[book_name]中西哲学之会通十四讲 [book_author]牟宗三 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]151594 [book_dec]牟宗三主讲,林清臣记录,台湾学生书局,1990年3月出版,225页。 这些讲辞是作者1980年在台湾大学继《中国哲学十九讲》后而续讲的,经笔录者联贯整理后先发表于东海大学《中国文化月刊》,后复转载于《鹅湖》杂志。 这些讲辞多为在比较中讲述中西哲学,其大致内容是:第一讲,中西哲学会通的可能性:哲学真理之普遍性与特殊性。第二讲,中国哲学的传统:中国哲学所关心的是“生命”,而西方哲学所关心的重点在“自然”。第三讲,西方哲学的传统:柏拉图传统,莱布尼兹、罗素传统以及康德传统。从莱布尼兹、罗素传统说起——莱布尼茨思想之下委与上提。第四讲,康德的“经验的实在论”与“超越的观念论”,此对反于“经验的观念论”与“超越的实在论”;由经验的实在论融摄知识范围内一切实在论的思想,由超越的观念论融摄一切关于智思界者的思想。第五讲,康德的经验意义的二元论与罗素的中立一元论:超越意义的二元论不能成立。第六讲,经验的实在论开感触界,超越的观念论开智思界:中西哲学对此两界之或轻或重,或消积或积极。第七讲,一心开二门:中国哲学对于智思界是积极的,对于感触界是消极的(就成立知识言);西方哲学则反是。第八讲,只康德的经验的实在论与超越的观念论所开的两界可以与中国哲学会通:进一步讲经验的实在论如何使主观的表象涉及对象而可以客观化。第九讲,使主观表象客观化的是发自知性主体之形式,犹若“立于礼”。第十讲,未决定的对象与决定了的对象。第十一讲,范畴之发现:知性之听性格与存有论的性格。第十二讲,范畴之形而上的推证与超越的推证。第十三讲,“知性为自然立法”之意义:此是否主观主义?第十四讲,现象与物自身超越的区分,感触直觉与智的直觉之对比以及直觉的知性与辩解的知性之对比,中国哲学肯定人可以有智的直觉。 本书内容深入浅出,通俗易懂,便于阅读。 [book_img]Z_4451.jpg [book_title]序 此講辭是十年前在臺大繼《中國哲學十九講》後而繼續講者。《十九講》早已出版，而此講辭則因當時諸研究生俱已出國深造，無人由錄音帶筆錄為文，遂成磋跎。後由林清臣同學獨自擔任筆錄，聯貫整理，共十四講，先發表於東海大學《中國文化月刊》，後復轉載於《鵝湖》雜誌。 清臣是臺大老同學。原讀化工系，後學醫，專精腦神經科，現在日本研究老人科。彼一生副習哲學，從未間斷。三十年前，吾之《認識心之批判》由友聯出版時，唯清臣讀之甚精。後凡吾在臺大、師大所講者，彼率皆由錄音聽習。彼之筆錄此十四講並非易事。平素若不熟練於西方哲學之思路與辭語，則甚難著筆從事。故其錄成文字，功莫大焉。蓋吾課堂之講說並無底稿。若不錄成篇章，則縱有錄音，亦終將如清風之過耳，一瞬即逝，無由得以留傳人間，廣佈社會，此豈非大為可惜之事乎？ 又彼筆錄之時，每成一講，必由其夫人正楷謄寫寄吾改正，改正後，復由其夫人再謄清一過，然後始交東海大學《中國文化月刊》發表。如此慎重將事，當今之世，何可多得！值茲付印之時，略發數語以識其賢伉儷好學之真誠。時在民國七十九年三月也。 牟宗三　序于九龍 [book_title]目　次 第一讲　中西哲学会通的可能性：哲学真理之普遍性与特殊性 第二讲　中国哲学底传统：中国哲学所关心的是「生命」， 而西方哲学所关心的其重点在「自然」 第三讲　西方哲学底传统：柏拉图传统，来布尼兹、罗素传统及 康德传统：从来布尼兹、罗素传统说起---- 来布尼兹思想之下委与上提 第四讲　康德的「经验的实在论」与「超越的观念论」比对反于 「经验的观念论」与「超越的实在论」；由经验的实在论 融摄知识范围内一切实在论的思想，由超越的观念论融摄 一切实关于于智思界者的思想 第五讲　康德的经验意义的二元论与罗素的中立一元论： 超越意义的二元论不能成立 第六讲　经验的实在论开感触界，超越的观念论开智思界： 中西哲学对此两界之或轻或重，或消极或积极 第七讲　一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界 是消极的(就成立知识言) ；西方哲学则反 第八讲　只康德的经验的实在论与超越的观念论所开的两界可以与 中国哲学会通：进一步讲经验的实在论如何使主观的表象 涉及对象而可以客观化 第九讲　使主观表象客观化的是发自知性主体之形式，犹若「立于礼」 第十讲　未决定的对象与决定了的对象 第十一讲　范畴之发现：知性之逻辑的性格与存有论的性格 第十二讲　范畴之形而上的推证与超越的推证 第十三讲　「知性为自然立法」之意义：此是否主观主义? 第十四讲　现象与物自身之超越的区分：感触直触与智的直觉之对比 以及直觉的知性与辨解的知性之对比：中国哲学 肯定人可以有智的直觉 [book_title]第一讲 中西哲学会通的可能性：哲学真理之普遍性与特殊性 我的講題是「中西哲學會通的分際與限度」﹐這是個大題目﹐在此只能長話短說﹐把大題目做簡單地敍述。講這個題目具有隻重性格﹐一方面要通學術性﹐一方面要通時代性﹐要關連著時代。 中西哲學會通是核心地講﹐由此核心擴大而言也可說是中西文化之會通。文化之範圍太大﹐可以從各角度﹐各方面來看﹐但向內收縮到最核心的地方﹐當該是哲學。哲學可以做龐大的文化這一個綜和體的中心領導觀念。故欲了解一個民族文化﹐開始時可能散開地由各方面來看﹐從各方面向內湊﹐如從文學﹑歷史﹑經濟﹑社會﹑政治等各方面湊到核心﹐還是個哲學的問題﹐這一種講法可以說是歸納的講法。哲學地言之﹐也可說是一種現象學的講法﹐即由文化各方面做現象學之分析與描述。但我們現在不採取這種講法﹐而直接地由核心講﹐故就落在哲學上。 哲學從關連著文化來講﹐哲學就是指導文化發展的一個方向或智慧﹐也即指導一個民族文化發展的方向與智慧。假若內在于哲學專就哲學本身而言﹐哲學有很多種定義﹐我們現在不談。關連著文化講﹐哲學就是文化發展的指導方向。這一個原則﹐無論應用到中國﹐西方與印度﹐同樣適用而有效。 中國文化由堯舜起經夏商周而一直發展到現在﹐為什麼是這一個形態呢? 西方文化由希臘﹑羅馬經過中世紀而到近代文明﹐為什麼是那個形態呢? 印度文化為什麼又是這樣呢? 各文化形態之所以如此這般﹐最核心的地方就是哲學的觀念在領域著﹐總而言之﹐人類世界之各文化系統皆是如此。 就眼前我們所處的時代﹐為什麼有這麼多是問題呢? 究竟是什麼問題? 其實任何時代都有各時代的問題﹐而且都多得很﹐而我們這個時代也有其獨特的時代問題與其他的時代不同﹐就以前我自己個人言﹐由七七事變當時只廿七歲就開始逃難﹐一直到現在七十三歲了還在繼續著。如大家知道現在香港出了問題﹐假定中共一旦本著其以往的作風來接收香港﹐那香港的五百萬居民大體都還要逃難﹐為什麼我們這樣一直在逃難呢? 就中華民國來講﹐國民政府當年的首都在南京﹐為何撤到台北來呢? 這當然是個嚴重的問題﹐對這個問題我們應該要有個認識與瞭解。這是就個人與國家而言。擴大講﹐為什麼我們這個時代全世界的注意力都集中在美國的華盛頓與蘇聯的莫斯科﹐其關鍵就在美蘇的談判。兩國自二次大戰結束以來就天天不斷地在談判﹐其實已經談判了三﹑四十年了﹐都還談不出一個結果。 另一方面﹐大陸上中共做統戰工作﹐天天宣傳要與台灣談判﹐和平統一﹐結果還不能談判﹐中共與台灣之間現階段是不能談的﹐這個不能談就是不能談﹐為什麼呢? 因為我們這一個談判與美蘇間的談判性質完全不同。美蘇間談的是外交問題﹑核戰問題﹑軍備問題﹑裁軍問題﹐談的都是技術性的問題﹐至于其餘的問題也是不能談﹐不能談的是原則的問題。美國不能要求蘇聯放棄馬列主義才來談判﹐美蘇提不出這個要求﹐兩國間不能談這個問題。同樣地﹑蘇聯也不能要求美國放棄自由世界的整個社會制度與經濟體制。但嚴格講這才是問題的所在。可是這是不能談的﹐所能談的只是外交的﹐技術性的問題。這樣就不能接觸到真正問題的所在﹐即原則的問題。 而我們處于這個時代﹐我們之所以逃難﹐美蘇長朞無結果的談判﹐其實是由于兩個世界的真理標準問題﹐兩個世界的價值標準問題。就人類在最高層次而言﹐應該只有一個標準﹐一個真理﹐但我們所處的世界就有兩個真理﹐兩個標準﹐所以決定成了兩個世界。 可是大陸要求向台灣統戰﹐要與台灣談判﹐那談判就不是技術性的問題﹐而是原則的問題。大陸中共若放棄馬列主義﹐放棄四個堅持﹐就可以談﹐否則就不能談。所以我們這個時代﹐就是分成兩個世界﹐而有兩個標準兩個真理。說到兩個真理﹐兩個標準就是哲學的問題﹐也即一般大家所謂的意識形態(ideology) 問題﹐共產黨有一套ideology ﹐故一定堅持馬列主義﹐一定要四個堅持﹐鄧小平上台了﹐態度變成溫和了一點﹐與美國建邦交﹐反對文化大革命﹐但四個堅持還是不能放棄。他雖反對文化大革命﹐但毛澤東還是不能被抹掉﹐這個就是問題的所在﹐而這就是哲學問題﹐也即意識形態不同的問題。所以這個時代沒有人能與共黨談話﹐不管是同樣的中國人﹐或是其他任何國籍﹐任何膚色的人﹐與共產黨的人相遇﹐都同樣被視為反動份子﹑反革命份子﹐而互相之間再也無法有所溝通了﹐也就是我們這個時代困難的所在﹐問題的所在。 所以在此情形下﹐大陸中共要求現代化是很困難的﹐而它追求的現代化是有一定範圍的﹐即只能限于科技性的﹐這就是他們所謂的四個現代化。可是現代化的要點﹐真正現代化之所以為現代化﹐是在所謂的第五個現代化﹐就是大陸上的青年人魏京生所提出的第五個現代化。那才是真正現代化的所在。他一提出第五個現代化就要坐牢十五年﹐但是所謂的現代化﹐第五個現代化才是現代化的本質意義﹐其餘的四個都屬于科技性的﹐科技性的是無顏色的﹐任何人都可以現代化﹐所以在這個地方﹐大家要有個清楚的瞭解與認識﹐否則就會被迷惑﹑被欺騙。第五個現代化﹐在大陸所以做不到最後的關鍵就在我們現在世界分裂成兩個不同的世界﹐而最後就是真理標準的問題﹐也就是哲學的問題﹐這就是關連著眼前的時代問題而言哲學的問題。 文化問題核心地講是哲學的問題﹐所以我們要講中西哲學會通的分際與限度。這個問題如果你能看空看透了﹐這就是我們奮鬥的方向﹐我們奮鬥的方向就是要瓦解共黨的馬列主義的標準﹐若不能瓦解﹐人類就無前途﹐沒有和平安定的世界。所以首先我們要明白這個問題﹐自己的生命通透了﹐你才有明確的奮鬥的方向﹐有明確的奮鬥方向﹐這樣才能瓦解馬恩列史這一套ideology。 關于共產黨的這一套ideology﹐法國方面有人研究這一方面而成立一個專學﹐稱為蘇聯學﹐雖以蘇聯為名﹐其實世界所有的共產黨都包括在內﹐不但是蘇聯﹐就是中國大陸以及全世界的共產黨都一樣﹐那些小差異的地方是無關重要的。 講到這個地方﹐就使我想起一個例子﹐即最近有一個蘇聯的文學家索尼辛到台灣來講演﹐這件事情很好﹐是值得特別一提。今年有中國大陸各方面的人才投奔到台灣來﹐但其中最重要﹐最有份量的是索忍尼辛到台灣來做一次講演﹐這就等于為台灣增加了百萬大軍的力量﹐增加了台灣的價值﹐台灣的氣勢﹐故不要忽視文學作家。 所以我常講﹐台灣最重要的是﹐如何使自己的存在要有價值﹐即如何增加自己的存在價值。如果自己無存在價值﹐便是浪生浪死﹐徒然的生存﹐可有可無﹐台灣只是地理上的價值﹐這樣就沒有意義。所以一定要努力增加自己的存在價值﹐這就是文化問題。所以我常講﹐台灣的各大學各學院各學系能好好培養出幾個大的科學家﹑文學家﹑哲學家﹐這樣就能大大地提高台灣的存在價值。 平素我們以為這些文學家或哲學家沒有多大的重要﹐但到時候就有重要﹐就有作用。就如索忍尼辛到台灣講演﹐就增加了台灣的存在價值。所以講文學建設﹐講現代化﹐這不是只叫口號與宣傳的﹐這樣都沒用處﹐這是要落實去做的。每一個崗位﹐每一個部門﹐都能歸其正位﹐歸到其最恰當的崗位上﹐把自己建立起來﹐使自己有存在的價值﹐這個就是文化建設﹐就是現代化﹐這是最重要的。如果每一個崗位﹐每一個部門都很麻煩不能歸其正位﹐不能認真落實地建立起自己﹐這樣就培養不出人才﹐這樣就無前途可言。故時代問題歸到核心還是哲學的問題﹐這是先泛泛的說。 前面講過﹐講「中西哲學的會通」一方面要通時代性﹐一方面要通學術性。通學術性就要了解中國哲學及其傳統﹐西方哲學及其傳統﹐而中西哲學能不能會通﹐會通的根據在那裡? 會通的限度在那裡? 這就是所謂的通學術性。 首先有一個看法﹐哲學是普遍的﹐所以哲學只有一個﹐沒有所謂中國哲學﹐也沒有所謂西方哲學。因為凡是哲學的都是普遍性的真理。哲學中所講的道理或其中的概念﹐都有普遍性﹐哲學中的真理都是普遍的真理。 既然那些概念都有普遍性﹐都是普遍的真理﹐那有所謂的中國哲學或西方哲學呢? 這樣就只有一個普遍的哲學。 籠統地說﹐只有普遍的真理﹐因只要是真理就有普遍性﹐如科學一樣﹐無所謂中國的科學或西方的科學﹐就只有一個科學。而且科學是無國界﹐無顏色的﹐這對科學的真理來講是最顯明的。但我們不能把哲學完全視同科學﹐否則就只有一個哲學﹐正如沒有兩個科學一樣。 可是依共產黨﹐科學也有階級性﹐有資產階級的科學也有無產階級的科學﹐這是荒謬的﹐這個話沒有意義。我們只能說研究科學﹐無產階級的人或有產階級的人皆可來研究﹐但不能說有資產階級的科學﹐無產階級的科學﹐這是不通的。正如他們說自由也分無產階級的自由與資產階級的自由﹐民主也有資產階級的民主與無產階級的民主。其實自由就是自由﹐民主就是民主﹐那有什麼資產階級的與無產階級的? 共產黨就是這樣在玩弄文字的魔術。 我們講文化問題﹑哲學問題﹐這也都是在追求普遍的真理﹐哲學中所使用的概念當然有普遍性﹐但哲學中所追求的真理是否完全與科學一樣﹐這就值得檢討研究。若只以科學為標準﹐如邏輯實證論者的主張那就只有科學一種真理。至于哲學﹐就沒有中國的哲學﹐西方的哲學。依照他們的說法就只有中國式的民族情感﹐西方式的民族情感﹐不能說有中國哲學﹐西方哲學。但這種態度是不能成立的。我們一定要承認在科學真理以外必有其他性質不同的真理。這種真理與科學性的真理不一樣﹐而且也不能說只是民族情感﹐在此就可以講中西哲學﹐而且有差異與不同。 此不同如何去瞭解呢? 有一種主張與上面的看法正好相反﹐主張無所謂普遍的哲學﹐就是沒有 philosophy as such, 也即只有個別的﹐如各個不同民族的﹐國家的或個人的哲學﹐而無所謂的 universal philosophy。這說起來似乎也有道理。 第一個態度是就哲學的普遍性而言﹐只有一個哲學﹐而第二個態度是就哲學的特殊性而言﹐就特殊性言﹐就無普遍的哲學﹐這是兩個極端相反而相衝突的觀念。我們認為第一個態度固然不對﹐但第二個態度也同樣不對﹐兩者均同樣不正確。此相當于康德的二律背反。普遍性自是有的﹐但不是只有普遍性﹐特殊性亦是有的﹐也不是只有特殊性。如中國哲學由堯舜夏商周開始﹐模糊地能發出一些觀念﹐這些觀念就有相當的普遍性。由游離不明確的觀念(idea) ﹐而至轉成確定的概念(concept) ﹐就有其普遍性。觀念大都是不十分明確的﹐明確化就成概念﹐一成概念就有普遍性。但此種普遍性﹐就中國而言﹐由堯舜夏商周開始就有其特殊性。