵族官营的。庄周为漆园吏，正如孔子做委吏与乘田。但漆园究竟是青绿的树林，更与天地自然生意相接触，没有多少尘俗的冗杂。这当然是庄周自己存心挑选的一个好差使。 庄周正与梁惠王同时。梁惠王是战国最早第一个大霸主。在那时，已是游士得势的时期了。庄周有一位老友惠施，却是梁惠王最尊信的人。曾在梁国当过长期的宰相。梁惠王尊待他，学着齐桓公待管仲般，不直呼他姓名，也不以平等礼相待，而尊之为父执，称之曰叔父，自居为子侄辈。但庄周与惠施，不仅在思想学说上持异，在处世作人的态度上，两人也不相同。庄周近是一个儒家所谓隐居以求其志的人。他认为天下是沉浊的，世俗是不堪与相处的。他做一漆园吏，大概他的经济生活勉强可以解决了。他也不再想其他活动。他对世俗的富贵显达，功名事业，真好称是无动于心的。 他曾去看他的老友，梁国大宰相惠施。有人对惠施说：庄周的才辩强过你，他来了，你的相位不保了。惠施着了慌，下令大梁城里搜查了三天连三夜。要搜查庄周的行踪。结果，庄周登门见他了。庄周说：你知道南方有一种名叫鹓鶵的鸟吗？它从南海直飞到北海，在那样辽远的旅程中，他不见梧桐不下宿，不逢醴泉不下饮，不遇栋实，俗称金铃子的，它就不再吃别的东西了。正在它飞过的时候，下面有一只鸱，口里衔着一死鼠，早已腐烂得发臭了。那只鸱，生怕鹓鶵稀罕这死鼠，急得仰着头，对它张口大叫一声，吓！现在你也想把你梁国的相位，来对我吓的一声吗？ 或许他因惠施的关系，也见过梁惠王。他穿着一身大麻布缝的衣，还已带上补绽了。脚上一双履，照例该有一条青丝缚着做履饰，这在当时叫做絇，絇鼻则罩在履尖上。庄周没有这么般讲究，他把一条麻带捆着履，如是般去见梁惠王。惠王说：先生！你那样地潦倒呀！庄周说：人有了道德不能行，那才是潦倒呀！衣破了，履穿了，这并不叫潦倒！而且这是我遭遇时代的不幸，叫我处昏君乱相间，又有什么办法呢？这算当面抢白了梁惠王，惠王也就和他无话可说了。 后来楚王听到他大名，郑重地派两位大夫去礼聘。庄周正在淮水边钓鱼，那两大夫鞠躬说：我们大王，有意把国家事情麻烦你先生。庄周一手持着钓鱼竿，半瞅不睬地说：我听说楚国有一只神龟，死了已三千年，你们国王把它用锦巾包着，绣笥盛着，藏在太庙里。遇着国家有疑难事，便向它问吉凶。我试间：这一只神龟，宁愿死了留这一套骨壳给人贵重呢？还是宁愿活着，在烂泥路上，拖着尾爬着呢？那两大夫说：为神龟想，是宁愿活着，拖着尾在泥路上爬着的。庄周说：好！你们请回吧！我也正还想拖着尾在泥路上爬着呀！ 有一次，宋国有一个曹商，奉宋王命使秦，大得秦王之欢心，获得一百辆的车乘回到宋国来。他去见庄子。他说：要叫我住穷巷矮檐下，黄着脸，瘪着颈，织着草鞋过生活，我没有这本领。要我一句话说开了万乘之主的心，立刻百辆车乘跟随我，这我却有此能耐。庄周说：我听说：秦王病了，下诏求医生。替他破痈溃痤的，赏一乘车。替他舐痔的，赏五乘车。做的愈臭愈下的，得车愈多。你也替秦王舐了痔的吧？怎么得这许多车！好了，请你快走开吧！ 但庄周的生活，有时也实在窘得紧。有一次，他到一位监河侯那里去借米。监河侯对他说：好！待我收到田租和房税，借你两百斤黄金吧！庄周听了，忿然地直生起气来。他说：我昨天来，路上听得有叫我的。回头一看，在车轮压凹的沟里有一条小鲫鱼，我知道是它在叫。我问道：鲫鱼呀！你什么事叫我呀！那鲫鱼说：我是东海之波臣，失陷在这里，你能不能给我一斗一升水活我呢？我说：好吧！让我替你去游说南方的吴王与越王，请他们兴起全国民众，打动着长江的水来迎接你，好不好？那鲫鱼生气了，它说：我只要你一斗一升水，我便活着了。你这么说，也不烦你再去吴国与越国，你趁早到干鱼摊上去找我吧！ 庄周大概这样地过着一辈子，他的妻先死了。他老友惠施闻讯来吊丧，庄周正两脚直伸，屁股着地，敲着瓦盆在唱歌。惠施说：她和你过了一辈子，生下儿子也长大了。她死了，你不哭一声，也够了。还敲着瓦盆唱着歌，不觉得过分吗？庄周说：不是呀！她初死，我心上哪里是没有什么似的呢？但我仔细再一想，她本来没有生，而且也没有形，没有丝毫的影踪的。忽然里有了这么一个形，又有了生命，此刻她又死去了，这不像天地的春夏秋冬，随时在变吗？她此刻正像酣睡在一间大屋里，我却跟着号啕地哭，我想我太想不通了。所以也不哭了。 后来庄周也死了。在他临死前，他的几个学生在商量，如何好好地安葬我们的先生。庄周说：我把天地当棺椁，日月如连璧，星辰如珠玑，装饰得很富丽。世界万物，尽做我赍送品。我葬具齐备了，你们再不要操心吧！他学生说：没有棺椁，我们怕乌鸦老鹰吃了你。庄周说：弃在露天，送给乌鸦老鹰吃。埋在地下，送给蝼蛄蚂蚁吃。还不是一样吗？为什么定要夺了这一边的食粮送给那一边？这是你们的偏心呀！ 庄周真是一位旷代的大哲人，同时也是一位绝世的大文豪。你只要读过他的书，他自会说动你的心。他的名字，两千年来常在人心中。他笑尽骂尽了上下古今举世的人，但人们越给他笑骂，越会喜欢他。但也只有他的思想和文章，只有他的笑和骂，真是千古如一日，常留在天壤间。他自己一生的生活，却偷偷地隐藏过去了，再不为后人所详细地知道。只知道有这样一个人，就是了。他的生平，虽非神话化，但已故事化。上面所举，也只可说是他的故事吧！若我们还要仔细来考订，那亦是多余了。 但庄周的思想和文章，却实在值得我们去注意。据说在他以前的书，他都读遍了。在他以前各家各派的学术和思想，他都窥破了他们的底细了。但他从不肯板着面孔说一句正经话。他认为世人是无法和他们讲正经话的呀！所以他的话，总像是荒唐的，放浪的，没头没脑的，不着边际的。他对世事，瞧不起，从不肯斜着瞥一眼，他也不来和世俗争辨是和非。他时时遇到惠施，却会痛快地谈一顿。 有一次，他送人葬，经过惠施的墓，他蓦地感慨了。他对他随从的，讲着一段有趣的故事。他说：昔有郢人，是一个泥水匠，一滴白粉脏了他鼻尖，像苍蝇翼般一薄层。他叫一木匠叫石的，用斧头替他削去这一薄层白粉。那石木匠一双眼，似乎看也没有一看似的，只使劲运转他手里的斧，像风一般地快，尽它掠过那泥水匠的鼻尖尖。那泥水匠兀立着不动，像无其事样，尽让对面的斧头削过来。那一薄层白粉是削去了，泥水匠的鼻尖皮，却丝毫没有伤。宋国的国王听到了，召去那石木匠，说：你也替我试一试你的手法吧！石木匠说：我确有过这一手的，但我的对手不在了，我的这一手，无法再试了。庄周接着说：自从这位先生死去了，我也失了对手方，我没人讲话了。 其实惠施和庄周，虽是谈得来，却是谈不拢。有一次，两人在濠水的石梁上闲游。庄周说：你看水面的叁条鱼，从容地游着，多么快乐呀！惠施说：你不是鱼，怎知鱼的快乐呢？庄周说：你也不是我，你怎知我不知鱼的快乐呢？惠施说：我不是你，诚然我不会知道你。但你也诚然不是鱼，那么你也无法知道鱼的乐，是完完全全地无疑了。庄周说：不要这样转折地尽说下去吧！我请再循着你开始那句话来讲。你不是问我吗？你怎知道鱼的快乐的。照你这样问，你是早知道我知道鱼的快乐了，你却再要问我怎么知道的，我是在石梁上知道了的呀！ 这里可见庄周的胸襟。惠施把自己和外面分割开，好像筑一道墙壁般，把自己围困住。墙壁以外，便全不是他了。因此他不相信，外面也可知，并可乐。庄周的心，则像是四通八达的，他并没有把自己和外面清楚地划分开。他的心敞朗着，他看外面是光明的，因此常见天地万物一片快活。 又一次，他们两人又发生辨论。惠施问庄周，人真个是无情吗？庄周说：是。惠施说：没有情，怎算得人呢？庄周说：有了人之貌，人之形，怎不算是人？惠施说：既叫是人了，那得无情呢？庄周说：这不是我所说的情！我是要你不要把好恶内伤其身呀！ 这两番辨论该合来看。惠施既自认不知道外面的一切，却偏要向外面事物分好恶，那又何苦呢？庄周心上，则是内外浑然的，没有清楚地划分出我和外面非我的壁垒。他在濠上看到鯈鱼出游，觉得它们多快乐呀！其实鯈鱼的快乐，还即是庄周心上的快乐。那是自然一片的。不是庄周另存有一番喜好那鯈鱼之情羼杂在里面。照他想，似乎人生既不该有冲突，也不该有悲哀。 庄周抱着这一番他自己所直觉的人生情味要告诉人，但别人哪肯见信呢？说也无法说明白。所以他觉得鹍呀！鹏呀！雉呀！鱼呀！一切非人类的生物，反而比较地像没有心上的壁垒，像快乐些，像更近道些，像更合他的理想些。他只想把他心中这一番见解告诉人，但他又感得世人又是无法对他们讲正经话，因此，他只有鹍呀鹏呀，假着鸟兽草木说了许多的寓言。他又假托着黄帝呀！老子呀！说了许多的重言。重言只是借重别人来讲自己话。其实重言也如寓言般，全是虚无假托的。他自己也说是荒唐。 庄周的心情，初看像悲观，其实是乐天的。初看像淡漠，其实是恳切的。初看像荒唐，其实是平实的。初看像恣纵，其实是单纯的。他只有这些话，像一只卮子里流水般，汩汩地尽日流。只为这卮子里水盛得满，尽日汩汩地流也流不完。其实总还是那水。你喝一口是水，喝十口百口还是水。喝这一杯和喝那一杯，还是一样地差不多。他的话，说东说西说不完。他的文章，连连牵牵写不尽。真像一卮水，总是汩汩地在流。其实也总流的是这些水。所以他要自称他的话为卮言了。 但庄周毕竟似乎太聪明了些，他那一卮水，几千年来人喝着，太淡了，又像太冽了，总解不了渴。反而觉得这一卮水，千变万化地，好像有种种的怪味。尽喝着会愈爱喝，但仍解不了人的渴。究不知，这两千年来，几个是真解味的，喝了他那卮水，真能解渴呀！ 你若不信，何妨也拿他那卮子到口来一尝，看是怎样呢！ [book_title]中国古代传说中之博大真人--老聃 老子究竟有没有这一个人呢？战国诸子，很喜欢称述到老子。最先可考的，是在庄子的书里。但庄子寓言无实，而且下面所引之各节，又未必是庄子亲笔。有些并出于西汉。但总在司马迁《史记》以前，并为《史记》所根据。我们不妨先简单地一说。 《庄子》的《天运》篇说： 孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。 这是说老聃是南方沛县人，孔子向之问道。又《庚桑楚》篇： 老聃之役庚桑楚，得老聃之道，北居畏垒之山。 他告诉南荣趎说： 吾才小，不足以化子，子胡不南见老子。南荣趎赢粮七日七夜，至老子之所。 这也说老子居住在南方。又《寓言》篇： 阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。 这是说老子由沛西游于秦。但杨朱年代还在墨翟后，不能与孔子问道的老子同时。则杨朱所遇，应非孔子所见之老子。则老子究竟和孔子抑杨朱同时呢？这里却有问题了。 《天道》篇又说： 孔子西藏书于周室，子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃。 这是说：老聃曾为周之征藏史，但孔子去见他，那时他已免而归居了。则孔子见老子，似乎应该仍在沛，不在周。 但这里又另有一问题。孔子生平言论行事，均详见于《论语》，为何孔子见老聃，《论语》独不记载呢？《庄子》的《外物》篇又说： 老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：有人于彼，……不知其谁氏之子。老莱子曰：是丘也，召而来。仲尼至，云云。 这又说孔子见了老莱子。这一说却在《论语》有佐证。 《论语·微子》篇： 子路遇丈人，以杖荷篠。子路问曰：子见夫子乎？丈人曰：孰为夫子！植其杖其芸。 芸是除草义，莱亦是除草义。可见老莱子即是荷篠丈人，只说是一个在田除草的老人。那老人的名字，当时可并不曾记下。所以司马迁《史记》的《老子列传》里也说： 或曰：老莱子，亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。 这即是告诉了我们，有人在怀疑，孔子见老聃，其实即是老莱子的讹传之一消息了。 司马迁又说： 自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公，曰：始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。或曰：儋即老子。或曰：非也。世莫知其然否。老子，隐君子也。 这他又告诉了我们，有人在怀疑，孔子见老聃，即是秦献公时由周入秦的太史儋。但试问：老聃如何能活这么大的年龄呢？所以司马迁又说： 盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。 若把太史儋认为即是孔子所见之老聃，便须有二百余岁的高寿。所以司马迁也要说世莫知其然否了。 今试问：太史儋是否真有其人呢？这也难说了。司马迁在上引文中所说的史记，系指秦史言。当司马迁时，其余列国的史记都在秦始皇焚书案中被毁了。司马迁所见，只剩秦史了。故知他上文所说的史记，定指秦史言。在战国时，秦赵两国最流行谶书，那全是些迹近神话的预言。秦赵两族，本是同一本源的。只有这两国，独多那些神话性的预言之流传。太史儋预言，便是其中之一例。所以太史儋纵有其人，而这一番预言，则出于当时秦赵两国一种通行的殊俗与异风，我们却不必信以为真了。 