[book_name]悲愤而后有学 [book_author]欧阳竟无 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,文集,完结 [book_length]278884 [book_dec]欧阳渐是中国近现代史上的佛学思想家和教育家。 作为思想家， 他终生治学求道、 讲经说法，把学问与生命体验、与医民救国结合在一起。作为教育家， 他通过办学以培养整理佛经和阐释佛学思想的人才。他的学术观点主要体现在讲学和书信中。像梁启超、熊十力、 吕澂等知名学者都曾是他的学生。本书主要根据欧阳渐晚年亲自手订的二十六种著作选编而成，依文章体裁和内容分为八编，如《佛学通论》、《佛典研究》、《儒学通论》、《论儒学书》等。 [book_img]Z_4898.jpg [book_chapter]序 [book_title]編選者序 王雷泉 二十世紀前半葉的中國思想界，處于萬花筒般的動蕩劇變中，要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想家，委實不多。在長江流域，先是在下游的南京，抗戰期間轉移到上游的江津，存在著一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神，過著近乎苦行僧的研修生活，探討著終極的佛教真理，卻公開宣稱"佛法非宗教非哲學"，與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代，他們高揚師道的價值，終生獻身于師門事業，前赴後繼，薪盡火傳；然而，為了求道的真實和學術的尊嚴，以"依法不依人"的磊落胸懷，敢于修正師尊的思想。他們終日與青燈黃卷相伴，對數千卷佛經進行了最嚴格的校勘，卻敢于對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下，他們對一千余年來以天台宗、華嚴宗、禪宗為代表的傳統中國佛學，進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織製度，提出"居士可以住持正法"，攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。 這個佛教知識分子集團，以楊文會（1837－1911）、歐陽漸（1870－1943）、呂澄（1896－1989）三個傑出人物為代表，將中國佛學帶出籠統顢頇的古代形態。在中國佛教歷經劫波，即將迎接下個世紀的曙光之際，人們會再次涌動感恩的心潮，緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會，作為一個傳統的佛教知識分子，最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法，創辦學校，校刻佛典，被譽為中國近代佛教複興之父。呂澄，一個冷靜求實的佛教學者，本世紀數一數二的佛學大師，與當今依然健在的台灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啟下樞紐的歐陽漸，則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想家和教育家，用晚年致門下陳銘樞信中語來講，他的治學求道、講經說法，"有激于自身而出者，有激于唐宋諸儒而出者"，他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。"悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。"（《內學雜著?內學序》）讀歐陽之書，如同他摧金裂石的書法一樣，充滿著"生死事大，無常迅速"的悲涼之感，而又從字裡行間激蕩著不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。 歐陽漸在世時，他所從事的事業已是"別調孤彈"，在他死後的相當長歲月中，亦不為世俗社會和佛教界所理解，"宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。"（《內學雜著?與章行嚴書》）然而，他以"破釜沉舟，同向毗盧遮那頂上行去"的悲壯精神，帶領一小批同道者，在一個充滿悖論的時代環境中左沖右突︰他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學，卻苦于沒有多少像樣的佛學教材；他要繼承恩師楊仁山的遺志，對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理，而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇，擺在面前的只能是一條荊棘叢生的道路︰"講學以刻經"。通過辦學以培養整理佛經的人才，在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在于一字一句的研討，而是善于歸納，扼其大意。尤在晚年感到來日無多，故將自己的學術觀點體現在講學和書信中，以《內學雜著》和《孔學雜著》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作，輯成《歐陽競無內外學》三十冊，由支那內學院蜀院于一九四三年木刻印行。這部文選主要根據于此，並酌收發表于支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編，每編之內則按時代順序排列，為方便讀者閱讀，選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次︰ 第一編《佛學通論》，收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧製》、《辨虛妄分別》、《辨二諦三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的系統理論，大量見于他對佛教經典的提要敘說，以及關于佛教教育的論述之中。本編所收的只是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景，以及傳統佛教界衰敗的現狀，歐陽漸堅持佛法于宗教及哲學、科學外，別為一學，故應屏除宗教與哲學、科學的弊病︰"佛法之晦，一晦于望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈于一般迷信之臼；二晦于迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門牆之外。"（《致章行嚴書》）支那內學院開學之初，歐陽漸開講《唯識抉擇談》，列舉當時中國佛學有五蔽︰一、盲修禪宗者作口頭禪、野狐參而廢棄經教；二、思想方法　侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人于經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世、出世法門。針對"時俗廢疾"的空疏之病，在體用、真俗等關系上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二系。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後，引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁，由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點，范圍涉及對傳統中國佛教的定位，對政教關系及僧俗關系的闡述，以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》，然中年以後旁通《般若》，融貫空有，並最終以《涅　》為歸趣。 第二編《佛教教育》，收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育，具有重建現代佛教教團的意義。民國元年，他曾參加過一個短暫的"中國佛教會"，因口號偏激，綱領超越于時代而告失敗。在這以後，他埋首書齋，稟承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓，先是在金陵刻經處主持研究部，然後于1922年，和學生呂澄等人創辦支那內學院，建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津，仍稟"講學以刻經"的一貫宗旨，並發文踔厲，以激勵忠憤之氣。四方從游者甚眾，名流賢達如梁啟超、黃懺華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等，先後入室受業，恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為︰第一、哀正法滅，立西域學宗旨；第二、悲眾生苦，立為人學宗旨。為支那內學院立"師、悲、教、戒"四字院訓，"師、悲"著重對于人群社會的責任，"教、戒"強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條︰"為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所系。"《支那內學院院訓釋》系統闡述了他的教育理念和治學方向，在《釋師訓?辟謬五》中，列舉十條經証，而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作于蜀院時期，形成成熟的思想體系，提出"証智無戲論，佛境菩薩行"，以頓境漸行之論，期由言教史實之真，以求觀行實踐之真。並確立毗曇、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅　五科院學。在教育的目的、對象及方法上，歐陽漸有著許多精辟的見解。他認為佛法為一切教育之極，教育首在于確立師道，"師體曰慧，所謂知見；師道曰悲，所謂為人之學，充人之量。"教育對象雖有平民和豪傑之分，但救今天下，應以舍生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大，而作聖成佛必須篤實漸進，故概括以一個"續"字︰"相續增上，是為精進。難行苦行，遍一切行，不思議行，是為精進。日月以續而明，四時以續而成。涓涓之滴，續成江河。青青之茁，續成尋柯。悲悲不已，續成薩婆若。"（《釋悲訓》） 第三編為《佛典研究》，收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後，走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。"釋迦以至道救世，承其後者事乃在于流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版于益州，至予師楊仁山先生刻藏于金陵，為刊刻流通。先生之徂西也，付囑于予曰︰'我會上爾至，爾會上我來，刻藏之事，其繼續之。'"（《支那內學院經版圖書展覽緣起》）二十余年中，夙夜不敢康，刻成經籍二千卷，于俱舍、瑜伽、般若、涅　諸科要典，皆發明要義，作成敘言。自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述，抉其要分為六輯，因戰爭等原因，實際上只編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作準備。"藏貌雖存，藏真早喪。一喪于金沙雜聚，而魚目篡珠；二喪于浩渺無津，而久隳簡陋；三喪于義深文澀，而屏棄誰披？經律論撰，但日增加，宋元明清，從無整理。嗟乎﹗瓊瑰雖備，棄不莊嚴；海藏空羅，任其潰壅。遂使既得金而反礦，久握珠而還貧。教不能行，藏不能讀，藥不能醫，豈不冤哉﹗故茲之刻藏，整理為宗，以為是先務之急也。整理應分三事︰一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。"（《精刻大藏經緣起》）對于大量汗牛充棟的後世著述，提出"余付藏外，任世浮沉"的主張，雖然驚世駭俗，卻發人深省。 第四編為《論佛學書》，收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽浚明書》、《答陳真如書》（二則）、《與李正剛書》、《覆梅擷芸書》（七則）等書信。在這些與友朋和門人的書信中，再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡，尤以《答陳真如書》、《覆梅擷芸書》等晚年書信，為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》，向當時教育總長章士釗備述支那內學院辦學特點及研究成果，並以"教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的"，視為"教育神髓"。在致門人陳銘樞（真如）的信中，對他另一個弟子熊十力（子真）背離師說的理論失誤，作了入木三分的揭示︰"自既未得真甘露味飫人飢虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭辟為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭。"認為自韓愈以來至熊十力，對佛教的根本誤解，就在于誤認寂滅為斷滅，以清談廢事為禪而惡之。因此在晚年書信中，不厭其詳地論述涅　、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中，回顧了在接踵而來的身家痛苦中，堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後，因寡母去世，由陸王心學進而學佛，由此知生死由來。五十歲前後，女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折，于痛徹心脾中，通宵達旦，鑽研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲，作《〈大般涅　經〉敘》，而後知無余涅　為佛法之唯一宗趣，確立一生學說之重心。 第五編為《儒學通論》，選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸于深通程朱陸王之學後研究佛學，然後以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為"內外學"。在《孔佛概論之概論》中，以寂滅寂靜義、用依于體義、相應不二義、舍染取淨義四點，系統闡述儒佛二家的異同。認為"孔學是菩薩分學，佛學則全部分學也。"一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已，即"佛學淵而廣，孔學簡而晦"。就趨向人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而無果，佛則是行即是果。然而，根據真俗、體用不二的辯証關系，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。"知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉于有漏，奔于習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絕之無也。淆孔于佛，壞無生義；淆佛于孔，壞生生義。"（《孔佛》）明白體用不二的原理，則儒學的發揚光大，就是救亡圖存的當務之急。 