換言之﹐中華民族的活動有一個觀念在指導﹐有觀念就有普遍性﹐但這個觀念卻要通過具體的生命來表現﹐也即由中華民族這個特殊的民族生命來表現。同樣地﹐西方由原始的希臘民族也有模糊的觀念在指導著他們的民族活動。但這個觀念是通過希臘這個特殊民族生命來表現的。一說特殊生命就特殊性。此特殊性是由于真理要通過生命來表現﹐特殊性是由生命這裡來講的。同樣一個觀念﹐通過各別的個人來表現就有所不同。如同樣是儒家的道理﹐由孟子來表現就與孔子不大一樣﹐同樣是陸王一系﹐陸象山的表現就與王陽明不同。所以了解特殊性由此來了解。 普遍性是由觀念﹑概念來了解﹐但觀念是要表現的﹐要通過生命來表現的﹐這就是普遍性在特殊性的限制中體現或表現出來﹐這種真理是哲學的真理。而科學的真理則不管由什麼人皆可以研究﹐研究科學的人雖然不同﹐但我們不能說科學的普遍真理通過特殊的生命來表現而有不同。也不能說“2+2=4“ 這個數學真理由各種不同階級的人的生命來表現有不同。此話是講不通的﹐若以語言分析來分析﹐這種說法是無意義的。 由此而言﹐西方哲學講語言分析是有道理的﹐因為我們通常的語言常常是不清楚而不確定的﹐不清楚不確定並不是觀念不清楚而是因為我們常常表達得不當或不合文法而變成不清楚﹐故語言分析當方法學來看是有道理的﹐要求我們表達得清楚﹐可是把它當成一種主張(doctrine) 就不對了。但從事語言分析的﹐一開始都說自己是屬于方法學﹐但無形中卻成為一種主張﹐以此而反對許多東西而落于偏見﹐說形上學是無意義的。其實並不是那些道理現真正沒有意義﹐而是他們根據他們的主張而說沒有意義。另一方面目前從事語言分析的人也缺少創新的能力﹐其實他們連擧新例的能力都沒有﹐所舉的例子千篇一律都是黑格爾哲學中的一些句子﹐而且都拿黑格爾來做開現笑或譏諷的對象。這只是人病﹐並非法病。其實這種語言分析的工作是當該做的﹐因為我們目前所處的時代﹐生活中的一切災害﹐最後最嚴重的就是在這個地方﹐因共產黨玩弄文字魔術﹐欺惑大眾﹐于是構成所謂觀念的災害﹐文字的災害。 茲再回到哲學真理須通過生命來表現﹐因為仁不是抽象性的概念﹐是要具體地表現出來的﹐與“2+2=4“ 的數學真理不同。譬如剛性的人與柔性的人表現仁就不大相同﹐分別地說﹐剛性的人比較容易表現義﹐柔性的人也可以有義﹐故兩種不同性格的人﹐表現仁就不大一樣。不但這樣﹐表現也因對象而不同。同是表現仁﹐對父母表現為孝﹐對兄弟表現為友愛﹐擴大而言﹐依孟子「親親而仁民﹐仁民而愛物」。最親切的是親親﹐故論語云: 仁民愛物均是仁的表現。 仁就是這樣性質的普遍真理﹐此與“2+2=4“ 顯然是不一樣的。“2+2=4“ 這種數學真理是普遍而無國界的﹐無中西之分﹐而仁義這種普遍真理是要通過生命來表現﹐就有各種分際的不同﹐此是普遍性要在特殊性的限制中呈現﹐而且一定得呈現﹐否則講空話是無用的﹐而且表現要在生命的限制中表現﹐這樣特殊性就出來了。由此才能了解哲學雖然是普遍的真理﹐但有其特殊性﹐故有中國的哲學也有西方的哲學﹐普遍與特殊性均要承認﹐這樣就可解消二律背反。以其有普遍性﹐通過中華民族或希臘羅馬民族來表現也可以相溝通。可相溝通就有其普遍性﹐由此可言會通﹐若無普遍性就不能會通。雖然可以溝通會通﹐也不能只成為一個哲學﹐這是很微妙的﹐可以會通﹐但可各保持其本來的特性﹐中國的保持其本有的特色﹐西方也同樣保持其本有的特色﹐而不是互相變成一樣。故有普遍性也不失其特殊性﹐有特殊性也不失其普遍性﹐由此可言中西哲學的會通﹐也可言多姿多彩。 自由世界所以要保存個體性就是要保存這多姿多彩﹔所保存的普遍性並不是抽象的普遍性(abstract universality) 。所謂抽象的普遍性是把差別性都抽掉﹐這種抽象的普遍性就是共產主義的ideology所造成的。故說到最後而簡單的一句話就是共產黨的普遍性是無特殊的內容﹐無多姿多彩﹐故為抽象的普遍性。這樣的社會一律平等﹐他們就由此抽象的普遍性來建立他們所謂的無產階級的大同﹐沒有階級對立的大同社會。這樣的社會一律平等﹐他們就由此抽象的普遍性來建立他們所謂的無產階級的大同﹐沒有階級對立的大同社會。但這種大同一出現﹐全部的社會就死掉。此即所謂的封閉的社會(closed society) ﹐不是開放的社會(open society) 。而我們這些個體(individual being ) ﹐都變成純一色的物質(pure matter) ﹐這就是共產黨所希望的﹐因為這樣最易統治。在這樣的純物質性的個人﹐怎麼能講個體性(individuality) 與自由(freedom, liberty) 呢? 它本來就不要讓你有這些﹐你一有這些﹐共產黨就完了。它這樣下去﹐這不是災害嗎? 它要以政治的力量﹐集體的力量把一個社會硬壓成這樣﹐當然就要殺人﹐非殺人鬥爭不可。 空想與付諸行動的實現是很不同的﹐只是空想還無所謂﹐我們現在就因為由于有行動造成的實例擺在眼前﹐才深切的了解這一層的不同﹐如無共產黨出現﹐我們還不會深切了解到這種行動所造成的災害的嚴重與可怕。只是空想大同如何好﹐當年的康有為就是這樣﹐他那時想「大同」時﹐共產黨尚未出現﹐他以為「大同」的理想多崇高﹐多偉大﹐所以當時的人認為康有為的思想是最新奇﹑最進步的。但是這種新奇的思想是不能付諸實行的。一付諸實行﹐就要千萬人的人頭落地﹐就要毛澤東來殺人。當時康有為只是空想﹐而這種思想被認為是最進步﹐取新奇﹐最理想﹐而共產黨就來實行這一套。罵我們是反動的﹐落伍的﹐腐敗的﹐以種種醜惡的名詞來形容﹐這些都是玩弄文字魔術。你不能為這些文字魔術所威脅﹐若被威脅就糟了﹐這個時代的悲劇就是這樣﹐故其統戰有效。假如大家不為這些麻醉的字眼所威脅迷惑﹐他們的統戰就沒有效了。 當時康有為把他想像的大同社會都具體地列擧出來。人老了就進養老院﹐死了就燒成灰做肥料﹐夫婦結婚同居不得超過一年﹐有了孩子就送進孤兒院﹐這種大同社會任何人無家庭之累﹐這樣看來是夠進步了。事實上毛澤東的人民公社還沒有做到這個地步﹐大家都已經受不了﹐故劉少奇才讓步。我們要知道這種知識分子的空想﹐這種不負責任的論調﹐其後果是很可怕的。由于對現狀的不滿而發發脾氣還無所謂﹐但不知道會有那麼可怕的後果﹐千萬人頭落地。所以這個時代諸位要認真仔細用心思考問題﹐不能隨隨便便發脾氣表現浪漫性﹐這種浪漫性不是隨便可以表現的。 「大同」是可以講﹐大同的基礎在普遍性(universality) 。我們人之所以有理想都是基于普遍性。無普遍性就不能有理想﹐理想就顯不出來。所以在這個地方共產黨就反過來罵自由世界的人自私自利﹐只管現實的生活﹐追求個人的幸福而無理想。所以它要有個理想﹐無產階級的理想﹐它要黨員殉道﹐殉那個抽象的普遍性﹐他們的理想就寄託在這個地方﹐所以一轉就成為黨性﹐他們說個性是小資產階級的﹐他們卻不知道自由世界的普遍性是在個人的特殊性中表現﹐這樣才能保存這個社會的自由與多姿多彩。大家對這個道理無所知﹐所以為共黨所迷惑。一個人要想由抽象的普遍性﹐進一步來了解具體的普遍性(concrete universality) 是很難的﹐故青年人不易了解﹐他們的脾氣很急躁﹐眼看現實上有種種不滿就性急地要拉掉一切﹐這樣就成了抽象的普遍性﹐這是最真實的事實﹐歷來就是如此。所以他們不了解自由世界所代表的普遍性是具體的普遍性。具體與抽象是相對反的。 故由普遍性可以言會通﹐由特殊性可以言限制﹐多姿多采﹐講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同﹐它只能通過個體生命來表現﹐而同時就為生命所限制﹐這兩句話同時成立而不相衝突。人生的奮鬥就在這裡﹐即所謂的為理想而奮鬥(struggle for ideal) ﹐這樣人生才能上進﹐而實現價值﹐實現理想都由此出﹐故人生就是一個為理想奮鬥的過程。這種真理要通過個體生命來表現﹐又同時為個體生命所限制﹐即為表現真理的生命所限制﹐這種真理是什麼真理呢? 這種真理顯然與數學或科學的真理不同﹐故有兩種不同性質的真理。數學真理不需通過個體生命來表現﹐只要通過研究者來研究﹐其他如科學的真理也是一樣﹐這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理(extensional truth) ﹐這是羅素在邏輯上所使用的名詞。另一種真理如「仁」「義」這種需通過生命來表現的真理策為內容真理(intensonal truth) 。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理。外延(extension) 與內容(intension) 是邏輯學中的專門名詞。 目前的邏輯實論論﹐並不是完全錯的﹐只是他們只承認外延真理而不承認有內容真理。外延一詞由邏輯上的extension而來。外延真理都是可以量化與客觀化的﹐能量化才能客觀化﹐科學真理都是如此。能外延化的真理才能客觀地被肯斷(objectively asserted) 。 而相反地﹐內容真理卻不能客觀地被肯斷。依羅素以邏輯作標準﹐若命題(proposition) 是繫屬于主體(belongs to subject) ﹐也就是屬主觀的態度者﹐則它們都不能客觀地被肯斷。外延真理則不管主體是誰﹐都是要承認的。而內容真理則繫屬于主體﹐如我相信什麼什麼(I believe so and so) ﹐我想怎麼樣怎麼樣(I think so and so) ﹐這樣的命題﹐是繫屬于我這個主觀的態度。我相信﹐我想這後面的句子都不能客觀化﹐故為內容真理。如我相信上帝﹐但你不一定相信。因上帝的存在不能被證明﹐這就不是外延真理﹐因其不能客觀地被肯斷﹐而是繫屬于我相信。但我相信你不一定相信﹐我今天相信明天也不一定相信﹐再如我想發財﹐我也不一定會發財﹐故有特殊性。 所以羅素講科學知識的成立﹐一定要靠兩個基本原則﹐一個是外延性原則(principle of extensionality) ﹐即命題可由其外延的範圍﹐也即量來決定﹐不受主觀的影響。要靠這個原則始有真正的客觀知識﹐否則一切命題都是主觀的。第二個是原子性原則(principle of atomicity) 。在知識上是用這個名詞﹐在社會科學上則說是個體性原則﹐其實是相通的。 原子性原則是說對象可以被分析或分解成若干部份﹐換句話講﹐部分可獨立地﹐單獨地被了解。如每一部分都要通過而且必然通過全體來了解﹐否則就不可理解﹐那麼部分就不能獨立地被了解﹐這樣就無科學的真理。 如牽一髮以動全身﹐要了解頭髮就要了解頭﹐要了解頭就要了解全身﹐如此就要了解我坐的桌子﹐我在的教室﹐台大﹐台北乃至全部的太陽系﹐這樣一牽連﹐到什麼時候才能了解頭髮呢? 故這樣頭髮就不能獨立地被了解﹐這樣就沒有科學真理。所以必須假定原子性原則﹐也即可分性﹐全體可以分成部份﹐由了解部份來了解全體。此並不是說原子性原則可以適用于一切。某些道理是要通過全體來了解的﹐無孤立的全體﹐也無獨立的部份﹐對此後者而言即牽一髮而動全身﹐黑格爾就喜歡這種道理。講這樣道理的人認為天地間的一切都處于關係中﹐而這種關係都是內在關係(internal relation) ﹐也即一切東西所發生的關係都是內在關係﹐如A與Ｂ在關係內與跳出來在關係外就不一樣﹐也即A與Ｂ不發生關係時是一個樣子﹐當進人這個關係時A與Ｂ的客觀性如何了解呢? 這樣關係就是所謂的內在關係。 故由普遍性可以言會通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，講個性。這兩方面都要同時保存。這種普遍性與科學真理的普遍性不同，它只能通過個體生命來表現，而同時就為生命所限制，這兩句話同時成立而不相衝突。人生的奮鬥就在這裡，即所謂的為理想而奮鬥（struggle for ideal），這樣人生才能上進，而實現價值，實現理想都由此出，故人生就是一個為理想奮鬥的過程。這種真理要通過個體生命來表現，又同時為個體生命所限制，即為表現真理的生命所限制，這種真理是什麼真理呢？這種真理顯然與數學或科學的真理不同，故有兩種不同性質的真理。數學真理不需通過個體生命來表現，只要通過研究者來研究，其他如科學的真理也是一樣，這種真理我們以專門名詞名之曰外延真理（extensional truth），這是羅素在邏輯上所使用的名詞。另一種真理如「仁」「義」這種需通過生命來表現的真理稱為內容真理（intensional truth）。外延真理與內容真理相對。我們一定要承認有這兩種真理。外延（extension）與內容（intension）是邏輯學中的專門名詞。 目前的邏輯實證論，並不是完全錯的，只是他們只承認外延真理而不承認有內容真理。外延一詞由邏輯上的extension而來。外延真理都是可以量化與客觀化的，能量化才能客觀化，科學真理都是如此。能外延化的真理才能客觀地被肯斷（objectively asserted）。 而相反地，內容真理卻不能客觀地被肯斷。依羅素以邏輯作標準，若命題（proposition）是繫屬于主體（belongs to subject），也就是屬主觀的態度者，則它們都不能客觀地被肯斷。外延真理則不管主體是誰，都是要承認的。而內容真理則繫屬于主體，如我相信什麼什麼（I believe so and so），我想怎麼樣怎麼樣（I think so and so），這樣的命題，是繫屬于我這個主觀的態度。我相信，我想這後面的句子都不能客觀化，故為內容真理。如我相信上帝，但你不一定相信。因上帝的存在不能被證明，這就不是外延真理，因其不能客觀地被肯斷，而是繫屬于我相信。但我相信你不一定相信，我今天相信明天也不一定相信，再如我想發財，我也不一定會發財，故有特殊性。 所以羅素講科學知識的成立，一定要靠兩個基本原則，一個是外延性原則（principle of extensionality），即命題可由其外延的範圍，也即量來決定，不受主觀的影響。要靠這個原則始有真正的客觀知識，否則一切命題都是主觀的。第二個是原子性原則（principle of atomicity）。在知識上是用這個名詞，在社會科學上則說是個體性原則，其實是相通的。 原子性原則是說對象可以被分析或分解成若干部份，換句話講，部份可獨立地，單獨地被了解。如每一部分都要通過而且必須通過全體來了解，否則就不可理解，那麼部份就不能獨立地被了解，這樣就無科學的真理。 如牽一髮而動全身，要了解頭髮就要了解頭，要了解頭就要了解全身，如此就要了解我坐的桌子，我在的教室，台大，台北乃至全部的太陽系，這樣一牽連，到什麼時候才能了解頭髮呢？故這樣頭髮就不能獨立地被了解，這樣就沒有科學真理。所以必須假定原子性原則，也即可分性，全體可以分成部份，由了解部份來了解全體。此並不是說原子性原則可以適用于一切。某些道理是要通過全體來了解的，無孤立的全體，也無獨立的部份，對此後者而言即牽一髮而動全身，黑格爾就喜歡講這種道理。講這種道理的人認為天地間的一切都處于關係中，而這種關係都是內在關係（internal relation），也即一切東西所發生的關係都是內在關係，如A與B在關係內與跳出來在關係外就不一樣，也即A與B不發生關係時是一個樣子，當進入這個關係時A與B就變了，這樣A與B的客觀性如何了解呢？