我们既知太史儋与孔子所见之老聃，在汉时已误混为一人，则上引《庄子·寓言》篇杨朱见老聃一节，也可解释了。这一节，正也把太史儋和孔子所见之老聃，误混为一呀！ 因于太史儋与老聃误混为一了，于是遂有如下的故事。司马迁《老子列传》说： 老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去至关。关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书！于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。莫知其所终。 这里提到老子著的《道德经》五千言。其实今传的《老子》五千言，决非孔子以前或同时人所著。即如上引老莱子著书十五篇，也同样出于后人之伪托。大抵孔子同时的老聃，是并无著书的。而且这五千言，也并非太史儋所著。司马迁也并没有说太史儋有著作呀。此五千言的成书年代，应该在《庄子》书之后。这一层，这里暂置不论吧！让我们先把此故事再来作一番分析。 所谓老子过关，究竟过的是什么关？有人说是函谷关，但在孔子时，并没有函谷关之名。这里只称二崤，又称桃林之塞，乃晋地。秦取殽函，在秦孝公后惠王时，那已是孟子庄子的时代了。秦人在此因险设关，始有所谓函谷关。则函谷关之出现，至早不能在秦惠王以前。因此说太史儋去周适秦过函谷关，是不合史实的。 所以前人不说这是函谷关，而说是散关。但散关位置在秦之西，并不是由周适秦之所经。于是后人又说关令尹既强老子著书，又同老子同去流沙之西，这就成为老子化胡的故事了。这一故事，便由老子过散关而联想引生的。这一说，显然更荒诞，而且与太史儋由周适秦的传说也不合。 经上之分析，可见太史儋由周适秦，纵使有其人，有其事，而过关著书的一段，则为战国晚年以下人添造。只因当时人都知道由东去秦先要过函谷关，却忘了函谷关是秦惠王以后才有呀！ 其次让我们说到关令尹。在《庄子》的《天下》篇，有关尹与老聃。《天下》篇里说： 关尹老聃闻其风而说之。 又说：关尹曰云云，老聃曰云云。接着说： 关尹老聃乎！古之博大真人哉！ 《天下》篇并非庄子之亲笔，大概已是战国晚年时期的书了。《天下》篇里把关尹叙在老聃前，不像说关尹是老聃的弟子。而且关尹自有书，《天下》篇也已引述了。《汉书·艺文志》，道家有关尹子九篇。既是关尹自己也著书，又当时人推崇他的地位并不在老聃下，便不像有子强为我著书那些说法了。 可见司马迁这一条故事，还在《天下》篇之后，而且与《天下》篇所说违背了。而且关尹像是一人名，司马迁那段故事中，却把关尹转变成关令尹，这是一官名了。依照从来记载的常例，也没有仅载一官名，而不载那当官者的姓名的。除非那人的姓名失传了，无法再详考。但关尹显然是战国晚年一显学，先秦百家有许多处称述他，都只称为关尹，他的书也称关尹子。可见关尹本是人名，不该混作关令尹的官名呀！ 而且司马迁也只说：关令尹喜曰，这喜是喜欢义。关令尹遇见老子过关而满心地喜欢，因而强他著书了。但后人又误会了，竟说这关令尹名喜，又称他尹喜。那真是以误传误，不可究诘了。 现在我们再试问：那关尹究竟是怎样的一人呢？有没有其他事迹可考呢？这一问题，却更复杂了。但不妨把我的意见，在此简单地一说。在我推想，关尹实即是环渊。环渊也是楚人，他和孟子庄子略同时。战国人公认他是一个道家。他亦著书上下篇，发明黄老道德之术。只因环渊和关尹，由于双声叠韵之字音相近，而把一名两写，后来遂误传为两人了。 但如何又把关尹即环渊，牵搭上太史儋，而生出这一故事来的呢？这因环渊在当时，和詹何齐名。他们同是楚人，又同是讲道术。战国人因此时时把詹何环渊并称了。相传詹何能前知，他坐堂上能知门外牛黑而角白。于是又有人把他误混上以前能前知的周太史儋了。因于詹何环渊，时时相连称，于是太史儋连上关尹，而捏造出出关强著书的一番故事来。 或许有人会怀疑，如何当时这一辈著书成名的学者们，会弄得如此模糊而纠缠不清了的呢？这也有一个理由。因当时的道家们，和儒墨名法各家的大师有不同。他们多数是隐沦自晦的，不浮现到政治舞台的上层去。因此他们的生平行实，不易为人所知晓。庄周是例外了，但庄周也实在并无生平行实可说的。可说的还只是些故事。我们只能从他书中故事来推说他生平。其他人的著书体例不同于庄周，便叫后人更难推寻了。而且一辈隐沦自晦的人，又假托着另一辈隐沦自晦的人而著书，这更使他们中间弄得模糊而纠缠不清了。我们只一读《汉书·艺文志》所载道家的书目，便可明白得这中的理由。 根据上面推论，姑把老子的故事传说，简单分成如下之三说： ①孔子见老聃，此老聃实是老莱子，即是《论语》中的荷篠丈人，乃南方一隐者。孔子南游时，子路曾向他问路，并曾在他家宿过夜。孔子又叫子路再去见他，但没有见到了。孔子见老聃的故事，即由此而衍生。 ②太史据去周适秦，此人见于秦史之记载。但后人也认他为孔子所见之老聃，于是老聃遂成为周史官，又成为去周适秦而隐了。 ③老聃出关遇关令尹，此故事流传最迟，出处无考，殆已在汉初。关尹乃战国道家环渊之误传。环渊与詹何同时齐名，遂把詹何误混为太史檐，而引生出过关遇关尹之传说。 然则今《小戴记》中的《曾子问》，何以也载孔子适周问礼于老聃呢？这因孔子问道于老聃之说，流传得太广了，所以后代的儒家，也把来编造出孔子问礼老聃的记载。儒家称述孔子故事，不可信的也太多了。即如司马迁《孔子世家》所载，经后人驳正的，岂不甚多吗？孔子适周为《论语》《孟子》所未载，经过两千年考订，到底考订不出哪一年是他适周可能的年代。因此这一说虽见于《小戴记》，我们也尽可置之不信了。 然则司马迁《史记》何以又说老子名耳字聃，姓李氏，好像确凿有据呢？其实老聃只是寿者的通称。《说文》： 聃，耳曼也。 《诗·鲁颂》毛传： 曼，长也。 长耳朵是寿者相，所以说老聃，犹之乎说一位长耳朵的老者。亦犹后人说一位白眉毛的老人般。古书又有称续耳离耳的。《初学记》引韩诗： 离，长也。 可见续耳离耳同还是长耳朵，在《庄子》也只说孔子曾去见了一位长耳朵的老者就是了。但后人穿凿，便把离耳又转成李耳，于是变成老子名耳字聃姓李氏，确凿有名有姓了。 但司马迁《史记》又何以说他是楚苦县厉乡曲仁里人呢？这更简单。老子已成了汉代的大名人，自该替他安排一出生的乡里。厉乡又名赖乡，赖与厉的字声，近于老莱子之莱，以及李耳之李，而且苦县地点约略又近于沛，因此遂替那长耳朵的老人派定了他的出生的家乡了。 但司马迁《史记》何以又说： 老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王卬太傅，因家于齐。 这不是老子有清楚的姓氏名字，有确实的出生乡里，并有详细的子孙谱系吗？其实也不然。魏列为诸侯，已在战国了。若果老子年龄高过于孔子，试问他的儿子如何能为魏将呢？大概这封于段干的，最早也该和孔子孙子思同时了。《战国策》有段干崇为魏使秦割地求和事，依字形看，段干宗必然会便是段干崇。但已在魏安釐王时，连当太史儋的儿子也不配，如何说是孔子所见老聃的儿子呢？或许汉代李氏与战国段干氏，在其先世的血统上有关系，这却说不定。至于那位胶西太傅，他自称系老聃后人，则大可不必重视了。 如是则今传《道德经》五千言，究是谁人所造呢？这一问题，则更难详定了。当知古代好些伟大的名著，从来不知道作者之真实姓名的，并不止《老子》五千言。即如《易·系辞》，《中庸》，《大学》，后代儒家奉之为经典，又何尝能知道其著作人之真姓名。像此之类，直传到现在，脍炙人口的名著，而无真实作者的名氏可指的，至少也有一二十种吧！《老子》五千言，并不比《易·系》《中庸》更特出。我们此刻并不知其书作者之主名，这是无足深怪的。若论此五千言之成书年代，则断当在庄周书之后，当与荀卿韩非略同时而稍前，种种证据，可惜不能在这里列举了。后人把此五千言当作孔子所见老聃之乎笔，正如把比此五千言更晚出的《易·系辞》上下传，当作孔子的亲笔，一样地无稽。《易·系辞》非孔子作，直要到宋儒欧阳修，才始提出疑问来。可见积非成是之说，是不乏其例的。若我们此刻把老子五千言的成书年代，移到战国之晚期，则孔子当时，是否真有一老聃，孔子是否和他见过面，是否向他问过礼，这些问题的历史价值，自然减轻了，也不值得我们过细推寻了。 [book_title]关于《老子》成书年代之一种考察 《老子》书之晚出，大可于各方面证成，此篇特其一端。乃自古代学术思想之系统着眼，说明《老子》书当出《庄子·内篇》七篇之后者。 大凡一学说之兴起，必有此一学说之若干思想中心，而此若干思想中心，决非骤然突起。盖有对其最近较前有力之思想，或为承袭而阐发，或为反抗而排击，此则必有文字上之迹象可求。《老子》一书，开宗明义，所论曰“道“与“名“，此为《老子》书中二大观念。就先秦思想史之系统，而探求此二大观念之所由来，并及其承前启后递嬗转变之线索，亦未始不足以为考察其成书年代之一助。且一思想之表达与传布，又必有所借以表达与传布之工具。如其书中所用之主要术语，与其著书之体裁与作风，皆是也。此等亦皆不能逃脱时代背景之影响与牢笼，则亦足为考定书籍出世年代之一助也。 道 今按《老子》书中“道“字，有一主要之涵义，即道乃万有之始，虽天与上帝，从来认为万物之所从出者，《老子》书亦谓其由道所生，此乃老子学说至堪注意之一特点也。如云： 道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……吾不知其谁之子，象帝之先。四章 容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。十六章 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。二十一章 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。二十八章 人法地，地法天，天法道，道法自然。二十八章 大道泛兮其可左右，万物恃之而生。三十四章 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。四十二章 道生之，德畜之，物形之，势成之。五十一章 上引七章，正可见道字为《老子》书中重要一观念，为其书中心思想之所寄。今寻孔子《论语》言道，范围仅指人事，与老子所言道殊不相类。《墨子》书言义不言道。故孔墨所言，就其思想内容言，均若浅近，而老子独深远。孔墨思想尚若质实，而老子独玄妙。以思想史之进程言，老子书已断当出孔墨之后。至《庄子》论道，从来皆认为与《老子》相同，抑细考实亦不然。其真同于《老子》书者惟一节。其言曰： 道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。（《大宗师》） 此亦谓道先天地生。然《庄子·内篇》七篇言道先天地，亦惟此一节耳，而此节乃颇有晚出伪羼之嫌。证别详其他言道，如“道不欲杂“,“惟道集虚“,“鱼相造乎水，人相造乎道“，凡诸道字，皆与《论语》素朴之义为近，与老子深玄之旨为远。则庄周言道，实为孔老中间之过渡。纵谓上引一节道生天地之说，亦出庄子亲笔，此亦仅可谓庄子虽有此意，而持之未坚，廓之未畅。在庄子思想中，犹未成为一确定之观念。必至《老子》书，乃始就此义，发挥光大，卓然成一系统。而《老子》首章“道可道非常道，名可名非常名“，其语尤明承庄子而起。庄子之言曰： 道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非。……物无非彼，物无非是，……是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。（《齐物论》） 又曰： 道行之而成，物谓之而然。……无物不然，无物不可。……恢恑谲怪，道通为一。 道未始有封，言未始有常。 大道不称，大辨不言。道昭而不道，言辨而不及。孰知不言之辨，不道之道。 此皆以道与言并称，即《老子》道名并提之所本。在庄子之意，仅以此破儒墨两家是非之辨。儒墨在当时，群言淆乱，皆所以争道之是非，故庄子论之如此。是其在思想史上之先后脉络，层析条贯，皆甚明白，无可疑者。故谓老出庄后，其说顺。谓老居庄先，其义逆。即此以观，《老子》成书年代，其较庄尤晚出，已居然可见。 今更据上引《老子》论“道“各节，择其与道字相涉诸名词，如“帝““天““地““物““大““一““阴阳““气““德““自然““象““法“之类，一一推溯其思想上之来源与线索，以证成吾说如次： （一）帝 帝字见于诗书左氏内外传者，皆指上帝言。《论语》不言帝，而常言天，天即帝也。然帝字之确然涵有人格性，则似较天字为尤显。《论语》用天字，虽可指其亦具有人格性，而苍苍之义显已明白存在。故《论语》之转帝言天，显见为古代素朴的上帝观念之一种转变，亦可谓是一种进步也。寻其转变之迹，则可远溯自春秋时代，其详证当求之于《左传》，此处不备论。墨子亦常言天，而《墨子》书中之天字，则与古人言上帝无殊异。