第六編為《儒典研究》，收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精于文學，晚年因國難而倡忠義救國之心之氣，選《毛詩課》敘曰︰"綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。"1940年作于蜀院的《中庸傳》。認為孔學有系統談之概論，止是《中庸》一書。沿憨山德清之說，以寂滅般若為自本體，以法相唯識釋性天情Q欲Y，謂舍染取淨即是教。性無頓漸，教有等差。離位育參贊，是個人事，亦天下大事。故中庸之道，實大乘菩薩道。值此抗戰時期，尤應提倡"狂狷中庸"，認為"中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤于鄉愿中庸也。"在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中，認為孔、佛相通，通于此冊，此非積七十年之學不能說此，將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。 第七編為《論儒學書》，選錄《孔學雜著》中的《與陶　士書》（四則）、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興，歐陽漸猛烈抨擊產生漢奸的文化心理根源"鄉愿"，"世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫不歸過于貪污之官吏，豪劣之士紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦知病本之由來乎？二千余年，孔子之道廢，鄉愿之教行。"因此，真正的孔孟之道必取狂狷，"孫中山先生革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專製。今日抗戰到底是一條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子舍生而取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉愿、兩邊立足之相似教。"（《與陶　士書三》）值此抗戰，為貞元交會之非常時期，應具一段超遠精神，而立天下之大本。此超乎常人思議之大本，"由二千年鄙儒謗棄之寂滅來，由二千年鄉愿誣蔑之中庸來。"即佛教的最高境界"寂滅"，與儒家中庸的"素隱"，具有體與用、全體與部分的關系。"寂之境界，人欲淨盡，天理純全境界也。一泓秋水，蕩滌纖塵，漣漪不動，寂滅寂然︰于此悟人欲淨盡境界，佛家名寂靜寂滅。天光雲影，人物山川，悉于中現，無勞一睇︰于此悟天理純全境界，佛家名無損惱寂滅。小乘寂滅，止用寂靜，大乘兼用無損惱。今談治國，應大乘同，觸處洞然寂滅全體，故曰真孔中庸還我實落。"（《覆張溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通書》，是歐陽漸逝世前二月所作，可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心，應談最勝極最勝三事︰第一、道定于孔孟一尊；第二、學以性道文章而得其根本；第三、研學必革命。"數千余年，學之衰弊，害于荀子，若必興孔，端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》，統歸而攝于《禮》，《荀子?禮論》無創製之意，《中庸》本諸身，徵諸人，皆製作之能。學《荀》未免為弊人，學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章，更能進于性天。《禮》須囊括宇宙，《易》則必超于六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅　寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎﹗" 第八編為《人物行狀》。據周邦道、章斗航所撰《歐陽大師傳》，呂澄嘗謂︰"凡佛子之具教主規模者，愿力太宏，悲心太切，其一身所踐更，往往非人所堪。"歐陽漸曾有"回將極苦代娑婆"之句，意謂愿世人無複有自己之慘痛，有之，則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》，由此可窺歐陽漸激于自身喪子失女的慘痛經歷，而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年，撰《楊仁山居土傳》，贊揚楊仁山于佛法中有十大功德，並認為自己批判《大乘起信論》等經典，並不違背師說，因為楊仁山在《與桂伯華書》曰︰"研究因明、唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇　侗，走入外道而不自覺。"在他去世的當年，掌門弟子呂澄撰《親教師歐陽先生事略》，進一步指出︰"師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰︰毋然，爾法事千百倍于我，胡拘拘于是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛贊其始愿之宏，垂模之遠焉。嗚呼﹗師亦可謂善于繼述者矣。" 二十世紀末葉，有著太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的"大師"，各種五花八門的體系，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神。 本書大部分由舍弟王雷波先生承擔電腦打字，研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作，特此申謝﹗本人雖在電腦上對每篇選文皆作三番校對，仍恐有錯，敬請讀者不吝指正。 [book_chapter]第一編《佛學通論》 [book_title]佛法非宗教非哲學而為今時所必需 今日承貴會要請，來此與諸位講演佛法，此是鄙人最願意事。但是鄙人沒有學問，今日只將我對于佛法一點意思說出，與大家共同研究而已。 今日講演題目是︰《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，內中意義向後再說，先將佛法名詞解釋一過。 何謂佛？何謂法？何謂佛法？按佛家有所謂三寶者︰一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者眾多弟子義。寶者，有用有益之義，言此三者能利益有情，故稱為寶。已得無上正等菩提的人，是稱為佛。法則範圍最廣，凡一切真假事理，有為、無為，都包在內。但包含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應義，以其于事于理，如如相應，不增不減恰到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。 宗教、哲學二字，原係西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者、意義既各殊，範圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學二名都用不著，佛法就是佛法，佛法就稱佛法。 次、言義。云何說佛法非宗教耶？ 答︰世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？ 第一、凡宗教皆崇仰一神或多數神，及其開創彼教之教主，此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅磐時，以四依教弟子。所謂四依者︰ 一者、依法不依人； 二者、依義不依語； 三者、依了義經不依不了義經； 四者、依智不依識。 所謂依法不依人者，即是但當依持正法，苟于法不合，則雖是佛，亦在所不從。禪宗祖師，于天上地下唯我獨尊語，而云︰我若見時，一棒打死與狗子吃。心佛眾生，三無差別，即心即佛，非心非佛。前之諸佛但為吾之導師善友，絕無所謂權威賞罰之可言。是故，在宗教則不免屈抑人之個性，增長人之惰性，而在佛法中絕無有此。至于神我梵天種種謬談，則更早已破斥之，為人所共悉，此即不贅。 第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。今且先解此二句名詞。實有其事曰義，但有言說曰語，無義之語是為虛語，故不依之。了有二解︰一、明了為了；二、了盡為了。不了義經者，權語略語；了義經者，實語盡語。不必凡是佛說皆可執為究竟語，是故盲從者非之，善簡擇而從其勝者，佛所贊嘆也。其容人思想之自由者如此。但于此有人問曰︰佛法既不同于宗教，云何復有聖言量？答︰所謂聖言量者，非如綸音詔旨更不容人討論，蓋是已經證論，眾所公認共許之語耳。譬如幾何中之定義公理，直角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角，兩邊等，兩角必等之類，事具如此，更又何必討論耶﹗此而不信，則數理沒從證明。又，聖言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共許之因喻，比而成其未成將立之宗。此而不信，則因明之學亦無從講起。要之，因明者，固純以科學證實之方法以立理破邪，其精實遠非今之論理學所及，固不必懼其迷信也。 三者、凡一宗教家，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所謂究竟目的者，大菩提是。何謂菩提？度諸眾生，共登正覺是也；正覺者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隱而不顯，一煩惱障，二所知障，此二障者，皆不寂淨，皆是擾攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓蕩此水者。故欲心之定，心先有于戒。戒者，禁其外擾，防其內奸，以期此心之不亂耳。然則，定以慧為目的，戒以定為目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心為根本，而大乘菩薩利物濟生，則雖十重律儀，權行不犯，退菩提心則犯。此其規模廣闊，心量宏遠，固不同拘拘于繩墨尺寸之中以自苦為極者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃髮、不披袈裟而成阿羅漢者（見《俱舍論》）。佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。 四者、凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。《瑜伽師地論》︰"四力發心︰自力、因力難退，他力、方便力易退"，是也。然或謂曰︰汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信數？答之曰︰信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，由斯因緣始入十信。此而不信，永劫沉淪。又，諸善心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。 如上所言，一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉﹗ 所謂佛法非哲學者，按哲學之內容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三？ 第一、哲學家唯一之要求在求真理，所謂真理者，執定必有一個甚麼東西為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也。原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事，一例糊塗下去。譬如宗教家人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝，牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來只是糊塗下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個甚麼東西，眼可以看得見麼？耳可以聽得到麼？如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的？上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他？所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信麼？他能破人謬執，他果能不謬執麼？他天天求真理，他果能求得到真理麼？翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。笛加爾善于懷疑，于是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執定一切現象是真。仔細想來，他那種現象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢？總而言之，西方一切哲學家對于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。 問者曰︰如你說世間既無真理，到底還有甚麼？如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎？答曰︰虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。並且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危于世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說非但在現在的時候方有，從前印度亦復如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰︰如謂一切皆假，此假又何所從來？如謂一切都無，云何復有斷滅？且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論？又何以要懷疑？又何以要破壞？此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。 問者曰︰你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說甚麼、作甚麼呢？答曰︰佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，決不以一真理範圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴于一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶？有則不必求，無則不可求，故云不求真理也。問曰︰如你所說，既云真如即吾本體，不待外求，云何又為吾人所不知？且既當體即真，物物不二矣，云何又有此虛妄耶？答曰︰茲先設一喻︰諸君夜靜三更時，寢于床榻，忽生一夢，倏見山河草木宮室樓台，更有人物或親或怨，汝時感情激發，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否？當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否？然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢？然又不可謂汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實？