這樣關係就是所謂的內在關係。 而外在關係（external relation），則A、B在關係內與其在關係外一樣不變，並不因進入關係內而起了變化。如我與桌子的前後、左右的位置關係就是外在關係。依邏輯實證論講，科學真理所代表的關係一定是外在關係。就科學的知識而言，認知關係就是外在關係。假如是內在關係，則我了解一個東西與你了解這同一個東西不一樣，這樣就無客觀知識可言。所以要承認科學知識就要承認外在關係。這樣就不能把天地間一切東西間的關係都視為內在關條。不能全部成為內在關係，就是要承認原子性原則在某種範圍內有效。 大體英美人的思想，都很重視原子性原則與外在關係。當然我們不能如黑格爾把一切關係都看成內在關係。英美人重視外在關係也不錯，為了要說明科學知識就要這樣。但我們既然承認有兩種真理，則我們就不能視一切關係為外在關係。不過原子性原則之重要性不能隨便抹殺。就哲學而言，羅素提出這個原則為的是說明科學知識，說明邏輯分析應用的範圍，由此乃有他的邏輯原子論（logical atomism），為了說明科學知識這個原則是必要的。 但講到內容真理，這個原則就不必能適用了。內容真理很玄，不過兩種真理都是需要的，不能只承認一方而抹殺另一方。 原子性原則不但在說明科學知識上重要，在其他方面，如在政治、社會方面，更顯得重要。蓋有此原則，才能講自由、個體、乃至人權。英美人在政治、社會方面也很自覺地意識到原子性原則之重要性，在這方面可以稱為個體性原則（principle of individuality）。英美人不只是重視現實的經濟利益，否則他們無法領導當今的世界。個體性原則，一般人生活在自由中，對之不自覺也不清楚，但他們的一般高級知識份子、哲學家都意識得很清楚。儘管在純粹哲學方面如形而上學等，這對讀哲學的人不很過癮，但對政治社會方面的作用卻是很大，這是值得我們注意的。如英國有另一位大哲學家懷德海（A﹒N﹒Whitehecd），也能談形而上學，他也一定堅持原子性原則。不但在知識上，即在社會政治上也要肯定這個原則。不肯定這個原則，自由、人權就不能講，他們是很自覺的。英國是老派的自由民主，也是自由民主的發祥地，這是從大憲章開始，由他們不斷地奮鬥，爭取得來的。通過奮鬥而得，所以意識得很清楚。中國人就一直對這方面很模糊，到現在還是如此，所以要現代化很困難，尤其大陸上更困難更麻煩。 [book_title]第二讲 中国哲学底传统：中国哲学所关心的是「生命」，而西方哲学所关心的其重点在「自然」 講中西哲學之會通﹐首先由限制性講中西哲學之差異。在限制中表現具有普通性的概念﹐我們不能離開限制性憑空籠統地講放諸四海皆準的普通性概念﹐故先講限制性﹐由限制性就有不同﹐可以講中西哲學之差異與分別 差異如何講法? 中西哲學皆歷史長而內容豐富﹐講差異是不容易的﹐若無綜合性的綱領如何去講呢 ? 憑空講是很難的﹐一定得通過以往幾千年來的發展﹐整個看來才能得一個線索﹐否則無從說起。所以只有通過發展這個觀念﹐長期發展的領導線索綱領才能把握。 經過長期的發展看中國的文化﹐由夏商周一直發展﹐也可以把握其綱領而看出其差異﹐這當然要對各時代的思想加以反省才能了解。 如上講所述的普通性與特殊性﹐以此乃可言中西哲學之會通。有普通性也不能以此而言中西哲學不能有差別﹑有限制性﹐故中西哲學永遠可保持其特殊性。由普通性與特殊性兩方面綜合起來﹐我們就可把握中西哲學發展之主要綱領的差異在何處。如剛說過﹐對中西哲學傳統的長期發展加以反省就可以看出其不同﹐我們可以用兩個名詞來表示。我們可說兩個領導觀念﹐一個是生命﹐另一個是自然。中國文化之開端﹐哲學觀念之呈現﹐著眼點在生命﹐故中國文化所關心的是「生命」﹐而西方文化的重點﹐其所關心的是「自然」或「外在的對象」(nature or external object) ﹐這是領導線索。 由中國古代的經典﹐就可看出都是環繞生命這個中心問題講話而開展。重點在生命﹐並不是說中國人對自然沒有觀念﹐不了解自然。而西方的重點在自然﹐這也並不是說﹐西方人不知道生命。由歷史開端時重點有些小差異﹐就造成很來整個傳統發展的不同。我們就以「生命」﹐「自然」兩個觀念﹐來看中西哲學發展的大體脈絡。 所謂的關心生命﹐生命的意義有好幾層﹐首先所關心的生命是眼前的個體生命﹐生命就如其為生命而觀之(life as such) 。這一個層次的生命是有問題的﹐故首先意識到此。生命有好幾層次﹐如以佛教的說法﹐阿賴耶識也是生命﹐轉上來涅槃法身也是生命。可是關心生命﹑出問題的生命﹐而想法對付它﹐則此時的生命不是佛教所言的涅槃法身的生命﹐因為這個生命是經過我們關心它﹐處理它而翻上來的最高境界﹐到那個境界生命就無問題了。我們現實上並不能馬上就到達到涅盤法身的境界﹐我們的現實生命到處是麻煩。人首先注意到的是生命外部的麻煩﹐此外部的麻煩很容易解決﹐但生命自己內部的問題就很難了﹐所以說﹕「征服世界易﹐征服自己難」。外部的問題都安排好了﹐但自己卻不能安排自己。如你外在周圍的種種問題都給你解決了﹐但你仍是左也不安﹐右也不安﹐不能自在﹐到處是問題﹐到處是麻煩﹐有人就是這樣的。「富貴不能樂業﹐貧賤難耐淒涼」﹐這種人是很麻煩的。貧賤固不好﹐富貴也不見得好。孔子就說過﹕「不仁者不可以長處樂﹐不可以久處約」﹐意即不仁的人不能長久安處于其快樂﹑舒服與幸福的境地﹐他也不能長期處于其困厄倒楣的狀況﹐紅樓夢中賈寶玉就是這種人﹐富貴時他也不能好好地做事或讀書﹐貧賤時更受不了那種淒涼。如孔子所說的不仁的人也不一定是壞人﹐如賈寶玉你不能說他是什麼壞人。「不仁者」意即生命中無仁之常體的人﹐故孔子這句話意思是很深遠的。 孔子的「仁」之意義不易把握﹐如「唯仁者能好人能惡人」﹐好惡是每人都有的﹐人若沒有好惡就沒有是非﹐但要能成就好惡是不容易的。唯仁者才能成就「好人」之好﹐「惡人」之惡。如一討厭就討厭得不得了﹐就是所謂惡惡喪德。「愛之欲其生﹐惡之欲其死」。喜歡時千方百計地設法使其生﹐但到討厭時非得把他殺死不可﹐處之于死地。這樣的好﹐是溺愛不明。這樣的惡﹐是惡惡喪德。惡是當該惡的﹐但惡之至于喪德﹐你本身就是惡﹐也即本來你是惡惡﹐但惡的結果你本身陷於罪惡甚至比原來所惡的惡更惡﹐這反動很可怕。 這個道理孔子在二千多前就說出來﹐我們到現在還不明白。資本主義、資本家固然有許多罪惡﹐改革資本主義社會是可以的﹐但共產黨那樣的做法就是惡惡喪德。故「唯仁者能好人﹐能惡人」﹐仁者是指能體現仁道的人﹐也即生命中有定常之體(仁體)的人﹐意即是有真實生命的人。有真實生命的仁者﹐才能好﹐才能惡﹐才能成就好之為好、惡之為惡。儒家是肯定好惡的﹐因無好惡就無是非。進而要如何成就好惡﹐但要成就好惡就要許多工夫。 不仁者(生命沒有定常之體的人)不能長處樂不能久處約﹐這樣不是﹐那樣也不是﹐這種人很麻煩﹐生命不能得到妥當的安排﹐我們的現實生命就是這樣﹐故征服世界容易﹐征服自己困難。人最後的毛病都是在自己﹐這個時代的災難最後也都在人本身﹐並不是在核子彈﹐故人是最難於對付的﹐人最可愛﹐也最可惡。故荀子指現實上的人為:「信不美﹐信不美」﹐意思是很不好﹐很不好。但另一面人也很值得讚美﹐人也可以達到最高的境界。故人的地位很不穩定﹐可以往上通神聖﹐也可以向下角落得比禽獸還壞。這就是我們一開始說 life as such 意義的 life﹐並不是指已經翻上來達到了最高境界如涅槃法身的生命﹐那種生命﹐問題都已經解決了﹐而我們現在所講的這個生命是指著 life as such 的現實生命而言的。中國由夏商周以來﹐著眼點一開始就在關心自己﹐如何來安排這自己最煩的生命﹐所以由此首先意識到「德」的觀念﹐故詩經講「疾敬德」以後一步一步注意向內修德。古代人如由科學的立場來看﹐知識很簡陋﹐簡直不能與我們現代的人相比。從這個地方來講是我們後來者居上﹐但並不是一切方面都是後來者居上。若從「德」方面來看﹐不但後來者沒有居上﹐反而每況愈下。所以古人對「德」有清楚而分明的觀念(clear and distinct idea) 。相反地﹐我們現代人對「德」無清楚的觀念﹐都模糊了﹐但對知識有清楚的觀念。知識是指科學知識﹐因為科學的成就是很明顯的﹐但其實一般人本身也不一定懂科學﹐因為他本身不是科學家﹐他也不懂原子彈、相對論﹐但我們相信科學是因為科學有證驗﹐所以就認為科學最可靠。所以客氣地講﹐現代人對知識清楚﹐儘管一般人並不清楚。那麼憑甚麼對知識有清楚的觀念呢?這還是憑知識權威、訴諸專家。因為科學已經是成立了﹐客觀地擺在那裡﹐儘管自己不懂而訴諸專家﹐這樣並不是獨斷﹐也不是迷信﹐所以是可諒解的。在可諒解這個層次上﹐我們姑且可以承認現代人對知識有清楚而分明的觀念。但對「德」則完全沒有﹐所以講很多的道德哲學﹐有許多主義與主張﹐但還是說得不明白。現代人在知識方面這麼進步﹐但對德、正義、公道等完全沒有觀念﹐沒有認識。而古代的人那麼原始﹐為甚麼對德有那麼清楚而明確的認識﹐這似乎是很奇怪的現象而不可思議。 因知識是很麻煩的﹐而道德上的是非善惡之判斷卻不需很多的知識來支持﹐而且最簡單明瞭﹐故儒家言道德的實踐是簡易的。相反地﹐我們想知道對象﹐對對象有所了解與認識﹐是很麻煩的而複雜的﹐到某一個地步還不夠﹐還要往裡步步深入。牛頓的物理學還不夠﹐還要進到愛因斯坦的物理學﹐大宇宙的物理學不夠﹐還要向小宇宙的物理學前進。這是很麻煩的﹐越研究越專門﹐結果只有專家才有一點點的知識﹐我們一般人則一點也沒有﹐實際上一無所知﹐所以要有那一方面的知識就要向那一方面的專家請教﹐這樣一來其實都推諉給專家﹐這不是一無所知嗎?所以知識才是麻煩的﹐要得到知識是很不容易的。對知識要有清楚而明確的觀念也不是容易的。 但人對自己的生命﹐自己的言行﹐如有錯誤﹐馬上就有罪惡感﹐這點古人就會了﹐所以說德的意識很「簡易」、「坦然明白」﹐若太複雜人們就不能了解了。假若你演算數學的問題演算不出來﹐證明不出來﹐這並非罪惡。你不懂數學不是罪惡﹐但若說錯話或做錯事﹐你自己就難過。所以德的意識很容易被人注意﹐古人對這方面的清楚的觀念﹐是很合乎情理而很可以了解的。而正相反﹐現代人就不了解德。所以「疾敬德」就是要你趕快使自己像個人樣﹐好好做事﹐好好為人﹐故言「天視自我民視﹐天聽自我民聽」﹐你不要妄為。古人一下把問題落在這個地方﹐就重視這個問題。 後來孔子出來﹐再往裡一層一層地深入前進﹐于是中國的哲學就開出了孔子傳統﹐後來的發展大體而言﹐儒家是主流是正宗﹐道家是針對儒家而發出來的旁枝﹐但道家還是對付生命這個問題的﹐道家也開出另一個系統﹐這樣中國的哲學就發展下去﹐一代一代人物也很多﹐各有其發展與注重的問題。 漢學主要是繼承儒家的經典。漢儒並不一定能了解儒家的真正精神﹐但能保持文獻也有他們的功勞。兩漢後接著來的是魏晉時代。魏晉時代的名士專談三玄﹐三玄是老子﹑莊子與易經。魏晉的三玄以道家的精神為主﹐故講老莊是很相應的。可是易經是儒家的經典﹐孔門的義理﹐而魏晉時代以道家精神來講易經並不一定相應﹐但也有所發明。魏晉時代的學問是由儒家的主流岔到旁的方向。隨著而來的是南北朝﹐南北朝主要在吸收佛教﹐佛教是由印度傳來的﹐在此段時期中國的思想完全用在吸收佛教的教理。至隋唐就完成了吸收消化佛教的工作。可是隋唐的政治文物又回到中國原有的。由魏晉談三玄的歧出﹐再經南北朝的吸收佛教﹐佛教是外來的﹐既不同于儒家也不同于道家﹐離我們本有的骨幹更遠﹐此即歧出中的歧出。這一段時間很長﹐由魏晉﹑南北朝至隋唐初年共約五百年的時間﹐經談三玄道家的復興為橋樑進而吸收佛教﹐這個階段為中國思想歧出的階段。 在大唐盛世﹐國勢﹑政治文物﹑典章制度達到頂盛﹐是中華民族的黃金時代﹐是中華民族民的光榮。但唐朝不是哲學家的時代﹐而是文學家的時代﹐其表現在詩。所以要了解唐朝的三百年﹐要以特殊的眼光來看。其政治文物﹐典章制度是屬于儒家傳統的﹐但儒家學問的義理精神並無表現。唐朝時代思想義理的精彩在佛教﹐佛教的那些大宗派都產生在唐朝或隋唐之間。如天台宗完成于隋唐之間﹐而在唐朝仍繼續發展﹐有荊溪之弘揚﹐唐初玄奘到印度回來後開出真正的唯識宗﹐華嚴宗也發生于唐朝。故自發展佛教的教義而言﹐天台宗﹑華嚴宗都在這個時期全部完成達到最高峰。這是中國吸收印度原有的佛教而向前發展到最高的境界。中國人順著印度原有的往前推進一步﹐與印度原有的佛教不同是時間前後發展的不同﹐而非並列的不同。換言之﹐後來在中國流行的佛教是把原有的印度佛教所函蘊的推進發展出來的﹐所以只有一個佛教﹐並不能說另有一個中國的佛教。現代研究佛教的人﹐就有人把佛教分為印度的佛教與中國的佛教﹐而有些人以為重新由梵文才能得到佛教原有的真精神﹐因為中國的佛教都是經過中文翻譯的﹐認為這樣不可靠﹐而由梵文來追尋原有的佛教﹐好像中國的發展是歪曲了的。這些看法都不是正確的。說到翻譯當然不能無小出入﹐但主要的精神義理是不差的。 唐朝在佛教之思想義理方面有很高度的成就與表現﹐能發展出天台宗華嚴宗﹐並能確認唯識宗﹐這就是最高的智慧。這些宗派的大師如智者大師﹑玄奘﹑賢首等都夠得上是真正的大哲學家﹐與西方的大哲學家相較絕無遜色。佛教的教義發展到這裡已經是最高峰了﹐再往前進是禪宗。因為禪宗以前的大小乘以及天台宗﹑唯識宗﹑與華嚴宗都是講教義﹐也即講義理系統。但禪宗則為教外別傳。以往的教派多了﹐教義也講得複雜而煩瑣﹐而禪宗要做的是把其簡單化後付諸實踐﹐這就是禪定的工夫。禪宗又是最高智慧中的智慧﹐只有中國人能發展出這一套﹐世界任何其他民族皆發展不出來。目前美國人很喜歡禪宗﹐覺得很新鮮而好奇﹐其實完全不懂禪宗。有人竟與維特根斯坦相比附﹐這樣比附對兩方面都沒有了解而且都耽誤了。禪宗是佛教﹐所以不能離開已有的佛教而空頭地隨便妄談禪。教義發展至高峰一定要簡單化﹐簡單化而付諸實踐。但佛教本來就是講修行的(如戒﹑定﹑慧) ﹐但修行由禪宗的方式來修行是了不起的。無論大小乘都講修行﹐無修行如何能成佛?但以禪宗的方式來修行是奇特而又奇特﹐真是開人間的耳目﹐此只有中國人才能發展出來﹐這不只是中國人的智慧而且是人類最高的智慧﹐故大唐盛世並非偶然﹐中華民族發展到唐朝實在是了不起。 唐朝義理思想的精彩不在儒家﹐但政治文物﹐典章制度是繼承春秋兩漢下來的﹐那是歸于中國的正統。社會上人民生活的倫常習俗並非印度的﹐所以吸收的只是佛教的教義。這樣唐朝的基本原則與精神落在那裡呢?其所以能繼承這一套典章制度的精神是服從什麼原則呢?義理是吸收外來的佛教﹐但並不能以佛教來治國平天下﹐因為佛教的重點不在此﹐佛教即使在其鼎盛時期也不過如此。中國在大唐盛世除與治世不相干的佛教及政治上的典章制度以外﹐精神上是服從什麼原則來運宰這一套制度﹐開一個大帝國﹐創造出這樣一個高度的文明?唐朝所服從的是生命原則(principle of life) 。大體比較地講﹐漢朝是以經學治天下﹐即以經學統政治﹐以政治統經濟﹐大體就是這個模型﹐但做到什麼程度很難說﹐故這樣﹐相對地說﹐漢朝是服從理性原則(principle of reason) 。唐朝則服從生命原則。為什麼以「生命」來說明呢? 佛教在此不相干﹐十三經註疏也無精彩﹐而唐朝大帝國能開出這麼一個文物燦爛的大帝國﹐由政治上而言﹐是唐太宗的英雄生命﹐他是典型的中國式英雄﹐十八歲開始打天下﹐打三﹑四年就完全統一中國﹐建立唐朝大帝國﹐這是英雄。