仅其改用天字，可征其时代之后起耳。独《贵义》篇“子墨子北之齐，遇日者，曰：'帝以今日杀黑龙于北方，先生色黑，不可以北。'“一节，乃用帝字。此言墨子不信日者，非不信有帝也。然纵谓《论语》《墨子》对于信重天帝之观念有轻重，要为皆有古代素朴的上帝观念之传统存在，故《论语》《墨子》绝不言道先天地，即孔墨皆不知有《老子》“道为帝先“之说也。若知之而信，亦应有所驳难。惟《周易·说卦传》“帝出乎震“一语，亦言帝有所出，乃与《老子》相似。则以《说卦传》尤较《老子》为晚出耳。若问何以见其非《老子》之袭取《说卦传》，而必谓《说卦传》之晚出于《老子》，则因《老子》道为帝先之论，在其书中，有精密之层次，有一贯之系统，显为《老子》全书一中心思想，亦其创见所在，宜非可以外袭而得。至于《说卦传》帝出于震之语，若以为是孔子语，则与《论语》思想不符。若谓其非出孔子，则单文碎义，既未有以见其全体思想之规模与条理，组织与系统，则试问何以《说卦传》作者，突然创此前所未有之新论，而又不畅尽言之，此乃无说可通。故谓《说卦传》此语出《老子》后，袭取白《老子》也。此为考论古书真伪，比定思想系统先后，所必守之准绳。否则古代思想之演进程序，必将揉杂碎乱，无可整理。故此《说卦传》单文，必当如此安排也。 墨子而下，先秦诸子论及帝字者有庄子。篇中引《庄》仅限内篇，外杂诸篇，多出庄后，不尽可据，兹不及。其言曰：“古者谓是帝之县解“，此犹是古传帝字之常义。至云： 南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。“日凿一窍，七日而混沌死。（《应帝王》） 则言帝有生死，远异在昔诗书之陈义。知庄子已不信有上帝，似较孔墨思想更进一步。故彼乃借上帝为寓言，因古人言上帝，而彼特造南海之帝北海之帝中央之帝云云，此足以证庄子之不再确信古代传说之上帝观念也。因谓虽帝亦制乎道，故得道则生，违道则死。帝有生死，则帝亦降为一物。此所谓“天地尚不能久“也。其又一条见前引，曰：“道神鬼神帝，生天生地。“此乃谓鬼神上帝皆得道而始神，则神不在帝而在道，道在帝先，此明与《老子》书相似。然此一节，余固已疑其为有晚出伪羼之嫌者。今即退一步言，认此节亦为庄子本文，则亦仅能谓老庄乃比较同时之产物，故其思想上之态度，及其发表之形式，与其所用之术语，皆有相近似处。以思想史发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老子已先发道为帝先之论于前，孔墨不应重守天命天志之说于后。何者？因此道为帝先之观念，何以突然创出于老子之心中，此必有其时代思想上之背景，有其思想线索之来历与层次，决非可谓是老子一人偶然忽创此说。而且此一思想，既有其前影，则亦必有其后果。决不能于孔墨思想中，绝无痕迹，绝无影响。论思想史之演进线索，不当如是。否则亦将无思想史可言耳。 （二）天 《论语》天字凡十余见，大体皆为一理想上有意志有人格有作为之上帝。故《论语》虽不言上帝，而大体论之，孔子仍为遵守古代传统素朴的上帝观念者。故孔学重知天命。墨子尤然，常以尊天事鬼为是，诟天侮鬼为非。其学说行事，自谓一本天志。孟子亦称知天事天，虽曰“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也“。莫之为，故归之于天为之。莫之致，故诿之于天命之。此所谓天，仍是旧谊。至庄子言天，而其义始大变。其论天籁，曰： 夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？（《齐物论》） 曰自已，曰自取，乃始以后世自然义言天。自然者，谓非冥冥之中别有一天帝以使之然也。老子言天，亦本自然为说，与庄同，与孔墨孟异。今使老子言自然之天在前，孔墨孟重言神道之天在后，直待庄子，而始再言此自然之天。则老子思想之于其后起之孔墨孟诸家，为落空无影响，而孔墨孟诸家之于先起之老子，为脱节无反应。就思想史上之演进线索言，若成为反复混淆，而无条理可寻矣。故当谓庄老较同时，同出孔孟之后，始得成条贯也。 今试再将庄老两家论天之言，细为比较，则知《老子》书犹出《庄子》后。何则？庄子重言天，故曰： 是以圣人不由而照之于天。 是以圣人和之以是非，而休乎天钧。 和之以天倪，因之以曼衍。（《齐物论》） 依乎天理。 公父文轩见右师而惊曰：“是何人也，恶乎介也。天与！其人与！“曰：“天也，非人也。“ 是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。（《养生主》） 按遁天谓违反自然，倍情谓背道。情者，即道有情有信之情。 渺乎小哉，所以属于人。謷乎大哉，独成其天。 道与之貌，天与之形，乌得不谓之人。（《德充符》） 按此道与天互言之。 知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。 是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。 按此亦道与天互言。 且夫物不胜天久矣。 子贡曰：“敢问畸人。“曰：“畸人者，畸于人而侔于天。“（《大宗师》） 尽其所受于天而无见得，亦虚而已。（《应帝王》） 其重言天如此，故荀子评之曰：“庄子蔽于天而不知人。“《解蔽》盖庄子之意，犹若有合乎天者始为道之一观念，存其胸中。虽其对于天字之涵义，不复严守古昔相传之神道观，而其尊天崇天天道不可知之说，无形中尚受旧说之缠缚，而未尽摆脱者。故孔墨乃积极地尊信天，知天命天志之必如此，而还从人事上尽力。庄子则消极地尊信天，既谓天道不可不遵依，而天道又未必尽可知，于是遂使其于人事，有彷徨却顾，而失其直前勇往之毅气与壮志。然其指导人当知天命，实与孔子意态较相近。故《庄子》书乃时时称道孔子与颜渊，此亦其间思想递嬗一线索也。 至《老子》书乃舍天而言道，曰： 孔德之容，惟道是从。一十一章 道常无名，朴虽小，天下莫能臣。 譬道之于天下，犹川谷之于江海。三十二章 不道早已。三十三章 道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。三十七章 上士闻道，勤而行之。 夫唯道，善贷且成。四十一章 天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。为学日益，为道日损。四十八章 道生之，德畜之。势成之，物形之。是以万物莫不尊道而贵德。五十一章 以道莅天下，其鬼不神。六十章 按此即道神鬼神帝之意。 道者万物之奥。六十二章 天下皆谓我道大，似不肖。六十七章 可见《老子》书中道字之地位，实较《庄子》七篇之言道者为远过。故曰“天乃道“，曰“天法道“，加道于天之上，乃不再见有古代素朴的天帝观念之缠缚，此与庄子之言天者远殊矣。即此可证《老子》书当较《庄子》七篇尤晚出也。不然，老子之于道与天，先已分言之，明明谓道尊于天，庄子思想既承袭自老子，而于此复混言之，又谓合乎天乃道，此非学术思想层累前进之象也。故在庄子时，古代神秘的天之意义虽已变，而至老子时，古代神秘的天之地位乃大降，即此可以推断庄老之先后也。 （三）地 《论语》《墨子》仅言天，不言地。何者？天即上帝，地乃大块之物，不得与天相配言也。《庄子》则并言天地。何者？《庄子》书中之天字，已成为万物自然之总名，否则亦块然之一物，无复至高无上惟一独尊之意义也。故曰：“乘天地之正，御六气之辨。“（《逍遥游》）曰：“地籁天籁。“曰：“天地一指，万物一马。“（《齐物论》）曰：“官天地，府万物。“曰：“吾以夫子为天地。（《德充符》）曰：“未有天地，自古以固存。“曰：“生天生地。“曰：“先天地而生而不为久。“日：“豨韦氏得之以絜天地。“曰：“以天地为大垆，造化为大冶。“曰：“游乎天地之一气。“（《大宗师》）曰：“吾示之以地壤天壤。“（《应帝王》）此皆以天地并言，于是天字之意义变而地位降。《老子》亦然，曰： 天地不仁，以万物为刍狗。五章 玄牝之门，是为天地根。六章 天长地久。七章 有物混成，先天地生。十五章 道大，天大，地大，王亦大。十五章 天地相合以降甘露。三十二章 天得一以清，地得一以宁。三十九章 亦皆天地并言。而曰： 人法地，地法天，天法道，道法自然。 则天地犹若有等级，而皆屈居于道与自然之下。此盖既合言之，而复析言之，然后天字之地位，益不可复旧观。《中庸》亦每以天地并言，而曰：“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。“仅此一节，已足证《中庸》之晚出。何者？此节尽性语袭自《孟子》，参赞天地语袭自庄老。故其书显不能前出于《孟子》也。何以谓其尽性语袭自《孟子》？因《孟子》道性善，故主尽性。然《孟子》言人之性善异于物性，故不言尽物性。《中庸》推尽人性而至尽物性，已非孟子本意，故不得谓孟子承子思之言，而知是后人层累孟子之言以为言也。何以谓天地并言袭自庄老？《中庸》曰：“天命之谓性“，曰“鬼神之为德“，曰“郊社以事上帝“，曰“惟天之命于穆不已“，是《中庸》之言天与帝，时亦为昭赫之上帝，而言天地之化育万物，则近于庄老自然之天地。此显见是糅杂儒道以为言也。惟庄子仅言一气之化，而《中庸》又增一育字，此犹《易·大传》天地之大德曰生之义。而其说亦自老子来，即所谓道生之，德畜之也。此乃《中庸》《易系》作者袭取庄老天地自然之新观念，而复会归于儒家之仁道观念以为说。又说“参天地“，则以人合于天地，仍侧重于人道。此明为后人兼采儒道两家之说而层累言之也。其曰“可离非道也“，与孔子“何莫由斯道也“异。其曰“道者自道也“，与孔子“道之将废“,“人能弘道非道弘人“异。盖《中庸》此等处，皆袭自道家观念也。岂有子思于其亲祖父之学，而已大相乖戾至此。凡此皆道家之精言，故知非道家之袭取于《中庸》，而乃《中庸》之袭取自道家。《孟子》阐性善，《庄子》发道体，而《中庸》综述之。则《中庸》思想之后出于孟庄，亦从可决矣。《易·系辞》天地人三才之说，亦与《中庸》参天地同例。此皆杂糅儒道两家之言，出于庄老以后也。 （四）物 《论语》不言物。何者？孔子仅论人事，未及心物对立之问题也；《墨经》始言物，曰： （经上）知，接也。（说）知：知也者，以其知遇物而能貌之，若见。 （经上）??，明也。（说）??：??也者，以其知论物，而其知之也著，若明。 （经下）物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。 此言知而遂及于物也。其所讨论之重心，在知识而不在物。又曰： （经说下）物尽异，大小也。 （经下）物尽同名。 （经下）数物，一体也。说在惟一俱是。 此论名实异同而遂及于物也。其讨论之重心，则在名实之异同，而亦不在物。大率《墨经》论物，大要不出此二途。然《墨经》已为晚出，决不出墨子手。盖由名家晚起，以名学立场而阐述墨家兼爱之旨者。至孟子倡性善，常言反求之本心，而以心之陷溺放失，归罪于物欲，于是心物二字，遂渐成一对立之地位，而成为学术上思想上庄讨论之一新问题。故曰： 耳目之官不思则蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。 是孟子虽言外物，而其讨论之所侧重，仍是偏倾于内心一方面，初不以物之本质为注意讨论之一问题也。至庄子出，乃始进而对于外物观察其本质与真相。于是又为先秦思想界辟出一新境界。大率庄子论物，有如下之四义： A讨论物之来源者 自来言物，均归诸天帝创造，庄周独加非难，谓物皆无待而自然。其言曰： 罔两问景曰：“曩子行，今子止。曩子坐，今子起。何其无特操与？“景曰：“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？恶识所以然，恶识所以不然？ 善乎郭象之言曰：“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。“造物无主，此乃庄子思想一大创见，前此所无有也。凡一学说之兴起，必有其背景焉，有其动机焉。当庄周时，举世方共信上帝造物，而何以庄周独创此可惊之伟论，则试问其背景何若，其动机又何在？盖庄生之时，正儒墨两家争辨甚烈之时也。其时学者莫不欲得一是非之标准，则莫不追而求之于冥冥之上帝。盖欲争事物之是非，不得不推寻事物之根源，则必溯及于创世造物之上帝。如曰“天生下民，有物有则“,“惟皇上帝，降衷于下民“，非古人以上帝为事物最后根源，是非最后标准之所在乎？故墨子言天志，其言曰： 我言天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下方圆，曰中者是也，不中者非也。今天下士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。（《天志上》） 此为墨家以天志为自己学派辨护之确证。至于儒家亦莫不然，请证之于孟子。