諸法真如亦復如是。未至真覺，終在夢中；既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，云何得識真如本性﹗然雖不識真如本性，而此世間種種山河大地人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執假以為實也。真如自性，如是如是。 問曰︰真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰︰此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中技倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。 雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播穀且歷春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持？但求速效，烏能濟也﹗故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚痴謬妄，可悲可痛者也。 復次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。 然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生于執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執著，認為實有，而曰︰此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰︰此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂為天下之害根。所謂生于其心，害于其政，發于其政，害于其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，復生于嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪迴，終古不已。夫果何過，過生于執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業，悉歸烏有，云何異熟招感，而起生死輪迴？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。 二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種︰一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，復變依他與識相應，而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰︰有阿賴耶識含藏一切名言種子（具受熏持種之性，而非是種，但是持種）無始傳來，種（種子）現（現行）熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者，或謂知識出于先天，而先天為是甚麼？不了其體，何以示人？又或謂出于經驗者，經驗何以存而不失？又復何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調停兩是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者、識有自種，為生識因緣，故不同于經驗論但執法塵。二者、諸識現行復熏成種，復由此種能生後識，故不同于先天論但執一常。種生于現，現生于種，八識因依，執持含藏，理實事真，不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰︰若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。 所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論；其或以為吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識家言，俱異于彼。一者、眾生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局于法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不著，況乎與淨識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得著耶？恆河沙數世界外一滴之雨咸知頭數，而謂六識能知耶？故不同于獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證為見果，證自證為自證果，自證復為證自證果，而皆現量（柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識）。是故無無窮過。是以，無染無淨，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八為我以我為八，亦復無過（六識遍計同此）。過生于執，非生于緣，是故一切真實一切決定。以是理故，不同于懷疑論。彼積極論者，但為調停兩可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼積極論。 所謂識之本質為何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存于實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成︰一者、見，謂能識。二者、相，謂所識。三者、自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者、證自證，此證自證分復為自證分之量果，而復以彼以為量果，俱如前說。如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非于龜毛而生識故，是故不同于觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同于實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同于彼現象論。從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦只是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。 問︰人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？答︰即此知識，不能孤起，相繫相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後復能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關系，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，決不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。（上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。） 三者、哲學家之所探討為對于宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後復有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦復難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳，世界之所實有者惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象復何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興于二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋于後。唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如于眼，能見于色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。 復次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數為九︰一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染淨依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻舌身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。 復次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，眾緣既合，種起現行，現行起時，復熏成種，才生即滅，現謝滅已，種復生現，現又熏種，種又生現。如是剎那剎那，相續前後，于現生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。或曰︰既云頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？曰︰此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復如是。復次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恆，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。 復次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而亙始亙終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復難言。或曰︰既云彼此之天地各殊，何以復能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，云何復能共證一物耶？答︰此亦設一喻，譬如燈光，于一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如眾燈明，各遍似一，光光相網，胡為相礙﹗業力既同，處所既一，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。 復次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復局于七尺之軀，吾人之心量廣闊，如同法界，遍于虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊︰善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等眾生，無始時來，長處夢中，沉　莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。 總而言之，彼諸哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明決此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信，徒自暴絕，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。 問者曰︰如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶？曰︰佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦眾也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如，物質實在，此亦常人之恆情也，然在羅素等，則謂無有物質，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶？以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指于太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動，故必知三阿僧祗劫，然後知此一剎那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳，智慮不齊尚不可以常情測，佛與眾生一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶﹗如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟于彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑于科學家矣，于佛法奚損毫發耶﹗（以上言佛法與宗教哲學之異既盡） （恩洋按，上來所談，妙味重重，俱達問題深處。洋六月自北大來謁吾師，朝夕侍側，渥聞勝義，玄音一演，蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執，有同說夢，安身立命，別有在也。晨鐘木鐸，更焉求之。由是踴躍，愛莫忍去。今以記錄之便，備以平日所聞，具列如上，以餉好學。嗟乎﹗同志盡其歸哉﹗） 此篇系歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題，系《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》。因限于時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，系王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流布。（又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民鐸雜志》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三卷三號。）刊者志。 [book_title]附︰佛法為今時所必需 王恩洋 雲何謂佛法為今日所必需耶？答此問題，先需聲明幾句話。便是一切有情，但有覺迷兩途，出迷還覺，舍佛法別無二道，是故欲出迷途，必由佛法。佛法者非今日始需，非現在始需，又非特中國人始需，又非特人類始需。佛告須菩提︰諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅　而滅度之。遍極大千沙界，窮極過現未來，一切一切，無量無邊，皆佛法之所當覆，皆菩薩之所當度者。而于時間則分現在，于空間則分中國，于眾生則分人類。而曰人類當學佛法，中國人必需佛法，現在當宏佛法，若是舍棄菩薩大愿，是為謗佛法，非宏佛法也。然而，謂佛法為今日所必需者，謂夫時危勢急，于今為極，迫不及待，不可稍緩之謂耳。 所以者何？答曰︰縱觀千古，橫察大地，今日非紛亂危急之秋乎？強凌弱，眾暴寡，武力專橫，金錢驕縱，殺人動以千萬計，滅國動以數十計，陰慘橫裂，禍亂極矣。雖然，此猶非所最痛，亦非所最危。所謂最痛最危者，則人心失其所信，競無安身立命之方，異說肆其紛披，競無蕩蕩平平之路。莊生有雲︰哀莫大于心死，而身死次之。