[book_name]张子正蒙注 [book_author]王夫之 [book_date]清代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,注释,完结 [book_length]120697 [book_dec]《正蒙》是张载最主要的著作。他的哲学思想的精粹，具体表现在这部著作里。朱熹曾经给这书做过注解，名《正蒙解》，虽然也表示推崇，大部分却把他的理论歪曲了。后来做注的，明朝有高攀龙、陈伯达，清朝有李光地、冉觐祖、张伯行、王植等，都不及王夫之所注的精确。王夫之的这部《张子正蒙注》，不但充分阐明作者的思想，更进一步发展了张载哲学，而且对于原著上有些观点表示不同的见解，对于字句的错误也作了不少的校正。《张子正蒙注》曾于一九五六年九月出版，由古籍出版社据太平洋书店本排印。 [book_img]Z_4875.jpg [book_title]序论 谓之《正蒙》者，养蒙以圣功之正也。圣功久矣，大矣，而正之惟其始。蒙者，知之始也。孟子曰：“始条理者，智之事也。”其始不正，未有能成章而达者也。 或疑之曰：“古之大学，造之以《诗》《书》《礼》《乐》，迪之以三德六行，皆日用易知简能之理。而《正蒙》推极夫穷神、知化、达天德之蕴，则疑与大学异。”子夏曰：“有始有卒者，其惟圣人乎？”今以是养蒙，恐未能猝喻而益其疑。则请释之曰：“大学之教，先王所以广教天下而纳之轨物，使贤者即以之上达而中人以之寡过。先王不能望天下以皆圣，故尧舜之仅有禹、皋陶，汤之仅有伊尹、莱朱，文王之仅有太公望、散宜生，其他则德其成人，造其小子，不强之以圣功而俟其自得，非有吝也。《正蒙》者，以奖大心者而使之希圣，所由不得不异也。” 抑古之为士者，秀而未离乎其朴，下之无记诵词章以取爵禄之科，次之无权谋功利苟且以就功名之术；其尤正者，无狂思陋测，荡天理，蔑彝伦而自矜独悟，如老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻，至于东周而邪慝作矣。故夫子赞《易》而阐形而上之道，以显诸仁而藏诸用，而孟子推生物一本之理，以极恻隐、羞恶、辞让、是非之所由生。《大学》之道，明德以修己，新民以治人，人道备矣。而必申之曰“止于至善”。不知止至善，则不定，不静，不安，而虑非所虑，未有能得者也。故夫子曰：“吾十有五而志于学。”所志者，知命、耳顺、不逾之矩也，知其然者，志不及之，则虽圣人未有得之于志外者也。故孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”宜若登天而不可使逸获于企及也。特在孟子之世，杨墨虽盈天下，而儒者犹不屑曲吾道以证其邪，故可引而不发以需其自得。而自汉魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所由不得不异也。 宋自周子出，而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始，二程子引而申之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沉溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。 人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽，然而吉凶穷达之数，于此于彼，未有定焉。不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦，生无所从，而名义皆属沤瀑，两灭无余，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天地之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学！故《正蒙》特揭阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道，而至当百顺之大经，皆率此以成，故曰“率性之谓道”。天之外无道，气之外无神，神之外无化，死不足忧而生不可罔，一瞬一息，一宵一昼，一言一动，赫然在出王游衍之中，善吾伸者以善吾屈。然后知圣人之存神尽性，反经精义，皆性所必有之良能，而为职分之所当修，非可以见闻所及而限为有，不见不闻而疑其无，偷用其蕞然之聪明，或穷大而失居，或卑近而自蔽之可以希觊圣功也。呜呼！张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。学之兴于宋也，周子得二程子而道著。程于之道广，而一时之英才辐辏于其门；张子教学于关中，其门人未有殆庶者。而当时钜公耆儒如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡，故道之诚然者不著。贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熹，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定。使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎！ 周易者，天道之显也，性之藏也，圣功之牖也，阴阳、动静、幽明、屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、生死之数准焉，故夫子曰“弥纶天下之道以崇德而广业”者也。张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也。论、孟之要归也，自朱子虑学者之骛远而忘迩，测微而遗显；其教门人也，以《易》为占筮之书而不使之学，盖亦矫枉之过，几令伏羲、文王、周公、孔子继天立极、扶正人心之大法，下同京房、管辂、郭璞、贾耽壬遁奇禽之小技。而张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归！ 呜呼！孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！是匠者之绳墨也，射者之彀率也，虽力之未逮，养之未熟，见为登天之难不可企及，而志于是则可至焉，不志于是未有能至者也，养蒙以是为圣功之所自定，而邪说之淫蛊不足以乱之矣，故曰《正蒙》也。衡阳王夫之论。 [book_title]张子正蒙注卷一 太和篇 此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即太极图说之旨而发其所函之蕴也。 太和所谓道， 太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。 中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。 涵，如水中涵影之象；中涵者其体，是生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降，动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。絪缊，太和未分之本然；相荡，其必然之理势；胜负，因其分数之多寡；乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈；胜负屈伸，衰王死生之成象，其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。 其来也几微易简，其究也广大坚固。 来，谓始动而化之初；究，谓已成形体也。几微，气之初；动易简者，唯阳健阴顺而已。广大，品物流形，坚固，体成而不易毁也。乾、坤有体则必生用，用而还成其体。体静而用动，故曰“静极而动，动极而静”，动静无端。 起知于易者《乾》乎！效法于简者《坤》乎！ 太和本然之体，未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。 散殊而可象为气，清通而不可象为神。 太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为使而迷其健顺之性，非其生之本然也。 不如野马、絪缊，不足谓之太和。 此言体道者不于物感未交、喜怒哀乐未倚之中，合气于神，合神于性，以健顺五常之理融会于清通，生其变化，而有滞有息，则不足以肖太和之本体，而用亦不足以行矣。敔按：清通者，心之神，变化者，心之化 语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。 见，实证之于心也。《易》曰：“阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。”此之谓也。健顺合而太和，其几必动，气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。 不如此，虽周公才美，其智不足称也已。 待其已感、因事而效能者，才也；智则灼见道体，而知无不起，法无不效矣。敔按：知道见易，始谓之智；智不足而恃才，虽美如周公，亦不足称 太虚无形，气之本体； 于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。敔按：理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体 其聚其散，变化之客形尔。 日月之发敛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷乘时而兴，乘时而息，一也，皆客形也。有去有来谓之客。发敛，谓日月出入之道 至静无感，性之渊源； 于物感未交、至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷。 有识有知，物交之客感尔。 识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。自外至曰客。 客感客形与无感无形，唯尽性者一之。 静而万理皆备，心无不正，动而本体不失，意无不诚，尽性者也。性尽，则生死屈伸一贞乎道，而不挠太虚之本体，动静语默一贞乎仁，而不丧健顺之良能，不以客形之来去易其心，不以客感之贞淫易其志，所谓“夭寿不贰，修身以俟之”，“不显亦临，无射亦保”也。盖其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺太和之理以还造化，存顺而没亦宁。其静也异于下愚之静，则其动也异于下愚之动，充五常百顺之实以宰百为，志继而事亦述矣。无他，人之生死、动静有间，而太和之絪缊本无间也。 此上二章，兼动静、生死而言。动静之几，尽性之事，死生之故，立命之事，而一动一静，一屈一伸，理所必有而通于一，则一也。 天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。 聚则见有，散则疑无，既聚而成形象，则才质性情各依其类。同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇，乃其品汇之成各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。故善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来顺其故而不妄。不妄者，气之清通，天之诚也。 气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。 散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。 太虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。 气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。不可据之以为常，不可挥之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于气之屈伸无所施其作为，俟命而已矣。 然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。 气无可容吾作为，圣人所存者神尔。兼体，谓存顺没宁也。神清通而不可象，而健顺五常之理以顺，天地之经以贯，万事之治以达，万物之志皆其所涵。存者，不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和絪缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣。 彼语寂灭者，往而不返；释氏以灭尽无余为大涅槃。 徇生执有者，物而不化； 物，滞于物也。魏伯阳、张平叔之流，钳魂守魄，谓可长生。 二者虽有间矣， 徇生执有者尤拂经而为必不可成之事。 以言乎失道则均焉。 皆不知气之未尝有有无而神之通于太和也。 此章乃一篇之大指，贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。孔子曰：“未知生，焉知死。”则生之散而为死，死之可复聚为生，其理一辙，明矣。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”游魂者，魂之散而游于虚也，为变，则还以生变化，明矣。又曰：“屈伸相感而利生焉。”伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可复伸乎？又曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。以天运物象言之，春夏为生、为来、为伸，秋冬为杀、为往、为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎！惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间，斯尧、舜、周、孔之所以万年，而《诗》云“文王在上，於昭于天“，为圣人与天合德之极致。圣贤大公至正之道异于异端之邪说者以此，则谓张子之言非明睿所照者，愚不敢知也。 聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。 聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！故尧、舜之神，桀、纣之气，存于絪缊之中，至今而不易。然桀、纣之所暴者，气也，养之可使醇，持之可使正，澄之可使清也；其始得于天者，健顺之良能未尝损也，存乎其人而已矣。 知虚空即气，则有无、隐显，神化、性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形、能推本所从来，则深于《易》者也。 虚空者，气之量；气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来。盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。《易》之为道，乾、坤而已，乾六阳以成健，坤六阴以成顺，而阴阳相摩，则生六子以生五十六卦，皆动之不容已者，或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳。而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此。知此者，尽《易》之蕴矣。 若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。 老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐龠令生气乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。误解《太极图》者，谓太极本末有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其絪缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴，一震、巽、坎、离、艮、兑之生于乾、坤也；非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。 若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠，以山河大地为见病之说。 浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明，藏而地水火风根尘等皆由妄现，知见妄立，执为实相。