其言曰： 规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道。欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。（《离娄上》） 此儒家之以尧舜为是非之标准也。推而究之，则亦以天为是非之标准。何者？“孟子道性善，言必称尧舜。“而曰：“圣人先得吾心之所同然者。“人之性善，乃天所与，而尧舜圣人，不过为人性善之一实证耳。故墨者夷之见孟子，孟子告之以人之葬其亲，由于中心之不获己。又谓儒者一本，而墨二本。一本者，即一本之于天，谓标准之无二也。盖儒家本人心以言天，则天志与人心合，故曰一本。墨家离人心言天志，则天志与人心为二本矣。然墨家之自主所说，固亦谓一本之于天志也。庄子对于当时儒墨之辨，极欲有所判定，而觉其双方各执一见，各有是非，定谳难成，于是激而为斩根塞源之论，以为万物本非天造，则是非亦无一定。故曰： 道，形而成之。物，谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一（《齐物论》） 盖墨儒之争，其势均必推极于造物之天。庄子则曰：天亦一物耳，非别有一能造物者。非别有一能造物之天，即更无超出物外而为万物最后是非之同一标准矣。故庄子言道，言自然，而昔人之据天以为一切是非之最后同一标准者自破。此乃庄子自然论之所由起也。 B讨论物之情状者 夫讨论是非，一方必求其有外界之标准，如儒墨之言天是也。而一方又必对其内部有相当之认识，于是知识之评价尚焉。然知识之可恃，乃在外物之有常，而庄生则力破其说。曰： 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与。周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。（《齐物论》） 物既随时而化，不居常境，故人类当前之知识，亦复随化而不足恃。知识不足恃，则是非无可定。故曰： 啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？“曰：“我恶乎知之？““子知子之所不知耶？“曰：“我恶乎知之？““然则物无知乎？“曰：“我恶乎知之？“ C讨论物之法则者 物既自然，非天造，则无所谓天秩天序天衷天则之类矣。而又时化不居，则又无所用于物质物体之名矣。然则物固有其法则可求乎？曰：有之。物之法则，亦即此自然之时化而已。于此物之时化，庄生则名之曰道，亦曰天。故其言曰： 死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。 盖庄生既言知之不足恃，而此则又言知之无所用也。 D讨论对物之应付者 物象既随时变动，不居故常，我之知识又不可恃而无所用，庄生乃谓应付物之方法，在乎一顺其自然而随时与之俱化，而人之私智小慧无与焉。故曰： 若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？ 又曰： 藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得其所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耳耶？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。审乎无假，而不与物迁。命物之化，而守其宗。游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，伤，孰肯以物为事。 此庄生所主张应付外物之态度与方法也。故曰： 自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辨？ 以上详引《庄子》书中之对物观念。我所以不惮烦称详引，而又条分缕析以说之者，凡以见庄子之言，乃前此之所未有，而特由庄子所独创，而其所以获此创辟，则因彼乃针对当时儒墨是非之辨而起，此乃思想史上对于某项问题之逐步转移与发展之一例。就其思想本身言，确有其背景，又确有其动机，脉络先后，皆可指证，固非漫无因缘来历，偶尔而云然也。继此请言老子。 老子言物，有与庄同，有与庄异。同者在论物之来源。老子之言曰： 无名天地之始。有名万物之母。一章 天下万物生于有，有生于无。四十章 万物生于无，明其非生于天也。然庄子仅言物之无待于天，固未尝确言万物之创生于无，则庄老虽同，而仍不同。此层详后有无一节若其与庄异者，则在论物之形状与其应物之态度。其言曰： 致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。 复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。十六章 此一节，老子论物之情状与其应物之态度者已至明且尽。庄生仅言物化，而老子又进一层言之，彼以谓物之化，常循环而反复，故虽化而实静，虽变而实常。在庄子，虽有“不与物迁而守其宗“,“死生命也，夜旦之常天也“之语，要之，仅足为《老子》书之启示，而不如《老子》之明晰也。 《老子》又曰： 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。十四章 又曰： 字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。二十五章 反者道之动。四十章 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。五十二章 是老子于物之自然而时化之中，已籀得一至大之公例。万物虽变，而其变有公例可寻。则变亦有常矣。万物虽动，而其动有公例可守，则动而如静矣。此等公例，在老子则称之曰道。道之于万物，为其母，为其根，为其命。故曰： 侯王若能守之，万物将自宾。三十二章 又曰： 侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。三十七章 此又庄老一绝异之点也。庄子喜言神人真人，其于物，则屡言物不能伤，物无害者。而老子则常言侯王，于物则言御，言镇，言以为刍狗。故《庄子》虽有《应帝王》之篇，然其意固常在退避，不若老子之超然燕处，而有取天下之志。故庄生之论，由其针对于墨濡是非之辨而发，其意态常见为反抗，为怀疑，为消极，为破坏。而老子之论，则继庄子而深求之，故以承续肯定积极建设者为多。以此判之，亦可见《老子》书之晚出于庄也。 （五）大 大字为一形容词，若无甚深涵义之变。然而不然。《论语》孔子曰：“大哉尧之为君，唯天唯大，惟尧则之。“此以天为大也。至《老子》书乃名道为大，此亦有所本，其本在庄子。庄子鉴于儒墨之争辨是非，各守一先生之言，颛颛焉自以为莫吾易，故慨乎其言之，曰：“道隐于小成“,“故有儒墨之是非，以是其所是，而非其所非。“鹍鹏之与斥鷃学鸠，何以相笑？曰以不相知。鳅猿猴麋鹿蝍且鸱鸦之于民，何以相非？曰以不相知。故庄生喜言大，所以破己执。己执破，则儒墨是非之辨可以息。故庄子言大知，所以通彼我。言大道，所以和是非。其意皆有激而然。至老子道大之言，则特承于周而为虚美之词矣。则岂不即就此一字而亦可以推寻诸书先后之痕迹乎？ （六）一 孔子曰：“吾道一以贯之“。一非道也。老子则曰： 道生一，一生二，二生三，三生万物。 今试问此在道之后万物之前之所谓一二三三者果何物乎？欲求其解，则在庄子。庄子之言曰： 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。《齐物论》 郭象解之曰： 夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎？夫以一言一，犹乃成三，况寻其支流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘一者无言而自一。 象之此解，可谓妙得庄旨。盖庄子之所谓一二三者，皆指名言言，非实有其物也。此在《墨经》亦有之，曰： （经上）言，出举也。（说）言：言也者，口态之出名者也。 此谓言以出名，则名言为二也。名言已为二，则孰为之一？在《墨经》作者之意，则一名即一实，是即一矣。此乃晚起墨家以名学立场阐述墨家兼爱之说者之所持。且所谓万物为一者，实非庄生之言，乃其友惠施之言也。惠施历物之意，而曰万物一体。惠施，墨者徒也，欲阐陈兼爱之义，因言万物一体。万物一体之说，亦见于《墨经》。 （经下）数物，一体也。说在俱一惟是。（说）数俱一，若牛马四足。惟是，当牛马，数牛数马，则牛马二。数牛马，则牛马一。若数指，指五而五一。 此即名家之万物一体论也。究其立论根据，初不过在辨名实之异同。如言一足，则三足在外。言一牛，则牛之四足皆举。而马犹在外。曰一物，则牛马同体矣。惠施本此意引伸之而为大一小一毕同毕异之论，遂曰“万物一体“，故当兼爱。不知由此而证万物之一体，则仅限于名言之数，而并未触及万物之本体。且名言之域，苟是即言以求，则一已成三，岂能一天下之言，而使之尽一于我乎？此庄生之所以主忘台而齐物论也。则庄生此条所言之一二三，求其陈义立论之所自，乃属确有根源，确有来历，确可指证，而有其特定之涵义者。至《老子》书乃漫曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。“彼初不知一二三只指名言，而万物则是实体，实体岂能自名言中生。则何说以自圆乎？王弼注老，亦知一二三是名言，然亦不能发明名言生实物之理也。 《老子》书又曰： 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。 王弼之注曰： 一，数之始而物之极也。 彼又不知数是名言，物是实体，数不足以生物，数之始乌得即以为物之极。老子此处所言一，盖即以指道。老子又曰： 载营魄，抱一。 此一亦是道。盖老子既曰道生一，而又即以一称道也。今即以《老子》书中之一，推溯至于《庄子》书中之一，又推溯至于惠施与《墨经》所论之一，其间思想演变递进之迹，脉络分明，路径宛然，先后顺序皆可指证。若谓《老子》书先出于《庄子》，则请问其所谓“道生一，一生二，二生三“之说，果是何指？其真实之意义又何在？此必万辞而莫得其解矣。 （七）阴阳一气 然庄生亦自持万物一体之论者，特其与惠施之持论有不同。盖惠施以名数证万物之一体，庄子取其结论而变其立说．遂转据万物之实体言。其言曰： 凡物无成与毁，复通为一。 自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。物视其所一，不见其所丧。 今问此万物之所一者何在乎？曰：在乎其皆为一气之所化，故以谓之一体也。故曰： 与造物者为人，而游乎天地之一气。 此谓天地万物，皆一气之自然而时化以成也。故曰： 夫若然者，又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体。 又曰： 夫造物者将以予为此拘拘也，浸假而化予之左臂以为鸡，浸假而化予之右臂以为弹。浸假而化予之尻以为轮。 又将以为鼠肝，为虫臂，将万化而未始有极也。于是《庄子》书又言六气，御六气之辨言阴阳，必有阴阳之患至《老子》遂云： 万物抱阴负阳，冲气以为和。 此其说，以前孔墨孟子皆未之言也。至其后《易·系传》出，乃始汲庄老之阴阳绪言而发挥之，成为一系统之学说。故论先秦阴阳学派成立之层次，首当溯源于庄周，次老子，次《易传》，而阴阳学说乃始成立。而邹衍特润色之以五行，凡论先秦阴阳学派之最先根源者，当从此起。此亦中国古代万物一体论成立之一番层折也。诚使《易·系传》成于孔子，《老子》书又前出于孔子，则老子孔子皆已言阴阳于前，万物一体，早有此论，惠施之徒与《墨经》之作者，又何愚而再唱名数的万物体论于后乎？墨子又何不自万物一体申述其兼爱之旨，而必上推天志以言兼爱乎？故自思想史之演进顺序言，必如予此之所定，庶为顺理成章，或较有当于古人之真相也。 （八）德 《庄子》内篇仅言德，不及性，《老子》亦然。此庄老之所由与儒家异。然庄子以道言对称，老子则以道名对称，至于道德连文，此在《庄子》内篇尚未见，至《老子》书始有： 失道而后德，失德而后仁。 与“道生德育，尊道贵德“之言，而后乃始道德并举，此二字遂若有对等之位置。《庄子》外杂篇则时以道德并举成为一名词，则此诸篇显然又出《老子》后也。 （九）有无 孔墨孟皆不言有无，言有无者，自庄老提出万物起源之问题始。然《庄子》言有无亦与《老子》书微有不同。庄子之言曰： 古之人其知有所至矣。恶乎至？以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封矣，而未始有是非也。 此所谓未始有物者，并不指无而言。盖谓天地一指，万物一马，道通为一，无彼与是，故曰未始有物也。