心既失其所信，而無可適從，于是言語莫知所出，手足不知所措，行為不知所向。潦倒終古，酲　一生，如是而生，生曷如死﹗且夫人心不能無所用，不信于正則信于邪；人身不能無所動，不動于道則動于暴。如是，則盜竊奸詭，何惡不作矣﹗ 然則，今日世界之亂，特其果耳；今日人心之亂，乃其因也。蓋彼西歐，自希臘、羅馬之末，國勢危惴，學說陵夷，于是北方蠻族，劫其主權，複有猶太耶教，劫其思想，千余年間，是稱黑暗時代。然人心不能久蔽而不顯，思想不能久屈而不伸。爰有哲學家破上帝造物之說，除迷信，研形而上學，而一元、二元之論，唯心、唯物之談，紛紜雜出；嗣有科學家，研物質學，創造極多，而利用厚生、日用飲食之事，于茲大備。二者之間，科學盛行。持實驗主義者，既不迷信宗教，亦不空談玄學，以為人生不可一日離者，衣食住也，要當利用天然，以益人事，本科學之方法，謀人類之幸福耳。夫利用厚生，亦何可少？人類一日未離世間，一切有情，皆依食住，是故科學家言，甚盛行也。雖然，人心不能無思，所思不能以此衣食住為限；人心必有所欲，所欲不必唯在物質之中。而欲人之盡棄哲學妙理而不談，而不思，而不欲，此大不可能之事也。又況唯是主張人生，于生從何來，歿從何去，一切不問，但以數十年寒暑之安樂為滿足，其或有鄙棄此數十年之寒暑為不足，而更思其永久者，則又將奈何？又況科學進步，物質實在之論既已不真，彼蓋安斯坦輩之所要求者唯一方程式耳，羅素輩目中所見之物非物也，所見之人非人也，一件一件的事情，由論理學而組織之耳。由此以談，則所謂人者何？一方程式耳；物質者何？現象之結合耳。如是，一切虛幻，除虛幻更無有實。是人生之價值既已完全取消，又何必勞勞終日，苦心焦思，以事創造，以事進取耶？是故，今之哲學家之言，科學家言，大勢所趨，必歸于懷疑論。然于此際有異軍起，一切哲學理智及科學方法、論理學概念、觀念廢而不用，以為此皆不足以求真，皆不足創造，而別有主張，號為直覺，謂此直覺但事內省，便可以得一切真，見一切實，便可以創造進步，使生命綿延于無窮，則所謂伯格森者是也。平心論之，人類之行為豈果出于理智？一舉一動而必問其所以然，而必推其結果，則天地雖大，實無所措其手足矣。是故，為行為之動力者，純屬感情，則欲事創造生活，良以直覺為當。雖羅素主張理性，而于行為則認沖動為本，故欲生命之綿延，柏氏主張誠非無見。又科學之組織，純以概念觀念為具，以方程為準。概念也，方程式也，皆名言也，皆假說也。名言所得，唯是名言；假說所得，唯是假說。欲求本體，親証真實，愈趨愈遠。是故，柏氏之反對科學，亦非無故。雖然，彼所主張之直覺，遂至當乎？遂無弊乎？當知吾人同在夢中，于此夢中，一切之意志、感情、知識均不可恃，則彼直覺亦胡可恃？蓋雜染種子，紛措混淆，隨緣執我，所得常為非量故也。直覺之說非至當也，而彼主張理性主張科學者，又即以修正此情感沖動之錯誤為其理由。故羅素反對柏格林曰︰文明人都由理智，野蠻人反之；人類都用理智，動物反之。如尚談直覺，則請回到山林中可也。以吾觀之，使今人準柏氏之道而行之，棄科學規律而不用，盲參瞎証，取舍任情，其不流入武斷派者鮮也。是故今日哲學界之大勢，一面為羅素之現象論，一面為柏氏之直覺論，由前之勢必走入懷疑，由後之道必走入獨斷。平心而論，羅氏、柏氏果非昔日之懷疑派、獨斷派乎？不過科學進步，其所憑藉以懷疑、獨斷者根據既厚，以視昔之懷疑、獨斷者為有進步焉耳。然在昔懷疑、獨斷風行一世之日，又豈非持之有故，言之成理，而莫可奪者？後之視今，亦猶今之視昔，二者之辨，相差何能以過也。抑又以理推之，今後之哲學當何如耶？吾意繼羅、柏而起者，必有風行一世之虛無破壞斷滅派。何者？西方哲學于相反兩家學說之後，必有一調和派出現。而二氏之學，果有調和之余地乎？以吾觀之，于善的一面部無調和之余地，于壞的方面，則融洽乃至易也。何者？由羅氏之推論，歸于一切皆虛，然懷疑至極，終難舍我。要知我執至深，隨情即發，縱理論若何深刻，此我終不能化，羅氏既于哲理一面破壞所謂人之實在也，然而仍複主張改造，主張進化，我既虛偽，改造奚為？故知其非真能忘我也。由我見之存，則柏氏直覺之說即可乘機而入。其必曰︰一切皆假，唯我是實，但憑直覺，無為不可。以羅氏之理論，加入柏氏之方法，自茲而後，由懷疑而武斷，由武斷複懷疑。于外物則一切皆非，于自我則一切皆是。又複加以科學發達以來，工業進步，一面殺人之具既精，一面貧富之差日遠，由茲怨毒潛伏，苦多樂少，抑郁憤慨之氣，充塞人心，社會人群既無可聊生，從而主張破壞，主張斷滅，機勢既順，奔壑朝東。是故吾謂二氏之後，必有風行一時之虛無破壞斷滅派出世也。諸君諸君，此時非遠，現已預見其倪，邪思而橫議，橫議而狂行，破壞家庭，破壞國家，破壞社會，破壞世界，獸性橫流，天性將絕，馴至父子無親，兄弟相仇，夫婦則獸合而禽離，朋友則利交而貨賣。當斯時也，不但諸佛正法滯礙不行，即堯舜周孔所持之世法亦滅亡淨盡，人間地獄，天地鐵圍，危乎悲哉﹗吾人又當思之，宗教果無死灰複燃之日乎？吾意當彼支離滅裂之際，人心危脆，必有天魔者出，左手持經，右手持劍，如模罕默德之徒，芟夷斬伐，聚殲無辜；又必有若秦始皇坑焚之舉，今古文獻，蕩滅無余，以行其崇奉一尊之信仰。何者？狂醉之思想，非宗教固不足以一之；紛亂之社會，非武力固不足以平之；而脆薄弱喪之人心，又至易以暴力、宗教惕服之也。若是，則全球盡為宗教、暴力所壓服，而人類黑暗之時代複至矣。羅素在北京末次講演告我國人曰︰"中國人切莫要單靠西方文明，依樣模仿的移殖過來。諸君要知，西方文明到現在已經走入末路了。近幾十年來，引入戰爭一天甚似一天，到得將來也許被他文明所引出的戰爭，將他那文明摧滅了。"此語之發，非無故也。吾人今日而不急起直追，破人類一切疑，解人類一切惑，除宗教上一切迷信，而與人類以正信；辟哲學上一切妄見，而與人類以正見，使人心有依，而塞未來之患，是即吾人之罪，遺子孫以無窮之大禍矣。諸君諸君，心其忍乎﹗ 方今時勢之急，既有若此，然而求諸近代學說能有挽此狂瀾，預防大禍者，縱眼四顧，除佛法曾無有二。蓋佛法者，真能除宗教上一切迷信，而與人以正信者也；佛法者，真能除哲學上一切邪見，而與人以正見者也。何以故？宗教家之信仰唯依乎人，佛法則唯依于法；宗教以上帝為萬能，佛法則以自心為萬能；宗教以宇宙由上帝所造，佛法則三界唯心、萬法唯識，山河大地與我一體，自識變現非有主宰；宗教于彼教主視為至高無上，而佛法則種姓親因唯屬自我，諸佛菩薩譬如良友但為增上。又當知︰即心即佛，即心即法，心佛眾生平等無二，從此則依賴之心去，而勇猛之志堅矣。仰又當知︰彼諸宗教唯以天堂為極樂，以自了為究竟，實亦不能究竟；而佛法者，發大菩提心，發大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆為度眾。是故，菩薩不舍眾生不出世間，寧自入地獄而不愿眾生無間受苦。然則，佛法與宗教之異，非特真妄有殊，抑亦公私廣狹、博大卑陋永異矣﹗ 複言佛法與哲學異。哲學家所言之真理乃屬虛妄，佛法言真如乃純親証；哲學家求真理不得便撥無真實，佛法則當體即是更不待外求；哲學之言認識但知六識，佛法則八識五十一心所無不洞了；哲學家惟由六識計度，佛法則以正智親知；哲學家不走絕端則模糊兩是，佛法則如如相應，真實不虛；哲學家于宇宙則隔之為二，佛法則與我為一；哲學家則迷離而不知其所以然，佛法則親親切切起滅轉變一唯由我。以是之故，哲學家不走入懷疑而一切迷妄，則走入武斷而一切固執；佛法則真真實實，是是非非，有則說有，依他幻有、圓成實有故；無則說無，遍計俱空故。由是，一切諸法，非有非無，亦有亦無，實有實無，不增不減，不迷不執，遠離二邊，契會中道。由上之故，一切哲學唯是說夢，于人事既無所關，于眾生且極危險，懷疑武斷易入邪見故。入邪見者，執斷執常，計有計無。計無之禍其害尤烈。何以故？一切虛幻都無所有，善既無功，惡亦無報，更何為而修習功德？更何為而濟度眾生？由彼之言，必至任情取奪，異見橫生，破壞一切世間出世間善法故。而在佛法則異乎此，所謂依他如幻，以因緣生故；如幻有相，相複有體，即真如故。所謂一切唯識，但遮外境，而不遮識。當知一切有情，皆有八識五十一心所，無始以來與我光光相網，俱遍法界，必發大悲大愿之心，與之同出苦海，不似計滅者，竟至忘情背恩入險薄故。又當知，依他起性如幻起滅，而真如體如如不動，不增不減，無生滅故，現識雖複時起時滅，而八識持種，永無壞故。由斯過去、現在、未來恆河沙劫，永非無有，以是因緣，當勤修學，自利利他，善惡果報，毫發不爽故。故哲學為危險之論，佛法為真實之談，取舍從違，理斯準矣。 諸君應知︰吾言佛法非宗教非哲學，非于佛法有所私，非于彼二有所惡也。當知一切宗教家、哲學家皆吾兄弟，彼有信仰之誠，是吾所敬；彼有求真之心，尤吾所愛；惟彼不得其道，不知其方，是用痛心，欲其歸正。又應當知︰佛法陵夷，于今為極，諸信佛法者流，不同二乘之顓愚，則同外道之橫議，坦坦大道，荊棘叢生。自近日西化東來，乃複依稀比附，或以擬彼宗教而類我佛于耶穌，或以擬彼哲學而類三藏于外道，婢膝奴顏，苟且圖活，此非所以宏佛法，是乃所以謗三寶也。諸君應知︰天地在吾掌握，吾豈肯受宗教之束縛？萬法具吾一心，吾豈甘隨哲學而昏迷？一切有情，但有覺迷兩途，世間那有宗教、哲學二物﹗當知我佛以三十二種大悲而出于世，三十二種大悲者，即悲眾生起一切執，生一切見耳。一切見中，差別有五︰一、我我所見；二、斷常見；三、邪見；四、見取；五、戒禁取。見取者何？謂于諸見及所依蘊，執為最勝，一切斗諍所依為業。戒禁取者何？謂于隨順諸見戒禁及所依蘊能得清淨，無利勤苦所依為業。所謂哲學，即是見取，一切斗諍之所由興故。所謂宗教，即戒禁取，一切無利勤苦所由起故。是二取者，佛法之所當辟，而何複比附依違之也？ 或複難曰︰佛法誠高矣廣矣﹗雖然，當今之世有強權而無公理，使人皆學佛，則國不亡、種不滅乎？又況乎佛法以出世為歸，以厭世為始，一切都是消極主義，于人類之生存，世道之混亂，有何關乎？答曰︰凡此之難，如前所言，俱可解答。彼輩之惑，蓋一則以宗教例佛法，一則以二乘目大乘故耳。今後總答此問，一者、當知佛法根本乃菩提大愿，二者、當知佛法方便多門不拘形式，三者、當知學佛要歷長劫。菩提大愿者，求正覺而不求寂滅故，眾生不成佛，我誓不成佛故，由此大愿以為根本，曰定曰戒皆其方便。所謂方便多門不拘形式者，佛度眾生，其徒有四，曰比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，在家出家俱無礙故。佛有三乘，曰人天乘、曰小乘、（中分二︰聲聞，獨覺）曰大乘，種姓不定，應機說法故。佛法製戒，有大乘律，有小乘律，大乘持戒，菩提以為根本，是以經權互用，利物濟生，犯而不犯故。所謂學佛要歷長劫者，佛由一切智智成，一切智智由大悲起，大悲由不舍眾生起，自未得度而先度人者，菩薩發心，眾生成佛菩薩成佛，菩薩以他為自故，他度為自度故。以是因緣，菩薩不厭生死，不住涅　，歷劫修行，俱在世間，化度愈宏，種姓斯生，馴而不已，即成正覺。而三身化度，窮未來際，是故佛不出世，佛不厭世，佛法非消極，佛法非退屈。治世御侮，濟亂持危，亦菩薩之所有事也。總之，佛法之始，唯在正信，唯在正見，唯在正行；佛法之終，唯在正覺。然則，根本決定，金剛不搖，外此則隨時方便，豈執一也。然則，種種危懼，皆屬妄情，一切狐疑，非達佛旨。 如上所明，于佛法要義略示端倪，如欲求精詳，當專研經論。諸君諸君，今何世乎，眾生迷妄，大亂迫前，我不拔度，而誰拔度﹗又複當知，我佛大悲，說法良苦，諸大菩薩，慘淡經營。我國先哲，隋唐諸彥，傳譯纂記，垂統綦勞；宋明以來，大道微矣，奘師、窺師之學，唯識、法相之義，若浮若沉，幾同絕響。是則，賢聖精神，擲諸虛牝，大道橐鑰，漫無迪人。譬諸一家，其父析薪，其子弗克負荷。既內疚于神明，徒虛生于宇宙。誰有智者，而不奮然以正法之宏揚為己任，以眾生之危苦而疚心？先業中興，慧輪重耀，勃乎興起，是在丈夫。 （恩洋按，此文吾師在南京高師哲學研究會之講演錄也。師以局于時間，未盡其意，詞亦未畢其半，恩洋複以平日所受，備而錄焉，以供同志研討。自"雲何佛法為今日所必需耶"以下，洋謬以己意續成之者。前後文詞未及修正，知不雅馴，閱者但求其意可耳。） （據民國十一年（1922年）四月廣州惠愛中路壬癸坊即廬印行《佛法非宗教非哲學》單行本） [book_title]附︰歐陽競無先生答梅君書 （前略）批張君文雲︰用是生滅，體是真如，見相生滅，內二分正智緣如；若克實言之，內二分安立証義概屬正智邊；言以証自証為如自証緣之，則自証為智；以自証為如証自証緣之，則証自証為智雲雲。王君疑以証自証為如自証為如兩句，令為解之，分三段︰ （一）自証與如義︰《述記》五十五卷七頁右一行雲︰自証分與真如境體義無別。《義演》二十三解之雲︰真如是一切法體，亦是無分別智之體，自証複是見相二分之體，據此道理說雲無分別。相見道不法自証者，以其無分別與如俱屬體邊故也。相見後得須表詮分別，故唯法真見道之見分，屬用邊故也。是自証與如就用有分，就體雖非是一而無分也。 （二）自証緣如義︰智如雖二，然無分別智為能緣，緣真如所緣時宛若如一。且智不起用時，寂然泯然與如無別。智不起用者，如處女腹中他日有生子用，今日謂之為處女子，然實處女今日無子也。智雖不起，他日必起，今日不謂如而謂智，如處女子也。然其實智與如相處寂然泯然，無能條然即時別出其智，如實處女今日無子也。自証緣如與如相處，如是如是。 （三）批文是曲順自証緣如一句之意︰自証緣如，今自証緣自証及証自証緣自証，豈非不緣如耶？故曰︰以自証為如，以証自証為如也，以為之言，非自証即如，特以之為如耳（將能作所之意）。于此有難者曰︰如即是如，智即是智，絕然不同，而可容人隨意顛用耶？答︰依如為智體、智為相見體言，說智而如攝其中，且以之為體，一無別也。依智不起用時言說智而如不可離，二無別也。又況批文是說能緣邊事，主旨成就內二分是智之意也。能緣而緣其所緣，一向是說真如所緣矣，今忽說自証是所緣，不亦是變其能而作所境耶？能不可任意變作所而變之者，必其有可以變作之理在故也。即自証智不起用與其真如無別，所以以之為所，而緣彼之証自証亦乃得用其所謂能者也。然其實則非真如也。今批文亦然，以之為所、為如，非即是如故也。 然則以智緣智耶？以智緣如耶？克言之，以智緣如不可分之智如也。就如邊言曰正智緣如也，就智邊言曰自証智緣証自証智也。法相不可亂，而亦不可不細察其微也。（後略） [book_title]唯識抉擇談 第一次（民國十一年九月二日） 【將談《成唯識論》之八段十義，先于本宗要義作十抉擇而談。】（引用標以內系直錄演講原稿之文，以下並同此例。注 ）將談十抉擇，先明今時佛法之蔽。其蔽為何？略舉五端︰ 一者、自禪宗入中國後，盲修之徒以為佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禪家絕高境界系在利根上智道理湊拍之時。其于無量劫前，文字般若熏種極久；即見道以後亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禪家一二公案為口頭禪，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中；于是前聖典籍、先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣。 二者、中國人之思想非常　侗，對于各種學問皆欠精密之觀察；談及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用過苦功，即憑一己之私見妄事創作。極其究也，著述愈多，錯誤愈大，比之西方佛、菩薩所說之法，其真偽相去誠不可以道裡計也。 三者、自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。諸創教者本未入聖位（如智者即自謂系五品位。）所見自有不及西土大士之處。而奉行者以為世尊再世，畛域自封，得少為足，佛法之不明宜矣。 四者、學人之于經典著述，不知抉擇。了義不了義乎，如理不如理乎，皆未之思也。既未之思，難免不誤。克實而談，經論譯文雖有新舊，要以唐人新譯為勝。唐人之書間或深博難通，然其一語義俱極諦審，多舊譯所不及。又談著述，唐人亦稱最精。六朝要籍未備，宋明古典散亡，前後作者乏于依據，難雲盡當。今人漫無簡擇，隨拾即是，所以義解常錯也。 五者、學人全無研究方法；徘徊歧途，望門投止，非視學佛為一大難途，即執一行一門以為究竟，如今之言淨土者即是。