英雄是表現生命﹐不是服從理性﹐生命是先天的﹐唐朝有此強度的生命。除唐太宗之英雄生命以外﹐唐朝的精彩在詩。兩漢是文章﹐唐朝是詩﹐宋是詞﹐元是曲。人們常說唐詩是學不來的﹐是靠天才的﹐如無那種天才與生命﹐就無那種才情。由此看來﹐唐朝時﹐儒家沒有精彩﹐佛教不相干﹐剩下兩個「能表現大唐盛世﹐文物燦爛」的因素是英雄與詩﹐詩靠天才﹐也是生命。生命放光輝就是詩才。英雄的生命也是光輝﹐就是英雄氣概。表現為詩的是詩才﹑詩意﹑詩情﹐此是才情。英雄不能說才情而說才氣﹐不能說氣象而說氣概。生命旺盛的時候所謂「李白斗酒詩百篇」﹐漂亮的詩不自覺地就產生出來了﹐生命衰了則一詞不贊,所謂江郎才盡。這種生命與才氣乃康德所謂的強度量(intensive quantity) ﹐而非廣度量﹐數學量。生命乃服從強度原則的﹐強度量是拋物線﹐可以從一無所有而發展到最高峰﹐由此最高峰又落下至一無所有。大唐生命發展至唐末五代即一無所有。中國歷史在以前最差的是唐末五代﹐那時代的知識份子廉恥喪盡﹐社會國家最亂。這就是服從強度生命原則的自然結果(consequence) 。所以人生的奮鬥過程在生命以外一定要重視理性。當生命強度開始衰敗﹐有理性則生命可以再延續下去﹐理性能使生命有體而不至于潰爛。 唐末五代之後就是宋朝﹐宋朝的三百年﹐國勢很差﹐但時代的思想是儒家的復興﹐就是理學家的出現。理學家就是看到自然生命的缺點而往上翻﹐念茲在茲以理性來調護也即潤澤我們的生命﹐生命是需要理性來調節潤澤的﹐否則一旦生命乾枯就一無所有﹐就會爆炸。而理性就能潤澤我們的生命﹐這樣生命就可以線延不斷地連續下去﹐這一代不行可以由下一代再來。這是宋朝時社會上知識份子所擔負的﹐而不是趙家的君主們以及環繞君主的官僚所能擔負的。故宋朝國勢的不振﹐非理學家的責任。宋朝由宋太祖開國時的規模就不行﹐但為什麼宋朝能維持三百年之久呢? 這是不容易的﹐此乃靠文化的力量。故以後顏﹑李學派那些人責備理學家乃是氣憤之言。北宋南宋之亡﹐理學家不能負這個責任。了解歷史要公平而恰當的了解﹐但整個宋朝三百年還是服從理性原則。此與漢朝不同﹐漢朝是文獻經學的整理﹐而宋朝則是闡揚儒家的義理﹐故兩個型態不同。 宋亡後元朝不過一百年﹐而明朝底時代精神還是理學家為主的﹐即以王陽明為代表﹐故明朝的時代精神大體也是服從理性原則的。王學一出﹐佛教就衰微而無精彩了。宋明儒家是繼承先秦儒家而發展的﹐那是依儒家內部義理講的儒家﹐兩漢的經學是外部經學的儒學﹐兩者不同。而儒家之所以為儒家﹐是宋明儒所表現的。明朝的體制大體是模倣漢朝﹐其實是模倣不來﹐究竟是不同的。 明朝這一個朝代是不容易了解的﹐其間三百年從朝政及皇帝方面看實大體都是很乖戾的﹐講歷史的人就不懂其中的道理﹐故了解歷史是一個問題﹐記得歷史又是另一個問題。一般的是記得歷史而不能了解歷史﹐尤其是那些專重考據的。他們知道而且記得歷史上發生的許多事情﹐但是小事情不是大事情。但了解歷史與記得歷史是不一樣的﹐這兩種能力顯然不同。記憶當然有價值﹐但了解也有價值﹐不了解而念歷史有何用處? 明朝之後是清朝﹐清朝一開始中華民族就倒楣而一直倒楣到現在。因為清朝是異族統治中國﹐對中國的文化生命與民族生命的影響是很大的﹐不了解的話﹐就看現在的中國。一步一步的變化都有其歷史的必然性。清朝是異族的軍事統治﹐對民族生命有很大的挫折﹐因而對文化生命亦有很大的歪曲。凡是一個時代﹐一個國家﹐民族生命與文化生命不能得到諧和的統一﹐這時代一定是惡劣時時代﹐悲劇的時代。清朝的軍事統治把中國幾千年來的政治傳統體制完全破壞了﹐以前設有宰相﹐到滿清就變成軍機衙門﹐成了軍事統治﹐此與元朝一樣﹐都是來自異族統治。 不管以前的宰相能做到什麼程度﹐但他是代表治權﹐宰相負責政治的措施。到清朝就成為軍事第一﹐中國傳統知識份子的責任感與理想喪失了。所以清朝的知識份子沒事可幹﹐就成乾嘉年間的考據。此根本與漢學不同﹐精神也不一樣﹐不是傳統文化的順適調暢的發展形態﹐這是在異族統治下的變態。乾隆皇帝就表示以往的知識份子以天下為己任是壞習氣﹐如果這樣﹐我們皇帝幹什麼? 故清朝時﹐由孔子傳下來的知識份子的願望與理想都沒有了。現在知識份子的情形是經過清朝三百年統治後的自然結果(natural consequence) 。乾嘉年間的學問是清客的學問﹐那些考據家很多是做清客幫閒﹐清客是奉陪王公大人的。不說考據沒價值﹐而是要了解乾嘉年間知識份子的意識形態。 顧亭林的考據是繼承傳統儒家來的講實用。儒家內聖外王是真正的實用﹐不是記誦雜博以資談助。顧亭林考據背後的精神完全與乾嘉年間的不一樣。所以我並不反對考據。講中國古典﹐歷史的考據當然有其相當的價值﹐但亦不只是考據所能勝任﹐而且最重要的是以什麼精神來從事考據。我們反對的是乾嘉年間知識份子的意識形態﹐那種意識形態是清客。理學家不做清客﹐他們都有根據中國以往的傳統傳下來的知識份子的理想與願望﹐這些現在大家都忘掉了。中國有五千年的長久歷史﹐一個人若有存在的呼應﹐即在現在就與歷史生命不隔。而現在的中國人就受西方文化的影響﹐對中國的歷史傳統無存在的呼應。故與歷史生命相隔﹐不能存在地相呼應。現在人喜言「代溝」﹐這是社會學與心理學所用的名詞﹐指老少年人之間因年齡相差而產生互相間不了解的情形。這事實中國以前也並非不了解﹐但並不誇大此事實﹐卻寧願講承先啟後﹐代代相傳。這樣﹐個人的生命就能與民族的歷史生命相契相呼應。故不要被目前的流行名詞把我們的生命錮蔽住。 西方人有許多觀念﹐許多主義﹐這些觀念與主義只是學術上的主張﹐或是政治上的個人見解﹐在西方社會是司空見慣的不會引起什麼騷動。但這些觀念與主義一到中國就不得了﹐每一個主義就成了一個宗教﹐都想以之治國平天下。就這樣地生命固結在某些觀念上﹐而排斥其他的觀念﹐終于對我們的生命造成騷亂。目前中國人號稱有十幾億﹐但究竟有多少能夠算得上是真正的中國人? 表面上看來﹐當然都是中國人﹐但以其意識上所持的觀念來看﹐很少是真正的中國人。即使在風俗習慣﹐社會禮節方面仍遵守典型中國的傳統﹐但其思想與意識完全不是中國的﹐這樣一個人的生命就四分五裂﹐生命不能諧和﹐不能一致。如中共以馬列主義為教條﹐以蘇俄為其祖國﹐而宣言工人無祖國﹐而現在統戰又要人回歸認同祖國﹐這是自相矛盾而不通的﹐但一般人就被其所惑﹐就順著去回歸認同﹐其實這些詞語都是迷惑人的﹐而在玩弄文字把戲。 所以目前的中國人意識上的觀念橫撐豎架﹐而把生命撕成四分五裂。乾嘉年間以來知識份子的意識形態是清客。故清末民初西方帝國主義侵入中國﹐我們就完全無法應付。因平常不講義理﹐不講思想﹐故腦子裡就沒有觀念﹐沒有學問傳統﹐在這樣的情形下靠什麼來應付呢? 只靠一時的聰明是沒用的﹐這種聰明中國人是很有的﹐清末民初那些人也都有﹐但只是這種聰明不足應付。因為我們喪失了學問傳統就不會表現觀念﹐不會運用思想。現在的中國人完全無觀念無思想。在這樣不會運用思想的情形下﹐就以直接反應來應付問題﹐有一個與動(action) 就有一個反動(reaction) ﹐這種反動都是直接反應(immediate response) 。這個時代一般人都是採取這種直接反應的方式﹐直接反應怎能解決問題呢? 因為要解答問題是要有根據的﹐如解答一個數學問題就不能憑空來解答﹐一定得根據前面所學的定理來解答。要解決經濟的問題﹐就要根據經濟學上的知識原則與辦法來解決。這樣就是要會運用概念﹐運用概念才會運用思想﹐運用思想才能解答問題﹐直接反應是不能解決問題的﹐直接反應的結果就是孟子所謂的「物交物則引之而已」。來一個刺激就出現一個反應﹐這樣一個接著一個﹐就整個地拖下去了﹐所以一個民族到不會表現觀念時就沒有了生命(no idea therefore no life) 。其生命就是動物性的﹐因為動物性就不須要idea。清朝亡了﹐民國初年更不成話﹐顛倒惑亂下去﹐結果共產黨終于出現﹐要不然中國人何至竟為魔道所迷! 總而言之﹐中國人以前所謂學問﹐是要懂得義理才是學問。名理是研究邏輯﹐數理研究數學﹐物理研究自然。儒家講性理﹐是道德的﹐道家講玄理是使人自在的﹐佛教講空理是使人解脫的。性理﹑玄理﹑空理﹑名理﹑數理﹑物理還得加上事理。事理與情理是屬于歷史與政治的。中國人常言懂事﹐事理是一個獨立的概念﹐情理是人能通達人情﹐這種屬于具體生活的也是很深的學問﹐但在以前未見能達至佳善之境。 名理是邏輯﹐中國是不行的﹐先秦名家並沒有把邏輯發展到學問的階段。至于數學﹑科學也不行﹐故中國文化發展的缺陷在邏輯﹑數學與科學。這些都是西方文化的精彩所在。我們並沒有發展出來﹐有就有﹐無就無﹐故不要瞎比附。 中國人以前幾千年學問的精華就集中在性理﹑玄理﹑空理﹐加上事理與情理。事理情理要有一個學問來支持才行﹐否則不一定好﹐會變成社會上所謂的老奸巨滑或圓滑頭這一類的。事理情理本來有獨立的意義﹐故可成一種學問﹔性理﹑玄理﹑空理皆是學問。一有學問表現出來﹐人的生活才有軌道﹐才能處事應世。這就是中國以前的學問傳統中的「理」﹐而乾嘉年間的學問就完全不懂這些「理」﹐只懂得說文爾雅之理﹐就是大約相當于現在所謂的語言學。到不懂這些「理」時﹐生命就不會運用思想﹐不會運用觀念﹐這樣就不能應付這個時代﹐故民國以來一步一步都是與動反動地交引下去﹐結果終于出現共產黨的劫難。 當然一個文化只有性理﹑玄理﹑空理是不夠的﹐可是只有邏輯﹑數學與科學也是不夠的。所以我們檢討中國的文化﹐沒有的如何使它開出來。本來五四運動以來就想開出邏輯﹑數學與科學﹐但經過幾十年的努力都還沒有生根﹐還發不出來﹐目前的階段還是在跟人家學﹐因為我們的頭腦心態受成習底制約﹐很難適應這些學問﹐要想自發地發出這些學問來須要自覺地自我調整。 性理﹑玄理﹑空理是一方面的學問﹐是屬于道德宗教方面的﹐是屬于生命的學問﹐故中國文化一開始就重視生命。而性理﹑玄理﹑空理都是為了調護潤澤生命﹐為了使生命能往上翻而開出的。但我們的生命不只要往上翻﹐還有往外往下的牽連﹐這方面的牽連就有各種特殊的問題﹐如政治﹑社會﹑經濟等﹐都需要特殊的學問﹐即專家的技的學問。這又是一個層面與上述生命往上翻的層面不同﹐我們不能以這一層面的學問來代替另一層面的學問﹐這是不能互相取代的。一個是屬於生命的學問﹐一個是屬於知識的學問。我們也不能只有調護潤澤我們的生命的學問就夠了﹐平常所謂夠了是因其有普遍性有必要性﹐是必要條件(necessary condition) 而非充足條件(sufficient condition) 。了解了這點就不要爭論了﹐講中國文化與講科學並不衝突。 故我們疏通中國的哲學傳統﹐結果其重點就落在生命﹐其代代傳下來的為性理﹑玄理﹑空理﹐也即儒釋道三教。每一朝代的典章制度﹑風俗習慣﹐隨著時間的過去就過去了﹐不能再恢復﹐那些陳跡﹑風俗習慣﹐怎麼能維持不變呢? 有些是可以保持的﹐有些是不能保持﹐這須分開。 故了解一個文化最重要的是要了解其內部核心的生命方向﹐不能把生命方向等同於每一個時代的風俗習慣。講中國文化若只擺出我們祖先的文物古董﹐這樣不能了解中國文化﹐對此應有清楚的觀念﹐不要為目前一般流行的浮薄而錯誤觀念所迷惑﹐這就須要運用思想去處理﹐自己的生命才能上軌道。要不然永遠都以直接反應的方式去處理﹐這是不得了的。 語言分析對這些都需要加以分析﹐可是現在做語言分析也沒有自發的觀念﹐也不會運用思想﹐去分析目前流行的各種詞語的意義。故當時荀子作正名﹐我們這個時代也一樣要作﹐那就是語言分析的工作。故學哲學就是要做正名的工作﹐那自己的頭腦就要清楚了。念哲學就是要使人頭腦清楚才能正名﹐否則不但不能正名﹐而且增加混亂﹐徒增麻煩而使天下大亂。故學哲學是終身性的工作(life work) ﹐與學習某種技術不同。 我們文化的精華是可以傳下來的﹐可以撇開風俗習慣而單獨去考量之的。性理﹑玄理﹑空理也即儒釋道三教﹐這是中國哲學傳統所留下的智慧方向﹐文化基本核心處的智慧方向。但是此智慧方向不能用來解決具體而特殊的問題。我們不要以功利主義的觀點﹐以為這些學問不能解決那些具體而特殊的問題就忽視它甚至不要它。在科技方面﹐雖然西方人很行﹐但在生命的學問方面﹐西方人就不見很行。故要學哲學就要好好研究：儒家的義理是什麼﹐其中有好幾層的境界﹔道家發展到最高境界是什麼樣的形而上學﹐其中有什麼問題。至于佛教的空理更了不起﹐佛教的教義內容可以不管﹐也可以不贊成﹐但佛教大小乘各教派所開出的義理規模﹐對學哲學的人是很具啟發性的。 對中國哲學各系統的性格與其所函有的種種問題﹐我的「中國哲學十九講」一書對此皆有扼要而概括性的闡述。由此初步了解中國哲學以後﹐我們才能了解中西哲學的會通是在那層面上會通? 在什麼問題上會通?並不是籠統地什麼問題都可以會通﹐有些是不相干的。會通能會通到什麼程度? 這其中還有限度的問題。這樣才能一步一步地深入了解。今天所講的是中國這一方面﹐就是敘述中國文化的動脈如何繼續前進。 下次講西方哲學﹐西方哲學由希臘開始一直發展到今天﹐內容也很複雜﹐如何去了解呢? 同樣地也要順著一個綱領去了解﹐同樣地也可用幾個系統來概括。西方哲學的開始其重點就落在「自然」﹐以自然為對象。西方哲學概括起來有三個骨幹。首先由柏拉圖﹑亞里士多德經過中世紀至聖多瑪的神學﹐就是古典的傳統系統。近代以來康德以前有笛卡兒開大陸的理性主義﹐下有斯賓諾薩與來布尼茲﹐此即所謂的獨斷的理性主義(dogmatic rationalism) 。在英國則有洛克開端﹐柏克來﹑休謨繼承的經驗主義。把此理性主義與經驗主義加以批判地消化的就是康德﹐因而遂形成康德的傳統(kantian tradition) 。這是西方哲學史上一般的講法。我們暫不採取這種一般的分法﹐而把理性主義中的來布尼茲單獨提出來﹐因為他是最典型的獨斷理性主義的代表人物﹐康德所批評的大都是對他而發。而且來布尼茲的哲學與邏輯往下傳至羅素的數理邏輯以及其邏輯的原子論﹐由此也可說另開一個傳統。此種講法不是順一般哲學史分理性主義與經驗主義﹐而把來布尼茲單獨提出來至羅素而成一個傳統。這並非說這個傳統可取代理性主義與經驗主義。而是把此兩方面的對顯暫時放一放﹐而另提出一個傳統。因為這一個傳統在了解現代哲學上是非常重要的。因經驗主義較簡單﹐比較容易了解﹐而理性主義中的笛卡兒也只有歷史的價值﹐斯賓諾薩很難為人所宗主﹐大家很少講他了。後來有發展的是來布茲﹐由他開始傳至羅素而發展出數理邏輯的系統﹐這是了不起的。目前英美講分析哲學﹐所以能吸引人乃由于其淵源于來布尼茲與羅素﹐因有這兩位大哲學家為其背後的支柱﹐分析哲學才有這樣大的吸引力。其實邏輯實證論的哲學內容是很簡單的﹐其吸引人處乃在其講邏輯。 故西方哲學的精華集中在三大傳統﹐一個是柏拉圖傳統﹐一個是來布尼茲﹑羅素的傳統﹐再一個是康德的傳統﹐此三大傳統可以窮盡西方哲學﹐西方的哲學不能離開此三個骨幹。 (第二講完) [book_title]第三讲 西方哲学底传统：柏拉图传统，来布尼兹、罗素传统及康德传统：从来布尼兹、罗素传统说起----来布尼兹思想之下委与上提 這一講來說明來布尼茲﹑羅素傳統。由來布尼兹開出一個骨幹﹐往下貫至羅素。這種講法是大家不十分熟悉的。