庄生之意，特就万类纷然之中，见其同源于一大化，而不认其原始本初即有彼是之分别耳。非追论在万物之先，更有一未始有物，即所谓无之境界也。庄生又言之曰： 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？其果无谓乎？天地与我并生，万物与我为一。既已谓之一矣，且得有言乎？一与言为二，二与一为三，故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？ 此始以有无对言。然所谓有无者，仅言有谓之与无谓，非论有物之与无物也。故庄子并不远论物始，仅就物而致辨于其彼我封界名言有无之间。故有无二字，在庄书尚未成为确然对立之两名词。故《庄子》书中又屡言无有，曰： 未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，--无有为有，虽有神禹，且不能知。 又： 彼何人者耶？修行无有，而外其形骸。 立乎不测，而游于无有。 足证《庄子》书中，于无字尚未确定为一特殊之名。故又言无有。其所谓无有，即无也。至《老子》书则不然，乃始确然以有无两字对立，成为有特殊意义之两名词。故曰： 无，名天地之始。有，名万物之母。 常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。 有之以为利，无之以为用。 天下万物生于有，有生于无。 于是无之一名，乃若确然为天地之所自始，万物之所从生。此在庄子时，并无此义。以无之一观念之确立，亦可证《老子》成书决然在庄周之后矣。盖老子既主道先天地，而又名道为一，名道为无，故说天地万物生于无。至问道何以既为一，又为无，此则仍需求解于庄生《齐物》有谓无谓之说，此皆老后于庄之显然而无复可疑者。 （一○）自然 庄子虽创自然之论，而自然一名词，犹未确定。故曰 “咸其自取“，曰“恶识所以然，恶识所以不然。“曰“因其固然“，此皆自然也。又曰：“常因自然而不益生“,曰“顺物自然而无容私焉“，内篇自然二字，仅此再见。可证庄子当时，自然二字尚未确立成为一名词也。至《老子》书始曰： 道法自然。 又曰： 辅万物之自然而不敢为。 百姓皆谓吾自然。 又曰： 希言自然。 自然二字，乃始确然成为一名词，而占思想上重要之地位。此又可以证吾庄先老后之说。至《庄子》外篇又少言自然，直至汉初《淮南王书》，乃始盛言自然。可证老子言自然，不能远出孔子以前也。 （一一）象 象字古书用者极少，庄子仅云“寓六骸，象耳目。“此乃象字之常谊。至《老子》书而象字乃始有其特别之涵义。如云： 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。 又云： 无状之状，无象之象。十四章 大象无形。四十一章 执大象，天下往。五十三章 此诸象字，乃始见在哲学上有特殊神秘之涵义焉。老子谓道生万物，其间先经象之一级。在此时，已有成象，而尚未成形。有形为物。无形为象。象之为状，恍惚无定形，故为未成物前之一先行境界。其后《易·系辞传》言象，即本诸《老子》书。若谓《易传》是孔子作，老子孔子言天地万物生成阶次，既已如此清楚明晰，何以庄孟两家都漫不省？此决无说可通者。 以上论有无，论自然，论象，凡此诸语，在《庄子》书，仅是义取达意，多属临文遣辞之恒旨。至《老子》书，则显见此等字语，均已成为特铸之专名，所以形容天地万物创始之妙理，而确然成为哲学上一固定之名词，一特有之观念。如此之类，尚不乏例。如庄言“必有真宰，而特不得其联。可形已信，而不见其形，有情而无形。“此亦形容道体之语。至《老子》则曰： 道之为物，惟恍惟惚，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 精与信乃确然成为万物生成以前之两阶段。故《老子》书肯定其辞曰：“其中有精““其中有信“也。此若谓道之生物，因其确涵有两要素，曰精与信，故得引生万物也。是精与信亦已成为一特定之专名，而《庄子》书固无有也。《庄子》内篇惟有一节，亦言道先万物，而曰：“道有情有信，无为无形。“此情字即《老子》书中之精字。然此一节，余固疑其非庄书本真，乃后人袭取自《老子》书而伪撰羼入者。《老子》书又曰： 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无象之象。 又曰： 大象无形。 是大象乃一种无形之物，在道与物有与无之间之一阶段，一历程，此犹所谓精与信，皆在未成物之先，而已有其存在，而特不可确认，故又谓之恍惚也。凡此论宇宙成物之历程者，在庄书皆模糊，在老书极明晰，在庄书皆未臻肯定，为辜略之辞，在老书则皆确切分析，昭白无疑。即此相比，庄老两书，果孰在先而孰在后，亦可以微辨而得矣。 至于无为二字，尤常见于《老子》书，曰： 道常无为，而无不为。 此言自无形而转成有形，自大象而转成万物，一切阶段，皆出自然，非有造作也。至《庄子》书中道无为无形之语，必以《老子》书解之，始获畅明其所指，故知庄书此语定出老子后也。凡《老子》书中语，必以庄子解之而始明者，亦可知其必出庄后耳。 （一二）法 《论语》不言法，仅有法语一言而已。法字之重要，始见于《墨子》。所谓“子墨子置天志以为仪法。“（《天志下》）又曰：“莫若法天“（《法仪篇》）是也。《墨经上》云：“法，所若而然也。“《经下》亦曰：“一法者之相与也尽类，若方之相合也。“庄子破是非之畛，故不喜言法。老继庄后，其思想态度，已自破坏而重趋于建立，故曰： 人法天，天法道，道法自然。 自天三累而上，始为自然，而自然则有其一定之法则者。此后法象一观念，遂特别为阴阳家所重视。 名 《老子》书开首即以道名并言，道字来历，及其凡所牵涉之内涵义旨，大略如前述。今请论名字。《老子》书中论名字约可分二组： （一） 道可道，非常道。名可名，非常名。一章 道常无名朴。三十二章 道隐无名。四十一章 此言道之不可以名状也。其意承袭自庄子。盖孔子首言正名，然此名之所指，不过君臣父子人伦间之名分，非指凡名实之名而言。墨辨论名，乃始指凡名实之名言，其涵义较孔子远异。《小取篇》云：“夫辨者，将以察名实之理。“又云：“以名举实，以词抒意，以说出故。“《经说上》云：“所以谓，名也。所谓，实也。“又：“举，告以之名，举彼实也。“公孙龙子云：“名，实谓也。“此皆以名实对举，与孔子正名之名不同。孟子距杨墨，然殊不论名实。殆因墨家转入名学立场，其事尚在后，最早如惠施辈，亦与孟子同时，故孟子不及置辨也。然淳于髡则曰：“先名实者，为人也。后名实者，自为也。“可见名实二字，在当时则已成一流行之名词矣。故庄子亦云：“名者，实之宾也。“然其意又较墨家提出名实二字之本意不同。墨家谓“以名举实“，其意重在名。庄子谓“名是实宾“，其意重在实。盖墨家以名与词为辨论真理之利器，而庄子则谓名字言说均不足以定真理，而二者意见相背，其间盖有一至巧妙之机括焉。缘墨家根据实事实物以为辨，则名之功效自大。何者？名，实之谓也。如或谓之牛，或谓之马，此实物之辨也。求白马，不可以骊色之马应，此实事这辨也。使无名字言说，则一切实事实物之理，固不可辨。然其末流所趋，往往过重于名字言说之使用与辨析，又或好为惊世骇俗之论，而转失实事实物之理者。如云“鸡三足“，是与实物相背也。如曰“犬可以为羊“，是与实事相乖也。庄子当名家诡辨之已盛，而儒墨之是非相争不息，又亲与名家巨子惠施相友好过从，故其受名家尚言辨之刺激为最深。庄子思想所注重者，正为如何而可以打破缴绕之言辨，于是遂有其惊人可怪之论。庄子之意，遂若谓一切实事实物，固无是非之可辨。何者？大瓠可用而不可用，不龟手之药可贵而不可贵，学鸠可以笑大鹏，彭祖可以悲众人，昭文师旷惠子不足以明其好，麋鹿蝍且鸱鸦不足以正其嗜，庄生惝恍其言，凡以见宇宙一切事物之间，是非淆乱，无一定之标准可据。而籀其大故，则不出两端。曰各拘于地域，各限于时分，则彼此不足以相喻而已。于是遂有“因是已“,“谓之两行“之说。此谓各因其所是而是之，则在此时此地者，有此时此地之是，在彼时彼地者，有彼时彼地之是，使若能各止于其时地之所是而不复相非，则是非可以并行而不相悖，其实则仅有是而更无非，此即庄生意想中之大道也。故墨家之辨是非，本于人而为辨，而庄生乃本于道而为辨者。故曰“有真人焉“，明拘于地域限于时分之见之人之非真人也。曰“至人无己“,明本于己以为辨者之非理想人之极至也。且墨家之辨，辨实事，辨实物。而庄生乃舍实事实物而辨道。故曰：“何肯以物为事？“曰：“以道观之。“若是而墨家所重一切名实之辨，与夫儒墨是非之争，皆若剑首之一吷，不足以复控搏矣。故名实之辨，为墨家所慎重提出者，至庄子之手，而轻轻转移，变为言道之辨，此吾所谓一至巧妙之机括也。 然庄生之意，仅谓是非各拘于地域，各限于时分，不足以推而广之，引而远之耳。故日：“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。“则庄生之意，亦不过主异时异地之各有其是，故亦当各行其是而止耳。故庄子之论虽吊诡，亦不过为儒墨两家作调人。至老子则时过境迁，息争之事匪急，而认道之心方真。于是昔之以名举实者，乃求以名举道。而道终不可以名举也。故曰：“道隐于无名。“然而无名者又终不可以不名也，故曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。“然则此大道者，将为实有者乎？抑仅虚名之而已乎？使道为实有，则避实言道，道终为超实之名。若使道为虚名，则道又不可以虚也。于是乃曰：“道冲而用之或不盈。“冲非虚，按《说文》：冲，摇也。此以形容道体之流动不居。流动不居则虚矣。自来只以虚训冲，失之。不盈非实也。又曰：“道常无名，朴。“朴者，非实非虚，而为实之本质。实可名，实之本质不可名，故曰“无名之朴“。又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。“然则道者非无实，而又不可名，故曰：“无状之状，无物之象，是谓惚恍。“道朴可以生物实，其中间之过渡则曰“象“，曰“大象无形“，象之与形，一犹朴之与实，其间有微辨。凡《老子》书所以言道者如此。故庄子之言道，激于当时名实之缴绕，求离实而言之也。老子之言道，病于名之不可以离实，而求重返于实以言之也。求离实，故曰“道将自道，“而求重返之实，故曰“有大象“。于是后之辨实事实物之是非者，乃不求之于名，而转求之于象，此又中国古代学术思想史中一转变之大关捩也。《老子》又曰： 大辨若讷。 善者不辨，辨者不善。 多言数穷，不如守中。 守中者，庄生所谓“得其环中以应无穷“，此皆明承《庄子》书而言之也。使老子生孔子前，当时儒墨之争未起，则老子决不遽言及此。 （二） 道常无名，朴，虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。 道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。三十七章 前举以无名言道，此则以无名言治也。以无名治，即是以道治。老子之意，谓天下之乱，由于民之多欲。多欲则外逐物而内丧真，违于自然之道。而欲之兴，则由于名。故曰： 天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善类。 溯其论旨，亦始庄子。庄子曰： 天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。“无名人曰：“去，汝鄙人也，何问之不豫。“（《应帝王》） 庄子又以壶子之无得而相者以谓应帝王，此皆老子以无名为治之说也。惟庄子特粗抽其端绪，而未及畅发其意旨者。其后至于《庄子》之外篇，阐发此义者乃特多，以君天下者本己好恶出名字以扰天下人心者为乱之本，则其论又多出《老子》后矣。故老子斥仁义而重道德，其意亦本诸庄。不过庄子以之台学术，而《老子》书则转移其重心而言政治，此为异耳。故在庄子，特谓是非无一定之标准，不当以吾之所是强同诸人，而老子则言君人者不应以一己之好恶号召天下之人心也。不立一定之标准，而任各己之自然者，此道体也。镇之以无名之朴，即是镇之以道。庄子用道以字息儒墨之争者，老子乃进一步而建此道字以为理想政治之准则。此又庄老学说不同之一点也。 以上历举《老子》书中所用重要各名词，一一指陈分析其涵义，与其问题产生之背景，又推论其在思想史上展衍递进之层次与线索，而《老子》书之晚出，显然可见矣。荀其不然，如谓《老子》书成于孔子之前，则自孔子以下两百年，战国百家思想，正如《西游记》中之孙行者，翻了十万八千里一大筋斗，而终翻不出如来佛之掌心。读者亦必熟读孔墨以下，战国两百年各家思想，乃知《老子》一书包罗之广，彻见之深，则其为古之博大真人，卓绝无俦，夫复何疑？