若谓太极本无阴阳，乃动静所显之影象，则性本清空，禀于太极，形有消长，生于变化，性中增形，形外有性，人不资气而生而于气外求理，则形为妄而性为真，陷于其邪说矣。 此道不明，正由懵者略知体虚空为性， 差愈于告子“食色性也”、荀子性恶之论尔。 不知本天道为用， 天即道为用，以生万物。诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。 反以人见之小因缘天地。 但见来无所从，去无所归，遂谓性本真空，天地皆缘幻立，事物伦理一从意见横生，不睹不闻之中别无理气。近世王氏之说本此，唯其见之小也。 明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。 未能穷理知性而言天人之际，是谓躐等。 不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩。 阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎死生犹昼夜也。昼夜者，岂阴阳之或有或无哉！日出而人能见物，则谓之昼，日入而人不见物，则谓之夜；阴阳之运行，则通一无二也。在天而天以为象，在地而地以为形，在人而人以为性，性在气中，屈伸通于一，而裁成变化存焉，此不可逾之中道也。 遂使儒、佛、老、庄混然一途，语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。 陷于佛者，如李翱、张九成之流，而富郑公、赵清献虽贤而不免；若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣。陷于老者，如王弼注《易》及何晏、夏侯湛辈皆其流也；若王安石、吕惠卿及近世王畿、李贽之属，则又合佛、老以溷圣道，尤其淫而无纪者也。 气坱然太虚， 坱然，犹言滃然，充满盛动貌。遍太虚中皆气也。 升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！ 升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。“生物以息相吹”之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。引此者，言庄生所疑为生物之息者此也。 此虚实、动静之极，阴阳、刚柔之始。 虚者，太虚之量；实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动亦阳也。阴阳分象而刚柔分形，刚者阳之质，而刚中非无阴；柔者阴之质，而柔中非无阳。就象而言之，分阴分阳；就形而言之，分柔分刚；就性而言之，分仁分义；分言之则辨其异，合体之则会其通，故张子统言阴阳刚柔以概之。机者，飞扬升降不容已之几；始者，形象之所由生也。 浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。 天地之法象，人之血气表里、耳目手足，以至鱼鸟飞潜，草木华实，虽阴阳不相离，而抑各成乎阴阳之体。就其昭明流动者谓之清，就其凝滞坚强者谓之浊；阳之清，引阴以偕升，阴之浊，挟阳以俱降，其神之清通者，则贯彻乎其中而未有碍也。 其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。 感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋，阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨、雪霜、山川、人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。教者，朱子所谓“示人以理”是也。 气聚，则离明得施而有形， 离明，在天为日，在人为目，光之所丽以著其形。有形则人得而见之，明也。 不聚，则离明不得施而无形。 无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。 方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无。 聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。 故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。 明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。 盈天地之间者，法象而已矣。 示人以可见者，此而已矣。 文理之察，非离不相睹也。 法象中之文理，唯目能察之，而所察者止于此；因而穷之，知其动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通，非心思不著。 方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。 尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理；此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已；不斥言目而言离者，目其静之形，敔按：成形则静离其动之用也。敔按：藏用于动盖天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而巳矣。甚矣言无之陋也！敔按：此即前章形不形之所从来也 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水；知太虚即气，则无无。 人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。敔按：先子《和陈白沙六经总在虚无里诗》云：“六经总在虚无里，方信虚无不是无。” 故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。 性天之旨尽于《易》，《易》卦阴阳互相叁伍，随时变易，而天人之蕴，幽明之故，吉凶大业之至赜备矣。《乾》有六阳，《坤》有六阴；而其交也，至《屯》《蒙》而二阳参四阴，至《需》《讼》而二阴参四阳，非阴阳之有缺也。《屯》《蒙》之二阳丽于明，四阳处于幽，《需》《讼》之二阴处于明，四阴处于幽；其形而见者为《屯》《蒙》，其隐而未见者为《鼎》《革》；形而见者为《需》《讼》，隐而未见者为《晋》《明夷》余仿此：变易而各乘其时，居其位，成其法象，非所见者有，所不见者无也。故曰“《乾》《坤》其《易》之蕴邪”，言《易》藏畜阴阳，具足充满，以因时而成六十二象。惟其富有，是以日新，有幽明而无有无，明矣。 诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。 浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬有为无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。 太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。 气之未聚于太虚，希微而不可见，故清；清则有形有象者皆可入于中，而抑可入于形象之中，不行而至神也。反者，屈伸聚散相对之谓，气聚于太虚之中则重而浊，物不能入，不能入物，拘碍于一而不相通，形之凝滞然也。其在于人，太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳目口体之各成其形也。碍而不能相通，故嗜欲止于其所便利，而人己不相为谋；官骸不相易，而目不取声，耳不取色；物我不相知，则利其所利，私其所私；聪明不相及，则执其所见，疑其所罔。圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣。 凡气，清则通，昏则壅， 天有光风霁月、曀阴霾雾之异，人有高明广大、庸沓鄙陋之殊，其理一也。 清极则神。 不为形碍，则有形者昭明宁静以听心之用而清极矣。神则合物我于一原，达死生于一致，絪缊合德，死而不亡。 故聚而有间，则风行而声闻具达，清之验与！ 间，形中之虚也。心之种居形之间，惟存养其清通而不为物欲所塞，则物我死生，旷然达一，形不能碍，如风之有牖即入，笙管之音具达矣。 不行而至，通之极与！ 神，故不行而至。至清而通，神之效也。盖耳目止于闻见，唯心之神彻于六合，周于百世。所存在此，则犹旷窅之墟，空洞之籁，无所碍而风行声达矣。 此二章言存神为圣功之极致。 由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。 名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴阳具于太虚絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。此二句兼人物言之；下言性心，则专言人矣。太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。 鬼神者，二气之良能也。 阴阳相感，聚而生人物者为神；合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于絪缊者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通；鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感。就其一幽一明者言之，则神阳也，鬼阴也，而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感合，成其往来之妙者也。凡阴用之分，不可执一言者，类如此；学者因所指而详察，乃无拘滞之失。若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言“鬼神之德盛”者异矣。 圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。 至诚体太虚至和之实理，与絪缊未分之道通一不二，是得天之所以为天也。其所存之神，不行而至，与太虚妙应以生人物之良能一矣。如此则生而不失吾常，死而适得吾体，迹有屈伸，而神无损益也。 凡天地法象，皆神化之糟粕尔。 日月、雷风、水火、山泽固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之余也，而况人之耳目官骸乎！故形有屈伸，而神无幽明之异。语寂灭者不知不亡之良能，执有徇生者据糟粕为常，其迷均矣。 天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已。 寒已而暑，暑已而寒，循环而如相反，四时之行，生杀之用，尽此矣：盖二气之嘘吸也。屈者屈其所伸，伸者伸其所屈，群动之变，不能离此二用，动静、语默、喜怒、行藏之变，尽此矣：盖二气之舒敛也。 鬼神之实，不越二端而已矣。 一嘘一吸，一舒一敛，升降离合于太虚之中，乃阴阳必有之几。则鬼神者，天之所显而即人之藏也。静以成形，鬼之属也，而可以迎神而来；动而成用，神之属也，而将成乎鬼以往。屈伸因乎时，而尽性以存神，则天命立于在我，与鬼神合其吉凶矣。 两不立则一不可见， 阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体，非目力所及，不可得而见也。 一不可见则两之用息。 其合一而为太和者，当其未成乎法象，阴阳之用固息也。 两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。 虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也：一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静；一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。 感而后有通：不有两，则无一。 阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著。藉令本无阴阳两体虚实清浊之实，则无所容其感通，而谓未感之先初无太和，亦可矣；今既两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣。非有一则无两也。 故圣人以刚柔立本，《乾》《坤》毁则无以见《易》。 圣人之存神，本合乎至一之太虚，而立教之本，必因阴阳已分、刚柔成象之体，盖以由两而见一也。乾之六阳，坤之六阴，健顺之德具足于法象，故相摩相荡，成六十二卦之变易，以尽天下之斖斖。若阴阳不纯备乎乾、坤，则六十二象之往来者何所从生邪，其何以见《易》乎，圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔。 游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊； 游气，气之游行也，即所谓升降飞扬。纷扰者，无心之化，无择于施，阴阳老少互相遇而无一成之轨，乾、坤立而六子、五十六象多寡消长之无典要，成天下之至赜，乃其象矣。合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。如男阳也而非无阴，女阴也而亦非无阳，敔按：如气血魂魄之属，男女毕具，是阳必具阴，阴必具阳也以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物，唯深于格物者知之。时位相得，则为人，为上知；不相得，则为禽兽，为下愚；要其受气之游，合两端于一体，则无有不兼体者也。 其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。 义者，居正有常而不易之谓。阴阳不偏，循环不息，守正以待感，物得其宜，为经常不易之道，此仁义中正之理所从出。曰诚，曰无妄，曰不息，曰敦化，皆谓此也。然则万殊之生，因乎二气，二气之合，行乎万殊，天地生生之神化，圣人应感之大经，概可知矣。 “日月相推而明生，寒暑相推而岁成。” 《易·系传》文。 神易无方体， 《易·系传》云：“神无方而易无体。”无方者，无方而非其方，无体者，无体而非其体，屈伸不异明矣。 一阴一阳， 《系传》云：“一阴一阳之谓道。”一一者，参伍相杂合而有辨也。卦或五阳一阴，或五阴一阳，乃至纯乾纯坤，而阴阳并建以为《易》之蕴，亦一阴一阳也，则阴阳之不以屈伸而息亦明矣。 阴阳不测， 《系传》云：“阴阳不测之谓神。”不测者，乘时因变，初无定体，非“幽明异致，阴阳分界”如邵子“四方八段”之说，亦非“死此生彼，各有分段”如浮屠之言明矣。 皆所谓通乎昼夜之道也。 昼夜者，非天之有异，乃日月出没，而人之离明有得施不得施之别尔。日月寒暑之两行，一阴一阳之殊建，人以睹其明，定其岁，而谓之为方体；实则无方无体，阴阳不测，合同于絪缊而任其变化，乃神易阴阳之固然也。昼夜分两端，而天之运行一；生死分两端，而神之恒存一；气有屈伸，神无生灭，通乎其道，两立而一见，存顺没宁之道在矣。 昼夜者，天之一息乎！寒暑者，天之昼夜乎！ 气之屈伸往来，一也。 天道春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。 寤则魂交于明，寐则魂交于幽，神固未尝亡也。 魂交成梦，百道纷纭，对寤而言，一身之昼夜也；气交为春，万物糅错，对秋而言，天之昼夜也。 魂交者，专指寐而言。身内为幽，身外为明；生物者客形尔，暂而不常，还原而忘其故，故如梦。秋冬敛物之精，适得太虚絪缊之体，故如寐之返于真也。昼为生，夜为死，气通乎昼夜者，合寤寐而如一，故君子无不正之梦而与寤通理。 此篇之旨，以存神而全归其所从生之本体，故以秋配昼寤，以春配夜梦。而下章推物欲之所自出，唯不能通夜于昼，而任魂交之纷纭，故有发无敛，流于浊而丧其清，皆随气迁流，神不存而成贞淫交感之势也。 旧与下通一章，今按文义分为二章。 气本之虚，则湛本无形，感而生则聚而有象。 湛，澄澈而止也。感而生，游气交感而人资以生也。言太和絪缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象，虽即太和不容已之大用，而与本体之虚湛异矣。 有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。 