如此安望佛法之能全顯露耶﹗且今之學者視世、出世智截然異轍，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄談，失人正信，比比見矣。 欲祛上五弊，非先入唯識、法相之門不可。唯識、法相，方便善巧，道理究竟。學者于此研求，既能洞明義理，又可藥思想　侗之弊，不為不盡之說所惑；且讀唐人譯述，既有了義之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟亟提倡法相唯識也。抉擇之談理難詳盡，【時俗廢疾，略而起之，要其精義，絡繹隨文。】 第一、抉擇體用談用義 【無為是體，有為是用；】此粗言之也。若加細別，則有體中之體、體中之用、用中之體、用中之用。今先言其粗者︰無為有八，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅（此五皆就真如義別而立）、三性真如是也。雲何虛空？真如離障之謂。雲何擇滅？由慧簡擇得証之謂。雲何非擇滅？緣缺不生之謂。雲何不動？苦樂受滅（即第四禪）之謂。雲何想受滅？離無所有處欲，想受不行之謂。雲何三性真如？謂善、惡、無記法中清淨境界性。蓋真如遍一切一味，非惡無記中即不遍也，此理須辨。無為法不待造作，無有作用，故為諸法之體。反之由造作生，有作用法，即是有為，故有為是用。此所謂粗言體用也。次細分體用有如左表︰ 一、體中之體 一真法界 二、體中之用 二空所顯真如（又三性真如） 三、用中之體 種子 四、用中之用 現行 何以謂一真法界為體中之體？以其周遍一切故，諸行所依故。何以謂二空所顯為體中之用？以其証得故，為所緣緣故。何以謂種子為用中之體？以種子眠伏藏識，一切有為所依生故。何以謂現行為用中之用？以現行有強盛勢用，依種子而起故。此總言體用也。如更以相明體用二者、則【非生滅是體，生滅是用；常一是體，因果轉變是用。】何謂非生滅與生滅？欲明此義，須先解剎那義。剎那者，念之異名。念者，變動不居之幻相也。吾人一生心之頃，有無數幻相于中顯現，非可以暫時止息。此頃間無數幻相，以其至促至細，故假以剎那之名。言剎那者，微細難思，才生即滅，不稍停留；正成果時，前念因滅，後念果生，如秤兩頭低昂時等（然將成果時種現同在一處，此即因果同時之義）。常情幻現，亙古遷流，所謂生滅大用，其實如是。反乎此則是非生滅之相也。 複次，何謂常一與因果轉變？轉變即是生滅。因果生滅，相續幻現，証得其實相，是謂如幻三昧，亦名不空金剛。蓋幻相歷然，如量顯現，不壞一法成其全知，故曰如幻三昧。有種能生，勢用終存，幻作宇宙眾相，從無始來盡未來際轉變而現，故曰不空金剛。所謂因果轉變其相如是。反乎此則是常一之相也。 上以諸相顯體用，體用之義則已明矣。然【有為生滅因果無漏功德，盡未來際，法爾如是，非獨詮于有漏也。】生滅向流轉邊是為有漏，向還滅邊是為無漏。從來誤解生滅之義，以為非無漏果位所有；所據以証成者，則涅　生滅滅已寂滅為樂（《大論》十八譯作由生滅故彼寂為樂）之文也。此蓋不知寂滅為樂之言非謂幻有可無、大用可絕、滅盡生滅別得寂滅，亦幾同乎斷滅之見而視佛法為死法也；其實乃了知幻相，無所執著，不起惑苦，遂能生滅不絕而相寂然；夫是之謂寂滅為樂也。諸佛菩薩皆盡未來作諸功德，常現其幻，生滅因果又如何可無耶？【是故須知有為不可歇，生滅不可滅，而撥無因果之罪大。又複須知一真法界不可說。】何以故？不可思議故，絕諸戲論故。【凡法皆即用以顯體；】十二分教皆詮俗諦，皆就用言。【又複須知體則性同，心佛眾生三無差別；用則修異，流轉還滅語不同年。】 第二次（九月四日） 第二、抉擇四涅　談無住 涅　一名，向來皆以不生不滅解釋之，此大誤也。不生不滅所以詮體也，非以詮用。諸佛証得涅　而作諸功德盡未來際，故其涅　實具全體大用無所欠缺；其體固不生不滅，其用則猶是生滅也。此生滅之用所以異于世間者，以盡破執故，煩惱、所知二障俱遣；以真解脫故，相縛、粗重縛，一切皆空。障縛既除，一切智智乃生，即此妙智以為用，一切自在而有異于世間。假使僅以不生不滅為言，則涅　猶如頑空，果何以詮于妙智之用耶？ 涅　義別有四，即自性涅　、有余依涅　、無余依涅　、無住涅　是也。自性涅　者，諸法自體性本寂靜，自然具有，不假他求，凡夫三乘無所異也。有余依涅　者，顯苦因盡，苦依未盡、異熟身猶在，故名有余依。無余依涅　者，有漏苦果所依永滅，由煩惱盡果亦不生，故名無余依。此二皆就滅諦為言，故三乘具有而非凡夫。無住涅　者，就大用方面以詮，諸佛如來不住涅　，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅　體而顯之用，非可離涅　而言之也。體則無為，如如不動；用則生滅，備諸功德；曰無住涅　，即具此二義。此唯大乘獨有，非二乘之所得共。今本宗之所側重，則在是也。 【佛為一大事因緣出現于世。大事因緣者，所謂無量眾生我皆令入無余涅　而滅度之是也。】或者曰︰何不曰令入無住涅　，而謂無余涅　耶？解之曰︰涅　為全體大用，在前已明；今茲無余就體邊言，即亦賅用邊言之。體用不離，故舉無余即所以顯無住。《法華經》有法身說法不假言詮之義；其全體表白即全用顯現，最可以見無余不離無住之理。又無余涅　四姓齊被，三乘通攝，故獨舉以為言也。有人于此不如理思，【遂有岐途曰︰大事因緣，出離生死，灰身滅智。】此惑之甚者也。大智由大悲起；聖者不斷生死，但于生死因緣既明了不迷，雖複生死而不為生死漂流；如是乃能出入生死以說法度生，如是乃得謂永遠出離生死証得涅　。此豈灰身滅智之可比者？【故唯識家言，雖則涅　而是無住；不住生死，不住涅　，盡未來際作諸功德。然作功德乃曰無住，而相寂然仍曰涅　。《金剛般若不壞假名論》亦作是說︰無余涅　者何義？謂了諸法無生性空，永息一切有患諸蘊，資用無邊，希有功德清淨色相圓滿莊嚴，廣利群生妙業無盡。是則無余涅　者，決非灰身滅智之謂也。】自其了諸法無生性空、永息一切取蘊、所知清淨、能知圓滿方面言之，即是涅　寂靜相；自其資用無邊、妙業無盡、廣利群生方面言之，即是無住功德相。涅　寂靜相者顯體，無住功德相者顯用。故舉無余涅　即所以顯無住涅　也。 【此大事因緣亦即是佛唯一不二之教。】佛雖三時說法，分乘為三，然教唯是一，即一切眾生我皆令入無余涅　而滅度之也。【諸有不知，說頓，說漸，說半，說滿。】如天台有四教之判，賢首亦有五教之稱。尋其依據，天台則《無量義經》，賢首則《瓔珞本業經》，皆以事義判別，教味無殊；故說四說五，以義言則可，以教言則不可。教所趣歸，三乘無別，故謂三獸渡河、河流是一也。諸有昧此義者，【豈識圓音無非一妙，聞者識上故局一偏，】瀛渤潢污率視其量。【然子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知禮；執詩執禮，世典且難，況于佛說？】 行者修習地波羅蜜有地前、地上、地後之三期。地之為言，近取譬也。能生，能持，其象如地，故以地喻。地前二位，曰資糧、加行。資糧位曰順解脫分，加行位曰順抉擇分，即地前七方便；所謂十住、十行、十向、暖、頂、忍、世第一法是也。地上二位，曰見道、修道，即由初地乃至十地是也。地後一位，曰究竟，即等覺、妙覺是也。又地地有三心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、無間、解脫、勝進。以四道配三心，入心則加行道也，住心則無間道、解脫道也（無間道是正住，解脫道是住果），出心則勝進道也。因有勝進，乃得愈趣勝妙至于圓滿。修行次第雖如是其繁，然一以涅　貫之，無異趣向。【故初發心入資糧位曰順解脫分，金剛喻定曰無間道，大覺極位得大菩提曰解脫道，】其因、其果，皆以解脫為言也。 【問︰教既是一無余涅　，然發心者不曰發涅　心而曰發菩提心，証果者不曰証解脫果，而曰証大覺果，何耶？答︰涅　是體，菩提是用，體不離用；用能顯體。即體以求體，過則無邊；但用而顯體，善巧方便。用當而體現，能緣淨而所緣即真，說菩提轉依即涅　轉依；唯識所以巧妙莫階也。】諸有不知如是義者，每以現法樂住為涅　，如初禪之離欲、二禪之離苦、三禪之離喜、四禪之離樂，乃至于神我周遍、自然（道家以用為體）、自在（上帝造物之類）、哲學真理、儒家世樂（暫時息機），此皆誤以體為可求，妄構似相執著之；然此似相轉瞬即非，樂且無常，況雲涅　。至于佛法，但于用邊著力，體用不離，用既面面充實，不假馳求全體呈現，不期而然。是故菩提轉依不異涅　轉依，于發心者亦不曰發涅　心而曰發菩提心也。又【諸佛與二乘解脫身同，牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅　菩提之果，功德莊嚴，【故不曰証解脫果】，而曰証大覺果。 第三次（九月六日） 第三、抉擇二智談後得 智是抉擇之謂。于一切所知境當前照了，複能抉別簡擇，明白決定，無隱蔽相，無迷惑相，是以謂之抉擇，此與慧異。慧是有漏，與我見相應，不離執著，常不如理分別而有迷昧；故有執之識（六七識）決定俱有。又慧雖間有抉擇之功用，然不盡明徹，遍而不全，皆與智有別。是以對治功用獨舉智為言也。智凡有三︰一曰加行，二曰根本，三曰後得。加行未能究竟，根本究竟而不能起言說以利他，如今又獨舉後得而談也。 加行智何以非究竟？【加行智，四尋思後四如實，見似非真。】加行智所得蓋為似相真如。當其加功而行，尋思名、義、自性、差別皆假，而如實了悟之際，雖與真抉擇相順，聞思工夫亦不可以忽而視之，然其所証未至究竟處也。 根本智何以不起言說以利他？曰︰【根本智入無分別，斯乃見道。】無分別雲者，非空除一切之謂，乃不變種種相狀相分而泯諸分別之謂也。正智緣如，恰如其量，能所冥契，諸相叵得，如是乃為誠証真如，名曰見道。此時戲論既除，思議不及，故無言說可以利他也。利他之用恃相見道。【然真見一三又益之相見十六者、必後得智見乃周圓。真見自悟，相見悟他；有一眾生未成佛，終不于此取涅　，菩薩以他為自故。】所以須起後得智以悟他也。 何謂真見一三？釋真見道有一心、三心二家之言。一心真見道者，謂根本智實証二空真理，實斷分別煩惱所知二障，雖多剎那事方究竟，而前後相等，不妨總說一心。三心真見道者，謂由三方面緣遣一切有情等假︰一則內遣有情假，二則內遣諸法假，三則遍遣一切有情諸法假。以是前後續起有三。是皆以根本無分別智為其體。 何謂相見十六？真見道後次第起心，取法真見道中無間解脫二道能緣正智，所緣四諦真如，變起相分，重加分別以說與他；于此有二重十六心差別。第一重十六心差別有如次表︰ ┌苦法智忍 ┌苦│ │　└苦法智 │　┌集法智忍 │集│ │　└集法智 八心觀真如│ │　┌滅法智忍 │滅│ │　└滅法智 │　┌道法智忍 └道│ └道法智 ┌苦類智忍 ┌苦│ │　└苦類智 │　┌集類智忍 │集│ │　└集類智 八心觀正智│ │　┌滅類智忍 │滅│ │　└滅類智 │　┌道類智忍 └道│ └道類智 何謂法（四諦教）忍？忍之為言忍可也；雖則忍可，而未重証，重証取者，要須法（四諦如）智。法忍雖已入住，而火候未熟，法智乃得圓証解脫（此即取法真見解脫道故爾）。于此了知法忍有觀之用，而法智則有証之用，此二者之區別也。然法忍、法智，皆系外觀，觀所緣故。類（後法是前法之類曰類）忍、類智，皆系內觀，重觀能緣故，用慧為忍，用智為智，要由無漏慧無間引生無漏智故，先後次第如此。 于此亦有歧說，謂真見一心、相見三心十六心者，以三心別緣人、法，同于安立，故亦說之為相見。斯說也，《唯識》從之，吾今不從。何以故？三心遣假，泯諸分別，不過次第總別有異，而與相見所緣四諦無關；故以真見一心三心、相見十六心為盡理也。 大乘相見道重之以兩重十六心，故後得智之功用極大。【菩薩于何求？當于五明求。一切智智，五明是資，聞思所成，修慧引生。直往（菩薩）不回心，趣（發心）異于初今。若入果位，所作獨攝（成所作智唯後得智攝），余三通二（圓鏡、平等、觀察三智皆通根本、後得）。如理（根本智証會真如）匪艱，如量（後得智遍知依他）實繁，盡所有性，斯乃殊勝。此義引伸，讀《菩薩藏經》。】 元明人未見古籍，多昧後得妙用之義，至有解《八識規矩頌》而輕視果位五識為未至者；今且一旁辨之。頌曰︰變相觀空唯後得，果中猶自不詮真。變相觀空是後得智。其根本智無有影像，親証真空；後得則帶空相而觀空也。前五淨識至果位而後有，雖無根本智，不可証真，然其妙用，即依後得而不窮，並非以其不詮真即有所未至也。 又在因位起六七後得智，更有斷惑之用。惑從迷事起者（此就親迷而言，貪、嗔、慢、無明、戒取、見取等煩惱皆是），一分通後得智斷。惑從迷理起者（就親迷言，疑、無明、身見、邊見、邪見等煩惱皆是），一分不執非獨頭起，同于迷事，大乘修道斷之，亦用後得智；故後得智之用大也。 【問︰唯識義是用義，于涅　則無住，于菩提則後得；無住、後得，証（根本智証真如）以後事則依智不依識，何不曰唯智而曰唯識耶？答︰無漏智強識劣，識應其智，智實主之。有漏識強智劣（此智體即是慧。又此有漏指地上所起者言），智應其識，識實主之。五位而及于資糧、加行（此皆用識為主），百法而及于煩惱、不定；作意在凡外小內故（凡夫外道小乘內大不善用取者），法為眾建故，舍智標識而曰唯識。】 第四次（九月八日） 第四、抉擇二諦談俗諦 性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然幻有，此兩宗之大較也。 性宗之空，龍樹與清辨所談前後迥別。所謂以遮為表者，惟龍樹得之，讀《大智度論》可以概見。蓋勝義諦本非言詮安立處所，說之不得其似，遮之乃為無過。譬如言紅，紅之相貌難于形容，愈描畫必愈失真，不若以非青非黃非白遮之；此雖未明言何色，而意外既有非青黃白之紅色在。龍樹言空，大都如是，故為活用。善解其義者，固不見與相宗抵觸，其實且殊途同歸矣。後來清辨之徒意存偏執，但遮無表，所談空義遂蹈惡取，相宗破之不遺余力，未為過也。 相宗談空所謂即用顯體者，此蓋于能安立言詮之處（即相）直以表為表也；故曰無能取、所取而有二取之無（此即顯空以無性為性），此義詳于《辯中邊論》。論以五義辨空性︰第一為相，即謂空性非有（無二取）非無（有無性），非一非異（此與虛妄分別對辨）。第二為異門，第三為異門義，謂空性假名有五，義即各別。所謂五者︰一、真如，無變義；二、實際，非顛倒義；三、無相，相滅義；四、勝義，最勝智所行境義；五、法界，一切聖法緣此生義。《對法》解空，七門分別，除前五外，加無我性及與空性。《般若》解空亦有十四門分別，除前五外，更加法性、空性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、及與法住、虛空界、不思議界。但《般若》異門皆就遮遣為言，此與《中邊》、《對法》謂有"無相"者實不同也。第四空性差別，略有二種︰一、染淨差別，由用有垢無垢以顯。十二分教舍染淨法外，別無可說，故《顯揚聖教》亦即此二門而顯揚之。蓋流轉、還滅于斯建立，一切佛法不能外也。二、所治差別，依對治法說，有十六種︰一、內空，六根空故；二、外空，六塵空故；三、內外空，根身空故；四、大空，器界空故；五、空空，對治內外一切執故；六、勝義空，如實行所觀真理即空故；七、有為空；八、無為空，二淨法空故；此之八空依境上立；九、畢竟空，饒益有情所為即空故，菩薩以他為自，眾生盡成佛乃証果故；十、無際空，生死無際即空故，不住涅　不畏生死故；十一、無散空，直至涅　無一時而間斷故；此之三空依行上立；十二、本性空，種姓本有即空故；十三、相空，大士相好即空故；十四、一切法空，令力無畏等一切佛法皆得清淨即空故；此之三空依果上立；十五、無性空，無人、法實性故；十六、無性自性空，無性為空自性故；此之二空總依境、行、果三上立。如是十六空，《顯揚》同一建立。複有異門。《大論》七十七，加此無所得，說十七空；《般若》第三分則立十九，加所緣、增上、樂無（四禪天）。又二會則立十八，于十六空除相空，加自共相、不可得、自性三種。一會則立二十，同上分自共相為二，又加散空。勘之可知（《中邊述記》卷一具引）。第五空性成立。總括頌雲︰無染應自脫，無淨應無果，非染非不染，本淨由客染。蓋染淨是境，解脫是行，得果淨是果，三者相因。設無染淨之境，何得有于行果？又說染淨依用而殊，無關本性。《中邊》就相詮空，故得如此切實詳盡；此蓋一宗大旨所在也。 性宗之辨空有也，以二諦；相宗之辨空有也，亦以二諦。【空宗俗有真無，相宗則俗無真有。俗有真無者，于世俗諦一切皆有，于勝義諦一切皆空。《般若》所談，非義遮義，匪是其表。】清辨之徒從此立論，如上已說。【俗無真有者，于世俗諦瓶盆遍計一切皆無，于勝義諦一真法界圓成而實。