若谓从来思想界，无可有此奇迹，则何如摆脱旧说之缠缚，只将《老子》成书年代移后，置之于庄子公孙龙与荀卿韩非之间，则自孔墨以下，战国两百年思想展衍，有一条贯，可以董整，而亦并无损于《老了》一书在古代思想史上所应有之地位。而且如《中庸》，如《易传》，尤当晚出于《老子》，亦均不得其书作者之主名，而此亦并无损于《中庸》《易传》思想之价值。而此各书之在当时思想史上之地位，则无宁将以获得其真实的成书年代而益显。则此篇之所欲辨，亦意在求真，固非好标新异。虽推翻两千年之积案，其沦必历久而后能定，然有好学深思之士，固不难目击而首肯而心许之尔。 [book_title]再论《老子》成书年代 老子事可论者，一其人事迹之真伪，一其书著作之先后。余疑《史记》所传老子性氏邑里事业及其子孙后裔，颇不可信，已别详于《先秦诸子系年》，此篇则专就《老子》成书年代特加讨究。余已先有《关于（老子）成书年代之一种考察》一文，又余著《国学概论》第二章《先秦诸子》，亦以老子思想归入荀况韩非晚周一期共同论列。此篇一仍夙见，亦有为上举所已详者，重加论次，以请教于并世研考《老子》书年代之诸贤。 （一） 今先就《老子》书中对于当时政治社会所发种种理论而推测其历史背景，则其书应属战国晚年作品，实无疑义。老子言：“不尚贤，使民不争。“尚贤乃墨家最先主张。此缘当墨子时，贵族世袭之制，以次崩坏，弊害昭显，墨子遂针对时病，发挥尚贤新义。在其先孔子时，虽亦有意矫正当时贵族政治之弊害，而仅及正名，惟求君君臣臣父父子子，重返于往昔贵族统制安宁期之状态。在孔子当时，似尚未能彻底破除以前血统亲亲之旧观念，而明白提出尚贤之新主张。墨子承其后而意益激进，因倡尚贤。然就墨子时政治实况大体言之，固亦仍是贵族血统世袭之旧局面，未能骤臻理想尚贤之境。下及战国中期，于是学者尚贤理论，乃始一变而为政治上之真实情况。更后而尚贤制亦见弊害，乃复有箴对时病，而发为不尚贤之教者，此则必在战国中期以后。若当春秋中叶，列国行政，本不以尚贤为体。老子著书，何乃遽倡不尚贤之论乎？此就当时政制之演进言，而可确知其不然者。 然老子书虽明倡不尚贤之论，而在其无意中，实仍不脱尚贤之旧观念。此证老子成书年代，必是正值尚贤思想浓厚之际。故其书中每以圣人为理想中之最高统制者，此即战国中晚期尚贤思想无形之透露。考其先称“圣人“，特为多知通达之称。《左传》襄公二十二年，“臧武仲如晋，雨，过御叔。御叔曰：'焉用圣人？吾将饮酒而已。雨行，何以圣为？'“是当时人称臧武仲为圣，御叔特以武仲行遇雨，不先知，疑之。《论语》以臧武仲为智，是当时圣智相通之证也。故子贡问夫子圣矣乎，孔子以“学不厌教不倦“对，此即谓“予非生而知之，好古敏以求之“也。又曰：“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。“《老子》书亦云：“绝圣弃智。“此皆当时以圣人为智者之称之明证也。然智愚与贵贱有别，智者不必居上位，若曰“内圣外王“此等语，则必至战国中晚以后乃有之。今检《老子》书，言及圣人者几三十处，而十之七八，皆指政治上之最高统制者而言，就封建世袭时代人观念论之，天子之子为天子，诸侯之子为诸侯，贵贱定于血统，初未尝以圣人与天子作联想。纵谓禹汤文武，凡开国之君，后世子孙，必尊奉之为圣。然继体传统之君，则未必仍是圣人。即如幽厉之谥，在西周人观念中，此项意见，岂不已甚显著。故圣之与王，在春秋以前人，绝未视为一体。此必自孟庄以后，尚贤理论愈唱愈高，《老子》书受其影响而不自觉，故虽主不尚贤，而其意想中之最高统制者，则必归之于圣人。此正尚贤之极致，乌得云不尚贤？故《老子》书中之政治理想，实由一理想中最贤明之统治者而发为不尚贤之治。此即其书晚出之显证也。 尚贤理想之推展至极，则政治上之最高统治者必当为一圣人。而圣人之子，则不必仍是圣人也，因此而有禅让论之兴起。此等禅让思想，亦应在墨家提倡尚贤主义之后而始盛。证之当时史实，如梁惠王欲让位于惠施，燕王哙竟传国于子之，知其时让贤思想已极盛行。故万章问孟子，“人言至于禹而德衰“，亦因禹不传贤而传子，故疑其为德衰。传贤传子之争，正是尚贤与亲亲之争。亦即春秋战国思想上一大分界也。今观《老子》书，不仅以圣人为其理想中之最高统治者，并亦常有让贤传天下之说。故曰：“贵以身于为天下，若可寄天下，爱以身于为天下，若可托天下。“此在《庄子·外篇·在宥》亦有之，曰：“贵以身于为天下，则可以托天下。爱以身于为天下，则可以寄天下。“此所谓托天下寄天下者，实即让贤禅位之意。故王弼谓“然后乃可以天下付之“ 也。中国古代，果有尧舜禅让之史实与否，此处暂可勿深论。而当春秋世，则殊无传贤让国之说。纵有如宋襄公之欲让位于目夷，吴诸樊兄弟之欲传国于季札，然此仍是贵族血统世袭，所让在兄弟之间。固与《老子》书之所谓不同也。《论语》曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺，君子人与，君子人也。“何以谓之“托六尺之孤“？此因古者贵族世袭，父死子继，先君临崩，孤子方幼，则择大臣而托之，不闻有举君位而让之此家传统之外也。何以谓之“寄百里之命“？因古者封建，公侯百里为大国，寄百里之命，乃极言其任重而付大，又不闻举天下而传也。观于《论语》曾子之所言，知其当时之政治背景，确为属于封建时代，贵族世袭之制度未破坏，让贤禅国之理论未兴起，故言之云云。若以推比之于《老子》书之所言，则《老子》书之为晚周时人见解，固自无疑矣。 余谓《老子》书言政治，不脱尚贤观念，其例证尚不尽于上举，专以圣人为政治上之最高统治者一节为然也。即《老子》书中言及从政者，其意想，亦均不似贵族世袭时代人所能有。故曰：“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。“此处功遂身退一语，后世传诵已熟，遂视若寻常，无可诧怪矣。然此语实非春秋时代贵族世袭制度未破坏时人之所能道。请再以史实证。《左传》文公十六年载，“宋昭公无道，司城荡卒，公孙寿辞司城，请使意诸为之。既而告人曰：君无道，吾官近，惧及焉。弃官则族无所庇。子，身之贰也，姑纾死焉。虽亡子，犹不亡族。“此缘春秋贵族世袭，司城之职，不由贤进，亦不由不肖退。既世袭于彼之一族，彼之一族，亦托庇于此职。故公孙寿虽知祸之将及而不能退，不敢退，乃使其子为之也。又成公十七年载，“晋范文子反自鄢陵，使其祝宗祈死，曰：'君骄侈而克敌，是天益其疾也，难将作矣。爱我者，惟祝我速死，无及于难，范氏之福也。'遂以自杀。“（此据杜注）若其时从政者功成而可以身退，则士燮之智，宁不及此？良亦以封建之制，贵族世袭，不比后世尚贤之局，游士得势，朝可进而暮可退。士燮外忧国难，内虑保家，欲退无从，则惟有出于祈死与自杀之一途。盖因身死则政不在范氏，国纵有乱，子孙可保。此与公孙寿之所为，可谓迹异而情同也。又如鲁宣公十七年载，“晋郤献子聘齐，归而怒，欲伐齐。范武子退自朝，告其子燮曰：'郤子之怒甚矣，不逞于齐，必发诸晋国。不得政，何以逞怒？余将致政焉，以成其怒。尔勉从二三子，以承君命，惟敬。'乃请老，郤献子为政。“此又证贵族世袭，父老子继，惟因班序尚新，职位容可微变。故范氏父子之所以谨慎自全者，则亦仅于至此而止，非可如后世游士之洁身引去也。此因春秋时，贵族世袭，既不由功立而始进，亦不以功成而许退。事理昭白，无烦详论。及于春秋之末，游士渐兴，吴有伍胥，越有种蠡，皆以羁旅建功业，而不获善其终。自此以往，如楚之吴起，秦之商鞅，亦以羁士得志，而富贵身首莫能长保。一旦骤失故主，大祸随之。孤危之士，乃始有功遂身退之想。其议畅发于蔡泽之说范雎。其言曰：“四时之序，成功者去。“又曰：“功成不去，祸逐于身。“又引书曰：“成功之下，不可久处。“《老子》书亦本此等当时之实际情况与社会之共同意想而为说耳。《老子》又言之，曰：“功成而弗居，夫惟弗居，是以弗去。“又曰：“功成而不处，其不欲见贤。“此皆《老子》书作者自就其时代情况立说，谓贤士建功而能不自见其贤，乃能久处不去。故又曰：“不自伐，故有功。不自矜，故长。“又曰：“自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行，物或恶之，故有道者不处。“此等语，显皆出战国中晚游士升沉之际，非往昔贵族世袭时代之所可有也。 当春秋时，周王室封建之制犹未全坏。一天子在上，众诸侯在下，故天子称“天王“，其位号与诸侯迥绝。及战国梁惠王齐威王以下，列国相王，而后“侯王““王侯“之称，代“公侯““侯伯“之名而起。《老子》书屡言王侯侯王，此亦非春秋时人语也。或以《周易·蛊》之上九“不事王侯，高尚其事“为说，此亦不然。当知《周易》上下篇成书，尚远在春秋以前，即以传世金文证之，当西周初叶，侯国称王，亦常事，然此非所语于春秋之时也。然则《易·蛊》上九之?，其语当更在春秋之前，否则亦春秋后人羼人。二者必居其一。当春秋时，则封建体制已臻成熟，其时诸侯称王者惟楚，最后始有吴。而孔子《春秋》于吴楚必称子。可见王侯并称，事不寻常。而《老子》书乃屡言之。今若考论《老子》成书年代，与其以之上拟《周易》，远推之春秋以前，固不如以之下侪战国诸子，移之梁惠王齐威王之后之为更近情实矣。 且当春秋时，诸侯卿大夫各自治其封邑，周天子之政令，不能直接及于天下之众民。故孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。“此处孔子之所谓礼乐征伐，其语意实偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，而并不指政治阶层之下对小民庶人者而言。此义亦极显然。故齐景公问治国，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。“此所谓君臣父子，其语意亦偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，亦不指贵族阶层之下对小民庶人而言也。故时人云：“国之大事，在祀与戎。“祭祀所以整齐国内贵族嫡庶承袭之位。兵戎所以捍卫四封疆圉彼此之固。此亦指天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事，仍不指政事之下及于小民庶人者而言。一部《春秋》二百四十年，亡国乱家，其事尽于君不君，臣不臣，父不父，子不子。无论其为内乱，或外患，亦大率由贵族阶级自身内部相互间事之失其体统而引起。小民庶人，则尚非当时治乱之主体。试披读《左传》列国间祸乱相因，固绝少以民乱难治为患者。此因当时封建形势犹未全破，贵族世袭统制之权犹未全坏，民之为民，平居则耕田纳税，有事则陈力就役，初不成为政治上重要之对象。在当时人意想中之所谓政治事业，则大率以贵族阶级之自身内部相互间事为主。既曰礼不下庶人，则礼乐征伐之对象，亦决非小民庶人可知。至于小民庶人之崛起而成为政治事业之对象，其先见于《左传》者则曰盗贼。盗贼在春秋中晚期已屡见，然当时政治对象之重要中心，则仍为贵族阶级之自身内部相互间事，仍与小民庶人无预也。（此层详余著《周官著作年代考》。）春秋时贤论政，固颇有知以民事为重者。然此皆言其影响所及。政治失轨，可以塔影响及于民事。民事失调，亦可以影响及于政治。当时袭人论政，其大体意态，如此而已。《论语》言为政，更已颇重于民事。然亦仅言道千乘之国。鲁昭公八年，搜于红，革车千乘。千乘之国，当孔子世，似已不见为大国。然《论语》固犹未尝言及治天下而又以民事为要归也。苟言治天下而又以民事为要归，则试问置此辈诸侯卿大夫贵族阶级于何地？故知在春秋时，封建制度尚未崩溃，其时人则决不能有治天下而又以民事为要归之想像。此等想像则必出春秋之后。至《孟子》书，已屡言“王天下““天下“。然其言政治，则若仍限于一国之内，固犹未及言治天下也。今《老子》书，则多言治天下，少言治国。其言治天下，又必以民事为要归。是《老子》作者所意想中之政治，乃始是一圣人在上，百姓众民在下，而若更不知有所谓列国诸侯卿大夫陪臣种种封建贵族阶层之隔阂于其间。故曰： 不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。 圣人不仁，以百性为刍狗。 圣人无常心，以百姓心为心。圣人在天下，（按：此即在宥天下之在。）歙歙然为天下浑其心。 故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。“ 其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 是以欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。 如老子言，以一圣人居天下之上，而百姓众民居一圣人之下，而此在上之一圣人者，又必有待于天下众民之乐推而不重不害焉，而后可以安其位。则试问此等观念，岂果天子诸侯卿大夫封建制度未破，贵族世袭制度未坏，国之大事，专在礼乐征伐，惟祀与戎之际之所能与知乎？ 