因為近代以來﹐一般都以大陸理性主義來賅括笛卡兒﹑斯賓諾薩與來布尼兹。英國方面則由洛克﹑柏克來﹑休謨而形成經驗主義。這是一般順哲學史的講法﹐但我們不採取這個講法﹐而以敘述主要的骨幹來看西方學問的精脟﹐把來布尼兹提出來由其講邏輯﹑數學而發展到羅素﹐這便形成一個大傳統。 自來布尼茲本身講﹐他的哲學也很複雜。他可以往康德方面消融﹐也可以往羅素這方面消融。故我們講來布尼茲與羅素﹐提出這兩個人所形成的傳統﹐既有概括性也有牽涉性。一般言之﹐英美的哲學都是屬于經驗主義與實在論的。所以我們這個講法﹐特別標出來布尼茲與羅素﹐雖然他們兩個人成就的重點在數學與邏輯﹐但若注意到羅素﹐則英國經驗主義的傳統﹐實在論的傳統﹐都可以吸收進來﹐概括于這一個骨幹中。 來布尼茲的思想很豐富﹐其所牽涉的方面也很多﹐我們特別提出來布尼茲與羅素來講﹐這是串著來布尼茲之數理邏輯而往下順﹐此即所謂下委。下委就是向下委順引申的意思。而此下委則表現為純粹的數理邏輯﹐以及此系統下的哲學牽連。故由來布尼茲下委至羅素﹐有兩方面的意義。一個是順來布尼茲之邏輯代數(algebra of logic) 而至羅素的數學原理(principia methmatica) 。這是由來布尼茲開端﹐而有積極的成果﹐所以是屬于正面的﹐此一大傳統的成就集中在羅素﹐即數學原理集其大成。此是有成就而積極的﹐有建設性的成果。 而下委的另一方面的意義是指哲學方面的牽連。哲學方面的牽連包括英美經驗主義與實在論以及現在的邏輯實證論﹐語言分析乃至維特根什坦。這不是羅素集大成的數學原理本有東西﹐但是這個骨幹可以牽連到這一方面。這一方面的牽連我們也謂之為下委。與下委相對的就是上提。上提這一方面﹐來布尼茲的思想也很豐富與複雜﹐是西方哲學史上最具關鍵性的人物。 可是下委的第二個意義﹐即哲學方面的牽連﹐就不似其在邏輯方面有積極的成就。這方面是消極的﹐因其無積極性的成就﹐因此我們謂之為下委﹐故下委之第一義是建設的﹐而下委之第二義則是破壞的﹐是劣義。第一義的下委其成就是數學邏輯。因為來布尼茲在當時的貢獻﹐就是他首先把亞里士多德的傳統邏輯以代數的方式來表示﹐這是由他第一步開始的。把普遍邏輯中的AE I`O四種命題以代數的方式表示出來﹐這就很有價值。因為以往的表示方法不夠嚴格﹐故傳統邏輯的三段推理有些是有效的﹐有些是無效的﹐有些很精微的問題在老的講法內沒有接觸到﹐或沒有充分地接觸到。這就是由于亞坪多德的傳統邏輯不能達到充分形式化的境地。到來布尼茲以代數的方式表示﹐他就可以做到初步的形式化。為什麼說是初步的形式化呢? 因為邏輯的形式化並不是一下就能做到的﹐是一步一步來的﹐亞里士多德本身就已初步地把邏輯形式化﹐他是邏輯的天才﹐已經是不錯了﹐但是做得不夠。經來布尼茲形進一步更形式化﹐而使亞里士多德的系統更確定。此步形式化還是在傳統邏輯方式表現﹐還有限制。 由此以代數方式把傳統邏輯形式化﹐進一步就出現邏輯代數﹐此就是完全以代數的形式來演氁出一個邏輯系統﹐此是數學邏輯的第一個階段﹐也即近代符號邏輯的第一個階段。由邏輯代數進一步轉形就是羅素表現的數學原理中的那個系統。此就是真�函蘊(material implication) 系統。這個系統也不是十全十美的﹐因為有些邏輯真理它不能表示出來﹐因此有其優點﹐也有其不足的地方。所以後來美國的路易斯(C.L.Lewis) 就另提出一個系統﹐稱為嚴格函縕系統(System of strict implication) 。故純粹邏輯或形式邏輯(pure logic or formal logic) 是在系統方式由符號表達出來。造系統造到路易斯就已經完了﹐不能再造而停止了。 故亞里士多德用符號把邏輯表示成一個系統﹐這是第一個階段。到來布尼茲的邏輯代數又表示成一個系統﹐由此一轉便成羅素的系統﹐故此兩者可合在一起。若把來布尼茲的邏輯代數當做一個過渡﹐而把其與羅素放在一起﹐而以羅素為代表﹐就是真值函蘊系統﹐這是第二階段。到路易斯再提出嚴格函縕系統﹐這是第三階段。純粹邏輯發展到此第三階段算是完成了。其餘加拿普(Carnap) 寫的書不是造系統﹐而是對系統的解析。 邏輯系統雖然經亞里士多德﹐來布尼茲與羅素底努力好像已完全形式化了﹐但加拿普指出羅素的系統雖然從頭到尾都是符號化的﹐都是可以證明的﹐但他指出還是尚未達到充分形式化的地步﹐還是有缺陷的。這是純粹邏輯的專門問題﹐我這裡姑不涉及。假設我們把加拿普提出的那一點補充上了﹐我們可說羅素的系統可以充分形式化了。若再加上路易士的嚴格函縕系統﹐則可以說邏輯已達到最高峰了。這是西方的成就﹐是其他的民族所做不到的。印度﹑中國都差得很﹐這是西方文化的精彩。就這一方面而言﹐由來布尼茲發展到羅素是積極的﹐有積極的成果﹐而且是建設性的﹐構造性的(constructive) ﹐不是破壞的﹐故由來布尼茲向下開﹐順此方面說﹐是下委的第一義﹐是好的一方面的。 但由此骨幹以及從事此骨幹的研究者﹐而有哲學性的牽連﹐則大體都保持萬物經驗主義與實在論的傳統﹐由此方式言下委﹐是下委的第二義。此方式大體是消極的(negative) ﹐與破壞性的(destructive) ﹐所破壞的大體是屬于形而上學的學問﹐但這樣並不是完全沒有價值﹐就如休謨而言﹐康德就是由于他的刺激而覺醒﹐故也有很大的價值﹐英美的思想也不能輕視。當然以研究形而上學的立場看﹐我們覺得它不過癮﹐但有其他方式它也有其價值﹐尤其在社會政治方式有其重要的函義。故了解一個東西要由各方面來看。因我們是在講哲學﹐故就純粹哲學而言﹐就哲學性的牽連來講﹐此第二義的下委總是消極的﹐甚至是破壞性的。 在邏輯方面是有積極的成就而成正果﹐而在哲學方面則不成正果。英國人在哲學智慧方面總是較差的﹐因此不能成正果。在哲學方面沒有了不起的成就或正果﹐他們也不要求有特出的成就。但在政治社會方面能使人民的生活有秩序能定﹐有好的生活上的安排也是很重要的﹐這方面英國人的貢獻也很大。故一方面他們也很現實而實際﹐社會上講自由﹐其政治制度為世界上最安定的﹐英美的政治與社會很安定﹐如罷工也不會引起社會上的騷動與不安﹐人民也能忍受﹐政治也不干涉﹐他們維持著大憲章以來的自由傳統﹐尊重人權。故香港問題﹐英國人就力爭思想﹐言論的自由。在香港投資的資本家與一般的知識份子都不清楚﹐沒有充分的意識﹐但英國人就很自覺地要保持這些﹐才能維持香港的繁榮。但哲學思想﹐就其經驗主義與實在論而言﹐卻不高明。打個譬喻﹐就是寧願不做佛不做菩薩﹐而做一個合理的眾生﹐使我們的社會有一個合理的安排就夠﹐由此而言﹐有它很大的價值﹐但由純哲學而言則不很足夠﹐故言下委。 但來布尼茲的思想不是純粹邏輯一方面﹐他本身對于形而上學也有很大的興趣﹐因他畢竟是德國人﹐大陸理性主義的領導人物。他的後學為吳爾夫﹐故一般在哲學上稱來布尼茲?吳爾夫(Leibniz-Wolf System) 。但提到形而上學的系統﹐英國人對之毫無興趣﹐就羅素而言﹐他對來布尼茲最有研究﹐他自以為了解來布尼茲最多﹐對其他哲學家的了解並不比他人多﹐或甚至比不上他人。他對來布尼茲的了解是很自負的﹐此話好像是可以說的﹐因為他們兩個人的心態(mentality) 在某些方面很相契﹐都是數學家邏輯家。雖然這樣﹐但羅素對來布尼茲的形而上學的玄思毫無興趣﹐他說是妄想﹐不過雖然是妄想﹐但也妄想得很清楚﹐此也是很不容易的。 來布尼茲之心子(monad) 是形而上學的多元論﹐心子是精神的(spiritural) ﹐故譯為心子﹐atom 為原子。不管心子或原子都是屬于多元論的。來布尼茲就指出原子這個概念是自相矛盾的﹐非理性的。原子是由古希臘就提出的﹐Democretus 就講「原子」﹐而來布尼茲為什麼說原子是非理性的呢? 依來布尼茲﹐原子是物理上的概念﹐故是有質量的﹐有質量而又說原子是最小而不可分﹐這是自相矛盾的﹐故這個概念是不通而不能成立的。故若要步定宇宙之形而上學的最後單位﹐一定的心子﹐是精神的而非物質的﹐故他倡言心子論(monadology) ﹐故他的形而上學的系統是心子的多元論(monadological pluralism) 。羅素對之不感興趣﹐而由其實在論的見地一轉而成邏輯原子論(logical atomism) 。 物理的原子論可以由物理學而得到驗證﹐並非由于我們純粹的思辨。有驗證是由經驗的科學為線索而引到原子的﹐但其實原子也不是最後的﹐也可以再分成量子如中子﹐電子等等﹐由這些科學發現的事實﹐我們就可以了解科學的原子是暫時的(provisional) 。「暫時」是說目前的知識只能知道這種程度﹐因此就講到這裡。至于宇宙的客觀真正是否是原子或量子﹐就不得而知了。故科學所要求的最後單位﹐不管是原子﹑量子﹑電子﹑中子﹐都是暫時性的。暫時性就是一種方便﹐即科學家為了解析現象時方法上的方便﹐而不是原則上客觀地肯定宇宙最後的單位是什麼﹐故科學上的暫時性的原子論是可以的。 但形而上學﹐不管來布尼茲的心子或Democretus 的原子﹐都是出于吾人純粹思辨上的想像﹐沒有根據而不能得到證明﹐故康德稱之為思辨哲學(speculative philosophy) 的獨斷猜想。 至于羅素以他這樣邏輯的頭腦﹐最嚴謹而又實在論的態度﹐當然不能肯定這種形而上學的原子論。但羅素也有其自己的形而上學﹐為英國式的﹐由英國經驗主義與實在論的傳統﹐架加上邏輯分析的方法﹐就一轉而成邏輯原子論。此即非形而上學的﹐也不是物理的。因為物理是屬于經驗知識的﹐由科學家來決定。由科學家來決定的就不是屬于哲學問題。而來布尼茲的心子與古希臘的原子﹐都純粹是訴諸思辨的理性﹐玄思的理性﹐故是毫無根據的。 邏輯原子論是邏輯的多元論﹐是經由邏輯的分析﹐所必然地逼迫出來的。為了我們的科學知識能夠成立﹐科學的研究能夠進行﹐我們就必須假定知識對象的多元性與原子性。換言之﹐邏輯原子論是由邏輯分析的處理程序(procedure) 而逼迫出來的﹐有其必然性也即必要性﹐而非盲目地﹐獨斷地由客觀方面來肯斷﹐而是由于主觀地邏輯地處理一個對象或一個論是而必須假定這樣。故此多元性是被逼迫出來的﹐由邏輯分析(logical analysis) 而來的。 依羅素﹐我們要有清楚而確定的科學知識﹐必須靠兩個原則﹐而不要去想宇宙究竟的成素是什麼﹐因為這些都是無根據的妄想。但我們是要得到知識的﹐而知識之成為知識必須通過邏輯分析的程序﹐此邏輯分析的程序是處理上的程序。科學之所以能夠使我們有知識﹐也就是因為這些知識可以滿足邏輯分析﹐邏輯處理的那些條件。科學家們儘管可以不自覺到是在根據這些條件而進行﹐但這是不相干的。這些條件是什麼? 依羅素﹐一個是外延性原則(principle of extensionality) ﹐另一個原子性原則(principle of atomicity) 。 外延性原則是很重要的﹐概念若無確定的外延﹐就無客觀而普遍的知識。與外延相對的就是內容 (intension) ﹐內容應用的範圍就是外延。邏輯的第一步就是要確定一個概念﹐也即對概念要下定義(definition) ﹐要下定義就要知道它的外延是什麼﹐它的內容是什麼。若無定義就無明白而確定的外延與內容﹐這樣就無客觀性﹐而不能客觀地被討論。因只根據個人自己主觀的想法是不能成立討論的﹐有了定義後才有客觀性。 除外延性原則之外﹐還有一個原子性原則。此也是在邏輯分析的程序下所逼迫出來的。原子性原則是表明部分可以離開全體而單獨地被研究。我們平常一言部分就想到全體﹐即全體與部分(whole and part) 不可分。一般以為要了解部分一定要通過全體﹐一離開全體就不能了解部份。反過來﹐也可以說全體是由部分構成的。若不了解部分就不能了解全體﹐這樣就成了一個循環。而原子性原則就是肯定部分可以單獨地被研究﹐可以離開全體而被了解﹐若此不可能﹐我們就無科學知識。擧一個例子﹐若要了解一根頭髮﹐就要了解我所在的教室﹐由此推而廣之﹐又需要了解台北市﹑台灣﹑整個地球乃至太陽系﹐若這樣一來我們到何時才能真正了解一根頭髮呢? 故若無原子性原則﹐我們就無知識可言。在此﹐原子性原則有意識﹐否則部分就不能被分析﹐故邏輯原子論就是由原子性原則而逼出來的。換言之﹐就是根據邏輯分析處理程序之不必要而逼出的假定﹐這不是基于形而上肯定或物理學上的假定。這是高度的近代化思想﹐這樣就可以看出選輯原子論的意義。 如上所述﹐原子論有好幾種形態﹐不管是形而上學的﹐物理學的或邏輯的均各有其意義﹐而且這是哲學的問題﹐哲學的問題還是要哲學地處理之。羅素有他自己的形而上學﹐此是由其邏輯分析所逼出的一些假定﹐而不是由形而上學客觀地肯斷說: 如此或不如此。由此而言﹐來布尼茲之心子論(monadology) 在羅素看來就無意義而被解消﹐因此來布尼茲所有的形而上學的妙思都沒有了﹐由此而言也可以說是下委。因來布尼茲上提方面的思想就這樣被羅素拖下﹐而依羅素的看法﹐這樣來布尼茲的思想才能一致而一貫。 故來布尼茲的邏輯分析的頭腦一直發展貫徹下去﹐當是往羅素那裡發展。不過有些所思考的問題實非邏輯處理所能決定的﹐有些是可以由它來解決﹐如科學知識這一類﹐但另外有些不是這方面的問題就不能單憑邏輯分析就能解決的。來布尼茲的思想就有些不是這一類的問題﹐如他講上帝﹐上帝在某種意義上講也是必要的。他也講意志的問題﹐這些都屬于價值方面的﹐而非科學知識的問題。而這一類問題就非單憑邏輯的分析與處理就能解決。羅素就是以其邏輯原子論來取代來布尼茲的心子多元論。可是心子多元論在來布尼茲的思想系統中還有其他的牽連﹐但羅素並不感興趣。他說來布尼茲的哲學中﹐凡越是抽象的東西﹐講得越好﹐至于講具體的哲學(concrete philosophy) 如道德﹑宗教﹑藝術與政治等等﹐實踐方面的(practical) 就很差﹐這些方面不是來布尼茲哲學精彩的地方。因他的思考型態是邏輯型的﹐故講抽象的就很好﹐講具體就差了。由此來布尼茲與羅素兩人的思考型態相契相應﹐故羅素就可以深入了解來布尼茲這方面的思想。 至于來布尼茲那些非抽象的哲學﹐非邏輯分析所能處理的問題﹐就往康德那裡轉﹐經康德的批判後把它們保存下來﹐這是屬於上提的。這些就是不屬于邏輯的或非邏輯分析所能處理的。換言之﹐即價值問題﹐屬于道理宗教之範圍。其中的思想與觀念﹐來布尼茲本身之興趣也很大。但其結果是獨斷的講法﹐這樣就保不住。但保不住也不似羅素那樣一下子就把它們全部取消﹐而是想法如何把它們保存下來。這就是康德的態度。只要有價值就想法給它恰當的安排﹐不能隨便把它取消﹐這才是客觀而公正的態度。故所謂「批判」在康德處是最客觀﹑最合理而最謙虛的﹐而非亂批判。批判的本義應是論衡﹑衡量﹑抉擇與料簡的意思﹐所以牽連到道理﹑宗教的那些問題也不能隨便取消﹐康德的方法就是通過批判的精神﹐抉擇﹑衡量﹐把它們保留而不採取來布尼茲的獨斷論。 康德在純粹理性批判中批判來布尼茲的地方是非常嚴密的﹐在表面上他很少提到來布尼茲的名字﹐康德在其書中的思想與論辯很多是針對來布尼茲而發的﹐重要的思想與觀點都是來布尼茲講出來的﹐來布尼茲的思想不是很容易了解與把握的。羅素專問研究來布尼茲﹐而其所寫的「來布尼茲哲學之批判的解釋」一書並不完全可靠﹐並沒有把來布尼茲的思想完全表達出來。