以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。以在人之性情言之，已成形则与物为对，而利于物者损于己，利于己者损于物，必相反而仇；然终不能不取物以自益也，和而解矣。气化性情，其机一也。 故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲， 相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已；阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已；太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲，情之所自生也。 倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！ 爱恶之情无端而不暂息者，即太虚之气一动一静之几；物无不交，则情无不起，盖亦不疾而速，不行而至也。存神以合湛，则爱恶无非天理矣。 造化所成，无一物相肖者， 大同必有小异。 以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者， 若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一絪缊之体而特微尔。 以是知天地变化，二端而已。 一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷，是以君子体之，仁义立而百王不同法，千圣不同功。 万物形色，神之糟粕， 生而荣，如糟粕之含酒醴；死而槁，如酒醴尽而糟粕存；其究糟粕亦有所归，归于神化。 “性与天道”云者，易而已矣。 神之有其理，在天为道，凝于人为性。易，变易也。阴阳摩荡，八卦兴，六十四象成，各有时位错综，而阴阳、刚柔、仁义之体立，皆神之变易也。互相易而万物各成其形色，变易之妙，健顺五常之用为之，故圣人存神以尽性而合天。敔按：神无方，易即其方；易无体，神即其体 心所以万殊者，摩外物为不一也， 心函絪缊之全体而特微尔，其虚灵本一。而情识意见成乎万殊者，物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊，亦犹万物为阴阳之偶聚而不相肖也。 天大无外，其为感者，絪缊二端而已。 絪缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物并育于其中，不相肖而各成形色，随感而出，无能越此二端。人心万殊，操纵、取舍、爱恶、慈忍，一唯此阴阳之翕辟，顺其理则为圣，从其妄则为狂，圣狂之分，在心几变易之间，非形色之有善恶也。 物之所以相感者，利用出入，莫知其乡。一万物之妙者与！敔按：此节言天人合一之原，故下文以“天与人交胜”发明其感通 此言圣人存神之妙，物无不相感应之理。其出而加乎物，物入而应乎己，用无不利，有不知其所以然而然之妙。盖由万物之生成，俱神为之变易，而各含絪缊太和之一气，是以圣狂异趣，灵蠢异情，而感之自通，有不测之化焉。万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神用同，感之以神而神应矣。 气与志，天与人，有交胜之理。 气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功之谓。唯天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神异性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。不然，天生万殊，质偏而性隐，而因任糟粕之嗜恶攻取以交相竞，则浊恶之气日充塞于两间，聚散相仍，灾眚凶顽之所由弥长也。 圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。 尧、舜在上而下民有昏垫之咨，其时气偶不顺，于是圣人忧勤以相天之不足，气专于偏戾，而圣人之志在胜天，不容不动也。地平天成，风凰来仪，则圣人胜天之功用成，而天为之动矣。人物之生，皆絪缊一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和；而二气既分，吉凶、善不善以时位而不齐，圣人贞其大常，存神以御气，则为功于变化屈伸之际，物无不感而天亦不能违之，此圣道之所自立，而异于异端之徇有以私一己，灭有以忘天下之诐辞也。敔按：此言气动志，志动气，犹言天胜人，人胜天也。今《孟子大全集》以此释本文，失其旨矣 参两篇 此篇备言天地日月五行之理数，理本于一而通极于万变，以因象数而见理之一原。但所言日月疾迟与历家之言异，太祖高皇帝尝讥其非。天象高远，不能定其孰是，而以二曜南北发敛迟疾例之，则阳疾阴迟之说未可执。据愚谓在天者即为理，不可执理以限天。《正蒙》一书，唯此为可疑，善读者存之以待论可也。 地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。 天一地二，阳之爻函三为一而奇，阴之爻得三之二而偶，偶则分，奇则合。在天者浑沦一气，凝结为地，则阴阳分矣。植物有刚柔之殊，动物有男女之别。效者，效著以成形也。法者，物形之定则。凡山川、金石、草木、禽虫以至于人，成乎形者皆地之效而物之法则立焉，两者之分不可强而合矣。若其在天而未成乎形者，但有其象，絪缊浑合，太极之本体，中函阴阳自然必有之实，则于太极之中，不昧阴阳之象而阴阳未判，固即太极之象，合而言之则一，拟而议之则三，象之固然也。性以理言，有其象必有其理，惟其具太和之诚，故太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性。象者未聚而清，形者已聚而浊，清者为性为神，浊者为形为法。 此章引伸《周易》参天两地之说，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而尽其当然之则，进退、舒卷各有定经，体无形有象之性，以达天而存其清虚一大之神，故存心养性，保合太和，则参两相倚以起化，而道在其中矣。 一物两体，气也。 絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。 一故神，张子自注：两在故不测 神者，不可测也，不滞则虚，善变则灵，太和之气，于阴而在，于阳而在。其于人也，含于虚而行于耳目口体肤发之中，皆触之而灵，不能测其所在。 两故化，张子自注：推行于一 自太和一气而推之，阴阳之化自此而分，阴中有阳，阳中有阴，原本于太极之一，非阴阳判离，各自孳生其类。故独阴不成，孤阳不生，既生既成，而阴阳又各殊体。其在于人，刚柔相济，义利相裁，道器相需，以成酬酢万变之理，而皆协于一。 此天之所以参也。 自其神而言之则一，自其化而言之则两。神中有化，化不离乎神，则天一而已，而可谓之参。故阳爻奇，一合三于一；阴偶，一分一得二；阳爻具阴，阴爻不能尽有阳也，分则太极不离而离矣。 地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。 此言天者，天之体也。聚而成形者谓之阴，动而有象者谓之阳。天包地外，地在天中，浑天之说如此。 恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。 恒星，三垣二十八宿之经星。此言不动，谓其左旋者天体也。然以北斗回指言之，抑未可通。 日月五星逆天而行，并包乎地者也。 并包乎地，言居地之外，与地为体而同转。以经星属天，以七政属地，乃张子之创说。 地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移从而右尔； 所系辰象，谓日月五星也。七政随天左旋，以迟而见为右转。张子尽破历家之说，未问孰是，而谓地亦动而顺天以旋，则地之不旋，明白易见，窃所未安。 间有缓速不齐者，七政之性殊也。 如历家之说，月最速，金、水、日次之，火次之，木次之，土星最迟。此随天左旋之说反是。七政既随地而行，又安得自行其性？此亦未安。 月阴精，反乎阳者也，故其右行最速； 右行最速，左行最缓也。 日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。 以外景内暗《离》卦之象推之，故曰其质本阴。不纯系乎天者，谓并包乎地也。 金、水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。 未详。 镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。 谓根本五行者，木、火、水、金皆依土而生者也。行最缓，以不及天而行，如左旋之说，则其行于七政为最速。不纯系乎地，二十八岁而其行始不及天一周，几与天同其健行矣。 火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。 阳萃者，阳聚于外而含阴也。其迟差日一倍，二岁而一周天。 惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。 辰，十有二次也；日月交者，一月则易一次而交之。说与历家异。历家以象起数，此以理论数，此其所以异乎！ 凡圆转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没，恒星昏晓之变。 此直谓天体不动，地自内圆转而见其差，于理未安。 愚谓在天而运者，唯七曜而已。 即所谓系乎地而不系乎天也。系乎地，故与地偕动，迟缓但因其性尔。 恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中。故使恒星河汉因北为南，日月因天隐见。 “左”，当作“右”。谓地气圜转。与历家四游之说异。 太虚无体，则无以验其迁动于外也。 太虚，至清之郛郭，固无体而不动；而坱然太虚之中，虚空即气，气则动者也。此义未安。 天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。 处其中者，谓日月五星。其说谓七曜亦随天左旋，以行迟而不及天，人见其退，遂谓右转。与历家之说异，未详孰是；而与前地旋而见天之左，抑不相通。 地，物也；天，神也；物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。 天无体，太和絪缊之气，为万物所资始，屈伸变化，无迹而不可测，万物之神所资也。聚而为物，地其最大者尔。逾，谓越此而别有也。地不能越天之神而自为物，成地者天，而天且沦浃于地之中，本不可以相配。但人之生也资地以生，有形乃以载神；则就人言之，地之德可以配天尔。知此，则抗方泽之祀于圜丘，伸母斩衰之服以齐于父，徇形重养而不恤义，后世所以沦乎幽而成乎乱也。张子之论韪矣。 地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。 《月令》言“天气下降，地气上升”，谓气也；此则言形随气而升降，未审然否。 阳日上，地日降而下者，虚也：阳日降，地日进而上者，盈也。 谓冬至以后，地日渐下，去日渐远而昼长；夏至以后，地日渐高，去日渐近而昼短；与日行南北二陆之说异。虚，谓天地之间空旷；盈，谓天地相近而气充满。 此一岁寒暑之候也。 谓地高近日则暑，地下远日则寒，不用南北二陆远近之说。 至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信： 以潮验地之升降，谓地升则潮落，地降则潮生，地有一岁之大升降，又有一昼夜之小升降也。其谓寒暑因地之升降，皆自此测之。乃水亦地中之一物，故谓土为四行根本，而水必比地以安，则未可以水之盈虚验地之升降矣。 然其间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。 此说又与上异。水之盈虚与月相感，使诚因乎此，则非地之升降矣。不及专家之学，以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也。敔按：质测之说出近日，历家谓据法象以质实测之 日质本阴，月质本阳； 日，火之精也，火内暗而外明，《离》中阴也；月，水之精也，水内明而外暗，《坎》中阳也。日月不可知，以水火《坎》《离》测之。 故于朔望之际，精魄反交，则光为之食矣。 谓日精月魄交射，而易其外见之阴阳，故光为之夺。与历家之说异，历说为允。 亏盈法： 谓月晦朔弦望亏盈之理。 月于人为近，日远在外，故月受日光常在于外，人视其初终如钩之曲，及其中天也如半璧然，此亏盈之验也。 此说未详。亏盈之故，晓然易知，沈存中之说备矣。 月所位者阳，故受日之光，不受日之精，相望中弦则光为之食，精之不可以二也。 位，谓定位而成质也。不受日之精，精相食则光亦不受，《坎》外之阴不为阳易也。此以理推度，非其实也。天者理所自出，在天者即为理，执理以测之，必有所窒矣。日月食自以历家之说为允，但暗虚之说，疑不可从尔。 日月虽以形相物， 因其形而各谓之一物。 考其道则有施受健顺之差焉。 日施光而月受之，施者健，受者顺也。所以谓日阳而月阴，道取诸此。 星月金水受光于火日，阴受而阳施也。 谓星亦受日光，近天文家亦有云然者。然以太白昼见验之，与月之在昼而暗者异，则说亦难通。金水受光于日火，以镜及止水验之，亦物理之一端而已。 阴阳之精互藏其宅，则各得其所安。 精者，阴阳有兆而相合，始聚而为清微和粹，含神以为气母者也。苟非此，则天地之间，一皆游气而无实矣。互藏其宅者，阳入阴中，阴丽阳中，坎、离其象也。太和之气，阴阳浑合，互相容保其精，得太和之纯粹，故阳非孤阳，阴非寡阴，相函而成质，乃不失其和而久安。 故日月之形，万古不变。 互藏之精相得而不舍，则其相生也不穷，固与太虚之太和通理。天不变，故日月亦不变。 若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。 此则就分阴分阳各成其气以主群动者言也。循环迭至，时有衰王，更相为主也。聚散相荡，聚则成而荡其散者之弱，散则游而荡其聚者之滞也。升降相求，阴必求阳，阳必求阴，以成生化也。絪缊相揉，数本虚清，可以互入，而主辅多寡之不齐，揉杂无定也。二气所生，风雷、雨雪、飞潜、动植、灵蠢、善恶皆其所必有，故万象万物虽不得太和之妙，而必兼有阴阳以相宰制，形状诡异，性情区分，不能一也；不能一则不能久。 此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？ 屈伸无方者，生死之所以不恒，而聚散不能仍复其故也。运行不息，则虽不复其故，而伸者屈，屈者必伸也。鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明、强柔，性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自为理，变化数迁，无一成之法则也。以此论之，太和未分之前，初得其精者，日月也；阴阳成质以后，而能全其精者，人也。人之所以继天立极，与日月之贞明同其诚而不息；能无丧焉，斯圣矣。 “日月得天”，得自然之理也，非苍苍之形也。 此上二节，皆因《易》“日月得天而能久照”之义而推言之。自然者，有自而然也。阴阳合而各有良能，神气凝而为精，此日月之所自而能久照者，与太虚保合太和于无声无臭之中者同其理，故日“得天”。 闰余生于朔，不尽周天之气。 三百六十五日有奇而天气一周，一岁之朔十二，止得三百五十四日有奇。不尽者，气盈朔虚也。置闰者，所以合月于日。 而世传交食法，与闰异术，盖有不知而作者尔。 合朔之法，以日月为朔望之准，用推闰余，乃使分秒之积不差，如穀梁子晦食食既朔之说，及《四分》《三统》诸历有经朔无定朔，皆不知而作也。此法今历为密。 阳之德主于遂，阴之德主于闭。 德，谓性情功效；性情者其所自据之德，功效者见德于物也。遂，发生成物；闭，收藏自成。凡发生暘遂，皆阳之为而用夫阴；收敛成形，皆阴之为而保其阳。天地、水火、四时、百物、仁义、礼乐无不然者。 阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。 天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。 阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。 雨云皆阴也，阴气迫聚于空虚而阳不得下交，阳为阴累矣。然阳不久困，持于上而使阴不升，阴势终抑而雨降，阳乃通矣。阴气缓聚而欲升，与阳不相亢，而相入以相得也，则阳因其缓而受之。以其从容渐散轻清不聚者为阳，虽含阴气亦阳也；其聚于地中与地为体者为阴，虽含阳气亦阴也。凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物，终不相杂之谓。 