《老子》书不言圣人，则言侯王。故曰： 侯王若能守之，万物将自宾。 侯王若能守之，万物将自化。 侯王得一以为天下贞。 此孟子所谓“保民而王，莫之能御“也。侯王能如此施政，而天下百姓众民便如彼响应，试问当齐桓晋文时，鸠合诸侯，尊王攘夷，礼乐征伐，自诸侯出，此乃霸业时代，孔子所谓十世希不失者，在当时，何来有如《老子》书中之观念？而当时之实际情况，又何尝有如《老子》书中所陈之可能乎？ 《老子》书，称在上者曰圣人，曰侯王，又曰人主，曰万乘之主。考“主“者，在春秋时，乃卿大夫之称。及三家分晋，田氏篡齐，“主“称乃移及于大国之君，而始有所谓万乘之主。今曰“万乘之主而以身轻天下“，又曰“以道佐人主者，不以兵强天下“，则以主与天下对称，又不止于万乘之主矣。此亦证《老子》成书时，在其观念中，仅有王天下，一天下，而更无合诸侯，霸诸侯。而此王天下一天下之主，则是梁惠王齐威王之流也。可知著书者偶下一语，而其当身之时代背景，历史意象，即显露无可掩，诚所谓昭然若揭。如此之例，以定《老子》书之晚出，而更何可疑乎？ 《老子》书自称圣人侯王人主之下，则有曰“官长“。其书曰： 朴散则为器，圣人用之则为官长。 此器字在《论语》亦有之，曰：“君子不器。“器者指百官之专主一职，专供一用言。曾子所谓“笾豆之事，则有司存也“。郑注《士冠礼》：“有司，群吏有事者，谓主人之吏，所自辟除，府史以下。“贾疏：“按周礼，三百六十官之下，皆有府史胥徒，不待君命，主人自辟除，去赋役，补置之，是也。“胡氏《仪礼释官》谓：“凡事有专主之者，谓之有司。“今按：仲弓为季氏宰，问政，子曰：“先有司。“则知为家臣邑宰者，已得总成，不复是有司仅供器使之类矣。家臣邑宰尚然，更何论于诸侯卿大夫，各有封邑，即各有臣属，故仅在于“动容貌，正颜色，出辞气“，贵乎道而不器也。今《老子》书则曰朴散则为器，圣人用之则为官长，则试问此诸卿大夫各得封邑，与天子诸侯同守宗庙，同传百世者，又何在？又曰： 不敢为天下先，故能成器长。 器长者，即百官之长，即指政治上之最高统治者，是即圣人也。在《老子》书中之政治，在上惟圣人，在下惟百姓，而与圣人分治天下者则为官长，官长则等如有司，如器。大朴散，始有分司别用之器。此等观念，细论之，仍是封建贵族世袭制度已坏，游士得势，尚贤之说方盛，乃始有之。故《老子》所谓朴散则为器，为官长，正与《论语》君子不器之意相违异。此犹如前举《老子》书云寄天下托天下，而《论语》则谓寄百里之命托六尺之孤也。只就此等处两两对比，深细互观，便知《论语》乃春秋时代人观念，而《老子》书则为战国晚年人观念，时代背景，历史意象，显露襮著，更无可疑。当知古今大哲人著书立言、彼其书中所蕴蓄之义理，固可超越时代，历久常新。而其书中义理所由寄托而表现之若干具体意象，特殊观点，及其所供驱使以表达其义理之若干特有辞语，则终无可以超脱其成书之时代背景，而谓其可以预据后代人之实际事状以立说，此乃断无之事也。 《老子》书言在上治人者，曰圣人，曰官长，而在下被治者则曰百姓，其非春秋时人语，已如上举。今再进而一究其言及在下百姓之有待于在上治人者之所以治之者之又属何事乎？在《老子》书，则首先言及百姓之好智。故曰： 爱民治国，能无智乎？ 又曰： 古之善为道者，非以明民，将以愚之。 民之难治，以其智之多。 故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。 好智之次，则曰多欲。故曰： 圣人之治，常使民无智无欲。 又其次则曰好动，盖尚智多欲则好动，其事相引而起。故曰： 使民重死而不远徒。 又曰： 我好静而民自正（定）。 又其次则曰不畏死。故曰： 民不畏死，奈何以死惧之？ 又曰： 民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。 凡此种种，所谓尚智，多欲，好动，轻死，凡《老子》书中所认为民之难治者尽在此，故尤为圣人为治之所先也。则试再问，当春秋时，亦有此等现象否？试熟玩《左传》一书，所记春秋二百四十年间事，大抵皆贵族阶级自身内部相互间之动乱争夺为主耳。而何有乎如《老子》书之所谓百姓之好智多欲好动而轻死乎？此乃王官之学，流散入民间，诸子兴起，百家竞鸣，乃始有此现象。战国百家中最先出者为儒，然孔子弟子七十人，多数惟在鲁卫诸邦，尚未见当时民间之尚智而好动之成为一种普遍现象也。孔子曰：“士而怀居，不足以为士矣。“孔子之于士之尚智而好动，盖犹重奖之，而非深抑之。非有此等提倡，则亦不能有将来战国游士尚智好动之风气。而至《庄子》外篇《胠箧》则曰： 至德之世，……民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。今遂至使民延颈举踵，曰：“某所有贤者，赢粮而趋之。“则内弃其亲，而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好智之过也。 此其说，与《老子》书至相似。然此等现象，必至战国中晚期以下乃有之。在战国初期，儒墨新兴，尚不至此。《老子》书中所深斥民间之尚智而好动，若舍《庄子·胠箧》之言，与夫并时诸书之记载，而返求之于《左传》与《论语》，则渺不可得其迹象，故于此又知《老子》书之决然为晚出也。 《老子》书言民间之多欲，则曰： 大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸，非道也哉！ 夫其曰朝甚除而田甚芜，则是在朝者尚贤好智，故在野者弃耕耘而竞仕宦，故致甚除于朝而芜于野。此种景象，又岂春秋时所有乎？亦岂战国初期之所能有乎？又曰：服文彩，带利剑，厌饮食，而财货有余。当知此辈皆来自田间，故致于野甚芜而仓甚虚，此亦显是战国晚期游士食客之风既盛，乃始有之也。当孔子时，至于陪臣执国命而极矣。故子张学于禄，子夏亦曰：“学而优则仕。“孔子曰：“三年学，不志于谷，不易得也。“然“子华使齐，冉子为其母请粟，子曰：'与之釜。'请益，曰：'与之庾。'冉子与之粟五秉。子曰：'赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。'原思为之宰，与之粟九百，辞，子曰：'毋！以与尔邻里乡党乎？'“当时孔子门弟子，得附圣人之骥尾，其在当时，可谓甚煊赫矣。然其生活情况不过如此。若再溯之孔子之前，游宦之士尤极少见。晋有灵辄者，饿于桑下，曰：“宦三年，未知母之存否。“赵盾与之箪食与肉焉。当春秋之世，求如灵辄之例者，亦仅见耳。又乌有所谓服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，若《老子》之所讥乎？若其有之，则在孟尝春申信陵平原四公子之门。且武器之有剑，亦始春秋末年，然尚不为当时社会士流普遍之佩带品。《论语》仅言射御，何尝有所谓带利剑。此即仅就一器物之微，而已足征其书之晚出矣。故无论就大体言，或就小节言，《老子》书之为晚出，乃无往而不流露其成书时代之背景。苟为拈出，则尽人可见，固不待明眼特识也。 《老子》书言民间之尚智而好动，其所得则曰“财货有余“。其富贵而得志，则曰“金玉满堂“。《老子》之所以教之，则曰“不贵难得之货，使民不为盗“。又曰：“人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。“当春秋时，列国君卿大夫相赠赂，大率曰束锦加璧，兵车文马，歌钟宝鼎，以至于献女纳妾，而止矣，无以复加矣。在当时所谓难得之货，即此等锦璧车马钟鼎伎妾之类，然决不遍及于民间。至黄金之用，则亦始见于战国。货币流通，亦自战国而始盛。孟子称大王居邠，事狄以皮币犬马珠玉而不得免。又曰：“宝珠玉者，殃必及身。“当孟子时，黄金之使用已广，然《孟子》书尚言珠玉，不言金玉也。今如《老子》书所言，财货金玉，民间胥可以尚智好动而得之。故曰：“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。“此又决非春秋时代民间经济状况之所有也。 《老子》书又言之曰：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？“此即所谓“人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盗贼多有“也。《春秋》“郑子臧聚鹬冠，郑伯闻而恶之，使盗诱杀子臧。君子曰：'服之不衷，身之灾也。'“此乃好奇之一例。然当战国时，鹬冠遂成为儒服。是春秋时贵族卿大夫服之而见为不衷而遭杀身之祸者，至战国时，则成为民间知识分子尚智好动者之常服矣。又春秋邓析为竹刑，郑驷歂用之而杀邓析。然邓析固是郑之大夫，至战国时人而造为邓析之种种怪说者蜂起。则凡所谓民间之为奇者，其固在春秋之世乎？抑将谓起于战国乎？当春秋时，贵族世袭之制犹未破坏，故曰：“刑不上大夫，礼不下庶人。“当时治国者知有礼有制，而不知有所谓法。法令之起，亦当在战国也。（此层详余《周官著作年代考》） 凡此皆据《老子》书推测其所论政治社会各项背景，而知其书之晚出而无可辩护者。其次则请再以学术思想之系统言之。 （二） 先秦显学，实惟儒墨两家，此韩非已言之。其后起诸家，则法源于儒，农名道家源于墨，阴阳家兼融儒道，最为晚出。（此处论证，略见余《国学概论》第二章《先秦诸子》，详论散见《先秦诸子系年》。）在儒墨之初期，其议论大体，归于反抗当时贵族阶级之矫僭，而思加以改革。儒义缓和，可称右派。墨义激进，当为左派。墨主兼爱，论其思想底里，亦为反对当时贵族阶级之特权。而墨家之所以证成其兼爱之说者曰天志，此为墨家思想之初期，今当暂称之为天志的兼爱论，或宗教的兼爱论。继此以往，墨说义大变。虽亦同主兼爱，而所以必需兼爱之理据，则不复远推于天志，而别创为万物一体之论。万物既属一体，则兼爱自所当然。其所以证成万物之为一体者，主要则在于对物名之种种综合与分析，今当暂称此为名辨的兼爱论。为此主张者，后世目之为名家。而惠施其魁杰也。（余有《墨辨探源》一篇，论此较详，其文刊载《东方杂志》二十八期。） 惠施一派之主张，其说亦可征于《墨经》。 （经下）数物一体也。说在俱一惟是。 （说）数俱一，若牛马四足。惟是，当牛马，数牛数马，则牛马二。数牛马，牛马一。若数指，指五而五一。 盖自名数之为用论之，愈分析，则愈见其异。愈综合，则愈见其同。故分之则为“万“，为“毕异“。合之则为“一“,为“毕同“。惠施历物，称“万物毕同毕异“，又称“大一小一“，此皆本名数之综合与分析立论，此其说亦可暂称之为“名数的万物一体论“。（惠施学说详见余著《惠施公孙龙》一书，由商务印书馆出版。）此亦墨家思想之流变也。 庄子与惠施相反，彼乃承认惠施万物一体论之新见解，而反对其论证之方法者。故曰：“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，故自无适有，以至于三，而况自有适有乎“。（《齐物论》）庄子谓“天地与我并生，万物与我为一“，此即惠施万物一体之见解也。此下云云，则反驳惠施以名数综析而证成此万物一体之理论者。而庄子于此，则自创新义，主于从实际事物作观察，而认出万物实体之随时迁化，变动不居。故曰：“凡物无成与毁，复通为一。“又曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。物视其所一，而不见其所丧。“又曰：“假于异物，托于同体。“此假于异物托于同体之变，在庄子谓之为“物化“。物化之分析，至于最后一阶段，则有其大通合一，至细而不可察者，庄子名之曰“气“。故曰：“与造物者为一，而游乎天地之一气。“凡所谓物之成毁，则皆假于异物，托于同体之一气之变化。精而论之，则皆一气之运行也。若是言之，亦足证成万物之一体，而似较惠施之仅止于名言之辨者，为切实而进步矣。庄子又称此天地万物之一气之运行者曰“道“。故曰：“道乌乎而不存。“盖儒墨初期立论，其实皆上本于天志，而归极于人事。此不仅墨子然，即孔子亦然，即其后之孟子，亦无不然。而惠施之所以创立万物一体之新说者，其意在别求一说以证成墨家之兼爱论。庄子则取惠施万物一体之意，而深观乎物化，于是乃有所谓“乌乎往而不存“之“道“。“道“字之新观念，可谓由庄子而确立。故庄子言道，乃远与孔孟儒家之言道不同。而自有此道字之新观念，于是往者天帝创造万物之素朴的旧观念遂破弃，不再为思想界所重视，此则庄子思想在当时一种最有价值之贡献也。今论墨子思想之最大贡献，在能提出平民阶级与贵族阶级之一体而平等。惠施思想之贡献，在能超出人类范围，而论点扩及乎宇宙万物，以寻求其平等之一体。庄子思想之贡献，在能继承惠施，进而打破古代相传天神创世之说，而别自建立其万物一体之新论证。故自墨子以下，其所谓“爱“者，已绝非昔人之所谓“爱“。自惠施以下，其所谓“物“者，更绝非昔人之所谓“物“。而自庄子以下，其所谓“道“者，又绝非昔人之所谓道矣。此乃先秦思想进展一线索之可确指以说者。 