然此真俗唯是一重，若說依他，則四真俗。三科、四諦、及于二空，真之前三即後三俗。】此四重二諦之說，乃窺師本《大論》六十四及護法義建立者，料簡空有，精審無倫。今更表明其大概如次︰ 次表所列四重二諦之名皆從略稱，若具列之，四俗諦一曰假名無實諦，二曰隨事差別諦，三曰証得安立諦，四曰假名非安立諦；四真諦一曰體用顯現諦，二曰因果差別諦，三曰依門顯實諦，四曰廢詮談旨諦。 ┌──┐　 　┌───┐ 　┌────┐ ┌───┐ │法體│　 　│四俗諦│　 │真俗對辨│ │四真諦│ └──┘　 　└───┘　 └────┘ └───┘ 我法─────世間─────攝假從實────┐ 三科─────道理─────────────因緣 └──────攝境隨識────┐ 四諦─────証得─────────────唯識 └──────攝相歸性────┐ 二空所顯真如──勝義─────────────無相 └──────性用別論────┐ 一真法界───────────────────真如 四俗中初遍計是無，四真中後圓成叵說，惟前三俗與前三真，是依他法，或其所証。【真俗皆有；俗則如幻，真則不空，是詮是表，非是其遮。《瑜伽》所說，不空空顯，如幻幻存，善巧絕倫，于斯觀止﹗空宗俗有乃相宗初俗，是為情有，情則有其遍計瓶盆也。空宗真無乃相宗後真，是為理無，理則無其遍計瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之後三，不可名而可名，不可言而可言，不了義經烏乎齊量？】 第五、抉擇三量談聖言 就用而談【取舍從違，自憑現量。然真現量，見道乃能；非應無漏，雖現而俗。】蓋現量之現有三義︰一者、現成，不待造作，當體顯露。二者、現見，全體呈現，無一毫模糊。三者、現在，現前實現，非過未無體。此三義約識分別，則第八識恆時現量，而微細不可知；五六識少有其義，以有執故唯是率爾心（墮境第一念）得，非如無漏之可以久也。蓋前五依第六識，第六識依意根。意根有染，前六識有現量時亦不免有染。由此可知，前六識所有現量唯是世俗，實不可恃。【據俗而評，患生不覺。故唯聖言，最初方便，馴至証真，縱橫由我。譬如五根（此謂淨色也。別有粗色相扶助者，名為扶根塵。舊亦視同根類，而謂為浮塵根，實屬錯誤），五識難緣，恃聖言量，以能發識比知有根。譬如賴耶，意識難知，恃聖言量，以能執持比知有八。不信聖言，瓶智涸海。聖不我欺，言出乎現，問津指南，豈其失已？】 第五次（九月十一日） 第六、抉擇三性談依他 依義淨《寄歸傳》之說，【空宗以二諦為宗，故談真絕對；相宗以三性為宗，故因緣幻有。因緣幻有者，依他起也。】本宗安立三性，理兼空有；而以因緣幻有之依他起為染淨樞紐，包括全體大用于無余，故今所談獨在于是。【他之言緣，顯非自性。緣之為種；法爾新生起有漏種，法爾新生起無漏種，都為其緣。】法待緣生，即無自性，即顯畢竟空義。此與空宗本屬吻合，觀《中論》"因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義"（此即天台三觀所本）一頌可知。但龍樹雖知有賴耶，而不談其持種受熏，于因緣生法之實際略焉不詳。至于清辨變本加厲，並賴耶亦遮撥之，緣起道理遂不能徹底了解。以視本宗立義，無即說無，有亦說有，稱量而談于我無與者，其相去誠遠矣。 緣起通于有漏、無漏，依他起法即有二別。【有漏緣生曰染依他，無漏緣生為淨依他。】遍計圓成二性即依依他而顯。【執為實有曰遍計所執，空其所執曰圓成實。夫以成之為言乃一成不變義者，則是常義，即涅　常、樂、我、淨義；彼依他緣生則三法印者，無常義、無我義、苦義。若以成之為言為究竟斷染義者，則淨分依他是其所事，體遍而用亦遍，非虛而亦非染；圓實二義依他別具。三界心、心所是虛妄分別故，淨分依他攝屬圓成。若分別立名唯目緣慮，則淨分染分皆依他攝。撥因緣無，黜依他有，彼惡取空流，諸佛說為不可救藥者。】 即如清辨造《掌珍論》，有頌曰︰真性有為空，緣生故如幻雲雲，撥無依他起法。此頌具足三支，成一比量（真性簡過，有為正是有法，空是其法，合之為宗。緣生故為因。如幻為喻）。然量有過，立義不成。清辨宗俗有真無，以真性言簡有為是其真諦，故性本空。然對本宗真性有為勝義是有，如此出量，便犯因明有法一分不極成過。又因喻雲緣生故如幻，此雖遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空無？故此量有過不能立也。據此談空，便鑄大錯。若以本宗道理解者，即可用其因喻立相違量雲，真性有為非空非不空，緣生故，如幻。蓋緣生法分明有相，是故非無；待緣而起，生滅不停，取喻如幻（《楞伽》幻不自生依明咒起，亦是緣生）。即因緣生法非有自性，不從自故，不從他故，不從共故，非自然生故；唯各自種子仗托而起，生必有滅，無實作用，故緣生諸法又畢竟性空；此亦喻之如幻。真性有為空一頌別見于《楞嚴經》，清辨立說似依至教；然在當時清辨對敵立宗並不提明此是聖言。若是聖言，顯揭以談，諍論冰銷，何棼千古？護法宗徒縱加破斥，而亦未聞有人據為叛教。奘師東傳法相，又亦未聞說有此經；故其門下直就量破，不留余地。若果聖言，顯蹈悖謬，豈其有智﹗故《楞嚴》一經入于疑偽，非無因也。（經文更有可疑之處，今不具舉。） 第七、抉擇五法談正智 五法者何？相、名、分別、正智、真如是也。雲何為相？謂若略說所有言談安足處事？雲何為名？謂即于相所有增語。雲何為分別？謂三界行中所有心、心所（有漏心法）。雲何為正智？（無漏心法）即是世、出世間如量如理之智。雲何為真如？即是法無我所顯、聖智所行、非一切言談安足處事。此之五法，前四為依他起（分別一種合諸識見相分而言。然安慧別義，淵源性宗，以相見為遍計無，不可遵信），後一為圓成實。或為能緣，或為所緣，先總括為一表︰次釋其義。（分別惟緣相、名。正智自緣其智，亦緣分別，以成一切智智，將能作所故。篇末附錄答梅君書，可以參看。） 相───────┐ 名───────┤ ┌──通能所緣 分別─────┐└──┼──但為所緣 正智─────┴───┘ │ 真如─────────────┘ 就無漏言，【真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體。詮法宗用，故主正智。】用從熏習而起，【熏習能生，無漏亦然。真如體義，不可說種，能熏、所熏，都無其事。漏種法爾，無漏法爾，有種有因，斯乃無過。】是故種子是熏習勢分義，是用義，是能義。正智有種，真如無種，不可相混。真如超絕言思本不可名，強名之為真如，而亦但是簡別。真簡有漏虛妄，又簡遍計所執。如簡無漏變異，又簡依他生滅。此之所簡，意即有遮。蓋恐行者于二空所顯聖智所行境界不如理思，猶作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅之想，故以真義如義遮之。是故真如之言並非表白有其別用（如謂以遮作表，亦但有表體之義。本宗即用顯體，以正智表真如淨用，即但視真如之義為遮）。古今人多昧此解，直視真如二字為表，益以真如受熏緣起萬法之說，遂至顛倒支離莫辨所以，吁可哀也﹗ 第六次（九月十三日） （續講前節）真如緣起之說出于《起信論》。《起信》作者馬鳴學出小宗，首宏大乘；過渡時論、義不兩牽，誰能信會，故立說粗疏遠遜後世，時為之也。此証以佛教史實無可諱言者，次請約略述之。佛滅度後，小宗盛行。約百余年。有大天者，唱五事以說阿羅漢不遣所知障，未為究竟（上座部學者堅守舊義，故《毗婆沙論》、《異部宗輪》等，皆斥大天為極惡，不留余地）。五事者，頌雲︰余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。阿羅漢仍有煩惱習氣為天魔嬈，是為余所誘。又微細無明不染污者未除，是為無知。處非處善巧方便未得，是故猶豫。自証不知，仗他指示，是故他令入。因聲聞得道，故道因聲起。即此五事是名佛法。當時四眾爭論甚盛，遂分兩部；從此說者為大眾部，不從者為上座部。自後迄于佛滅四百余年。兩部又屢屢分歧，大眾部分為九，上座部析為十一，合有二十。其間說理精粗頗有等差，其最精處且有接近大乘性相兩宗而開其先路者。馬鳴初宏大教，由粗而精，由雜而純，法爾如是，無待飾言。今先表諸部分裂之次第，再敘其理論之大概。 （佛滅後百余年）（第二百年間）（────第三百年間────）（ 第四百年初） （一）大眾┬─┬─（三）一說 │　├─（四）說出世 │　└─（五）雞胤 ├───（六）多聞 ├───（七）說假 └─┬─（八）製多山 ├─（九）西山住 └─（十）北山住 （二）上座（雪山）────（十一）說一切有┬（十二）犢子┬（十三）法上 │ ├─ （十四）賢冑 │ ├─ （十五）正量 │ └─ （十六）密林山 ├（十七）化地───（十八）法藏 ├（十九）飲光 └─────────（二十）經量 諸部異執若以淺深列成次第，凡得六宗。第一犢子部"我法俱有宗"，計我在蘊外，非有為、無為；此正對破外道所計主宰常遍之我。第二說一切有部等"我無法有宗"，此計三世三科皆屬實有，但不立實我，較犢子部之說為進。第三大眾部"法無去來宗"，于三世法中惟說現在法及無為法有。第四說假部"現通假實宗"，于現在法中又分別界處是假（不可得故），惟蘊是實。第五說出世部"俗妄真實宗"，于現在實蘊更分別世俗是假，勝義是真。第六一說部"諸法但名宗"，于勝義世俗蘊法說為但有假名。此上四宗立義漸次精微，至于諸法但名則幾與法性宗說相銜接矣。然說法實有，乃小宗之通執。其間異論，或謂現在蘊法是實，界處是假；說假部（分別論之末流。分別論者，合大眾、一說、說出世、雞胤、四部而名之）、《成實論》（經量部別派），皆同此計。或謂界是實法，蘊處是假；經量部本宗作此計。又或謂界處是實，蘊是其假，《俱舍論》作此計（俱舍用經量部義，故亦是其別派）。所謂界則是因義種子義也，故小宗視界為實法者、自然意許有種，而其立說側重用邊，與大乘法相宗立種子義以界處攝無為而闡明依他者頗相接近。又小宗視界為假法者，自然不許有種，而其立說側重體邊，與大乘法性宗遮撥種子惟談圓成者亦甚接近。大乘教雖非直接自小宗出，然流布較後，傳播者對機立說，其與小宗思想難免關涉，不辯可知。今即本上所說，略示大小關合之點以成一表如次︰ 小　┌上座部──經量部（計界實）┌俱舍識（計界處實）　 法相宗（立種子義）　┐大 │ │ │ │ └成實識（計界處假） │ 乘　└大眾部──分　別　論────說假部（計界處假）　 法性宗（不立種子義）┘乘 觀上表即可知法性宗之不立種子頗與分別論等相近，而首先就法性立說之馬鳴《起信論》即極見有此種形跡。又馬鳴初在中印度盛唱異說，中印度則分別論流行之地也，其思想之受影響當有不期而然者。及後為脅尊者弟子，北去迦濕彌羅，從五百尊者之後筆受《毗婆沙論》（解釋有部本論《發智論》）之文，備聞一切有部諸師異論，不能愜懷，以至于別宏大乘，其取反對一切有部之思想如分別論等者，又屬應有之事，可無待言也。然分別論之義頗覺粗淺支離，馬鳴為相似之談，其失遂同。【分別論者無法爾種，心性本淨，離煩惱時即體清淨為無漏因，如乳變酪，乳有酪性，是則以體為用。體性既淆，用性亦失（體為其因，因是生義，豈是不生？自不能立，須待他體以為其因，故用性失）。過即無邊（本論出過備有八段，至文講釋）。】馬鳴之論與分別論相似處，觀下所對列各條自明。 【分別論︰心性本淨，（一）客塵煩惱所染污故，名為雜染；（二）離煩惱時，轉成無漏。（三） 《起信論》︰是心從本以來自性清淨，（一）而有無明；為無明染有其染心。（二）雖有染心而常恆不變。（中略）所謂以有真如法故，能熏習無明。（中略）謂諸菩薩發心勇猛速趣涅　故。（三） 《分別論》︰無為法有九，第八緣起支無為。緣起非即無為，然有無常生滅之理是常是一說名無為，（一）能令緣起諸支隔別有轉變故。（二） 《起信論》︰以依真如法故，（一）有于無明，則有妄心，不覺念起現妄境界，造種種業，受一切身心等苦。（二）】 《起信論》不立染淨種子，而言熏習起用，其熏習義亦不成。【熏習義者，如世間衣服實無于香，以香熏習則有香氣。世間衣香，同時同處而說熏習；淨染不相容，正智無明、實不並立，即不得熏。若別說不思議熏者，則世間香熏非其同喻。又兩物相離，使之相合則有熏義，彼蘊此中，一則不能。如遍三性，已遍無明，刀不割刀，指不指指，縱不思議，從何安立？】 第七次（九月十五日） （續講前節）《起信》之失，猶不止熏習不成而已，其不立正智無漏種子也，則于理失用義，于教違《楞伽》；其以三細六粗連貫而說也，則于理失差別，于教違《深密》。《楞伽》五法，真如正智並舉而談。《起信》無漏無種，真如自能離染成淨，乃合正智真如為一，失體亦複失用也。《深密》平說八識，故八識可以同時而轉，以是俱有依故；又識各有種，種生現行不妨相並故，因緣增上二用俱有故。《起信論》豎說八識，三細六粗次第而起，幾似一類意識，八種差別遂不可立矣。從史實與理論觀之，《起信》與分別論大體相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立說之不盡當也又如此；凡善求佛法者自宜慎加揀擇，明其是非。然而千余年來、奉為至寶，末流議論，魚目混珠，惑人已久，此誠不可不一辨也；（即如《起信》有隨順入無心之說，談者遂謂無分別是智，有分別是識，佛之遺教依智不依識，即是去識不用。然根本智無分別，而後得智則明明有分別，又與智相應者亦明明有分別之識，安可以無分別是智等概為解釋？無分別有分別系有所對待之言，正未可以一句說死。至于佛教依智不依識雲雲，蓋謂依智得証圓成而如量知依他起性，依識思惟分別則多為遍計所執而不能當理也。反觀《起信論》家所談，非錯解之甚乎？）今故因論正智有種而詳言及之。 馬鳴著《起信論》，立義雖多疏漏，然僅此一書不足以見馬鳴學說之全而決定其真價也。考馬鳴之重要著述已傳譯者猶有數種。一、《六趣輪回經》，詳談六趣生死輪回，無甚精義。二、《大莊嚴論經》，歸敬脅尊者而說引凡外入內事，又說歸依供養因果事，說十二因緣事；此似初入佛教時之作，猶限于小宗所說。三、《佛所行贊經》，與《大莊嚴論經》同其旨趣，而原典文辭特美。四、《尼乾子問無我經》。昔人于此未嘗重視，然提法空要領而談因緣生法俗有真無，實為法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本論》。此論亦有疑為偽作者，然其所談五位，義極廣博，甚可推重。所謂五位乃談五義，非立五宗。一切諸法俱非位談《大般若經》法無自性之義，一切諸法俱是位談《阿毗達磨經》五姓齊被之義，無超次第漸轉位談《解深密經》三祗成佛之義，無余究竟總持位談《楞伽經》亂住之義，周遍圓滿廣大位談《華嚴經》帝網重重之義。五經皆大乘最要之籍，而此論已概括其大義而無余（又其說果位有無量過患，故教化之用盡未來際；此既含有無姓之義，實為甚精）。是故馬鳴所宏大乘不可但以《起信》一論相推測也。 第八、抉擇二無我談法無 【執之異名為我；煩惱障存則有人我，障其所知則有法執。】我者主宰義，人與法皆因緣和合而生。謂有主宰即名曰執。佛教大要無非破執二字。執著是眾生，執破即是佛，而破執者則二無我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大業，貫徹法空。】蓋智從悲起，所悲者深，故所修者廣，所知者遍，而歷時不得不久；自欲界人王至于色界諸禪（大乘直往菩薩必在色界成佛，與回心者異），皆受極果，得以自在度生；故地前造十王業（人中鐵金二輪王，欲界五天之王，色界初二四禪王），而後得除所知障淨盡，以貫徹法空無我也。補特伽羅無我亦大乘所証，但依小乘所不共者專談法無。此在法相唯識兩宗所修，又各有別。【三科（蘊、處、界）、緣起（十二有支）、處非處（善因果、不善因果）、根（二十二根）、六種善巧，法相所修。自性（八種識）、相應（諸心所）、色（諸所緣）、及無為（識體），百法明門，一切唯識】；唯識所修。法相道理等視萬法，有即說有，無即說無，故依他圓成真幻俱立，遍計本無不加增益；此之謂如量之証，【相應如如】；唯識道理獨尊識法，攝一切法不離心王，識亦虛幻，法空無我（空就體言，無我就用言，三法印中合此二為一法印也），【歸無所得。】兩宗究竟，【一極唱高，寧有容上﹗】 第九、抉擇八識談第八 凡夫小乘分別心粗，止知有六種識。蓋前五識現前可知，第六識亦顯明易加比度也。但了別之謂識，了別之用依根而起，前五識既各依一根，第六識亦必有不與他識相共之根。前五識外緣實色（此說第八識所變非前五識所親取名外緣），故五根屬于淨色；第六識多內緣獨影相分，待分別而後起，故所依根必非無知色法。