故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。 阴气上升，初尚轻微，无形无象，阳气欲散之，而驱之太骤，则阴弗能即与相得，而相保以聚，有为雨之势，故曰敛聚；然多不雨，弥久而后交于阳，故曰未散。前言飘扬而升者，倏起旋灭之云；此言班布太虚者，弥亘不散之云也。 凡阴气凝聚， 凝聚于地上也。地天之际，人物之区，阴阳往来之冲，气为尤厚。天气浑沦，入有入无，一也，而入有者以有碍而难散，则气聚于其间，轮屯纷遝，天气舒缓以入，地气得之相挟以聚，因互相凝结，即阳气亦以聚而成阴矣。阴阳有定性而无定质也，故独言阴而不言阳。 阳在内者不得出，则奋击而为雷霆； 内，地中也。阴气在外锢之，迫而怒发。《震》，二阴锢一阳于内，雷从地出之象。 阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。 外，地上空界也。空而无碍，可恣其游衍周旋。不舍，八风相报也。《巽》，二阳在一阴之上，风行地上之象。 其聚有远近、虚实，故雷风有小大、暴缓。 聚，阴聚也。阴之所聚，阳所不得而出入也。远则风大而缓，近则风小而暴，虚则雷易出而小，实则雷难出而暴。 和而散则为霜雪雨露， 雨雪则阴降入地中而任阳之出入，和而散其聚矣；霜露又其微而缓者。 不和而散则为戾气曀霾； 阳急欲散而阴之凝结益固，然其势必不能久聚，激为戾气曀霾而后散焉。戾气，雹类。 阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。 阴之必聚，其性然也。聚之缓而不惜散，则风雨应候，而不怙结以成戾，风雨时，则寒暑有节而正矣。 此章言雷风云雨之化，精极理势，于篇中尤醇矣。 天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳。 轻清上浮者阳也，而有象有形，聚者为阴：出地而有实者阴也，而形无固形，究归于散为阳。故曰“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚”，非判然两分而不相合也。 雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。 阳气积习于地中，盈而后奋。 能穷神化所从来，德之盛者与？ 德盛于中，故神化疾速，于雷霆可验：如伊尹乐尧舜之道，一介无非道义，故一出而伐夏救民，莫之能御，其所从来者盛也。 火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得， 大小、昏明各如其量而止。 施者所应无穷。 容光必照，远而不御。 神与形，天与地之道与？ 形则限于其材，故耳目虽灵，而目不能听，耳不能视。且见闻之知，止于已见已闻，而穷于所以然之理。神则内周贯于五官，外泛应于万物，不可见闻之理无不烛焉，天以神施，地以形应，道如是也。地顺乎天，则行无疆；耳目从心，则大而能化；施者为主，受者为役。明乎此，则穷神合天之学得其要矣。 此上二章，因天化以推心德之主宰，尤学者所宜尽心也。 “木曰曲直”，能即曲而反伸也； 既曲可伸，伸抑可曲。 “金曰从革”，一从革而不能自反也。 从者，不易其质，革者，其形可变。能从能革，具斯二德，此云不能自反，于义未安。 水火，气也，故炎上润下，与阴阳升降，土不得而制焉。 水火，有质而胜用在气，气，故可旁达，与金木之用止于形中异矣。与阴阳升降者，以阴阳升降为体也。土不得制者，不受命于土也。炎以散寒，润以解燥，与上升下燥各为二德，此独就上下释之。 木金者，土之华实也， 木者，土之敷荣；金，土之结而坚者尔。 其性有水火之杂。故水之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于水当作土之濡，故水火相待而不相害，烁之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。 渍而生，然而不离，惟其中有水火之性也。水火之交，谓水火之气与阴阳升降，融彻土中，故土感其气，合同而化，以发生浮华，以此知土中具有燥濡之性，为水火所资生，虽不能制，自包函之。燥者，土函火；濡者，土函水，木受水火之气，故浮；金乃水火之精所结，故实。相待，谓金有津润还可生水，燧镜还可生火，交相待以生，不相害，谓水火不能毁金，火虽烁金而金反流。流者，生动之机。火既去仍无所耗，若水则终不损金也。际者，两相接而成之谓。水濡之，火燥之，土坚实而成金。 土者，物之所以成始而成终也。 始生于土，终归于土，神有往来，土受之而成形。 地之质也， 地一土而已，木金皆其所生，水火依之而成。 化之终也。 二气变化，至形成而止矣。 水火之所以升降， 火依地而升，水依地而降，下彻黄垆，炎润之性在焉。故无依空之水，火离土依空则息。 物兼体而不遗者也。 水、火、木、金皆与土为体，则万汇之生，有形有质，土皆兼体而不遗矣。《洪范》之言五行，以人事言，利用厚生之资，故于土但曰稼穑。若自天化而言，即地也，四行所不得抗也。周子太极第一图，太极之本体；第二图，阴阳二气，天之蕴也；第三图，五行顺布，地之撰也。第二图阴阳分左右，而中有太极，阴阳分体太极，而太极自不杂，在天之极也；第三图位土于中，周行水、火、木、金而别无太极，明上为在地之极也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之华实，非土外之有木金。张子此论，究极物理，与周子吻合。而术家之言谓火生土、木克土者，其陋明矣。盖尝论之，天以神御气，地以气成形，形成而后五行各著其体用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五气布者，就地而言。若七曜以上之天，极于无穷之高，入于无穷之深，不特五行之所不至，且无有所谓四时者。然则四时之行，亦地天之际气应所感，非天体之固然矣。人生于天地之际，资地以成形而得天以为性，性丽于形而仁、义、礼、智著焉，斯尽人道之所必察也。若圣人存神以合天，则浑然一诚，仁、义、礼、智初无分用，又岂有恻隐、羞恶、恭敬、是非之因感而随应者。然下学上达，必循其有迹以尽所得为，而豁然贯通之后，以至诚合天德，固未可躐等求也。 冰者，阴凝而阳未胜也； “冰”当作“水”。水本以阳为质，而依于土之至阴，比而不离，一阳在陷而不能胜阴，终与地为体而成乎阴。 火者，阳丽而阴未尽也。 火本以阴为质，而丽于阳木以发，其光焰然，其中含阴暗，终不尽失其性，则固系乎地而不属乎天。 火之炎，人之蒸，有影无形，能散而不能受光者，其气阳也。 蒸，谓身之暖气。阳散阴聚，阳施阴受，精含于内，气发于外，故人知日火之炎明而不知其中之暗，知暖气之蒸为炅热而不知其中之寒。《素问》曰“阳虚故外热”，得此旨矣。君子之自居德务保其精，而知人之明不取其外浮之气，悉此理也。阳陷于阴为水，附于阴为火。 《坎》《离》其象也，皆以阳为主，君子词也。 张子正蒙注卷一终 [book_title]张子正蒙注卷二 天道篇 前二篇具明天道，此篇因天道以推圣德，而见圣人之学，惟求合于所自来之天而无所损益；其言虽若高远，而原生之所自，则非此抑无以为人。周子曰：“贤希圣，圣希天。”希圣者，亦希其希天者也。大本不立而欲以学圣，非异端则曲学而已。学者不可以为若登天而别求企及之道也。 天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！敔按：四时行，百物生，大德之敦化也；圣人之动，至斁之人神也；参互言之 天言教者，天之曲成万物，各正性命，非以自成其德也。圣言德者，圣人动无非善，非为立教而设，只以自成其德，然而学者之所学在此也。圣者，极乎善之谓。夫何言哉，知天知圣者于此学之，自不待言而至，非圣人之有秘密，求之于言语道断间也。“夫”何言哉，旧本作“天”，今正之 天体物不遗，犹仁体事无不在也。 天以太虚为体，而太和之絪缊充满焉，故无物不体之以为性命。仁以无欲为体，而视听言动之节文生焉，故无事不体之以为心理之安。天者仁之全体，仁者天之心，一也。敔按：仁之全体即天，于心见天，故曰天之心，天人一矣 “礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。 心所不容已而礼不容已矣，故复礼斯为仁矣。礼者，复吾心之动而求安，以与事物相顺者也。敔按：复吾心之动而求安，所谓“复其见天地之心”也 “昊天曰明。及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。敔按：礼者，天理之节文也，曰明，曰旦，节文于斯显矣 无一事之不有体，则无一物之可与天违也。 此章合天与仁而言，其全体切近人心，朱子谓其从赤心流出，允矣。而显仁于体，俾学者有所持循，尤求仁者之实务，非凭虚以言存养而与异端相似之比。张子之学，以礼为鹄，此章其枢要也。 上天之载，有感必通； 百物之生，情动气兴，天命即授以成其形性，盖浑沦流动，有可受斯应之。 圣人之为，得为而为之应。敔按：得为而为之，是以以时制礼 浑然一仁，道无不足，时可为则如其理而为之。 天不言而四时行，圣人神道设教而天下服，诚于此，通于彼，神之道与？ 《观》之象曰“神道设教”，非假鬼神以诬民也，不言而诚尽于己，与天之行四时者顺理而自然感动，天下服矣。天以化为德，圣人以德为化，惟太和在中，充实诚笃而已。 天不言而信， 四时不忒，万物各肖其类之谓信。 神不怒而威。 圣人神道设教而天下服。 诚，故信； 天惟健顺之理，充足于太虚而气无妄动；无妄动，故寒暑化育无不给足，而何有于爽忒。敔按：气无妄动，理之诚也，无妄，信也 无私，故威。 圣人得理之全，无所偏则无所用其私，刑赏皆如其理而随应之，故天下自服。 此章申明上章诚此通彼之理而著其所以然之实，盖人惟托于义理之迹而无实，则据所托以为己私而思以诎天下。圣人喜怒恩威，至虚而灵，备万物生杀之理，至足而无所缺陷，何私之有？天之诚，圣人之无私，一也。御六气，用阴阳，非人之所能测矣，此神之大用也。 天之不测谓神，神而有常谓天。敔按：天之不测，天之神也；神而有常，人之天也 天自有其至常，人以私意度之则不可测。神，非变幻无恒也，天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。 运于无形之谓道，形而下者不足以言之。敔按：运于无形，兼天道人道而言 形有定而运之无方，运之者得其所以然之理而尽其能然之用。惟诚则体其所以然，惟无私则尽其能然；所以然者不可以言显，能然者言所不能尽。言者，但言其有形之器而已，故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。 鼓万物而不与圣人同忧，天道也。 化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。 圣不可知也，无心之妙，非有心所及也。 圣人虽与民同其忧患，而不役心于治教政刑以求胜之，唯反身而诚，身正而天下平，故不亲不洽不答，皆以无心应之。彼迫于治物者，皆心以应物而物不感，见圣人之舞干而苗格，因垒而崇降，不测其所以然之理，则固不能知之。 “不见而章”，已诚而明也； “见”，如字。诚有其理，则自知之，如耳目口鼻之在面，暗中自知其处，不假闻见之知。 “不动而变”，神而化也； 有言有教皆动也。神者以诚有之太和感动万物，而因材各得，物自变矣。 “无为而成”，物不贰也。 诚不息，神无间，尽诚合神，纯于至善，而德盛化神，无不成矣。有为者以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺，终身役役而不能成，恶足以知其妙哉！ 已诚而明，故能“不见而章，不动而变，无为而成”。 承上章而括之以诚。神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也；不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。 “富有”，广大不御之盛与！“日新”，悠久无疆之道与！ 富有，非积闻见之知也，通天地万物之理而用其神化，则广大不御矣。日新，非数变其道之谓，体神之诚，终始不间，则极乎悠久无疆矣。释《易·系传》，而示学者勿侈博以为广大，勿逐物以为日新。 天之知物，不以耳目心思，然知之之理，过于耳目心思。 心思倚耳目以知者，人为之私也；心思寓于神化者，天德也。 天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。 天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨咨，徇耳目之利害以与天相忤，理所不在，君子勿恤。故流放窜殛，不避其怨而逢其欲，己私不可徇，民之私亦不可徇也。 “化而裁之存乎变。”存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。 存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数，尽知其必可之变而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且惟其所裁，而况人事乎！ “推而行之存乎通。”推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。 通者，化虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。推其情之所必至，势之所必反，行于此者可通于彼而不滞于一隅之识，则夏之葛可通于冬之裘，昼之作可通于夜之息，要归于得其和平，而变皆常矣。故或仕或止，或语或嘿，或刑或赏，皆协一而不相悖害。惟豫有以知其相通之理而存之，故行于此而不碍于彼；当其变必存其通，当其通必存其变，推行之大用，合于一心之所存，此之谓神。 “神而明之，存乎其人。”不知上天之载，当存文王。 文王之德“不显亦临，不闻亦式”，能常存此于心，则天载之神，化育亭毒于声臭之外者，无不明矣。 “默而成之，存乎德行。”学者常存德性，则自然默成而信矣。 德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。 存文王则知天载之神，存众人则知物性之神。 众人之聪明明威，皆天之所降神也。故既存圣人藏密之神，抑必存众人昭著之神。天载者，所以推行于物性，而物性莫非天载也。天之神理，无乎不察，于圣人得其微，于众人得其显，无往而不用其体验也。 谷之神也有限，故不能通天下之声； 老氏以谷神为众妙之门，然就其心量之所及而空之，以待物而应，则天下之理不得者多矣，犹谷之应声不能远。 圣人之神惟天，故能周万物而知。 圣人通天载而达物性，不立一私意而无一物之滞者，惟其万物之理皆得而知四达也。盖神运于虚，而老氏以虚为神，暂止其躁动窒塞之情，亦能以机应物而物或应；惟其虚拟圣人之天载而遗乎物性，则与太虚之絪缊一实者相离，而天下之不能通必矣。 圣人有感无隐，正犹天道之神。 仁义、礼乐、刑赏、进退之理无倚，而皆备于虚静之中，感之者各得所欲而无不给，与天之絪缊不息，物感之而各成者，同其肆应不劳，人所不能测也。 形而上者，得意斯得名，得名斯得象； 形而上者，道也。形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正，可心喻而为之名者也。得恻隐之意，则可自名为仁，得羞恶之意，则可自名为义，因而征之于事为，以爱人制事，而仁义之象著矣。 不得名，非得象者也。 若夫神也者，含仁义中正之理而不倚于迹，为道之所从生，不能以一德名之。而成乎德者亦不著其象，不得已而谓之曰诚。诚，以言其实有尔，非有一象可名之为诚也。 故语道至于不能象，则名言亡矣。 存之于心者得之尔。 世人知道之自然，未始识自然之为体尔。 孩提爱亲，长而敬兄，天高地下，迪吉逆凶，皆人以为自然者也。自然者，絪缊之体，健顺之诚，为其然之所自，识之者鲜矣。 有天德，然后天地之道可一言而尽。 存神以存诚，知天地之道唯此尔，故可一言而尽。 正明不为日月所眩，正观不为天地所迁。 “正”，《易》作“贞”，宋避庙讳作“正”。贞者，正而恒也。自诚而明，非目之倚，日月为明，还为所眩也。观者，尽于己而示物也。天地，以气化之变言。治乱吉凶，天地无常数，而至诚有常理，不为所变也。 神化篇 此篇备言神化，而归其存神敦化之本于义，上达无穷而下学有实。张子之学所以别于异端而为学者之所宜守，盖与孟子相发明焉。 神，天德； 絪缊不息，为敦化之本。 化，天道； 四时百物各正其秩序，为古今不易之道。 德其体，道其用， 体者所以用，用者即用其体。 一于气而已。敔按：此言德者健顺之体，道者阴阳之用，健顺阴阳，一太和之气也 气，其所有之实也。其絪缊而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为聚而成象成形以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。 