今《老子》书中言道，则显近于庄子，而复有其不同。其一：曰道先天地而存在。故曰： 有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰“道“。 又曰： 道，渊兮似万物之宗，告不知其谁之子，象帝之先。 此在《庄子》书中若已先有其说，故曰： 道，神鬼神帝，生天生地。 又曰： 自本自根，未有天地，自古以固存。 然此节似为晚出伪羼，非《庄子》内篇之本真。其次老子言道，始分阴阳。其书曰： 万物负阴而抱阳，冲气以为和。 至是乃确指此天地万物之一气者，又分阴阳两性。在《庄子》内篇，言六气，又言有阴阳之患，似其时尚未确立气分阴阳之新观念。至《庄子》外杂篇，乃始与《老子》书相合，然外杂篇更出《老子》后，今当暂称此派为“阴阳的万物一体论“，其义乃畅发于《易传》，《易传》成书，则亦出《老子》之后也。 惠施之后复有公孙龙，其学亦承袭惠施，然龙之为学，复与施异。彼乃不谈万物一体，而专意于辨名实。盖惠施之论万物一体，其所以证成之者有两途。一则分析万物名数而达于毕异之小一，一则综合万物名数，而达于毕同之大一。公孙龙则转而益进，并不认有物与名数之辨。故曰：“物莫非指，而指非指。“指即名数也。若据常识，名数所以别物，而物则确有实体，故物之有实体，与所以指此物之名数不同。公孙龙似不认有此别，故曰：“坚白石可二不可三。“又曰：“白马非马。“其结论则曰：“彼彼止于彼，此此止于此。“公孙龙之主张，一名止于一实，一实亦止于一名。其立论思想，尤偏重在名数之分析，而更不再及于综合之一面。故曰：“离也者，天下故独而正。“（公孙龙学说，详余著《惠施公孙龙》，此处限于篇幅，叙述颇未明畅，读者当取《惠施公孙龙》一书细参。）盖庄子取惠施之结论，而变换其证法。公孙龙则推衍惠施之证法，而又别出其结论。公孙龙后于惠施，而犹及见庄周。自公孙龙之说出，而后名字含义，遂有哲学上之最高地位。故公孙龙之所谓名，与以前之所谓名者又绝不同，犹之庄子之所谓道，与以前之所谓道者绝不同也。 今考《庄子》内篇，言名实者凡数见，曰：“我将为名乎，名者，实之宾也。“又曰：“名实未亏，而喜怒为用。“又曰：“是皆求名实也，名实者，圣人之所不能胜也。“又曰：“德荡乎名，知出乎争。“又曰：“名实不入，而机发乎踵。“又曰：“无为名尸，无为谋府。“是《庄子》内篇言名实，犹守旧谊，非有新解。至《老子》书，所用名字，其含义乃与庄子突异。盖老子又兼采公孙龙思想也。故《老子》书开首即曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。“谓天地万物尽于道，此庄周之说也。谓天地万物尽于名，则公孙龙之说也。两说绝不同，《老子》书乃混归于一。此《老子》书犹较公孙龙为晚出也。老子继是而曰：“无名，万物之始，有名，万物之母。“今本或作“无名，天地之始。有名，万物之母。“或云：当于有无字逗。然考《史记·日者列传》：“无名者，万物之始也。“王弼注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有名有物之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。“是王本两句皆作万物，与《史记》合。至于断句，则或于有无字逗，或于名字逗，义实两通，亦据王弼注而可知。然以无名为万物之始，以有名为万物之母，此种理论，明出名家，即前所谓名数的万物一体论也。而其意尤近于公孙龙。此与庄子所倡气化的万物一体论，实相违异。而《老子》书乃牵合为说，故曰：“道常无名朴。“推《老子》书作者之意，盖当万物无名之际，乃所谓道，及其有名，则已非道而是器矣。故道乃在器之先。若据庄周旧说，则万物迁化，莫非天地之一气，而此一气之运行，即所谓道，则万物迁化之本身即是道，非在万物迁化以前别有道。故庄子曰：“道行之而成，物谓之而然。“道见于运行，非在运行之前先有道也。物施以称谓，非在称谓之外别无物也。在庄周之意，天地万物，只是一气之运行。其运行本身即是道。道则惟一，故物乃同体，人则从而加以名谓识别，遂若世间诚有此一物彼一物之存在。其实则万物一体，而又迁化无常，不居其故。故道者，乃综合此迁化之大体，而名言则就此迁化之大体而加之以分别。故谓除去此迁化之大体以外别无道，可也。谓除去对于此迁化之大体之种种名相分别以外别无物，则殊不可。纵谓庄子未尝认可于此种种分别之物相，然在庄子意中，明明有超乎此种种名相分别之外之合一大通之迁化之大体曰道者之存在。此乃庄子思想之要点。故《齐物论》有云：“道乌乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华。“此皆道言对举。道指其真实，言指其辨认。故曰：“是非之彰也，道之所以亏也。“又曰：“道未始有封，言未始有常。“又曰：“大道不称，大辨不言。“凡《齐物论》一篇道言并举，其言字所指，小之则彼我之识别，大之则是非之争论，并不谓此万物一体从名言而起，亦不谓舍却名言，即无此万物大全合一相通之体之存在也。惠施历物之意，说万物毕同毕异，以为有大一小一之别，而曰天地一体。此亦认有此一体也。而庄子深不喜其说，以为万物一体，应从观化中见，不当从言辨上证。当知从名字言辨之综析而证天地万物之一体，则言辨本相即已非一。若果是一，更无言辨，更乌从于言辨中而得万物一体之真相乎？故庄子曰：“忘言而齐物矣。“故论万物一体，苟能以道观之，则不必更论于名言。若以名言综析求之，则更无当于道真。惠施庄周毕生议论不合，正在此处。而公孙龙之于惠施，则又变本而加厉。如由公孙龙之说，凡属一名，即是一实。名之所在，即是实之所在。如称马，马是一名，亦即是一实。如称白，白又是一名，亦即又是一实。如此则白马自当与马不同。名不同，而实亦异。如坚白石，非石之一实而有坚白之二名，乃石是一名，同时即是一实，坚与白又同是一名，同时又即同是一实也。故曰“物莫非指，而指非指。“此亦可谓物莫非名，而名非名也。故主于道以为论者是庄周，主于名以为论者是惠施公孙龙。今《老子》书，开宗名义，即以“道““名“二者兼举，此非庄周与惠施公孙龙各得老子精义之一偏，乃老子自汇此两家而合说之耳。然两家各有特诣，合说乃成两损。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。“此语极含糊。所谓道生一者，此“一“究何指？所谓一生二，二生三者，此“二“与“三“又何指？试问在道与万物之间，别有此所谓一二三三者，究属何等？所谓三生万物者，此三究是何物？故老子此条，实费分解。王弼说之曰： 万物无形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二而何？有一有二，遂生乎三。--从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。 然弼之此解，其义实据《庄子·齐物论》。而后世治老者，亦莫之能易也。今试会合庄老两书而比观之，其果为庄周后起而发挥老子之义乎？抑是老子书后起而承袭庄周之说乎？善读书者，已不难微辨而得之矣。且在庄周，本属一种反驳之说，而在《老子》书，则转成为肯认之词。今试问道生万物，何以于中间定要横梗此生一生二生三三节。此所生之一二三者，如王弼解，既是指名言，则岂得谓道生名言，名言再生万物乎？此其不通，尽人可知。且《老子》书明明亦云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。“则万物只是一气，一气运行，即所谓道。万物之迁化不居即是道，道即是万物之迁化不居。如此为说，岂不直捷？岂不切近？何必再作迂回，乃谓道生一，一生二，二生三，三生万物，而必为此不明不实之说乎？王弼勉强作解，宜无是处。乃曰“从无之有，数尽于斯，过此以往，非道之流“。则庄生所谓“道恶乎往而不存“者复非矣。 故依庄周之说，即万物之迁化者便是道，而不论于物体之成毁与生死。从公孙龙之说，即万物之异同者尽是名，而不论于物质之虚实与有无。依常识言，马为实有，白则虚名，故白马亦是马。依公孙龙说，则不间世间果有物质与否，果有此马与否，而仅主一名止于一实，一实止于一名。故“马“为一名，即是一实。“白“亦一名，亦是一实。故曰：“白马者，马与白也“。白与马为二名，亦即是二实。故白马为非马。因马止一名，止一实也。故庄周从一物之成毁生死言，公孙龙从物之异同虚实言。两说判然各别。至《老子》书乃混为一谈，既称道为万物之宗，又称“无名万物之始，有名万物之母。“故《老子》书中言道，其含义与庄周不得不违异。举其大者有二：一曰老子以“一“言道，如曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵“云云，王弼云：“一，数之始而物之极也。“《庄子·内篇·大宗师》亦云：“豨韦氏得之以挈天地，伏羲氏得之以袭气母。“惟此一节，与《老子》书相似。然庄子此节，实系晚出伪羼。此皆主道先于万物之说也。《老子》书中，“一“字即指“道“。王弼谓“一者数之始而物之极“，此解甚确。盖《老子》书作者，本自以名数的万物一体论，与气化的万物一体论相混，故遂以一为道，又谓乃物之最先发源。至于庄子，则即以万物之迁化所谓万不同处者为道，故曰：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。“并非谓先从一处生出此莛与楹，厉与西施之万不同也。二曰老子以“无“言道，曰：“天地万物生于有，有生于无。“盖既谓道生天地万物，而道则无可指，故道即是无。而《庄子》内篇则又绝无此论也。（参看余《关于〈老子〉成书年代之一种考察》篇中论有无一条。）盖庄子曰“因是“，因是者，当境如如而皆是。故曰：“道无乎不存。“又曰：“道行之而成。“宇宙间并非先有一道，由是再生万物。若曰先有一道，由道生万物，则此道惟一无对，故得以一训。既是惟一无对，则亦无可别识，无可名言，故得以无训。然既曰无可别识，无可名言，则即已是别识名言之矣。故曰“既以为一矣，且得有言乎，既以谓之一矣，且得无言乎“也。然当知此等辨论，乃庄子所以反驳惠施之名数的万物一体论而设，不谓后人，如《老子》书作者，乃即取此以言万物之生成也。 故老庄思想，其显然不同处，有可得而略说者。在庄子则即“万物之迁化“而认其是道，在老子则推寻万物生成之本原而名之曰道。其异一也。故在庄子则当境即是，因是而已，即物化，即道真，而在老子则道生万物，且其间尚有层次，其言之凿凿者，如曰：“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。“在道与物之间，别有象之一级。此义在后乃大畅于《易传》，于是遂有圣人制器尚象之说。“象“字在哲学思想上有地位，盖自《老子》与《易传》始。老子之所以必于道物之间，增出此“恍兮惚兮其中有象“之一级者，因欲牵合于“无名万物之始“而为说也。此又老庄之相异二也。 以上论《老子》书中论万物原始，混并庄周公孙龙两派为说，故既言阴阳，又辨名言，含义往往相冲突。次及《老子》书中之人生论，则其说似又别有据，而且与其宇宙论部分不相条贯。请继此再加申说。 墨子主兼爱，一变而为惠施之万物一体论。又转化而为庄周之物化论，以及公孙龙之惟名论。庄周公孙龙之说，又合并而成老子之虚无论。其说已略如上举。然墨学贵实行。非礼非乐，节用节葬，苦行自刻，为墨学之基点，而特副之以兼爱之妙辨。兼爱论之发展，而有惠施公孙龙为名家，至其苦行自刻之精神，则传而为农家，如许行是也。（许行为墨徒，详余《先秦诸子系年》。又余有《墨子》一小书，详论此义。）然墨子之道，“生勤死薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为，反天下之心，天下不堪。“于是有起而别为之说者，曰宋牼。盖持墨家兼爱之说，视人之父若其父，其论为人所难信，于是有惠施起，而造为万物一体之新说。而苦行自刻，生勤死薄，其事又为人所难守，于是有宋牼起，而造为人心欲寡不欲多之新说。荀子以墨宋兼称，盖宋牼亦墨学晚起一大师，在晚周思想界如荀卿之徒，犹知之也。余观《老子》书，其言人生涉世之道，大体从宋牼来。宋牼所著书虽已佚，而其所创说，则犹有可征者。 《汉书·艺文志·小说家》，宋子十八篇，班固云：“孙卿道宋子，其言黄老意。“则《老子》书与宋牼相通，汉人已言之。今考荀子称“子宋子曰：人之情Q欲Y寡，而皆以己之情为欲多，是过也。“（《正论篇》）又曰：“宋子蔽于欲而不知得。“（《解蔽篇》）“宋子有见于少，无见于多。“（《天论篇》）《庄子·天下篇》亦言之，曰：“宋牼情Q欲Y寡，今本误作情Q欲Y置之以为主。“又曰：“以禁攻寝兵为外，以情Q欲Y寡浅为内。“是宋牼始倡情Q欲Y寡浅之义也。然今《老子》书，固亦力持情Q欲Y寡浅之 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