康德只在某些地方提到他﹐而且也沒有正式地正面講來布尼茲哲學﹐但他早已經能控制住來布尼茲了﹐要了解一個人至少要與其同等﹐同等以後才能超過他﹐越過他﹐也才能駕馭他。達不到他的程度就不能與他同等﹐就不能了解他﹐這樣就不能超越他﹐駕馭他。故最了解來布尼茲的應是康德。但要研究來布尼茲不能拿康德的書來做參考﹐因為其全書中有時甚至連他的名字都沒有提﹐故不知其實在是在講來布尼茲的。 來布尼茲的這一思路往羅素發展就成邏輯原子論﹐往康德那裡就開出批判哲學的康德傳統與後來的德國觀念觀。 來布尼茲上提方面的問題﹐康德乃以另一辦法處理而把其保留。邏輯方面則發展成羅素的「數學原理」。本來哲學方面的經驗主義與實在論是由英國人開出的﹐而來布尼茲本身也不是經驗主義也不是實在論。但由「來布尼茲?羅素」這個骨幹之哲學方面的牽連就可接觸到芇國的經驗主義與實在論。英國式的經驗主義與實在論的精神社會政治上有其價值﹐但就純哲學而言﹐還是消極的。這不但在形而上學﹐就在知識論方面﹐也是如此。若把這種思想在政治﹑社會方面的影響暫時撇開﹐而單就知識論﹐形而上學等哲學方面﹐而考慮如何來收攝這一套﹐如何能融進康德的系統裡﹐使它在知識論的範圍內不要與康德哲學乳衝突﹐這是十分精微的哲學問題。在知識論的範圍內﹐兩者是否有衝突是有問題的﹐以英美人觀之﹐就以為有衝突﹐因康德的先驗主義以及其「經驗的實在論」與「超越的觀念論」﹐英國人不太懂。不要說康德的全部系統不能了解﹐就是康德哲學中最初步的先驗綜合問題至今還沒有了解。其實並不是那麼難于了解﹐而是牽涉到民族的偏見與習慣。若客觀而嚴格地言之﹐其實是無什麼衝突的。以為衝突是英國人自己主義的看法﹐因為他們以為經驗主義可以否決康德的先驗主義﹐其實是否決不了的。他們以為實在論可以否決康德的主觀主義﹐這也有問題。方便言之﹐即使康德有主觀主義之相﹐但他也有實在論之相﹐這也是反對不了的。因康德在知識論的範圍內﹐正好是「經驗的實在論」(Empirical realism) ﹐而康德全部的思想是「經驗的實在論」與「超越的觀念論」(Transcendental idealism) ﹐這是不容易了解的﹐而且是常遭誤解的。 英美所謂的經驗主義與實在論(包括各種形態) ﹐其實都逃不出康德「經驗實在論」的範圍﹐儘管有種種說法﹐儘管不用康德的詞語。康德的「經驗實在論」是針對柏克來之所謂的獨斷的觀念論與笛卡兒之或然的或存疑的觀念論而發。柏克來的「to be is to be perceived」(存在即被知) ﹐我們說這是主觀的觀念論﹐其實此詞語並不妥當。獨斷的(主觀的) 觀念論與存疑的觀念論都在經驗層上說話﹐故康德指兩者為「經驗的觀念論」(Empirical idealism) ﹐而在超越層上則為實在論。故為「超越的實在論」(Transcendental realism) ﹐而康德在經驗層為實在論故曰「經驗的實在論」﹐在超越層則為觀念論﹐故為「超越的觀念論」。柏克來﹐笛卡兒正好與康德相反。 「經驗的觀念論」使我們的經驗知識無實在性可言﹐「超越的實在論」又使我們形而上學的知識成為妄想。其實「經驗的觀念論」函「超越的實在論」此句話只能就笛卡兒說﹐不能用在柏克來。柏克來之觀念論﹐康德指其為獨斷的觀念論﹐一般謂之為主觀的觀念論﹐他並無經驗層與超越層這二層之分。因為「to be is to be perceived」則一切知覺現象都是主觀的idea﹐離開idea其背後再沒有什麼實在﹐故他無超越意義的實在。康德對此並無簡別﹐這是他一時的疏忽﹐故他所謂的「經驗的觀念論」﹐「超越的實在論」大體都是指笛卡兒而說的。 下一講要講的是在康德的思想內﹐我們如何把這些經驗主義與種種的實在論都吸收到「經驗的觀念論」內﹐我們又如何來了解「超越的實在論」以及為何「超越的實在論」是不行的。這樣一步一步前進﹐我們可以把那些亂絲都予以釐清。 而且在講經驗知識﹐科學知識的範圍內﹐羅素有好多思想都是來自康德﹐說得不客氣﹐都是偷自康德﹐只是所使用的詞語不一樣而已﹐而他自己也不提﹐現在邏輯實證論的思想也大都來自康德﹐由康德啟發出來的﹐故我曾經說過﹐在某一個意義上康德是最大的邏輯實證論者。邏輯實證論中說什麼是無意義﹐其實都是康德早已說過的。 故唸西方哲學﹐古代的哲學由古希臘起到康德以前的哲學都匯歸到康德處﹐康德以後的哲學都由康德開出。故沒有一個讀哲學的不讀康德的﹐不管你贊成與否﹐了解與否﹐了解到什麼程度﹐都非讀康德不可。因為在康德的哲學內﹐一切哲學的問題﹐哲學的論點都已談論到。你需要有哲學常識﹐知道有那些哲學問題與其來龍去脈﹐康德以前如何思考﹐康德以後如何思考﹐知道了以後才能繼續前進﹐故讀哲學的人都可由康德處得到啟示。 他對哲學的概念(Philosophical concept) ﹐哲學的論辯(Philosophical argument) ﹐與哲學性的分析(Philosophical analysis) ﹐都全部提到。世界上自有歷史以來﹐從沒有一個人能像康德這樣達到真正的哲學專家之地步。真正專業于哲學的是康德。他一生活到八十多歲﹐任何別的事不做﹐一生也沒有離開過他的家鄉﹐一生精力全部集中在他的哲學構思﹐這真是一位了不起的人物。故有人說康德的哲學是哲學的常識﹐但此常識並不是平常的常識﹐而是非常深入的常識。也有人說過﹐通過康德哲學不一定有更好的哲學出現﹐但不通過康德的哲學則只會有壞的哲學﹐故讀哲學的人一定要讀康德﹐否則是胡思亂想或落入旁枝偏枝﹐而得不到學習哲學的正確途徑。 (第三講完) [book_title]第四講 康德的「經驗的實在論」與「超越的觀念論」此對反于「經驗的觀念論」與「超越的實在論」；由經驗的實在論融攝知識範圍內一切實在論的思想，由超越的觀念論融攝一切關于智思界者的思想 來布尼茲．羅素傳統于邏輯以外在哲學方面也可下委也可上提。上提的方面是關于形而上學方面，即所謂的理性主義的獨斷論。下委方面大體是英美的經驗主義與實在論，言至此，我們再加上二次大戰以後流行的胡塞爾的現象學與海德格的存在哲學等不屬于「來布尼茲．羅素」傳統的思想。這些下委的思想，我們如何把其消化到康德的批判哲學呢？ 首先要了解康德本人的思想是「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。上講也已經提過這個思想是針對笛卡兒而言，因笛卡兒的思想正好是「經驗的觀念論」與「超越的實在論」。 康德的「經驗實在論」的意義，簡單地說，大體可以就三項來了解，即時間、空間與現象，這三端都可以表出經驗實在性與超越的觀念性。由經驗的實在性說「經驗的實在論」，由超越的觀念性說「超越的觀念論」。時間、空間與現象三端，其中時間與空間是一類的，依康德說時間、空間只在經驗現象上有效，可以應用，在此就有其實在性。假如離開了經驗現象，離開我們的感性（sensibility），而想像時間、空間是絕對客觀的自存體，或附著在客觀物自身上的一個屬性，這就是妄想，妄想就是空觀念，而無實在性，故言超越的觀念性。 這裡「超越的」一形容詞意思是「超絕」或「超離」義，即Transcendent一詞之意義。在康德「超越」一詞與「超絕」或「超離」的用法不大相同。「超越」是指某種先驗的（apriori）東西，先乎經驗而有，不由經驗得來，但卻不能離開經驗而又返回來駕馭經驗，有此一來往，便是Transcendental一詞之意義。假如是超絕或超離，即“Transcendent“，則此超絕或超離就是與經驗界隔絕，完全隔離，一往不返；而超越則往而復返。此處言時間、空間若離開吾人的感性主體，離開了經驗現象，而想其為客觀的自存體，或附屬于物自身上的一個形式條件，或一種屬性，這就是空觀念。但超越與超離的區別，康德本人也常不嚴格遵守，此處用transcendental，其實就是transcendent的意思，此即超離、超絕。說超越的觀念性實即超絕或超離的觀念性。若不離開感性主體，不離開經驗現象而為經驗現象之形式條件，就有其經驗的實在性。就其經驗的實在性而言，我們也可說這是時空之內指的使用（Immanent use）；若就其超絕的觀念性而言，這便是時空之外指的使用（Transcendent use）。此內指外指不同于internal與external，inner與outer之相對。Transcendent往上超越一往不返，故超絕而外在，這外在是以超離定，簡稱曰外指；Immanent則雖超越而又不離經驗，簡稱曰內指或內處。內指或內處，中文有時亦譯為內在，則常與internal相混。但當內在與超絕對照地使用時，此時之內在人們一見便知是指immanent而言，故最好譯為內指或內處。這樣，是依上下而為內外，而不依主客而為內外。時間、空間如此，現象也是如此。 每一個東西依康德，都有雙重身份，即現象的身份與物自身的身份。物自身的身份我們不知道。故一物如粉筆，若把它當作現象看，則它就是呈現於我們的感性主體者，其顯現乃對感性主體而顯現。當你說現象而又離感性主體，只從理性上講，或只從純粹知性上講，而不想現象以什麼方式，如何呈現到我們的眼前，那麼此時現象即一無所有（nothing）。現象要顯現出是一個東西，就是對感性主體而顯現。如離開感性主體只從理性上想這個現象，此時這現象就是空觀念，一無所有（nothing）。由現象也可說其內指的實在性，即內指地言之，現象是個實在的現象，不是幻象（illusion），是真實實在的柬西，這內指地說是對的，但外指地說就不對，只是空觀念。 康德大體由此三方面來辯說經驗實在性與超越觀念性，假若了解此三者的經驗實在性，就知道康德為什麼說在經驗現象範圍內我們所知的一切現象的對象都是實在的。即平常所說的matter，在康德看來也是一大堆現象，所以也是實在的，真實的，而假如像柏克來所反對的matter，那不是真實實在的matter，那是抽象的概念（abstract concept），因為杯子是具體實在的東西，故matter不能拉掉，拉掉了，杯子不是變成空的影子嗎？matter是實在的，若把其講成抽象的概念，杯子就成空的。故matter不能拉掉，不能當抽象的概念看，而是一個具體的表象，具體的現象，故杯子是實在的東西，這就是康德的經驗實在論。這三端內指地說，皆可達到經驗的實在論，外指地說，因其離開我們的感性主體，則只是個空觀念，什麼也沒有，由此而言超越的觀念論，即明超絕、超離者之觀念性。 平常人不了解康德之思想，以為他是最偉大的觀念論，最偉大的唯心論，這些詞語都非常麻煩而不對的。康德說超越的觀念論，這不是他的思想之積極意義，不是好的意思，是個空觀念而沒有實在性，這就叫做觀念論，故非積極而好的意義。若以最偉大的觀念論或唯心論來說他，此似為讚美之詞，這樣該有積極的意義，但對康德本身而言實非如此。在知識的範圍內，超越的觀念論是消極的意義而非積極的意義。在此言空觀念乃指對時間、空間與現象三者皆了解得不對而言。 上面只就時間、空間與現象三端是在經驗知識的範圍內言有其實在性、真實性，但我們的思辦理性（speculative reason），理論理性也即知解理性（theoretical reason）常常越出經驗範圍的限制，而想出好多的觀念，如世界是有限或無限，世界有無第一因，世界有無上帝。這些觀念都是可以想的，但都是越過經驗可能的範圍而想的，想是這樣想，但所想的這些觀念（idea）並無實在性，康德稱此為理念，意即由理性所思出的概念，而這些理念也只是空理念而無實在性。因無直覺給予這些理念以對象，在此無直覺可給，也即無對象可給，這樣這些理念不是空的嗎？ 故由時間、空間與現象擴大至世界有限無限，世界有無第一因，世界有無上帝等等，在思辨理性、理論理性、知解理性之範圍內都是空觀念，由此也可說超越的觀念論，此時超越的觀念論便擴大了其所指；開始時只是時間、空間與現象三端。思辨或知解理性所構想的理念也沒有實在性，因此也可以說超越的觀念論，此超越的觀念論不是好的意思。站在思辨或知解理性的立場可以這樣講，但這並非是了義，並非究竟話頭，故康德並不停在這個地方，他留一個後路。若轉到實踐理性（practical reason），則上述的第一因，上帝都可以有實在性，此時可以有實在性是由實踐理性講的。因思辨或知解理性是知識的立場，由知識的立場我們對于這些都是沒有知識的，放在思辨或知解理性是沒有實在性的。但這些理念在實踐理性上有實在性，則此時就不能說是超越的觀念論。 一般人了解康德之超越觀念論，只知道上帝之存在不能被證明，故「上帝存在」之證明是不合法的，靈魂不減也不能被證明。康德是站在思辨理性的立場，認為這些是不能證明的，故謂之理念，理念者，理性之概念也。但轉至實踐理性講，這些理念就有實在性，而此實在性是在實踐理性上的實在性，而非知識上的實在性，放在知識上只有超越的觀念性。 康德本人的經驗實在論與超越觀念論大體是這個意思。笛卡兒就知識範圍而言，正好是相反，是經驗的觀念論。其大體的論點是：一切經驗的東西均由感性出發。但由感性所見的東西都可以欺騙我們，帶有主觀性，且隨人而異，隨時而變，就是正常（normal）的狀態也是無嚴格的意義，而並非一定的。這種由感性出發的都是主觀性而且可以欺騙我們，此之謂感性之欺騙性，亦即感性不能證明杯子的實在性，故謂之為經驗的觀念性。 笛卡兒這樣說，柏克來也這樣說，故柏克來說：To be is to be perceived。存在的東西都是被覺知的東西，離開能覺知的心或覺知的心覺，就沒有存在的東西，故一般稱之謂主觀的觀念論，在此譯為觀念論是不對的，不恰當的。因柏克來之to be is to be perceived，被覺知的存在是在覺知之心的眼前呈現的存在，並不是我們心理學上的觀念，放在此譯為觀念是錯誤的，令人生誤解的，以為柏克來之主觀觀念論是哲學家在玩弄魔術，無中生有。 柏克來之idea非心理學的觀念，英文之idea有許多意義。idea有心理學的意義，如對一件事有何想法、意見，此時就謂之觀念。但柏克來使用idea不是這個意思，而是指一個客觀而具體的存在。此具有現實的（actural）、具體的（concrete）、特殊的（particular）三種性質。「具體的」是在與能知之主體的關係中呈現而為「現實的」，「現實的」都是「具體的」，「具體的」都是「特殊的」，此三者是相連而生。假如一個東西與任何覺知之心沒有發生關係，這個東西就是沒有，這是柏克來的辯論。與你、我或其他有限的存在都不發生關係，最後就與上帝發生關係，也即總不能離開能覺知之心，這也是很合理的辯論。 此時之idea是具體而現實的對象（concrete and actural object），這正好與我們心理學的觀念相反。若照心理學的觀念來作解，這就是玩弄魔術，這樣就完全不對了，故柏克來之subjective idealism，嚴格講應譯為「主觀覺象論」，覺象即知覺現象，相當于羅素所說的percepts。柏克來用idea一詞是根據希臘文原來的意思，希臘文之原意是可看見的相，可呈現的相狀。海德格（Heideggar）評擊柏拉圖使用idea乃違反當時希臘文的原意，因idea本來是可看見的相，但柏拉圖把它倒轉過來變成超離的實在，故此非希臘文之原意。