神无方，易无体。 神行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。 大且一而已尔。 无所遗之谓大，无不贯之谓一，故易简而天下之理得。体斯道也，仁义中正扩充无外，而进退、存亡、刑赏、礼乐、清和、安勉，道皆随时而得中；若夷之清，惠之和，有方有体，不足以合神而体易矣。宽以居之，仁以行之，学以聚之，问以辨之，则所由至于大且一也。 虚明照鉴，神之明也； 太虚不滞于形，故大明而秩序不紊；君子不滞于意，故贞明而事理不迷。照鉴者，不假审察而自知之谓。 无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。 气之所至，神皆至焉。气充塞而无间，神亦无间，明无不彻，用无不利，神之为德莫有盛焉矣。 天下之动，神鼓之也； 天以神御气而时行物生，人以神感物而移风易俗。神者，所以感物之神而类应者也。 辞不鼓舞，则不足以尽神。 君子之有辞，不徇闻见，不立标榜，尽其心，专其气，言皆心之所出而气无浮沮，则神著于辞，虽愚不肖不能不兴起焉。若袭取剿说，则仁义忠孝之言，人且迂视之而漠然不应，不足以鼓舞，唯其神不存也。 鬼神，往来屈伸之义；张子自注：神示者，归之始；归往者，来之终 始终循环一气也，往来者屈伸而已。 故天曰神，地曰示，人曰鬼。 天之气伸于人物而行其化者曰神，人之生理尽而气屈反归曰鬼；地顺天生物，而人由以归者也，屈伸往来之利用，皆于是而昭著焉，故曰示。示居神鬼之间，以昭示夫鬼神之功效者也。 形而上者，得辞斯得象矣。 神化，形而上者也，迹不显；而由辞以想其象，则得其实。 神为不测，故缓辞不足以尽神； 不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之。指其本体，曰诚，曰天，曰仁，一言而尽之矣。 化为难知。故急辞不足以尽化。 化无定体，万有不穷，难指其所在，故四时百物万事皆所必察，不可以要略言之，从容博引，乃可以体其功用之广。辞之缓急如其本然，所以尽神，然后能鼓舞天下，使众著于神化之象，此读《易》穷理者所当知也。 气有阴阳， 阴阳之实，情才各异，故其致用，功效亦殊。若其以动静、屈伸、聚散分阴阳为言者，又此二气之合而因时以效动，则阳之静屈而散，亦谓之阴，阴之动伸而聚，亦谓之阳，假阴阻之象以名之尔，非气本无阴阳，因动静屈伸聚散而始有也。故直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。 推行有渐为化，合一不测为神。 其发而为阴阳，各以序为主辅，而时行物生，不穷于生，化也。其推行之本，则固合为一气，和而不相悖害。阴阳实有之性，名不能施，象不能别，则所谓神也。 其在人也，知义用利，则神化之事备矣。 知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物，神化之事也。 德盛者，穷神则知不足道，知化则义不足云。 知所以求穷乎神，义所以求善其化。知之尽，义之精，大明终始，无事审察，随时处中而不立矩则。惟纯体阴阳之全德，则可阴，可阳，可阳而阴，可阴而阳，如春温而不无凉雨，秋肃而不废和风，不待知知，不求合义矣。然使非全体天地阴阳之德，则弃知外义以遁于空感，洸洋自恣，又奚可哉！ 天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有，化之实何施！ 惟其有气，乃运之而成化；理足于己，则随时应物以利用，而物皆受化矣。非气则物自生自死，不资于天，何云天化；非时则己之气与物气相忤，而施亦穷。乃所以为时者，喜怒、生杀、泰否、损益，皆阴阳之气一阖一辟之几也。以阴交阳，以阳济阴，以阴应阴，以阳应阳，以吾性之健顺应固有之阴阳，则出处、语默、刑赏、治教，道运于心，自感通于天下。圣人化成天下，其枢机之要，唯善用其气而已。 中庸曰“至诚为能化”，《孟子》曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。 至诚，实有天道之谓；大者，充实于内，化之本也。惟其健顺之德，凝五常而无间，合二气之阖辟，备之无遗，存之不失，故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之所以咸通也。阴阳合为一德，不测之神也；存神以御气，则诚至而圣德成矣。 所谓气也者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之； 阳为阴累则郁蒸，阴为阳迫则凝聚，此气之将成乎形者。养生家用此气，非太和絪缊、有体性、无成形之气也。 苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。 健而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛然，阴之体性也。清虚之中自有此分致之条理，此仁义礼知之神也，皆可名之为气而著其象。盖气之未分而能变合者即神，自其合一不测而谓之神尔，非气之外有神也。 然则象若非气，指何为象？ 健顺、动止、浩、湛之象，为《乾》《坤》六子者皆气也，气有此象也。 时若非象，指何为时？ 随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉？ 世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉！ 释氏以真空为如来藏，谓太虚之中本无一物，而气从幻起以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性、六识坤顺之性为流转染污之害源。此在下愚，挟其郁蒸凝聚之浊气以陷溺于恶者，闻其灭尽之说，则或可稍惩其狂悖；而仁义无质，忠信无本，于天以太和一气含神起化之显道，固非其所及知也。昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅盘，彼亦乌能销陨之哉，徒有妄想以惑世诬民而已。敔按：释氏谓第七识为“末那识”，华云“我识”，第六识为“纥哩耶识”，华云“意识”。此言乾健之性、坤顺之性者，为仁由己，乾道也；主敬行恕，要在诚意慎独，坤道也 “变则化”，由粗入精也； 变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。 “化而裁之谓之变”，以著显微也。 “谓之”，当作“存乎”。化之所自裁，存乎变易不测，不失其常之神。化见于物，著也，裁之者存乎己，微也，此又一义也。中庸变先于化，《易传》化先于变，取义不同；凡言阴阳动静，不可执一义以该之，类如此。中庸之言变，知义之事，化则神之效也。《易传》之言化，德盛之事，变则神之用也。变者，化之体；化之体，神也。精微之蕴，神而已矣。 谷神不死，故能微显而不掩。 “谷”，当作“鬼”，传写之讹也。神阳，鬼阴，而神非无阴，鬼非无阳，祭礼有求阴求阳之义，明鬼之有阳矣。二气合而体物，一屈一伸，神鬼分焉；而同此气则同此理，神非无自而彰，鬼非无所往而灭，故君子言往来，异于释氏之言生灭。屈伸一指也，死生一物也，无间断之死灭，则常流动于化中；而察乎人心，微者必显，孰能掩之邪！ 鬼神常不死，故诚不可掩；人有是心，在隐微必乘间而见。 鬼神无形声而必昭著于物，则苟有其实，有不待形而见，不待声而闻。一念之善恶动于不及觉之地，若或使之发露，盖气机之流行，有则必著之也。 故君子虽处幽独，防亦不懈。 非畏其著见，畏其实有之而不能遏也。一念之邪不审，虽或制之不发，而神气既为之累，见于事为，不觉而成乎非僻，不自测其所从来而不可遏抑。盖神气者，始终相贯，无遽生遽灭之理势，念之于数十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不可不早，不得谓此念忘而后遂无忧，如释氏心忘罪灭之说也。敔按：此所谓“天夺其魄”也。天者神也，魄者形也，神气既累，必动乎四体而莫掩其形 神化者，天之良能，非人能， 见闻之所推测，名法之所循行，人能也。 故大而位天德，然后能穷神知化。 位，犹至也。尽心以尽性，性尽而与时偕行，合阴阳之化，乃位天德，实体之则实知之矣。 大可为也，大而化不可为也， 扩充其善以备乎理之用，则大矣，与时偕行而物无不顺，非恃其大而可至也。 在熟而已。 一其心于道而渐积以自然，则资深居安而顺乎时，故学莫妙于熟，人之所以皆可为尧舜也。 《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。 张子之言，神化极矣，至此引而归之于仁之熟，乃示学者易简之功，学圣之奥也。择善固执，熟之始功，终食不违则熟矣。 “大而化之”，能不勉而大也； 熟则不勉。 不已而天，则不测而神矣。 天之神化惟不已，故万变而不易其常。伯夷、伊尹不勉而大，而止于其道，有所止则不能极其变；唯若孔子与时偕行而神应无方，道在则诚，道变则化，化而一合于诚，不能以所止测之。 先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。 心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。 虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣， 伊尹自耕莘以来，集义而纯乎道，故以觉民为志，伐夏而天下服，放君而太甲悔过，虽所为有迹，矫时以立德，未几于化，而天理顺则亦几于圣矣。 化则位乎天德矣。 仁熟而神无不存，则与时偕行，万物自正其性命；故凤鸟不至，河不出图，而孔子之道自参天地，赞化育，不待取必于天也。 大则不骄，化则不吝。 成物皆成己之事，而后骄心永释；因物顺应而己不劳，而后吝心不生：此广大高明之极也。学者欲至于大，当勿以小有得而骄；欲几于化，当勿以私有得而吝。若颜子之勿伐善、勿施劳，竭才以思企及，则得矣。 无我而后大， 诚者，成身也，非我则何有于道？而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人、信人几于无矣；唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。 大成性而后圣， 德盛仁熟，不求备物而万物备焉，与时偕行，成乎性而无待推扩，斯圣矣。圣者，大之熟也。 圣位天德不可致知谓神，故神也者，圣而不可知。敔按：致知，犹言指测而知 圣不可知，则从心所欲，皆合阴阳健顺之理气，其存于中者无仁义之迹，见于外者无治教政刑之劳，非大人以降所可致知，斯其运化之妙与太虚之神一矣。自大人而上，熟之则圣，圣熟而神矣，非果有不可知者为幻异也。“尧、舜之道，孝弟而已矣”，不杂乎人而一于天也。 见几则义明， 事物既至，则不但引我以欲者多端，且可托于义者不一，初心之发，善恶两端而已，于此分析不苟，则义明而不为非义所冒。 动而不括则用利， 括，收也，滞也。放义而行，一如其初心，推之天下，无中止之机，则用无不利矣。 屈伸顺理则身安而德滋。 滋，渐长而盛也。义明而推行之无所挠止，或屈或伸，无非理矣。时有否泰而身安，恒一于义，而心日广，德日润矣。此言学圣之始功在于见几。盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未分，乃天德之良所发见，唯神能见之，不倚于闻见也。 “穷神知化”，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。 存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！ “精义入神”，事豫吾内，求利吾外也； 察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。 “利用安身”，素利吾外，致养吾内也； 义已明则推而行之不括，无所挠止。用利身安，则心亦安于理而不乱，故吉凶生死百变而心恒泰。如其行义不果，悔吝生于所不豫，虽欲养其心以静正，而忧惑相扰，善恶与吉凶交争于胸中，未有能养者也。 “穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。 外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，惟神与理合而与天为一矣。故君子欲穷神而不索之于虚，欲知化而不亿测其变，惟一于精义而已。义精而德崇矣，所由与佛老之强致者异也。盖作圣之一于豫养，不使其心有须臾之外驰，以为形之所累，物之所迁，而求精于义，则即此以达天德。是圣狂分于歧路，人禽判于几希，闲邪存诚，与私意私欲不容有毫发之差也。 神不可致思，存焉可也； 心思之贞明贞观，即神之动几也，存之则神存矣。舍此而索之于虚无不测之中，役其神以从，妄矣。 化不可助长，顺焉可也。 德未盛而欲变化以趋时，为诡而已矣。顺者修身以俟命，正己而物正。 存虚明，久至德， 澄心摄气，庄敬以养之，则意欲不生，虚而自启其明；以涵泳义理而熟之，不使间断，心得恒存而久矣。此二者，所以存神也。 顺变化，达时中， 贞观立而天地万物之变不忧不逆；行法以俟命，随时皆有必中之节，放义以行而不括。此二者，所以顺化也。 仁之至，义之尽也。 存神顺化，则仁无不至，义无不尽。 知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。 知微知彰，虚明而知几也。不舍而继其善，久至德而达时中也。成性者，成乎所性之善，性焉安焉之圣也。成乎性而神化在我，岂致思助长者之所可拟哉！言人性者，天之神笃于生而为性，其化则动植之物，故曰“唯人也得其秀而最灵”。 圣不可知者，乃天德良能；立心求之，则不可得而知之。 天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。大人以下，立心求之，则不知其从心不逾之矩尔，非有变幻不测，绝乎人而不可测，如致思助长者之诧神异也。 圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。 圣而不已，合一于神。神者，圣之化也。庄生欲蔑圣功，以清虚无累之至为神人，妄矣。 惟神为能变化，以其一天下之动也。 德之独至者，为清，为任，为和，皆止于量，犹万物之动者因其质也。天之神，万化该焉，而统之以太和之升降屈伸；圣人之神，达天下之亹亹，而统之以虚明至德，故动皆协一。子曰“吾道一以贯之”，存神于心之谓也。 人能知变化之道，其必知神之所为也。 变化者，因天下之动也。其道则不私于形，不执一于道，不孤其德，神存而顺化以协其至常，六龙皆可乘以御天，特在时位移易之间尔，可于此以征神之所为。 见《易》则神其几矣。 《易》有六十四象，三百八十四变，变化极矣，而唯《乾》之六阳、《坤》之六阴错综往来，摩荡以成其变化尔，此神之所为也，故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用，纯一不息，随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知，唯以至一贞天下之动，而随时处中，在运动之间而已。 知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。 经，即所谓义也。事理之宜吾心，有自然之则，大经素正，则一念初起，其为善恶吉凶，判然分为两途而无可疑，不待终日思索而可识矣。张子之言，神化尽矣，要归于一；而奉义为大正之经以贯乎事物，则又至严而至简。盖义之所自立，即健顺动止，阴阳必然之则；敔按：此所谓立天地之大义正其义则协乎神之理，凝神专气以守吾心之义，动存静养一于此，则存神以顺化，皆有实之可守，而知几合神，化无不顺。此《正蒙》要归之旨，所以与往圣合辙，而非贤知之过也。 几者，象见而未形也； 事无其形，心有其象。 形则涉乎明，不待神而后知也。 已形则耳目之聪明可以知其得失，不待神也。然而知之已晚，时过而失其中，物变起而悔吾生矣。 “吉之先见”云者，顺性命则所先皆吉也。 精义而存之不息，则所守之大经，固性命各正之理，于此闲邪存诚，一念之动罔非吉矣。故《易》曰：“介于石”，正其经也；“不终日，贞吉”，今一起而即与吉为徒也；顺天地之至常，变化而不渝矣。 知神而后能飨帝飨亲， 不知神而以为无，是不得已而姑向之也，则亡乎爱；以为有，是以山妖木魅飨之也，则亡乎敬。 见《易》而后能知神。 《易》卦非错则综，互相往来。神伸而生，生则飨于鬼；神屈而死，死则返于神；错综往来不息之道也。 是故不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。 天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。礼乐所自生，一顺乎阴阳不容已之序而导其和，得其精意于进反屈伸之间，而显著无声无臭之中，和于形声，乃以立万事之节而动人心之豫。