又前五識緣現境色、聲、香、味、觸，相分自有其種，即有能引見分之力。六識緣境，相分多隨見分種而生，不複能引于見分，故第六識所依根必倍有勢力助第六之能緣使其強盛而後可。依上三義應知別有第七識、自此識常與我執相應分別力強而言，得名為識；又自此識能發生第六而言，得名為根；蓋一心法而有二義也。但此第七識性有轉易，染淨功能仍不能依彼恆存，知必更有受持之第八識在。立第八識而後一切染淨起滅（此但功用隱顯，非是法體有無。猶如熟睡時五識不起，非其功能斷滅，特睡眠種子現行，前五識種隱而不現耳），皆有依據，不同憑空來去；此蓋大乘法相宗立義最精之處也。 法相宗之立第八識也，所依至教凡有五類，所依証成道理複有十種或八種。勘《唯識論》； （一）五教十理及于八証而立此識。（第八識） 【此義在八段十義後，姑不必談。然《顯揚》先談建立，後說體業，讀者心朗；今雖不能詳談，亦必略表其目。其顯近易知者，更抉一二別續而詳之。】 五教大意　五教者，《阿毗達磨經》二頌為二，《解深密經》、《入楞伽經》各一頌，又合小乘共許經，乃有五也。第八識梵雲阿賴耶，義譯為藏（舊譯阿梨耶，義為無沒失），凡具三義︰能藏（持種），所藏（受熏），我愛執藏（第七識恆量所緣）。又梵雲阿陀那，譯為執持，亦有三義︰執持，執受，執取。此種種義皆非前六識所能有。【五識無依義（為諸法依即所藏義）。六識無攝藏義（此即能藏義）。六識無執持法種，執受色根，執取結生相續義。】大乘四教証成此識，不外就此諸義立說。 初一教、《對法》頌雲︰無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅　証得。此頌以用顯體，凡有三解︰一解、初句明能生之因（界即是因），次句明依持之緣（前五識既依五根即不能更持五根，必別有一識持之，即是第八）。因緣具而後有諸趣之染及涅　之淨。二解、初句說自性，次句說緣生，針對空宗立義；後二句同前。三解、初句明此識相續，次句明依他，三句明遍計，四句明圓成。此頌所明受熏及與依義，蓋偏就所藏邊為言。 第二教、同上經頌雲︰由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。此頌明持種義，蓋偏就能藏邊言之。 第三教、《解深密經》頌雲︰阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。以其執持、執受、執取三義，說此識為阿陀那。此中言執與第七識之執不同，七計有主宰為我，而八則不爾也。所雲執受又有二義︰一、覺受義，執受根身而能領略。二、執持義，執受器界。至雲恐彼執為我者，凡愚本有其俱生之我執，聞說不了，必更起分別我執，故不為說也。 第四教、《入楞伽經》頌雲︰藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉。此頌仍顯賴耶三藏之義。初二句明賴耶受熏即是所藏義，是顯我愛執藏之恆時不舍，起則顯能生諸法是持種能藏也。 第五教、合小乘諸密意經說而言。【大眾根本識，上座有分識（三有之因，即種子義），化地窮生死蘊（生死位俱有之），有部愛樂欣喜阿賴耶，五教外之小教皆談第八。】此等不過名目不同，所指之法實是第八也。皆詳《攝論》，可勘。（《述記》以大並為一教，小為四教；今以大為四，小為一，亦可。） 第八次（九月十八日） 十理大略 【唯識十理︰一、持種心；《瑜伽》、《顯揚》、《對法》八証第四，有種子性。】有契經說，諸法種子之所集起故名為心。此心必要決定、恆轉，方能持種。決定雲者，謂于三性中決定是一類無記。恆轉雲者，非斷非常，亙古相續。由前一義乃得遍持三性法種，由後一義乃得持久不失。前六識皆無此義，故必別立一第八識。此在小宗頗有異計，然皆不成，詳《成唯識》，今但略敘之、如經部計轉識是心。然有間斷故，易脫起故，不堅住故，非可受熏持種。彼部或計六識無始時來前後分位識類無別，即名為心。然即彼識類是實則同外道，是假則無勝用，受熏持種之義不成。彼部或計六識事類前熏于後而得名心。然前後念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大眾部計六識可俱時轉，第六為依名心。但諸識俱而無熏習，即無種子，更無持種之義。又如上座部計色心自類前為後種，有因果義。然彼自類無熏習，且有間斷，不成心義。又如有部計三世諸法皆有，因果感赴無不皆成。然過去未來非常非現，又無作用，亦不得名為心。又如清辨等惡取空者執大乘遣相空理為究竟，謂心非實有。彼違經論，成大邪見，無種無識，功用唐捐。是故應信有第八識能持種心，依此建立染淨因果。 【二、異熟心；八証第六、身受差別。】真異熟心酬牽引業，遍無間斷。依據此義應別立第八識（第八猶如庫藏，凡所藏物隨用取攜；諸法依第八，隨其業報有現有不現）， 眼等識有間斷故，非一切時是業果故，又在定中或不在定、起眼識時或余識時、有別思慮無別思慮、如理作意或不如理、此來彼去理有眾多身受生起，後時此身遂有怡適或勞損，若非恆有真異熟心，如何有此？故知定有此第八識真異熟心。 【三、趣生體。】有情流轉五趣四生，為彼體者必應實有（有體）、恆（無間無雜）、遍（遍界地有）、無雜（惟生自趣法）。命根非實有故，諸生得善及意識中業所感者不恆有故，諸異熟色及五識中業所感者不遍無色界故，非異熟法住此趣起余趣生法故，皆非真實趣生體；故知別有第八識。 【四、能執受；八証第一、依止執受。】五色根及彼依處惟現在世是有執受，能執受心必具五義︰一、先業所引，體任運起，非現緣起。二、非善染等。三、一類異熟（此真異熟非異熟生）無記性攝。四、遍能執受五根等法，為五根等共依。五、相續執受不為爛壞。此五義皆前六識所不具，故應別有第八識能執受心也。 【五、持壽暖。】壽謂命根（因業所感第八名言種子現行之時長短不定，假名彼功能上生現分位為命根）。暖謂暖觸。經說壽、暖、識三，更互依持。壽暖一期相續，識應無間無轉。此義非前六識所具，故應別立第八識也。 【六、生死心；八証第八、命終不離。】經說受生終必住散心。當時身心昏昧，如極悶絕，明了轉識必不現起；非別有第八識相續無變，不成散心。又將死時，由善惡業下上身分冷觸漸起，若無此識，彼事亦不成。 【七、二法緣。】經說︰識緣名色，名色緣識，展轉相依。名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。前六識即攝在名中，不能更與名色為緣，故應別立第八。 【八、依識食。】一切有情皆依食住。食是合義，為生順緣，與生合故。此食有四種，欲界香、味、觸三變壞時，能長養造色，是為段食（欲界身需段食乃自然之理，若行少欲，固不可非，然至違反生理時則不可許）。欲、色界六識相應之觸與思，皆有資益于身之義，謂為觸食、思食。又有相續執持之三界有漏識，能使諸根得受觸思資長，是為識食。一類相續，前六並非，故應別立第八識。 【九、識不離；八証第七、二定不離。】經說︰住滅定者識不離身（持壽暖故）。滅定中前六識不行，故應別立第八以成不離身之識。（無想定例此可知。） 【十、染淨心。】經說︰心染淨故有情染淨。此謂染淨法依心生，心持彼種子故。前六識于三性，時時轉易，無染心中（無想等上地）應不能持煩惱種，後時下沒應不起煩惱。世間道中應不能持淨種，彼出世道初不應生。故須別立第八識也。 上來十理當八証之五，余有三証皆對小宗有部不許諸識俱轉難立第八而說。即【第二、並不初起；】如有一俱時欲見乃至欲知者、爾時作意、根、境、三種無差別而現前。不應隨有一識最初生起；故立第八恆時現行與他識俱無妨也。【第三、並則明了；】眼等識緣境，意識分別，如不同時並起，則意識憶念過去，必不明了；實不如是，故諸識可以俱起，即不妨立第八識恆與他識俱也。（又五六俱起則應于別依外猶有總依，此即第八也。）【第五、業用差別。】識法起時隨有了別器、依、我、境等用，即用顯體，應有諸識俱轉，即不妨立第八識。 第九次（九月二十日） （續講前節）法性法住，如是如是，本不待于安立。然而有五教十理証成唯識者，此乃方便破執，不得不爾。凡夫外道計執實我，說是五蘊假名，小乘又計實法；更說法無自性，不了義大乘又蹈于惡取空；以是攝法歸識，顯二無我，示其中道。假使諸執盡除，唯識自亦不立。乃今人之聞唯識教者、每視為實有建立，有識可唯；是則仍成法執，同于所破也。于此不可不特舉現觀一義以補救之。現觀之義、同于証量。諸法相用歷然差別，由用顯體，由能帶所，現前現成，無用安排；此唯現觀能親得之。若談唯識猶不免執，毋寧即說佛教使人現觀之為究竟。今故略明其義如次︰ 一者、何為現觀？現有義三︰一非造作而現成，二不隱沒而現在，三不迷昧而現見。觀亦三義︰一思，二証，三行。思謂地前于諸諦理決定思惟，証謂地上証得二空所顯，行謂如量遍知諸法。此諸行相即能觀智；現前明了，觀察現境，故曰現觀。 二者、何所觀？見道以後所觀至繁，姑以六門列之︰（一）三界九品（三界各有九品）所知事，（二）苦集有漏法，（三）滅道無漏法，（四）四諦所攝未見法，（五）滅道所攝未受法，（六）法智類智所行境。 三者、以何觀？以出世無分別智（平等性智與妙觀察智俱起）能觀。邪見、見取、戒取、及疑等俱遣故，方得現觀。 四者、何處觀？惡趣苦障，上界耽樂，皆無現觀。唯在欲界人、天，有佛出世，說三法印，方得現觀。 五者、誰能觀？此通三乘學、無學果，凡有五種人︰一、未離欲者（離修道所斷欲界煩惱），此謂聲聞初果十六心見道、二果。二、倍離欲者（離欲界修惑盡），謂三果。三、已離欲者（離三界修惑盡），謂阿羅漢果。四、獨覺。五、菩薩。 六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是無常（有漏能作無漏等無間緣）、有境、待緣、能生智故，依心能斷粗重我執及與我愛故；我由七識執起，違一切法無我，非是智因故。 七者、何次入？次第有六，即六現觀。一、思現觀，謂最上品喜受相應思所成慧。二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定淨信。三、戒現觀，謂無漏戒、除破戒垢，令觀增明。四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立、根本、後得、無分別智。（有四後得智︰一、緣理後得與根本智俱時；二、緣事後得在根本後時；三、有漏後得、地上無漏仍有漏故；四、無漏後得、佛果功德純無漏故。此非安立無分別智後得、緣理後得也。）五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後諸緣安立出世智。六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。此六現觀，思、信、戒三，是現觀加行，所以引生現觀；次二是根本現觀，以因果分為二；究竟現觀則在圓滿佛位。修行次第，首重加行。依至教量廣為辯論，惟在凡夫（禪境好寂，聖位自証，都不喜諍；理以諍明，惟凡夫事）；多聞熏習，如理作意，是思現觀。無漏種子由此引生，三十七菩提分法始于此修，三法印（無常，無我，涅　寂靜）于此深契，一切法共相真如亦于此証知。益以信戒現觀，以次能得後三。 八者、現觀相。智境決定，凡有十相︰一、眾生無；二、遍計無；三、無我（二無我）有；四、相有；五、粗重有（此二縛無）；六、我無無我有（此二不滅）；七、法及法空無別（法即空，空即法）；八、空無分別；九、法性無怖；十、自在能斷，不複從他求斷方便。 九者、現觀差別，有十八種︰聞、思、修所生智為三，順決擇分智、見修究竟道智為四，不善淨善淨俗及勝義智為三，不善淨善淨行有分別、善淨無分別智為三，成所作前正後智為三，聲聞菩薩智為二；合有十八。現觀諸門，略如上辨。 談第八識以五門明建立所由，上來初一門訖。 （二）【唯識以識攝蘊而立此識。羯羅藍位（胎中初七日位，義雲雜穢）五識不行；而《名色經》言，識緣名色，名色緣識；則七八仍行。受想行識之名及色為五蘊，五蘊中之識為名中識，但是六識。名色緣識之相依識乃是八識。相依識與名中識互為其緣，即是八識與六識互為其緣耳。法相以蘊攝識（攝是不離之義），所被極廣，及于二乘。是故不善《般若經》、僻執聲聞藏、都但說六，信有五蘊，不信賴耶。時多邪慧，正學荒蕪，六識不足范圍，更恃誰何而堪折正？】 （三）深細不可知之識是此識︰【二定、無想天、睡眠、與悶絕，此之五位、六識不現，七八仍行。】如加二乘無余依則為六位無心，就人分別有無、略如次表︰ 滅盡定────────────┬───── 佛及八地菩薩 無想定───────┐ ├───── 聖者 無想天──┐ │ │ 睡　眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩薩 悶　絕──┴────┴───────┴── 異生 無余依────────────────── 二乘無學 【且談眠悶，粗顯免爭。死生一寤寐間耳，斯又何奇﹗寤而複醒，仍依此身，死而又生，但身別易。身依容異，識有是同。但是細微極深無底，非若六識粗淺可知。若以深細不知而即言無，無則現前粗細俱無，雲何熟睡昏迷震驚仍覺？此意深長，烏容釋究。斯固知八識持種，六雖不現，種為八持，斷而複續。（就現行言）職是之由，立有八識，夫然後理可通也。】 第十次（九月二十二日） （四）不為聲聞而立此識︰【《攝論》雲︰何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞不能于一切境智處轉，是故于彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若離此識，不易証得一切智智。】一切境智則廣大，阿陀那境則深細，由深細而後成其廣大，亦惟廣大乃至于深細處也。【《深密經》雲︰阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。一則無用乎此，二則益其僻執；不立之由，誠如經、論。】 （五）因為大悲而立此識︰本宗約智談用，為智根源、為用血脈者，則大悲也。《瑜伽》四十四雲︰是故如來、若有請問菩薩菩提誰能建立，皆正答言菩薩菩提悲所建立。是故智由悲起，悲之等流又以智為究竟。非有大悲貫徹，將無由求得遍知、三祗無厭。亦非至于一切智智圓滿無缺，不可得無緣大悲之所歸宿。二者表裡始終，蓋有如是者。然今時人談佛法每每昧此源頭，或則例同宗教，或則視為哲學，又或偏執不了義之說以概全體。例同宗教，遂有貌似之淨土、宗門（指不到家之淨土、宗門言耳。若真淨土、真宗門、與唯識是一貫之學），誤解了生死之言（此本謂明了，乃誤解為了結），並亡悲智。或隨順外道而有悲無智。或趣入小乘而悲智俱微。視為哲學，遂至少智無悲，漫談宇宙人生，于名相中作活計。又執不了義說如《起信論》等，無正智種，遂至大用無源，悲智不起。凡此皆非所以語于真佛法也。佛法以菩提為極果，而以大悲為根本。大悲之言絕待無緣，既非憂戚悲愁，亦非顧戀哀愍；一滯人、法，即有所不遍而不能成其大。今人于此亦多所誤會，次更以數門釋之。 大悲雲何差別？略有十門︰一者自性，相屬憐愍本來具有故。二者數擇，數數抉擇見功過故。三者宿習，先世久修熏習積集故。四者障斷，障悲貪愛得斷除故。五者平等，于三受皆見苦而生悲故。六者常恆，亙古亙今無間斷故。七者深極，自他平等故。八者隨順，如理拔濟一切眾生苦故。九者淨道，此是對治相貌故。十者不得，是無生法忍故。 雲何大悲緣起？此略有五︰一由深細苦境而生，二由長時熏習而增上，三由救濟眾生猛利而生，四由極清淨地而生，五由慈力澆潤而生。（若以四緣分別，即以因力為因緣，等流為等無間緣，觀苦為所緣緣，善友為增上緣。） 複次，就深細境緣起而言︰【雲何而悲？觀眾生百一十苦（詳《大論》四十四）而起大悲，觀眾生昧三十二法（詳《思益經》）而起大悲。雲何觀眾生而起大悲？無人，無我，無眾生，皆一心之差別。此識持一切種，遍周沙界；周沙界識網周沙界，相系相維，相與增上，觀乎眾生自然而悲。心穢則佛土穢，心淨則佛土淨，悲其穢矣，屬其心矣，必了心體。有斷然者。】蓋窮苦緣起于無常，差別于種子，必究阿賴耶而後能盡也。 此外猶有異門，他日詳談。今人不明大悲為學佛要事，實屬誤解佛法之尤，不可不抉擇發揮。且概括數言示其要略，曰︰諸佛菩薩由觀苦而起悲（諸佛以苦諦為師，明了觀苦乃無系縛；見他即自，又自然牽動而生大悲，此非逃苦、厭苦、怖苦、舍苦、所可比也），由大悲而利他，由利他而起苦（一切苦悉入生死苦中，不舍生死即是不舍一切苦，此蓋觸真實苦以苦為大樂乃能如是），由起苦而不住涅　。 