雖然柏拉圖能開出一個偉大的傳統，但海德格就認為西方哲學由柏拉圖就開始衰退（decline），也就是其哲學系統喪失西方哲學傳統原初的哲學智慧而下降衰退。當然這是他個人的看法，並不一定可靠。 但柏拉圖把idea變成在經驗之外而成超絕，故亞里士多德批評柏拉圖的Idea（理型）為Transcendent，而他則想把它內在化。但其實柏拉圖也可反辯說他並未違反一般使用該字的原義，因一般使用idea意謂可見之相，但他也可以意謂它是可見之相，只是他是用心眼來看的。故有人把他的Idea譯為「相」，此譯不好。柏拉圖之意思為理型，此譯最為恰當，最合乎他的意思，因其為現實事物之模型，是個form，而且是最真實的，在感覺世界之外，故譯為相，是可以引起誤會的。在柏克來使用之idea還可勉強譯為相。中國人使用相是相狀相貌，在佛教常稱法相，法相是屬于緣起法的。故柏拉圖所用之Idea，依一般譯為理型較好。柏拉圖理型也是可見之相，是個form，而且可見得很準，不過非以肉眼來看，乃是以心眼來看，即由清淨之靈魂就可看見Idea，而且看得很清楚。而且希臘文Idea一詞的含義本來就很籠統廣泛，不一定只限于感性的，也可用于超感性的，故其實柏拉圖也未必錯。 柏克來的idea其實是覺象，即我所覺知的現實存在。這樣一來譯為主觀觀念論是完全錯誤的，不但不表意而且錯誤，故當譯為「主觀的覺象論」。但依主觀的覺象論，儘管說是一個對象是具體、現實而特殊的東西，但只是訴之于我們之感性知覺（perception）而呈現的現實對象，仍然是些主觀性的東西，仍然可欺騙我們而無保障的。若只是這樣說下去不能證明杯子之客觀實在性。 所以由感性而給與的對象要有客觀實在性，是要加好多手續的，這好多的手續是無人能反對的，大家共同承認的，就是實在論的羅素也說「我們的哲學都是帽子底下者的哲學」，也即腦神經中的東西的哲學。一切現象，一切特殊的東西（particulars），也即我們所覺知的一切特殊現象，都是屬于腦子裡的，故純粹是自我中心中的特殊現象（egocentric particulars），而這些自我中心中的特殊現象要能成為有客觀性的對象，依羅素也須靠一些條件。而這些條件他稱之為設準，這些設準不能證明也不能否證，但是在技術上是需要的，這些思想其實與康德的思想差不多。羅素是歷來反康德的，但說到這個地方羅素就讓步了，說好聽是讓步，說不好聽是投降，可是還沒有完全投降。 如上所述，康德之超越觀念論不是好的意思，idea在這個地方可以譯為觀念，因其無實在性故為空觀念。康德在知識的領域內，他的正面主張是經驗的實在論，不是經驗的觀念論，就是說，通過感性而有的主觀表象，是在諸多形式條件下而成為客觀地實在的。至于說到自由、上帝、靈魂不減等idea即他說的理念，意即理性所發出的概念，因在思辨理性之領域內，這些理念只是空洞的理念，因為一個概念必意指一個對象，而此對象之實在性是不能被證明的，此時理念就可以被貶視為是空觀念。 至于笛卡兒則認為我們的知識對象都是由感性而給與的，但感性可以欺騙我們，故只徒感性上不能證明杯子的客觀實在性。其客觀實在性既不能被證明，故徒感性上說，杯子很可是一個虛幻的空觀念，此為存疑的，或然的觀念論（problenatic or skeptical idealism），亦即是經驗的觀念論，即，對于對象，由感性出發而說的經驗上的可疑的、或然的觀念論。柏克來的Subjective idealism也是經驗的觀念論，因他也是從感性出發，覺象均經由感性而得。但他所用的覺象（idea）卻是指具體特殊而現實的柬西說，他認為此即是真實的對象，因上帝把它們呈現到我們的眼前。但就由感性出發而得覺知而言，這仍是主觀的觀念論──覺象論，亦即仍是經驗的觀念論（覺象論）。故柏克來、笛卡兒兩個形態均是經驗的觀念論，唯觀念底意指不同而已。經驗的觀念論使我們經驗的對象，全部的現象世界變成空幻，這個結果很壞。康德在此就不主張觀念論而主實在論。在經驗觀念論下，客觀的知識就沒有了，我們的知識能知道什麼呢？我們所知的全部現象界都變成空幻，這是其論辯的自然結果。我們不能反對這個結論。雖有上帝的保證亦無用。 故康德那套思想在知識這個領域費大力來扭轉柏克來之「主觀覺象論」（subjective idealism），笛卡兒的「存疑的或或然的觀念論」（problematic or skeptical idealism），這些為經驗的觀念論，故康德為經驗的實在論。假如在此不能言實在性，不能說實在論，我們所知的現象就無實在性。由于我們知道這些現象要靠時間、空間這些形式條件，離開這些形式條件我們不能知道現象。那麼時間、空間若不為感性之形式條件，便無實在性。時間、空間這些條件無實在性，現象便不在時空中，因而也無實在性，這樣就無經驗知識。這個辯論是很強有力而且很銳利的，這就是由十七至十八世紀那個時代中的真正的哲學問題。這些問題現在的人都不談了，而這些問題其實也是非常麻煩的。這些由現代人看來是古董，其實是真正的哲學問題，這些哲學問題還是要哲學地處理之。如果哲學問題通過什麼方法來分析，分析的結果是被取消，這不是真正解決問題之道，故現在就有人重視十八世紀的思想，這些思想才是健康的，積極的，建設的（constructive）。二次大戰後，十九、廿世紀的思想都不行，才是真正的衰退（decline），而西方的近代文明其實是靠十八世紀開出的。 經驗的觀念論依笛卡兒的想法，感覺不能證明對象的實在性，但我們又假定有客觀而實在的對象，但又不能由經驗來證明，那麼這樣就是超越的或超離的實在論（Transcendental realism）。笛卡兒證明matter與mind為獨立的兩個substance。那種證明完全是以純粹理性的推理來證明，這不能算是真正的證明，其實是不能證明。他先證明mind這個substance，這是由「我思」而直接證明的，其實只是直接意識到。然後再通過上帝底存在之證明而證明matter這個substance，這是間接的證明，其實只是由上帝來保證。然而，證明上帝這個substance之存在乃是存有論的證明（ontological proof）。他由此就知識而言，就保證了客觀方面有實在的對象如杯子。若不管上帝那一方面，這樣肯定客觀實在的杯子就是超越的實在論。康德在此正相反，是超越的觀念論，這不是反過來嗎？故一定要主張「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。 笛卡兒首先由「我思」肯定「心靈」（mind）這個「本體」（substance），外在世界的本體是「物質」（matter）這個「本體」（substance），因而有兩個超越的本體，此即笛卡兒的超越的二元論。但康德在此聲明經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）是可以講的，但超越意義的二元論（dualism in transcendental sense）是不能講的，因後者不能證明而站不住的。這個見解也很有啓發性，且很微妙而不易懂，超越意義的二元論就是笛卡兒的思想，經驗意義的二元論是康德的思想。只能有經驗意義的二元論是很明白的。但于心物超絕地言之，我們能說什麼呢？這裡頭有很微妙的道理，玄得很，在此表現得最好的是佛教。 康德已經有玄微的思考，已經有暗示，為何可以有經驗意義的二元論？．因很明顯的我們依內在感覺（inner sense）有內部直覺；依外在感覺（outer sense）有外部直覺。而究竟這兩種直覺顯然是不同的。在經驗世界的範圍內，心就是心，物就是物，這個不能混亂的，不能瞎調和的。在這個地方不能說色心不二或心物是一那些不相干的話，故經驗意義的二元論可以說，但超越意義的二元論則不能說。在我們經驗知識的範圍內，心（mind）與物（matter）是不同的，我們了解自己的心是在時間這個形式條件下通過內部直覺而見到的。而了解杯子這個物體（matter）是在空間這個形式條件之下通過外部直覺而見到的，放在經驗上心與物兩者是不一樣的。因此在經驗意義上，不能講一元論；色心不二、心物是一在此都不能講。 若不在經驗範圍內，超越而外指，超絕而超離地講，康德說這時心與物是否能分得這麼清楚，是很難說的，而且不一定，他說得很老實。首先要了解，在超越的層次上，在康德就是所謂的智思物（noumena）這個範圍，即物自身之範圍內，心與物是否能如經驗世界範圍內分得那樣清楚，是很難的，做不到的，因為在物自身範圍內，時空是不能應用的。他的論辨完全是根據邏輯的推理（logical inference）而推想到的，他的思考力很強，但他說這一大套我們並不親切。只是根據邏輯的推理，似乎理當如此。 對智思物要講話是不可能的，因無根據。以什麼根據能說在智思物範圍內不是如此？因為對智思物要想有所說，表示態度，一定要對之有直覺（intuition），但我們的感觸直覺(sensible intuition)是達不到的，能達到的是智的直覺（intellectual intuition），但這種直覺依康德，人類是沒有的，既沒有，我們能說什麼呢？所以無直覺可給，就是空的，範疇也不能應用，故不能有任何判斷或加上任何謂詞。即以此故，康德推想超越意義的二元論是無根據可以成立的。他只是這樣推想，生硬得很，而一般人更是不懂，總是如隔萬重山。 但東方，中國的傳統對此有學問的傳統，有清楚而確定的觀念，故能清清楚楚確定地講出為什麼在此不能有二元論？在此有許多漂亮的話題，不是如康德那樣只根據邏輯的推理而推想。如佛教的智者大師，儒家的王陽明到後來的王龍溪，都對之講得非常清楚而確定，瞭如指掌。中國的這些先賢在一千年前就已經說得比康德透闢多了。道理不管由誰講出，不管時間空間的差距，但一成道理就有普遍的意義。因為只要是人，人是有理性的，不管古今中外，凡是人就能合理地思考，能合理地思考，就有普遍性的概念（universal concept），這樣就有客觀的意義，所以道理是可相通的。如大家對此要有基礎知識與進一步的了解，請參閱我的中國哲學十九講、佛性與般若等書。 康德已經釐清以往的氾濫，但因經由邏輯的推想故對智思物說得總是消極，但在經驗範圍內的現象界，他說得清清楚楚，而且都完全展示出來，因為這方面有直覺做根據，放在這方面他說得清楚而積極。在此我的目的是要點醒關于二元論，經驗意義的二元論可以講。當我說經驗意義的二元論可以講，意即在知識的範圍內不能說物我雙忘，主客並眠，乃至色心不二，心物是一，這些話，因此心物是可以分得清清楚楚的。但超絕地言之，心與物就不必然能那樣分得清楚，以是故，超越意義的二元論是不能講的，因此始有色心不二，心物是一，乃至智與智處俱名為般若，處與處智俱名為所諦，以及王龍谿的體用顯微只是一機，心意知物渾是一事，那些玄妙的話頭，但卻清楚的很。 這就是康德把經驗的觀念論轉成經驗實在論，把超越的實在論轉成超越的觀念論。來布尼茲．羅素傳統的哲學方面的牽連就是所謂的下委方面，包括英美與羅素以後的經驗主義與實在論，這些雖有種種的說法，但都說不出名堂與道理。反正他們就是承認經驗對象有客觀實在性，若無客觀實在性，我們科學研究的是什麼？就是這麼一句話，其實這句話只能說是信念，不能說是證明，並不成論辯。大體一般人的實在論都是這一類的，反正在這個地方也不要辯了，越辯越糊塗，我們就乾脆承認其客觀實在性就好了。若無客觀實在性我們的科學知識就無對象了。他們的說法大體都是屬于這一類的，故這些實在論實無多大的意義。 我們就姑且承認他們有相當理由，但都是零零碎碎的，這些思想都是無統宗、無歸宿、無收攝。而這一類的思想，也就是這些種種的實在論，均不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。由此實在而成為經驗的對象，而其所以成為經驗的對象是要靠一些條件如時間空間以及十二範疇等，這些條件是主觀的，但這些主觀條件並不妨礙其所成的對象是客觀的，故他們指康德是主觀主義，這種指責是似是而非之浮辭。時間空間與杯子是兩種不同的東西，而他們對時間空間根本投有了解就判斷康德是主觀主義。時間空間是虛的，但是又很有用，我們天天就離不開時間空間，若說他們是實的，那它們在那裡呢？我們可看見杯子，但不能看見空間。在外在世界有杯子這個對象，可是外在世界並無時間空間這個東西。所以對于這一類的東西都要仔細去了解。這些都是哲學上的概念。故以康德的說法，時間空間是主觀的，這個主觀的意義並不妨礙杯子這個現象之客觀實在性。既然不妨礙其客觀實在性，但同樣地我們也不能因而就說時間空間是客觀實在的。這不是拆開了嗎？為什麼一定指這樣的說法是主觀主義呢？時間空間如此論，十二範疇也是如此論。作為範疇的那些概念，稱為純粹的形式概念（pure formal concept）。形式之所以為形式，是因為代表法則，故為法則性的概念，法則性的概念是虛的，可由我們思想本身發出，也不妨害經驗對象或現象間的因果關係是客觀而實在的。相反的，也不能因為經驗對象與現象間因果關係之客觀實在性就說那些作為範疇的純粹的形式概念也同時都視之為客觀實在的，這也是可以拆開的。這都需要我們對每一概念，每一詞語都有最恰當的了解，恰如其性而了解之，如錯了就成大混亂。 康德的思想儘管時間、空間、十二範疇是主觀的，但他是經驗的實在論。而那些無歸宗無收攝的實在論，就以英美的經驗實在論來說，他們總不肯承認時間、空間與十二範疇是使現象可能，使經驗知識可能之條件，而且是主觀的。既然不肯承認這些，那麼他們究竟憑什麼條件來說經驗對象的客觀實在性呢？他們又說不出來。 如懷德海、羅素這些大哲學家都還是以時間、空間為客觀的（objective），是由經驗中抽象出來的。但經驗就是經驗知識，當我們一說經驗知識，這些條件早已有了，故認為時間、空間是由外面的經驗抽象出來的，這不是顛倒、倒果為因嗎？ 他們就是不承認康德的這種說法，如羅素，他認為知識都是由經驗出發，如有客觀性就需要有些條件，可是依他的說法，這些條件既不能證明也不能否認，他稱之為設準（postulates）。他所意指的設準大體都是康德所說的範疇，故我說他是讓步了，其實就是投降。但他不像康德排得那麼整齊而有系統，他只是隨便地舉了五個，但都屬于康德的範疇與時間、空間。而我們若問羅素你把這些成立客觀知識的條件放在那裡呢？他就沒有地方放，他說這些是假定、設準，就擺在那裡算了。這些假定是歸到那裡呢？是歸到對象呢？或歸到知性呢？在這裡他就存而不決，在此他不表示態度。因為他不喜歡往知性那裡收攝。康德是把範疇歸到知性，由知性而發；時間與空間是感性之形式，由心靈之主觀構造而立。但英國人就不喜歡這一套，此不喜歡是情感的，是沒有什麼道理的，反正我就是不喜歡。但進一步追問這些設準是不是一定屬于客觀之對象的，以羅素之聰明他知道這是不能證明的。故他的邏輯原子論，還是由邏輯分析的立場而言，並不在客觀世界處去肯定世界最後的單位是原子，他不能肯定這種說法，這就是羅素的聰明處，也是英國人的聰明，邏輯原子論是高度工巧化的思想。 