不知而作者，玉帛钟鼓而已。此好言明有礼乐，幽有鬼神，皆自无而肇有；唯穷神者两得其精意，以鼓舞天下而不倦，故以鬼神兴礼乐，以礼乐求鬼神者，从其类也。 “精义入神”，豫之至也。 义精则与神同其动止，以神治物，冒天下之道，不待事至而几先吉，非立一义以待一事，期必之豫也，故中庸以明善为诚身之豫道。 徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！ 阴阳之糟粕，聚而成形，故内而为耳目口体，外而为声色臭味，虽皆神之所为，而神不存焉矣，两相攻取而喜怒生焉。心本神之舍也，驰神外徇，以从小体而趋合于外物，则神去心而心丧其主。知道者凝心之灵以存神，不溢喜，不迁怒，外物之顺逆，如其分以应之，乃不留滞以为心累，则物过吾前而吾已化之，性命之理不失而神恒为主。舜之饭糗茹草与为天于无以异，存神之至也。 敦厚而不化，有体而无用也； 敦厚，敬持以凝其神也；化，因物治之而不累也。君子之于物，虽不徇之，而当其应之也必顺其理，则事已靖，物已安，可以忘之而不为累。若有体而无用，则欲却物而物不我释，神亦终为之不宁，用非所用而体亦失其体矣。敔按：庄子所谓“其神凝而物不疵厉”者，盖有体而无用也 化而自失焉，徇物而丧已也。 必欲事之靖，物之安，则事求可，功求成，驰情外徇，而己以丧矣。敔按：此言管、晏之学 大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。 大德，天德也。敦，诚以存神而随时以应；化，则大而化之矣。敦者仁之体，化者智之用。 性性为能存神，物物为能过化。 性性，于所性之理安焉而成乎性，不为习迁也。物物，因物之至，顺其理以应之也。性性，则全体天德而神自存；物物，则应物各得其理，虽有违顺，而无留滞自累以与物竞，感通自顺而无不化矣；此圣人之天德也。学圣者见几精义以不违于仁，动而不括以利用其智，立体以致用，庶几别于异端之虚寂、流俗之功名矣。 无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。 此言存神过化相为体用也。徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神用，则物有所不通，而应之失其理。故惟无我，则因物治物，过者化，而己以无所累而恒正；存神，则贯通万理而曲尽其过化之用。过化之用即用存神之体，而存神者即所以善过化之用，非存神，未有能过化者也。 “范围天地之化而不过”，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。 范围天地者，神也，必存之以尽其诚，而不可舍二气健顺之实，以却物而遁于物理之外。释言“真空”，老言“守静”，皆以神化为无有而思超越之。非神则化何从生，非化则神何所存，非精义以人神，则存非存，知非知，丧己而不能感物，此二氏之愚也。 “旁行不流”，圆神不倚也。 圆者，天之道也。屈伸顺感而各得，神之圆也。不倚于形器，则不徇物而流。 “百姓日用而不知”，溺于流也。 作息饮食，何莫非神之所为，气动而理即在其中。百姓日所用者皆神，而徇物以忘其理，故如水之流而不止，违于神而趋于鬼，终屈而莫能伸也。 义以反经为本，经正则精； 经者，人物事理之大本；反者，反而求乎心之安也。止此伦物，而差之毫厘则失其正，无不正则无不精，非随事察察之为精也。 仁以敦化为深，化行则显。 敦厚以体万物之化，乃尽物性而合天行，而仁之用显，显者，显其所敦也，故《易》曰“显诸仁”。 义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。 存诸中者为静，见诸行者为动。义精而入神，则所动而施行者皆中存之天德，非因事求义而专于动也；仁敦化，则寂然不动之中，万化之理密运于心而无一念之息，非虚寂为仁而专于静也。敦化者岂豫设一变化以纷吾思哉？存大体以精其义而敦之不息尔。动静合一于仁而义为之干，以此，张子之学以义为本。 仁敦化则无体，义入神则无方。 《易》曰：“神无方而易无体。”仁函万物以敦其全体，则随所显而皆仁，六位时成，《易》之所以冒天下之道者此也。义之精者，体阴阳、屈伸、高下之秩序而尽其神用，义非外袭而圆行以不流，神之所以藏诸用者此也。无体，无孤立之体，异于老、释之静；无方，无滞于一隅之方，异于名、法之动。无体者，所以妙合无方之神，精义之德至矣哉！ 张子正蒙注卷二终 [book_title]张子正蒙注卷三 动物篇 此篇论人物生化之理，神气往来应感之几，以明天人相继之妙，形器相资之用，盖所以发知化之旨，而存神亦寓其间，其言皆体验而得之，非邵子执象数以观物之可比也。 动物本诸天，以呼吸为聚散之渐； 动物皆出地上，而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚，自壮至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各含其性。 植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。 植物根于地，而受五行已成形之气以长。阳降而阴升，则聚而荣；阳升而阴降，则散而槁。以形而受气，故但自质而无性。 物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。 有形则有量，盈其量，则气至而不能受，以渐而散矣。方来之神，无顿受于初生之理；非畏、厌、溺，非疫厉，非猎杀、斩艾，则亦无顿灭之理，日生者神，而性亦日生；反归者鬼，而未死之前为鬼者亦多矣。所行之清浊善恶，与气俱而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结，不待死而为鬼以灭尽无余也。敔按：此论显然有征，人特未之体贴耳 至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。 用则伸，不用则不伸，鬼而归之，仍乎神矣。死生同条，而善吾生者即善吾死。伸者天之化，归者人之能，君子尽人以合天，所以为功于神也。敔按：全而归之者，必全而后可谓之归也，故曰归者人之能 气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。 可以受聪明觉了之灵者，魄也；其不可受者，形也。嗜欲之性，皆魄之所攻取也。但魄离之则不能发其用尔。魄虽不遽散，而久亦归于土，其余气上蒸，亦返于虚，莫非气之聚。则亦无不归于气也。敔按：本文所谓不散者，非终不散也 海水凝则冰，浮则沤；然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。 冰有质，故言才；沤含虚，敌言性。不得而与，谓因乎气之凝浮，海不能有心为之也。凝聚而生，才性成焉；散而亡，则才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔。伊川程子改“与”为“有’，义未详。 有息者根于天， 息，呼吸也，动物受天气之动几。 不息者根于地。 植物受地气之静化。 根于天者不滞于用， 视听持行可以多所为。天气载神，故灵。 根于地者滞于方， 离土则槁矣。地气化形，故顽。 此动植之分也。 人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。 生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。 少长有等，老稚殊用，别于生之先后也。高下，以位言；小大，以才量言；相形而自著者也。秩序，物皆有之而不能喻；人之良知良能，自知长长、尊尊、贤贤，因天而无所逆。 天之生物也有序， 其序之也亦无先设之定理，而序之在天者即为理。 物之既形也有秩。 小大高下分矣，欲逾越而不能。 知序然后经正， 经即义也。敬长为义之实，推而行之，义不可胜用矣。 知秩然后礼行。 尊尊、贤贤之等杀，皆天理自然，达之而礼无不中矣。秩序人所必由，而推之使通，辨之使精，则存乎学问，故博文约礼为希天之始教。 凡物能相感者，鬼神施受之性也； 魄丽于形，鬼之属；魂营于气，神之属，此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各为一物，而神气之往来于虚者，原通一于絪缊之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求，琥珀抬芥，磁石引铁，不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。 不能感者，鬼神亦体之而化矣。 成形成质有殊异而不相逾者，亦形气偶然之偏戾尔。及其诚之已尽，亦无不同归之理。盖其始也皆一气之伸，其终也屈而归于虚，不相悖害，此鬼神合万汇之往来于一致也。存神者与鬼神合其德，则舞干而苗格，因垒而崇降，不已于诚，物无不体矣。如其骄吝未化，以善恶、圣顽相治而相亢，诚息而神不存，则可感者且相疑贰，而况不能相感者乎！ 物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。 凡物，非相类则相反。《易》之为象，《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》之相错，余卦二十八象之相综，物象备矣。错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，如金铄而肖水，术灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神，或屈而小，或伸而大，或始同而终异，或始异而终同，比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火，惟于天下之物知之明，而合之、离之，消之、长之，乃成吾用。不然，物各自物，而非我所得用，非物矣。 事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。 事之所由成，非直行速获而可以永终。始于劳者终于逸，始于难者终于易，始于博者终于约，历险阻而后易简之德业兴焉。故非异则不能同，而百虑归于一致；非同则不能异，而一理散为万事。能有者乃能无，积之厚而后散之广；能无者乃能有，不讳屈而后可允伸。故曰“尺蠖之屈以求伸，龙蛇之蛰以全身”。若不互相资以相济，事虽幸成，且不知其何以成，而居之不安，未能自得，物非其物矣。 故曰“屈伸相感而利生焉”。 凡天下之物，一皆阴阳往来之神所变化。物物有阴阳，事亦如之。其小大、吉凶、善恶之形，知其所屈，而屈此者可以伸彼，知其所伸，而伸者必有其屈；以同相辅，以异相治，以制器而利天下之用，以应事而利攸往之用，以俟命而利修身之用，存乎神之感而已。神者，不滞于物而善用物者也。 独见独闻，虽小异，怪也。出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。 目眚则空中生华，风眩则蝉鸣于耳，虽事所可有，而以无为有，非其实也。妄人之说，不仰观俯察，鉴古知今，而唯挟偶然意见所弋获，而据为道教与之同也。疾风迅雷，非常之甚矣。而共见共闻，阴阳之正，运于太虚，人不能察尔，放君伐暴，成非常之事；制礼作乐，极非常之观，皆体阴阳必然之撰，晓然与天下后世正告之而无思不服。 贤才出，国将昌；子孙才，族将大。 神气先应之也。于此可征鬼神之不掩。 人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。 一屈一伸，交相为感，人以之生，天地以之生人物而不息，此阴阳之动几也。动而成乎一动一静，然必先有乾坤刚柔之体，而后阖辟相摩，犹有气而后有呼吸。 寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。 开者，伸也，闭者，屈也。志交诸外而气舒，气专于内而志隐，则神亦藏而不灵。神随志而动止者也。 寤，所以知新于耳目；梦，所以缘旧于习心。 开则与神化相接，耳自为心效日新之用；闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性不能持权。故习心之累，烈矣哉！ 医谓饥梦取，饱梦与，凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取蔫尔。 形闭而神退听于形，故五脏之形有欣厌，心亦随之而结为妄，形滞而私故也。形为神用则灵，神为形用则妄。 声者，形气相轧而成。 触而相迫曰轧。 两气者，谷响雷声之类； 锐往之气与空中固有之气相触而成也。 两形者，桴鼓叩击之类。 两形相触也。然运桴而气亦随之，迫于鼓而发声，则亦无非气也。声之洪纤者，形之厚薄疏密，其气亦殊感。 形轧气，羽、扇、敲矢之类； 敲，音雹，鸣镝也。三者形破气，气为之鸣。 气轧形，人声笙簧之类。 气出而唇舌、匏竹敛之纵之以激成响，气发有洪纤，体有通塞之异，而气之舒疾宣郁亦异。 是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。 不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待动而应之必速。良能，自然之动几也。 形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者与！ 温凉，体之觉；动静，体之用。五行之神未成乎形者，散寄于声色臭味气体之中，人资以生而为人用；精而察之，条理具，秩序分焉，帝载之所以信而通也。知天之化，则于六者皆得其所以然之理而精吾义，然亦得其意而利用，而天理之当然得矣。若一一分析以配合于法象，则多泥而不通。张子约言之而邵子博辨之，察帝则以用物，以本御末也，观物象以推道，循末以测本也，此格物穷理之异于术数也。 诚明篇 前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发，性之蕴于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也；唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源，切指人性，而谓尽性者不以天能为能，同归殊途，两尽其义，乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者，得失自晓然易见；而抉性之藏，该之以诚明，为良知之实，则近世窃释氏之沈，以无善无恶为良知者，其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养，所宜服膺也。 诚明所知，乃天德良知， 仁义，天德也。性中固有之而自知之，无不善之谓良。 非闻见小知而已。 行所不逮，身所不体，心所不喻，偶然闻一师之言，见一物之机，遂自以为妙悟，小知之所以贼道。 天人异用，不足以言诚； 理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而逾乎理，天人异用也。 天人异知，不足以尽明。 因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻而体用一源，则其明自诚而明也。 所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。 通事物之理、闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，休天于人，则天在我而无小大之别矣。 义命合一存乎理， 义之所在即安之为命，唯贞其常理而已。 仁智合一存乎圣， 天德本合，徇其迹者或相妨也。圣人与时偕行，至仁非柔，大智非察，兼体仁智而无仁智之名。如舜好问好察，智也；隐恶扬善，仁也，合于一矣。 动静合一存乎神， 静动异而神之不息者无间。圣能存神，则动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。 阴阳合一存乎道， 太和所谓道，阴阳具而无倚也。 性与天道合一存乎诚。 诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。 天所以长久不已之道，乃所谓诚。 气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。 仁人孝子所以事夭成身，不过不已于仁孝而已。 实知之，实行之，必欲得其心所不忍不安，终身之慕，终食之无违，信之笃也。 故君子诚之为贵。 有不诚，则乍勇于为而必息矣；至诚则自不容已，而欲致其诚者，惟在于操存勿使间断，己百己千，勉强之熟而自无不诚矣。 此章直指立诚之功，特为深切著明，尤学者之所宜加勉。 诚有是物，则有终有始； 天道然也，生之必成之，四时序而百物成。 