上來五段明建立八識所由畢。 第十、抉擇法相談唯識 【一時極唱，性相兩輪。明了而談，一遮一表。都無自性故，所以必遮；相應如如故，所以必表。法相賅廣，五姓齊被；唯識精玄，唯被後二。詳見他敘，此姑不贅。（《瑜伽論》敘十義、〈真實品〉敘六義、參看。法相攝《阿毗達磨》全經，唯識攝《攝大乘》一品；法相攝十二部經全部，唯識攝方廣一部。）】 [book_title]心學大意 詮解名義分 心學者何？禪學也，定學也。然禪名局于靜慮（靜慮只色界義，無色界及欲界定非靜慮故。禪只局于有心定，二無心定非禪故），定名不能賅慧（有定無慧乃同木石，故定慧不相離）。《解深密經》一心為止，多心為觀，止觀皆從心詮。奘師譯《大論》、《攝論》等，三學名皆為戒、心、慧。茲從其例名為心學，不循通例名為定學。 敷演因緣分 曷為而說心學耶？機已動故，示行軌故，防邪修故。且述其說。道無定則，貴在當機。邇來承學之士，多有以如何修持乃能入其所悟之理為問者，是宜可及時而開示心學矣﹗吾為茲喜。 多聞熏習，如理作意，吾所揭以自啟啟人者也。人亦有言︰知者知所行，行者行所知。舍教而冥行，其為唐勞，固無論矣﹗倘徒博觀經論，而不圖切實証會，則空持名相，以興諍論，煩惱仍存，執障不破，為益于實際者幾何？吾為是憂。 院中同人，或以課余修觀，或以養　習定，是則是矣；然心學學也，不先講究而遽從事，寧不虞其為邪道之歸乎？吾為此懼。 綜上三故，特講斯門。本意原在總合《般若》、《華嚴》、《瑜伽》、《舍利弗毗曇》、《顯揚》、《雜集》、《法蘊足論》、《解脫道論》、《俱舍論》、《成實論》等外，更合《等目菩薩所問三昧經》（《華嚴?十定品》）、《如幻三昧經》（《寶積?善住意天子會》）、《菩薩念佛三昧經》（《大集經?念佛三昧分》）、《般若三昧經》、《月燈三昧經》、《首楞嚴三昧經》、《慧印三昧經》（三乘）、《力莊嚴三昧經》、《無極寶三昧經》（似《維摩詰經》演說眾多三昧）、《金剛三昧不壞不滅經》、《寂照神變三摩 地經》、《超日明三昧經》、《成具光明定意經》、《如來獨証自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《法華三昧經》、《金剛三昧經》、《四童子三昧經》、《集一切0福德三昧經》（以上大乘經）、《雜阿含經》（阿練若雜事）、《正法念處經》、《大安般守意經》、《禪秘要法經》、《治禪病秘要法》、《有部毗奈耶雜事》、《陰持入經》、《身毛喜豎經》（九次第定、十力、四無畏）、《治意經》（說安般守意）、《身觀經》（身不淨無可愛）、《禪行三十七品經》（少時修三十七品）、《禪行法想經》、《法律三昧經》、《五門禪經 要用 法　》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《思維略要法》、《菩薩呵色欲法經》、《禪要經》、《小道地經》、《修行道地經》（僧伽羅剎集）、《道地經》、《達磨多羅禪經》、《內身觀章句經》、《法觀經》（數息）、《修禪要訣》（以上小乘經律等），四十五種至教，類別部居，觀同較異，詳加檢擇，勒為一書，俾言定者有所法守。以成就需時，先舉體要焉。 料簡余宗分 定之為事，內外之所共有也，而宗旨途徑殊焉。古之外道不必譚，今之外道不屑譚，姑先舉中土所有諸宗，關于心學部分與印土交歧者略論之。 （一）天台宗。此宗精華在于止觀，其要籍為《六妙門》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》三書。顧《六妙門》說安般守意（數息），誠便于初學矣，而未詳十六事（身、受、心、法四法各具四事，異生至無學皆修，是為十六事）。似此乃為有頭無腦，準之而行，不見果利之所在也。《釋禪波羅蜜次第法門》說世間禪、非世非出世禪，詮九次第定（色界四、無色界四、加滅盡定一，為九）。只具大意，而不說出世禪，師子奮迅三昧亦未道及，蓋傷缺矣。至《摩訶止觀》，于此宗最為要典，其中心在于本般若宗龍樹《中觀論》"因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義"偈之緣生勝義，而立三止三觀（見甲圖）。初則止觀雙運，更進則融三為一而即空即假即中，于一剎那打成一片，圓通之義于焉葉矣。特以瑜伽宗圓成實義格之。圓則圓矣，而未實也。彼三止三觀者，僅具總相通相，分柝以求其實在則彼為無，是尚有待于商量者歟？ （表一） 空─────┐ 三觀 假─────┼┐ 中─────┼┼┐ 體真────┘││ 三止 方便隨緣───┘│ 息二邊分別───┘ （二）賢首宗。此宗宗《華嚴》，即無殊宗《瑜伽》。應講各各無量三昧，而彼用法界觀，亦僅言總相通相。其謂一攝一切、一即一切，而發揮四無礙、四攝、四即之理，固為精到，然于各各無量三昧亦未有明；故從之者多以宕然無藉之玄譚自困，而于禪學卒亦無由而入也。 （三）羅什派。什公言定之書，如《集禪秘要法》等，皆從小乘。小乘以涅　為總相，以對治貪等為別相，而以不淨為勝定。蓋以淫為生死之本，所宗在了生死，故首之也。按︰什公本宗般若，其言小乘定不足以盡所學。蓋中國禪學，源于安世高等，所譯有《安般守意經》等。睿法師不了所學，適什公在關中，時從質疑焉。什公乃順機集此以應其求，非修禪扼要之典則也。 標示正旨分 印土正宗有二︰一、般若宗；二、瑜伽宗。就心學言，般若主空、無相、無愿三三昧，推而廣之則為百八三昧。此百八三昧攝入三三昧中，皆用無所得，于《大品?（第二分）問乘品》具明之，可核按也。 瑜伽宗主大乘光（智）、集福王（悲）、賢守（一切善法守而不失）、健行（強健之行菩薩不及）四三昧見乙圖），推而廣之，則為百三三昧。此百三三昧，入一切佛自在堅固，善現決定無相，于晉譯《華嚴》四十五卷具明之，可詳覽也。此三三昧、四三昧高矣遠矣，吾之宗旨于是乎在。 （表二） ┌大乘光──初地、二地、三地、四地修此。一部分說，如《寶積》等，謂之小總。 │ 一法王所說，相續、盡未來際作功德之法，謂之大總。無量佛所說謂之 四　│ 無量總。鳩一部分或數部分總；鳩一部分或數部分總法，光弘于世界， 三─┤ 名大乘光。 昧　│集福王──五地、六地、七地修此。菩薩修十王大業， 成佛時稱兩足尊，未成佛時得大其用。 │賢　守──八地、九地、十地修此。大總無量總任持不失，稱賢善守法。九地能以陀羅尼說法。 └健　行──佛地修此。號決定行，說法亦稱獅吼。 （此四名義，見《攝論?增上心學分》，《唯識述記》五十六，及《佛地經論》卷五。） 三三昧空後事，四三昧地上事，眾生何由而及之乎？曰，事有其序，安可驟企。登高自卑，則當由小乘世間出世間禪，而入于出世間無上之禪也。眾生煩惱所縛，頓超直入，談何容易？譬于定亂，對治為先。貪觀不淨，嗔觀慈愍，痴觀緣起，慢觀根界，疑則數息。此五停心實為初步（見丙圖）。此觀稍得相應，即可改修世間一切不可樂觀，欣上厭下而入初禪。漸入九次第定，引生五通。此小乘世間有漏禪一路也。其出世間無漏禪不必由五停心入，直捷由四諦入。 （表三） ┌ ┌ ┌貪 觀不淨┐ │ │ │ │小乘詳 │ │ │嗔 觀慈愍┘ 小乘─┤ │五停心──┤痴 觀緣起 ──大乘瑜伽詳 │有漏─┤ │慢 觀根界 ┐ │ │ │ │小乘詳 │ │ └疑 數息以求心住┘ │ └九次第定 └無漏──四諦 複次，當知佛法住于二緣，一教，二証。教則十二部三藏，証則三十七菩提分法。就小乘言，非由《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》、《舍利弗毗曇》、《解脫道論》以入于《瑜伽?聲聞地》，則教不得通。非由四念住（三十七菩提分以四念住為主。《大智度論》慧多名念處，精進多名正勤，定多名如意足，十二法鈍根人名根，利根人名力，力則疾趨辦事，事未辦名道，正思辦名覺，故三十七菩提以四念住為主。《瑜伽?聲聞地》析心為三十六，受為二十一，身為二十，法為二十）以通五停心（如數息十六事），則証無從冀。明夫四念住十六事，則由五停心歷四禪、而加行、而見道，入四三昧、得百三三昧可也，由四諦觀入空三昧，得百八三昧可也。或根利障輕，不從五停四諦，而直從大乘光下手亦可也。惟是行依于法，法依于教，修心學人不務明教，師心自用而無失者，匪我攸聞。 條申體義分 止故能定，觀故能慧，定慧交長，止觀不離，此為大小乘通義。故《解深密?分別瑜伽品》十八門分別中，其同異門主張止與觀非有異（以觀所緣境為所緣故），非無異（一心為止，多心為觀），其雙單門主張一向修和合修，此為大乘止觀不離之証。若小乘之言止觀不離者，莫詳于《成實?止觀品》三能十五喻。三能者，止能遮結，觀能斷惑；止能舍樂，觀能離苦；止能斷貪，觀能離痴；皆是共作一事，止以始之，觀以成之也。十五喻者，止如捉草，觀如鐮刈等十五也。（表四） （表四） ┌捉草 │掃地 │揩垢 │水浸 │附癰 │起脈 │調心 止如────┤洒金 │牽繩 │鑷鑷刺 │器鉀 │平立 │服膩 │調泥 └調金 ┌鐮刈 │除糞 │水洗 │火熟 │刀決 │刺血 │沒心 觀如────┤火炙 │用鏟 │剪刀剪發 │兵杖 │發箭 │投藥 │印印 └造器 上來既總標綱要已，茲更條申體義以窮幽致。佛法所詮，盡于因果，定為佛事，自莫能外，述因果第一。一行之立，有名有數，有體有相，是名物相，述法相第二。一行之立，不能無待，內外處所，緣具理彰，述觀行第三。藥至病騰，道高魔奮，攻守有道，乃克奏功，述護持第四。 因果第一 果之發起為因，因之圓滿為果，因果相即，二者循環。先且明因。言因則有二。有以所求為因者，智其首也。有以資糧為因者，戒其首也。（如表五、表六）。 （表五） （表六） ┌得通（內外） ┌戒 所求為因┤除障（世、出世） 資糧為因┤聞思 │涅　（大小） └善知識──教理 └菩提（大） 若為求得通而修定，則與外道同，外道有五通有定。若為求除障而修定，則與世間同，界系由下障除，乃能升上而得上定。若為求涅　而修定，則與小乘同，小乘極果入無余涅　，由四諦出世定而得。是故大乘所為獨求而修定者，乃在無上菩提也。 菩薩地雲智是悲之等流，吾謂因智求定，定亦是智之等流。觀苦自起悲，聞法乃知苦，有慧乃聞法，得定乃有慧。故定可謂之道，亦可謂之修。《雜集》說定皆攝屬修道，職是故也。定非恰到好處不能得，得定則一切洞然，無掛無礙。習之既久，行往坐臥乃至夢中無不定時，如是乃可稱定。世途以兀坐如槁為定。此死定，非智定也。 （表七） ┌貪命──────────────────死想 │定散──────────────────滅想 │味定──────────────────離欲想 │ ┌強沉思　┐ │ │馳見聞　│ │ │好起諍　│ │ │驚滅怖空│ │ │掉 │ ┌十一種定患，一光明想即可治之。修此想者須 十障十治　│定患┤潛利養　├光明想┤知唯識托質自變影像相分而緣之義，或外托日 │ │身心疲　│ └月之光為質，或內托教典法義為質。 │ │睡蔽心　│ │ │身粗重　│ │ │疑業果　│ │ └大劣退　┘ │戲論──────────────────一切世間不可樂想 │段食──────────────────厭食想 │身見──────────────────苦無我想 │懶惰──────────────────無常苦想 │身行──────────────────無常想 └母邑──────────────────不淨想 戒為馬埒，定如馬行。循循而行，固雲是定，超速而行，亦可雲定，如奮迅三昧、如超禪皆是。《深密》雲︰以尸羅為因，淨慧為果。《瑜伽?聲聞地》初持詳戒，四持詳慧。《解脫道論》、《婆沙》、《成實》等，莫不以戒為始，五通、四諦為究竟。定資于戒，無戒不定，大小共信，此其徵矣。 複次，所求因以慧為首者，更徵諸《深密?分別瑜伽品》十八門而益明白。初依住門言，以法假安立（十二部經模仿法爾道理，假施設以資人），及不舍阿耨多羅三藐三菩提為依為住。三能求門，謂由聞思起身心輕安（于所聞法了然明白，輕安自生），如是獲得止觀。九依法依人門，謂隨法行、隨信行，從他聞法憶念所從聞法。會而觀之，義具見矣。于此而談，定是修事，必從聞思得來。故學定，一要師，二要教。然教為勝，一以師難尋教具在故，二以隨法根利隨信根鈍故。 複次，更陳十障十治（如庚表），並略發之。（《大論?三摩　多地》、《舍利弗毗曇》、《俱舍》、《成實》皆有修光明想法。） （法相第二） 法相有四︰名、數、體、相。凡學一法，凡作一事，先須了別其名，次須略了容積區別多少，次須了其性質，次須了其作業，四者備而法相得矣。《雜集》雲︰初地無量三昧，除佛菩薩，余尚不知其名，況複能入？《婆沙》六十二雲︰佛涅　入不動明等至，舍利弗入師子奮迅三昧，目犍連入香象　呻三昧，阿難入旋風等至；舍利弗等所入定，除舍利弗等，余不能知；佛所入定，余聲聞人舍利弗等不能知。據大小乘教欲習定學須講名數，不可以其名數而遂忽之也。 先審名。 名有總別，第一總名。定名等引，亦名等持，又名等至，名靜慮，名心一境性，名止，名現法樂住。（如表八） （表八） ┌──────┬───────┬────────────┬──────────┐ │新譯梵文 │ 舊譯梵文 │ 新譯義 │ 差別 │ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │三摩　多 │ │等引（一平等能引、 │心通有無，位唯在定，│ │（大論分品）│ 三摩提 │二能引平等三平等所引發）│就功德言就總概言。　│ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │三摩地 │　三昧 │等持（《大論》前後 │心唯其有，位唯在定。│ │ │ │同影，平等任持） │ │ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │三摩缽底 │ 三摩跋提 │等至（平等至極） │心通有無，位唯在定。│ │ │ │ │就體性言，就勝盛言。│ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │馱衍那 │　禪那 │靜慮（《大論》系心 │義同等持，唯局色界。│ │ │持阿那 │內緣，不外流散） │ │ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │質多翳迦 │─── │心一境性（定不定地 │位通定散，心唯其有。│ │阿羯羅多 │ │系心于定） │ │ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │奢摩他 │─── │止（大論寂靜安止） │─── │ ├──────┼───────┼────────────┼──────────┤ │─── │─── │現法 │ │ └──────┴───────┬────────────┴──────────┘ 從基師義，七名一法是為總名，名之為定。然有分別，等持等至四句料簡，大小不同。（如表九） （表九） ┌（大乘如《大論》十三有四句 《大論》又四句 │ 等持非等至 是三三昧， －－善知名句文差別， │ 非勝處遍處滅盡。 －－非入諸行狀相。 │ 等至非等持 是勝處遍處滅盡， －－隨一能入諸行狀相， │ 非三三昧。 －－而不知文句差別。 │ 俱非俱句可知 －－同 │?小乘如《婆沙》一百六十三有四句 │ 等持非等至不定心相應等持。 《婆沙》又二義差別，等持一物為 │ 等至非等持二無心定。 體，等至五蘊為體；等持一剎 └ 俱非俱句可知 那間，等至相續 第二別名，如空、無相、無愿之類，繁多不舉，但括其數，詳在數中。 次審數。 小乘有定數，大乘初地即有無量三昧，即不能舉數。凡諸經論所舉者，猶是略舉總數為言也。（如表十） （表十） 大乘三昧數 《攝論》、《唯識》│四三昧 《佛地經論》 │ 《華嚴》 │百三三昧（散見者菩薩十，六地十，七地十一，十地十 一，菩薩正受十等。） 《般若》 │百八三昧 《大論》 │三摩四多地五十八三昧，聲聞地二十三昧。 小乘三昧數 《身子毗曇》 │二百六十三三昧 《法蘊足論》 │十六三昧 《解脫道論》 │九十八三昧 《俱舍論》 │十六三昧 《成實論》 │十二三昧 《婆沙》 │十九十六三昧 ┌未中四本─各百六十四　 共九百八十四 ┐ 《且明七法》 │空處───五十二 ┐ ├合一千又九十六 │識處───三十六 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