但是要講到這些設準之收攝處、落實處，他就不願如康德那樣歸到知性，他不喜歡這樣，其實他不能違背。他不放在這裡也不放在那裡，他連原子都不能客觀地肯斷，他那能客觀地肯斷那些設準呢？他只說我們在知識上需要這些東西，因為既無人能證明之，也無人能否證之。這說得好像很謙虛，其實是英國人不徹底的態度，英國人有極度工巧的微妙處，也有那不徹底的態度。德國人則徹底追根究底非得解決不可。英國人的心態（mentality）很有趣，他們能把工巧與不徹底這兩面運用得恰好。該工巧的時候斤斤較量，精密得很，是典型的商人民族，頭腦精密得很，慢工取巧匠，慢吞吞地不慌不忙。在他所能處理的範圍內，他做得很像樣子，但在他所不徹底的範圍內，就不了了之。他在經驗這個範圍內也應付得很好，在這個地方，因為靠經驗，所以沒有絕對，在經驗中那有絕對的呢？共產黨人專就經驗的東西找絕對，所以結果是大顛倒。經驗的東西那裡有絕對的？故英國人能站得住是有他一套的，有道理的。 但是這一類無歸宗無收攝的實在論，均脫離不了康德的經驗實在論的範圍。說康德的主觀主義是就時間、空間與範疇這些形式條件而言，其實這些形式條件並不妨礙對象的實在性。經驗主義與一般的實在論講實在就不接觸這些問題，要說實在一切都是實在：對象是客觀的實在，故時間、空間也視為外在而與對象一起而為客觀的實在；對象是物理現象（physical phenomena），當然是有客觀實在性，故把本體、因果等那些作為範疇的純粹概念也都視為外在而為客觀的實在。在康德，對象與使對象可能的條件這兩者是可以拆開，可以拉開的。把它們皆歸到外在是輕率的，也是很方便而簡單的，但其實是不通的。不要以為對象是客觀實在的，時間、空間即客觀地附著在杯子上，由對象把時間、空間抽出來，這樣想就顛倒了，一般人都是這樣想，對範疇也是如是觀。 故一切實在論都脫離不了「經驗的實在論」這個範圍。而他們辯論的論點就是以主觀主義來責難康德。其實主觀是指時間、空間、十二範疇說，不指對象說。對象是現象，是實在的，但他們不知時間與空間及範疇雖發之于主體，然而亦只在經驗範圍內有實在性，如是，遂統統視為外在的，故他們這種實在論說穿了其實都可消融到康德的經驗實在論，而以此範域之。 英美式的實在論既可如此被處理，至于德國式的實在論，如胡塞爾、哈特曼與海德格這些人的思想也是反康德的。胡塞爾的思想其實也不出經驗實在論的範圍，他施行他自己所謂的現象學的還原（phenomenological reduction），目的是為了成就整個的知識，整個的科學，使其成為準確的科學（exact science），它沒有特殊的內容，但只作為一切特殊科學的公共基礎，故現象學以胡塞爾自己來說是一種方法論，而此方法論處理應用的範圍不能離開現象界，也沒有離開康德的經驗實在論的範圍，因為他是說準確的知識，他的思想裡沒有noumena與phenomena的分別。noumena這方面他是沒有的，這就是說他沒有價值世界，不講價值世界而只講知識世界。不管其精確性如何，嚴格精確的是數學，不十分精確的是物理科學，故還是在知識世界的範圍內，也即康德所謂的現象界的範圍內，故他還是脫離不了經驗實在論的範圍。儘管他不似康德把時間、空間視為主觀的形式條件，也不視十二範疇是決定現象的純粹形式概念，儘管他說話的度向（dimension）不由此說，因而也是無歸宗無收攝的說法，然而他還是脫離不了經驗實在論，那能反對康德呢？ 他自己以為可以從經驗實在論解脫出來，可以不受這個籠罩，他以為他另開一套，而他這一套是讓對象自己說話，讓它自己把自己呈現到我的眼前來，以現象學的還原法把眼前這一些經驗材料（empirical data）一個一個抽掉，使它的本質（essence）呈現，因為經驗材料是由感性而來，這樣就不能成就正確的知識。故他通過意指的分析（intentional analysis），把本質呈現出來，提到本質就是概念（concept），概念是普遍性的（universal），故以此方法讓對象自己呈現出來，經過這樣的程序呈現出來的就是客觀的，那麼客觀的就不會受康德主觀主義的籠罩，而可以從他的主觀主義解脫出來，即是說康德所講的那些形式條件可以是不必要而沒用的，康德所講的時間、空間是直覺的形式條件，這也是沒有用的。但所謂沒用只是表示他沒有想到或意識到，沒有意識到並不就是沒有用的。 把對象的經驗成份拿掉，而把其本質，普遍性的成份呈現出來，這不表示你能脫離時間，空間與十二範疇這些形式條件的籠罩。由時間空間與十二範疇的形式條件來決定杯子這對象，決定後杯子就是一個個別的對象(individual object)，還是杯子。杯子還有構成杯子的種種特性，而若把這些特性一步一步通過現象學的還原，而把杯子本身的本質呈現出來，這一套是可以做的，但這是康德所不必做的。因為康德所要做的正是杯子如何能成為一個有如此這般特性的客觀杯子。這是說在那些形式條件的決定下杯子才能成為客觀的對象，成為客觀的對象才有如此這般的特性(property,constitution)，對于這些特性作分析或邏輯分析當然可以做，康德並不反對，可是這不是問題的所在，說話不從這裡說，因為這是後來的文章。這樣胡氏如何能脫離經驗實在論，如何能脫離時間空間與十二範疇的形式條件的籠罩？又如何能脫離超越的統覺之綜和的統一？（胡塞爾的純粹意識之智思與所思之結構實不能脫離超越的統覺之範圍）。胡氏說他自己能脫離，那只是他自己沒有想到，沒有接觸到，其實康德還在那裡控制著他。故胡塞爾的思想也沒有什麼真正可以離開康德處。他以為可以建立一個準確的科學，以為一切科學的公共基礎，這是空話。胡氏未曾說明邏輯興數學，而道德、宗教等價值問題都沒有接觸到。然則所謂「為一切科學的公共基礎」這句話究竟有多少意義呢？內容太簡單而表現的卻好像很複雜，曲曲折折煞有介事，但其哲學性的論辯其實太簡單，就如剛才所說的可以成為問題的，是可以辯說的，但胡氏沒有接觸到。如是，胡氏實脫離不了康德的籠罩，只是不自覺而已。 這些思想都是二次大戰以後很流行的，這些思想都是世紀末衰世的「纖巧」哲學。現代人是纖巧，纖巧很不好。工巧還好，工巧還是中性一點，纖巧就不見得好。如胡塞爾、海德格、維特根斯坦都是纖巧，這些人的哲學看起來有很多的妙處，其實一無所有，他們的哲學在論辯的過程中有吸引力，有迷人的地方，但終究是不通透的，故這些思想都是無歸宿無收攝的。 (第四講完) [book_title]第五講 康德的經驗意義的二元論與羅素的中立一元論：超越意義的二元論不能成立 上講提過經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）可以講；超越意義的二元論（dualism in transcendental sense），如笛卡兒所主張者，則不能講；又說到康德的經驗的實在論，順此言英美式的實在論的思想，儘管有種種說法，但不管什麼說法都不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。凡此皆是歷史上的故事，總之，一方面重新使我們了解英美的思想，一方面使我們重新仔細了解康德本人的思想。 我們現在再順經驗意義的二元論來看羅素的中立一元論。羅素在現象範圍內不主張二元論的思想。康德的二元論是經驗意義的，而非超越意義的，超越意義的二元論康德本人也不主張。而羅素並沒有超越層上二元論的意義，因為羅素只有一層無二層。羅素在康德所謂的經驗意義的二元論之範圍內，他不喜歡二元論之名詞，而以一元論名之，在此範圍內他是主張一元論的。他想取消傳統傳下來的心（mind）與物（matter）的問題，取消後他遂把他的思想名曰「中立一元論」（neutral monism）。 對經驗意義的二元論而言，羅素為中立的一元論，也即是說，對心物問題而言，他不主張二元論而主中立一元論。但就整個世界以觀，即是說，就羅素型的形而上學而言，他又是多元論，而此多元論是以邏輯的原子論來規定的。這在前面已經說明過。 羅素的中立一元論，由十九世紀末至廿世紀以來，為英美思想之主流，似是一流行的風尚。他不喜歡傳統上傳下來的笛卡兒的mind與body之超越意義的二元論。對于這個問題，康德說得很穩當，在經驗範圍內不能抹殺心與物之差別，故他言經驗意義的二元論。至若離開經驗而超絕地講時，心與物是否能分得那麼清楚則不能斷定，故超越意義的二元論是不能講的。但在經驗範圍內之二元論是表示心物底差別是經驗上的事實，經驗世界日常生活上的事實，而不能抹殺，不能混攪的。 可是羅素對此問題所採取的態度，就無這樣穩當，他不喜歡傳統傳下的超越意義的二元論，那是可以的，但在經驗意義範圍內，現實生活的範圍內，他想建立中立一元論，這樣就攪亂而混漫。他所說的中立是什麼意思呢？因為心既不能當作一個超越的本體看，則亦無所謂物，物也不能當作一個超越的本體看。他只是以事件（event）一詞來代表。這是近代廿世紀尤其英美思想家所喜歡用的字。不管發生在外部的，如呈現在我眼前的桌子，就是一堆特殊的事件（a group of events），或發生于我們內部的，如種種心態，也是些事件。他就這樣先提出一個中立性的名詞--事件（event）。但為什麼我們現實經驗上有心與物之分別呢？這是後來我們解析的結果。若服從因果法則就是物理事件（physical events），由物理事件構造成物這個概念，故物非超越的本體，是由一些服從因果法則（law of causality）的事件所構成的，這是由事件來說明物這個概念。同樣地，也無所謂心這一超越的本體，心是由服從記憶（念舊）法則（law of mnemonic）的事件所構造成的，此之謂中立一元論。 羅素在他的心之分析（Analysis of Mind）與物之分析（Analysis of Matter）中，分析的結果都成特殊的事件。把mind打掉，也就是把主體打掉，故無所謂唯心論，也無所謂主體性。把物打掉，也無所謂唯物論。把這兩者都化為事件，因此也無主客的對立。依維特根什坦，無所謂主體、客體，與由之而推出的心與物之分，一切都被視為個個原子性的事實（atomic facts），故為泛事件論。因此在邏輯命題的世界中，只有事件與事件間之並列關係（co-ordination），而無主體與客體間之隸屬關係（sub-ordination）。 並列與隸屬是相反的。若只是事件之並列，就無主客間的對立；若有主客間的對立，就可以有隸屬關係。而以往傳統的超越二元論之由來，以維特根什坦的說法，是源于我們的偏執。站在純邏輯的觀點上，不管是physical events或mental events都可以把其化為邏輯命題而把其表達出來，故站在純邏輯的觀點，一切皆可視為命題世界，這樣就成泛事實論，純客觀主義，也可謂大客觀主義。即是說，這是以凌空的，泠泠然的邏輯觀點來看世界，不管是外部的物理世界或內部的心理世界。這種凌空，泠泠然的橫觀的態度是很能吸引人的，以為這是很灑脫而自在的。但這種態度實只是通過邏輯分析取消了問題，並不能解決問題。 他們不喜歡以前的二元論的看法，而提出中立一元論的思想。服從因果法則的事件就是物，服從記憶法則的就是心。這種思考方式與以前傳統的思考方式截然不同。以前的思考方式是就眼前呈現的事實往後推尋，而追尋其背後的根據，稱為存有論的推斷（ontological inference），此種存有論的推斷只是推斷某某而不能直接證明某某，這是以往的思考方式。但是這個方式都是由結果推原因，而在純邏輯上這種倒推的方法是不能成立的，因為一個結果是可以有許多不同的原因造成的。羅素的思想就是不喜歡這種思考方式，他認為只由眼前呈現的事件（events），依其所服從的某種原則，我們就可以構造某某，故羅素就提出「以構代推」之原則。以構造的方式來代替傳統之存有論的推斷之思考方式，這是近代化的思想，是近代人的巧妙。 同樣地，胡塞爾也反對傳統的那種推斷的思考方式，故主張以現象學的還原法，就意指分析而讓客觀的事實本身自已呈現出來，這也是現代人思考上的工巧，反對以前人的往後推。此種思考方式其實都非開始于羅素或胡塞爾，而是開始于康德。康德在經驗知識的範圍內，就是採取就眼前呈現給感性主體的表象來構造，只是其構造方法與羅素的不一樣，也不走胡塞爾的意指分析之路。康德說物也不是超越的本體，而是一大堆表象，而且是可以直接證明的。依康德，物就是在空間形式條件下呈現的一大堆表象，而心則是在時間的形式條件下呈現的一大堆表象。這樣就可以看出羅素中立一元論的思想是來自康德。羅素說事件，康德說表象，內部外部都一樣，在羅素說是事件，在康德說是表象（representation）。故我們若不為表面的詞語所蒙蔽，就可以看出羅素的這些思想其實就是來自康德。康德說表象，但承認經驗意義的二元論，羅素耍花樣，不管經驗意義的或超越意義的二元論，他皆反對，他主張中立的一元論。 如上所述，依康德，不管外感（outer sense），或內感（inner sense），所給的都是表象(representations)，而羅素則謂之事件（events）。如是，則兩者之間究竟是有何根本的差異？而羅素把服從因果法則的事件歸為物，服從記憶法則的歸為心，這樣，則羅素之中立一元論與康德之經驗意義的二元論，豈不是一樣嗎？若羅素以事件說其一元論，則康德以表象也同樣可說一元論，其間的差別只是羅素不喜歡二元論，而把其重點放在一元論。而就康德言，在經驗層次上，如只因同是表象而說一元論，這是無意義的，故他在經驗層次上主張二元論，但他也承認二元論在超越層上是不能成立的。羅素則在經驗層上也一樣不主張二元論而主張一元論，故他很明顯地偏愛一元論，這是羅素思考中情緒上的主張與偏愛，而經驗層上的中立一元論，把一切都說成事件，其實是混漫，而康德在經驗層主張二元論是康德的思考較為嚴格而穩當。不能分的就不能分，該分的就應分，不能混在一起而成混漫。羅素天天宣傳邏輯分析，科學知識是屬于邏輯分析範圍的，故他可以講得很合乎邏輯與科學，但在科學知識以外，他就說得不邏輯，不科學。這一種現象也隨著羅素思想的傳入中國而感染了中國人。那些宣傳邏輯的人，他們對其他事情的主張也是一樣最不合邏輯，而宣傳科學的人，其態度也最不科學。本來邏輯與科學是屬于學術研究的，而不能成為宣傳崇拜的對象，一落入宣傳崇拜那就是情緒的。 中國人喜歡一元論，其實這不是情緒的喜歡或偏愛的問題，而是有其實踐上的必然性的。在實踐的境界上，達到物我雙忘，主客並遣，在此並無所謂主觀客觀，主觀消失了，客觀也消失了，中國儒釋道三家對此均有體會。物我雙忘，主客並遣時，二元論就不能成立，這個境界也就是康德所謂的超越意義的二元論不能講的緣故。康德這樣講是根據他的思考，只能這樣想，但不能十分清楚瞭如指掌，這是依他嚴格的思考路向所達到的結論，一定是這樣而不能隨便亂講的。 但依中國的傳統思想而言，達到物我雙忘主客並遣，是經過修行實踐而達到的聖境，不管這個實踐的聖境是儒家式、道家式或佛家式的。如無達到這個境界就不能成聖成佛。故成聖成佛非得經由經驗知識界，現象界往上翻而一定達到超越層，即康德所 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