伪实不有，何终始之有，故曰“不诚无物”。 人为之伪，意起而为之，意尽而止，其始无本，其终必忒。物，谓事也；事不成之谓无物。 “自明诚”，由穷理而尽性也；“自诚明”，由尽性而穷理也。 存养以尽性，学思以穷理。 性者，万物之一源，非有我之得私也。 性以健顺为体，本太虚和同而化之理也，由是而仁义立焉，随形质而发其灵明之知，则彼此不相知而各为一体，如源之分流矣；恃灵明之知发于耳目者为己私智，以求胜于物，逐流而忘源矣。 惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。 能安其所处为立，各效其材以有用为成。 彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣？ 己私成，则虽有至教，不能移矣。 此章统万物于一源，溯其始而言之，固合人物而言；而曰立，曰成，则专乎人之辞尔。知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊，亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同，所谓顺理也；虽周知博爱而必顺其理，盖自天命以来，秩序分焉，知其一源，则必知其分流。故穷理尽性，交相为功，异于墨、释之教，漫灭天理之节文而谓会万物于一己也。 天能为性；人谋为能。 天能者，健顺五常之体；人谋者，察识扩充之用也。 大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能， 大人不失其赤子之心，而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉，必扩而充之以尽其致，一如天之阴阳有实，而必于阖辟动止神运以成化，则道弘而性之量尽矣，盖尽心为尽性之实功也。 故曰“天地设位，圣人成能”。 天地有其理，诚也；圣人尽其心，诚之者也。 尽性，然后知生无所得， 非己之私得。 则死无所丧。 理明义正而道不缺，气正神清而全归于天，故君子之生，明道焉尔，行道焉尔，为天效动，死则宁焉。丧者，丧其耳目口体，而神无损也。 未尝无之谓体，体之谓性。 无则不可为体矣。人有立人之体，百姓日用而不知尔，虽无形迹而非无实；使其无也，则生理以何为体而得存邪？仁之于父子，义之于君臣，用也；用者必有体而后可用，以此体为仁义之性。 天所性者通极于道， 天所命人而为性者，即以其一阴一阳之道成之。即一非二曰通，此外无杂曰极。人生莫不有性，皆天道也，故仁义礼智与元亨利贞无二道。 气之昏明不足以蔽之； 禀气有昏明，则知能有偏全，而一曲之诚即天之诚，故“乍见孺子”之仁，“无受尔汝”之义，必发于情，莫能终蔽也。 天所命者通极于性， 命以吉凶寿夭言。以人情度之，则有厚于性而薄于命者，而富贵、贫贱、夷狄、患难，皆理之所察。予之以性，即予之以顺受之道，命不齐，性无不可尽也。 遇之吉凶不足以戕之； 性存而道义出，穷通夭寿，何至戕其生理？ 不免乎蔽之戕之者，未之学也。 任其质而不通其变，惟学有未至，故其端发见而不充，吉凶杂至而失其素。 性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。 人各有形，形以内为吾气之区宇，形以外吾之气不至焉，故可立内外之名。性命乎神，天地万物函之于虚灵而皆备，仁可以无不达，义可以无不行，气域于形，吉凶祸福止乎其身尔。然则命者私也，性者公也，性本无蔽，而命之戕性，惟不知其通极于性也。 故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。 知人，知人道也；知天，知天性也。知性之合于天德，乃知人性之善，明者可诚而昏皆可明；性尽，则无所遇而不可尽吾性之道。由是而知命之通极于性，与天之命我，吉凶无心而无非顺正者同其化矣。 知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。 知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，则性与天道通极于一，健顺相资，屈伸相感，阴阳鬼神之性情，皆吾所有事，而为吾职分之所当修者矣。 天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也； 未生则此理在太虚为天之体性，已生则此理聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚，形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。敔按：朱子谓冰水之喻近释，以朱、张论聚散之本体不同也。说详《太和篇》注中 受光有小大昏明，其照纳不二也。 此亦以水喻性。形之受性，犹水之受光。水以受光为性，人以通理为性，有小大、昏明者，气禀尔；而曲者可致，浊者可澄，其性本能受也，在学以明善而复初尔。此所谓气有昏明不足以蔽之。 天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。张子自注：明天人之本无二 体天之神化，存诚尽性，则可备万物于我。有我者，以心从小体，而执功利声色为己得，则迷而丧之尔。孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。 上达反天理，下达徇人欲者与！ 反天理，则与天同其神化；徇人欲，则其违禽兽不远矣。 性其总，合两也； 天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。 命其受，有则也； 厚生之用，有盈有诎，吉凶生死因之，此时位之不齐，人各因所遇之气而受之。百年之内，七尺之形，所受者止此，有则而不能过。 不极总之要，则不至受之分。 极总之要者，知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然，则正德非以伤生，而厚生者期于正德。心与理一，而知吾时位之所值，道即在是，旁通寿夭，皆乐天而安土矣。若不能合一于理，而吉凶相感，则怨尤之所以生也。 尽性穷理而不可变，乃吾则也。 性无所不可尽，故舜之于父子，文王之于君臣，极乎仁义而无不可尽。唯其于理无不穷，故吉凶生死，道皆行焉，所遇者变而诚不变，吾之则无往而非天则，非若命之有则，唯所受而不能越也。 天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。 万类灵顽之不齐，气运否泰之相乘，天之神化广大，不能择其善者而已其不善者；故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之。然其所受之中，自有使人各得其正之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性，无事于命也。 虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。 君子有事于性，无事于命，而圣人尽性以至于命，则于命不能无事焉。天广大而无忧，圣人尽人道，不可同其无忧，故顽嚣必格，知其不可而必为。是以受人之天下而不为泰，匹夫行天子之事而不恤罪我，相天之不足，以与万物合其吉凶，又存乎尽性之极功，而合两所以协一也。 湛一，气之本； 太虚之气，无同无异，妙合而为一，人之所受即此气也。故其为体，湛定而合一，湛则物无可挠，一则无不可受。学者苟能凝然静存，则湛一之气象自见，非可以闻见测知也。 攻取，气之欲。 物而交于物，则有同有异而攻取生矣。 口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。 气之与神合者，固湛一也，因形而发，则有攻取，以其皆为生气自然之有，故皆谓之性。生以食为重，故言饮食臭味以该声色货利。 知德者属厌而已， 性有之，不容绝也。知德者知吾所得于天之不专系于此，则如其量以安其气而攻取息。 不以嗜欲累其心，不以小害大、以末丧本焉尔。 心者，湛一之气所含。湛一之气，统气体而合于一，故大；耳目口体成形而分有司，故小。是以鼻不知味，口不闻香，非其所取则攻之；而一体之间，性情相隔，爱恶相违，况外物乎。小体，末也；大体，本也。 心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。 天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。性者天道，心者人道，天道隐而人道显；显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。弘道者，资心以效其能也。性则与天同其无为，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。 尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命； 牛之穿而耕，马之络而乘，蚕之缫而丝，木之伐而薪，小人之劳力以养君子，效死以报君国，岂其性然哉？其命然尔。至于命，则知命以乐天，取于人物者有节不淫，而杀生皆敦乎仁，立命以相天治。夫人物者，裁成有道，而茂对咸若其化，人物之命皆自我而顺正矣。 莫不性诸道，命诸天。敔按：性诸道，言人物之性莫非道；命诸天，言人物之命莫非天 上智下愚，有昏明而无得丧；禽兽于人，有偏全而无违离。知其皆性诸道，故取诸人以为善，圣不弃愚；观于物以得理，人不弃物。知其皆命诸天，则秩叙审而亲疏、上下各得其理，节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗，与鬼神合其吉凶，能至人物之命也。 我体物未尝遗，物体我知其不遗也。敔按：物体我，犹言物以我为体 能体物，则人物皆以我为体，不能离我以为道，必依我之绥以为来，动以为和，九族睦，百姓昭，黎民变，鸟兽草木咸若，物无有能遗我者。 至于命，然后能成己成物，不失其道。 己无不诚，则循物无违而与天同化，以人治人，以物治物，各顺其受命之正，虽不能知者皆可使由，万物之命自我立矣。所以然者，我与人物莫不性诸道，命诸天，无异理也。 以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。 知觉运动，生则盛，死则无能焉。性者，天理流行，气聚则凝于人，气散则合于太虚，昼夜异而天之运行不息，无所谓生灭也。如告子之说，则性随彤而生灭，是性因形发，形不自性成矣。曰性善者，专言人也，故曰“人无有不善”；犬牛之性，天道广大之变化也，人以为性，则无所不为矣。 性于人无不善， 乾道变化，各正性命，理气一源而各有所合于天，无非善也。而就一物言之，则不善者多矣，唯人则全具健顺五常之理。善者，人之独也。 系其善反不善反而已； 攻取之气，逐物而往，恒不知反。善反者，应物之感，不为物引以去，而敛之以体其湛一，则天理著矣。此操存舍亡之几也。 过天地之化，不善反者也。 食色以滋生，天地之化也，如其受命之则而已。恃其攻取之能而求盈，则湛一之本，迷而不复。 命于人无不正， 天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正也。 系其顺与不顺而已； 尽其道而生死皆顺也，是以舜受尧之天下，若固有之；孔子围于匡，厄于陈、蔡而无忧。 行险以侥幸，不顺命者也。 故必尽性而后可至于命。 形而后有气质之性， 气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质；质生气，则同异攻取各从其类。故耳目鼻口之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，此有彤而始然，非太和絪緼之气、健顺之常所固有也。旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品，与程子之说合。今按张子以昏明强柔得气之偏者，系之才而不系之性，故下章详言之，而此言气质之性，盖孟子所谓口耳目鼻之于声色臭味者尔。盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼知之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼；则一屈一伸之际，理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。若夫才之不齐，则均是人而差等万殊，非合两而为天下所大总之性，性则统乎人而无异之谓。 善反之，则天地之性存焉。 天地之性，太和絪緼之神，健顺合而无倚者也。即此气质之性，如其受命之则而不过，勿放其心以徇小体之攻取，而仁义之良能自不可掩。盖仁义礼智之丧于己者，类为声色臭味之所夺，不则其安佚而惰于成能者也。制之有节，不以从道而奚从乎！天地之性原存而未去，气质之性亦初不相悖害，屈伸之间，理欲分驰，君子察此而已。 故气质之性，君子有弗性者焉。 弗性，不据为己性而安之也。 此章与孟子之言相为发明，而深切显著，乃张子探本穷归之要旨，与程子之言自别，读者审之。 人之刚柔、缓急，有才与不才气之偏也。 昏明、强柔、敏钝、静躁，因气之刚柔、缓急而分，于是而智愚、贤不肖若自性成，故荀悦、韩愈有三品之说，其实才也，非性也。性者，气顺理而生人，自未有形而有形，成乎其人，则固无恶而一于善，阴阳健顺之德本善也。才者，成形于一时升降之气，则耳目口体不能如一，而聪明干力因之而有通塞、精粗之别，乃动静、阖辟偶然之机所成也。性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。商臣之蜂目豺声，才也，象之傲而见舜则忸怩，性也；舜能养象，楚頵不能养商臣尔。居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。才之美者未必可以作圣，才之偏者不迷其性，虽不速合于圣，而固舜之徒矣。程子谓天命之性与气质之性为二，其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者为气质之性，合于孟子；而别刚柔缓急之殊质者为才，性之为性乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才；静而无为之谓性，动而有为之谓才。性不易见而才则著，是以言性者但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉！敔按：动而有为之谓才，才，所谓心之官。心之体为性，心之用为情，心之官为才 天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。 天与性一也，天无体，即其资始而成人之性者为体。参和，太极、阴、阳，三而一也。气本参和，虽因形而发，有偏而不善，而养之以反其本，则即此一曲之才，尽其性而与天合矣。养之，则性现而才为用；不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。养之之道，沈潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。 性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。 成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则终始一于善而性定矣。盖才虽或偏，而性之善者不能尽掩，有时而自见；惟不能分别善者以归性，偏者以归才，则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者，因性之不容掩者察识而扩充之，才从性而纯善之体现矣，何善恶混之有乎？ 恶尽去则善因以亡，故舍曰“善”，而曰“成之者性”。 恶尽去，谓知性之本无恶，而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著，无恶以相形，则善之名不立，故《易》言“继之者善，成之者性。”分言之而不曰性善，反才之偏而恰合于人，以其可欲而谓之善矣。善者，因事而见，非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊，而张子以才为有偏，似与孟子异矣。盖陷溺深，则习气重而并屈其才，陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害。故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也 德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。 继善而得其性之所固有曰德。此言气者，谓偏气成形，而气即从偏发用者也。胜气者，反本而化其偏也。德不至而听才气之所为，则任其一偏之为，而或迪或逆，善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏，则性焉安焉于德而吉无不利，则皆德之所固有，此至于命而立命也。 穷理尽性，则性天德，命天理。 与天同德，则天之化理在我矣。 气之不可变者，独死生修夭而已。 气成乎形，体之强弱形，则凝滞而不可变，故跖寿而颜夭。 故论死生则曰“有命”，以言其气也； 形气之厚薄不可变也。 语富贵则曰“在天”，以言其理也。 理御气而可变者也。 此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。 易简，乾、坤之德，所谓天德。成位乎中者，君师天下而参赞天地。 所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。 天之聪明，自民能通天下之志而悦之，人归即天与，此天命之实，理固然也。 不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。 仲尼不遇尧、舜之荐，无可乘之权，故德不加于天下，民不知归；而继世之君，非桀、纣之无道，尚能有其位。 “舜、禹有天下而不与焉”者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。 舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀，唯以德驯致之，穷理尽性而命即理，于斯著矣。然理至而命自至，固无欲得之心，自无或爽之命，理则然也。 “必曰舜、禹”云者，非乘势则求焉者也。 继世之君乘势而有天下，命乎气也。汤、武则未尝无求之之心，非与天通理，故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与，则以德驯致而无心，所以合一于神化。此明天子之位，舜、禹能以其德驯致，则吉凶、祸福何不自我推移，而特非有心为善以徼福者之所能与也。 利者为神，滞者为物。 皆气之为也。其本体之清微者，无性而不通，不疾而速；及其聚而成象，又聚而成形，则凝滞而难于推致矣。 是故风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。 风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷矣。心之情状虽无形无象，而必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象。性则纯乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不动之中，万象赅存，无能御也。是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所以然者而无不通。盖心者，翕辟之几，无定者也；性者，合一之诚，皆备者也。 上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。 气之偏者，才与不才之分而已；无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者染于习尤易，遂日远于性而后不可变，象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。 纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。 性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微；此《虞书》于精一执中之余，尤以无稽、弗询为戒，为邦于礼明乐备之后，必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之，则不能纯粹以精，以成乎性焉安焉之圣德也。 “不识不知，顺帝之则”，有思虑识知，则丧其天矣。 思虑者，逆诈、亿不信之小慧；识知者，专己保残之曲学。天即理也，私意虽或足以知人而成事，而不能通于天理之广大，与天则相违者多矣。张子此言，与老、释相近而所指者不同，学者辨之。 “君子所性”，与天地同流，异行而已焉。 一于天理之自然，则因时合义，无非帝则矣。异行者，裁成天地之道，辅相天地之宜，自成其能也。 “在帝左右”，察天理而左右也。 无不在之谓察。左右者，与时偕行而无所执也。 天理者，时义而已。 理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也。 君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。 小慧所测，记问所得，不恃以为学诲，所明者一以其诚而已。诚者，天理之实然，无人为之伪也。 和乐，道之端乎！ 和者于物不逆，乐者于心不厌，端，所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者，故君子学以致道，必平其气，而欣于有得，乃可与适道；若操一求胜于物之心而视为苦难，早与道离矣。下章言诚言敬，而此以和乐先之。非和乐，则诚敬局隘而易于厌倦，故能和能乐，为诚敬所自出之端。 和则可大，乐则可久；天地之性，久大而已矣。 不气矜以立异，则时无不可行，物无不可受；不疲形以厌苦，则终食无违，终身不去。和乐者，适道之初心，而及其至也，则与天地同其久大矣。性体性也；太虚之体，絪緼大和，是以聚散无恒而不穷于运。孔子之学不厌，教不倦，人皆可学而不能岁，唯其用情异也。 莫非天也， 耳目口体之攻取，仁义礼智之存发，皆自然之理，天以厚人之生而立人之道者也。 阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。 阳动而运乎神，阴静而成乎形，神成性，形资养，凡物欲之需，皆地产之阴德，与形相滋益者也。气动而不凝滞于物，则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生；贪养不已，驰逐物欲，而心之动几息矣。 领恶而全好者，其必由学乎！ 好善恶恶，德性也；领者，顺其理而挈之也。阳明之德，刚健而和乐，阴浊则荏苒而贼害以攻取于物，欲澄其浊而动以清刚，则不可以不学。学者用神而以忘形之累，日习于理而欲自遏，此道问学之所以尊德性也。 不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？ 释氏以天理为幻妄，则不诚；庄生以逍遥为天游，则不庄；皆自谓穷理尽性，所以贼道。 性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，来尝知其性也。 性受于天理之实然，何伪之有？虽居静而函万化以不息，何慢之有？若王介甫之杂机朽，苏子瞻之好骄乐，皆自言知性，所知者释氏、庄生之所谓性也，恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭，执事敬，与人忠，乃以体性之诚；心恒存而性显，则不待推求而知之真矣。 勉而后诚庄，非性也。 勉强则志困而气疲，求其性焉安焉，未能也。 不勉而诚庄，所谓“不言而信，不怒而威”者与！ 勉者存其迹，不勉者存其神；存神之至，与天地同其信威。中庸言勉强则成功一，而张子以勉为非性，似过高而不切于学者。乃释此篇之旨，先言和乐而后言诚庄，则学者适道之始，必以和乐之情存诚而庄莅，然后其为诚庄也可继，驯而致之，圣人之至善合天，不越乎此。盖中庸所言勉强者，学问思辨笃行之功，固不容已于勉强；而诚庄乃静存之事，勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功，亦非和乐则终不能勉；养蒙之道，通于圣功，苟非其本心之乐为，强之而不能以终日。故学者在先定其情，而教者导之以顺。古人为教，先以勺、象，其此意欤！ 生直理顺，则吉凶莫非正也。 义不当死，则慎以全身，义不可生，则决于致命，直也。气常伸而理不可屈，天所命人之正者此也。 不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。 处安平而枉以幸福，必临难而苟于求免。凭气数之偶然，幸而得福者有矣；以正言之，刑戮之民尔。 “屈伸相感而利生”，感以诚也； 屈则必伸，伸则必屈，善其屈以裕其伸，节其伸所以安其屈，天地不息之诚，太和不偏之妙也。人能以屈感伸，敛华就实，而德自著；以伸感屈，善其得者善其丧，皆体天地自然之实理，修身俟命而富贵不淫，贫贱不屈，夭寿不贰，用无不利矣。 “情伪相感而利害生”，杂之伪也。 情，实也。事之所有为情，理之所无为伪。事可为而即为，而不恤其非理之实，以事起事，以名邀名，以利计利，则虽事或实然，而杂之以妄，幸而得利，害亦伏焉。 至诚则顺理而利，伪则不循理而害，顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。 诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命，逆则虽幸而得吉，险道也，险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛，曹丕、司马昭虽窃大位而祸延于世。不可以屈伸之数，幸事之或有而不恤理之本无也。 此章释《易传》之旨而决之于义利之分，为天道物理之恒，人禽存去之防，其言深切。学者近取而验吾心应感之端，决之于几微，善恶得失，判为两途，当无所疑矣。 “莫非命也，顺受其正”。顺性命之理，则得性命之正；灭理穷欲，人为之招也。 性命之理本无不正，顺之，则当其伸而自天佑之，当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以徼幸者，非其性之本然，命之当受，为利害之感所摇惑而致尔。 张子正蒙注卷三终 [book_title]张子正蒙注卷四 大心篇 此上六篇，极言天人神化性命之理；自此以下三篇，乃言学者穷理精义之功。明乎道之所自出，则功不妄；反诸学之所必务，则理不差。君子之道所以大而有实也。此篇乃致知之要，下二篇乃笃行之实，知之至而后行无不得，又学者知止之先资也。 大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。 大其心，非故扩之使游于荒远也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之，则体立而用自无穷。 世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我， 闻见，习也；习之所知者，善且有穷，况不善乎！尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也；非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。 孟子谓尽心则知性知天以此。 朱子谓知性乃能尽心，而张子以尽心为知性之功，其说小异，然性处于静而未成法象，非尽其心以体认之，则偶有见闻，遂据为性之实然，此天下之言性者所以凿也。 天大无外，故有外之心，不足以合天心。 心不尽则有外，一曲乍得之知，未尝非天理变化之端，而所遗者多矣。 见闻之知，乃物交而知，非德性所知； 天下有其事而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王，幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。 德性所知，不萌于见闻。 萌者，所从生之始也。见闻可以证于知已知之后，而知不因见闻而发。德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。 由象识心，徇象丧心。 物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井，可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。若但据此以自信，则象在而显，象去而隐，且有如齐王全牛之心，反求而不得者矣。 知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？ 知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已；象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎！ 人谓己有知，由耳目有受也； 受声色而能知其固然，因恃为己知，而不察知所从生，陋矣。 人之有受，由内外之合也。 耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。 知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。 合内外者，化之神也，诚之几也。以此为知，则闻之见之而知之审，不闻不见而理不亡，事即不隐，此存神之妙也。 天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。敔按：“几万里之远也”，“万’当作“百” 言道体之无涯，以耳目心知测度之，终不能究其所至，故虽日之明，雷霆之声，为耳目所可听睹，而无能穷其高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎！是知耳目心知之不足以尽道，而徒累之使疑尔。心知者，缘见闻而生，其知非真知也。 人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心， 尽其心者，尽心之本知。 故思尽其心者，必知心所从来而后能。 心所从来者，日得之以为明，雷霆得之以为声，太虚絪緼之气升降之几也。于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉；耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为四应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助，广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要也。 耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也。 累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。此篇力辨见闻之小而要归于此，张子之学所以异于陆、王之孤僻也。 成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。 身，谓耳目之聪明也。形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。知者引闻见之知以穷理而要归于尽性；愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测恃为真知。徇欲者以欲为性，耽空者以空为性，皆闻见之所测也。 民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。 形之所发，莫非天也；物变之不齐，亦莫非天也；两相攻取而顺逆之见生焉。若能知性知天，则一理之所贯通有真是，而无待是非之两立以相比拟，因天理之固然而不因乎闻见，则无恃以自矜其察矣。待有幽、厉而始知文武之民善，待乌喙之毒而始知菽粟之养乎？同异万变，佹得佹失，不足为知也，明矣。 体物体身，道之本也； 万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体，知道而后外能尽物，内能成身；不然，则徇其末而忘其本矣。 身而体道，其为人也大矣。 视听言动，无非道也，则耳目口体全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。 道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。 物身者，以身为物而为道所用，所谓以小体从大体而为大人也，不以道用其耳目口体之能，而从嗜欲以沈溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中，小人之所以卑也。 能以天体身，则能体物也不疑。 天不息而大公，一于神 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