[book_name]文化与人生 [book_author]贺麟 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,学术,哲学,完结 [book_length]246415 [book_dec]贺麟著。商务印书馆1947年出版,1988年8月新版。该书是著者在抗战期间在西南联大任教时,在报刊上所发表过的文章的结集。新版除保留旧版的全部文章外,还增收了若干篇章,并撰写了新版序言。现共收42篇。内容涉及人生、道德、教育、法制、宗教、哲学等文化的各个方面。书中每篇所论都是针对当时中国所面临的现实文化问题,并根据自己的思想体验来加以解答。其依据是中国的儒家思想和西方康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义思想。著者认为该书表现了三个特点:(1)有我。书中绝少人云亦云地抄袭现成公式口号的地方,每篇都是自己的思想见解和体验的自述或读书有得有感的报告。或者说,每一篇都有自己性格的烙印。(2)有渊源。即是说,虽说有我,但并非狂妄自大,前无古人。书中所反映的思想,都有其深远的来源,——中国传统文化和儒家思想。(3)吸收西洋思想。虽然发扬传统文化,但并不守旧,对于西洋文化思想和哲学,都加以虚心的理会和切己的体察,而将其根本精神,以自己的语言,解释给国内人民。该书许多篇章的观点都比较新颖。出版后曾引起学术界的注意。1986年10月,中国社会科学院哲学研究所、北京大学哲学系等四个单位举办了贺麟学术思想讨论会。会上不少人都认为该书与《近代唯心论简释》一样,是著者前期思想的代表之作。 [book_img]Z_4914.jpg [book_title]序 言 这是我抗战八年来在昆明西南联大任教期间所写的关于文化问题及人生问题的一些文字。这些文字曾经先后分散在国内各地不同的刊物上发表过。我于离开昆明回返北平之前，很费了一些工夫才把它们搜集整理起来，成为一册较完整的论文集。我虽无法把它们分章分节地作为系统的形式排列起来，但它们确是代表一个一致的态度，一个中心的思想，一个基本的立场或观点。它们之间实有内在的联系。自信十余年来，我的思想没有根本的转变，没有今日之我与昨日之我作战或自相矛盾的地方，只是循着同一个方向进行发展。即是从各方面，从不同的问题去发挥出我所体察到的新人生观和新文化应取的途径。在发挥我的文化见解和人生见解时，我觉得我又在尽量同情理解并发扬中国固有文化的优点，并介绍西洋文化的意义，西洋人的近代精神和新人生观。 书中每一篇文字都是为中国当前迫切的文化问题、伦理问题和人生问题所引起，而根据个人读书思想体验所得去加以适当的解答。这些解答所取的途径，如从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义。篇中大都系亲切地自道所思所感和所体察到的新意思，以与青年朋友们谈心论学。我并不企图讨论专门系统的哲学问题，然而我个人的哲学见解均已在浅近的方式下散见于各篇中，因此希望对于会心的读者能多少引起他哲学的兴趣并启发他自己的哲学思想。 这书似乎多少可以表现出三个特点：一，有我。书中绝少人云亦云地抄袭现成公式口号的地方。每一篇都是自己的思想见解和体验的自述，或自己读书有得有感的报告。也可说每一篇都有自己性格的烙印。有我的时代，我的问题，我的精神需要。这些文字都是解答在我的时代中困扰着我的问题，并满足我所感到的精神需要。二，有渊源。虽说有我，但并非狂妄自大，前无古人。我的思想都有其深远的来源，这就是中国传统的文化和儒家思想。篇中不惟对孔孟程朱陆王有同情的解释，即对老庄杨墨亦有同情的新评价，以期发展其优点，吸取其教训。三，吸收西洋思想。有渊源，发扬传统文化，却并不顽固守旧。对于西洋人的文化思想和哲学，由于著者多年来的寝馈其中，虚心以理会之，切己以体察之，期望将其根本精神，用自己的言语，解释给国人，使中国人感到并不陌生。在本书中你也许看不见科学、民主、工业化等口号之重见迭出，然而如何使科学精神、民主精神弥漫浸透于人人生活中，如何使工业化有坚实深厚的精神的基础，本书或有指出进一步的努力，并提出深一层的看法的地方。 八年的抗战期间不容否认地是中华民族历史上独特的一个伟大神圣的时代。在这期间内，不但高度发扬了民族的优点，而且也孕育了建国和复兴的种子。不单是革旧，而且也徙新。不单是抵抗外侮，也复启发了内蕴的潜力。每个人无论生活上感受到多少艰苦困顿或灾难，然而他精神上总感到提高和兴奋。因此在抗战期间内每个人生活中的一鳞一爪，工作上的一痕一迹，意识上的一思一感，都觉得特别具有较深远的意义，格外值得回味与珍视。抗战期间，尤其抗战初期，所表现出来的健康的理想的乐观的思想，不幸容易为抗战胜利后所发生的种种令人悲观失望的现实情况（这些不良情况也可说是抗战期间潜伏着的病菌的暴发） 所排除。然而我们应该尽量从各方面，特别从思想文化方面，去保持抗战胜利的成果。本书中各篇文字，虽很少直接涉及抗战及时局，然而确是在必胜必成的根本信念下写成的。希望篇中所贡献的许多意思，多少可以补救一些消极悲观烦闷的心理，鼓舞我们对人生、对文化、对时局有比较积极乐观的精神和符合理性或理想的看法。 1946年9月2日于昆明 [book_title]儒家思想的新开展 在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。 儒家思想，就其为中国过去的传统思想而言，乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想；就其在现代及今后的新发展而言，就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一。 根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。我确切看到，无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，为人处世的态度，立身行己的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好像在反对儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。自觉地、正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟、学力充分不充分的问题。 中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。 中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。 五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。 新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。新文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适先生，他打倒孔家店的战略，据他英文本《先秦名学史》的宣言，约有两要点：第一，解除传统道德的束缚；第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡诸子之学。但推翻传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德做预备工夫。提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的先驱。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成新的儒家思想。假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。 西洋文化学术大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上，西洋文化的输入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趋于没落消沉的运动。但一如印度文化的输入，在历史上曾展开了一个新儒家运动一样，西洋文化的输入，无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。如不能经过此考验，度过此关头，它就会消亡、沉沦而永不能翻身。 所以儒家思想是否能够有新开展的问题，就成为儒家思想是否能够翻身、能够复兴的问题，也就是中国文化能否翻身、能否复兴的问题。儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。 就个人言，如一个人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，应付文化危机的民族，则儒化西洋文化，华化西洋文化也是可能的。如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。让五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯，我们又如何能对治这些纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？ 这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。儒家思想的新开展，是在西洋文化大规模的输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。 根据上面所说，道德传统的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化的输入与把握，皆足以促进儒家思想的新开展。兹请进而研讨儒家思想新开展所须取的途径。 不用说，欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处。西洋文化的特殊贡献是科学，但我们既不必求儒化的科学，也无须科学化儒家思想。因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。没有基督教的科学，更不会有佛化或儒化的科学。一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教，也许皈依佛法，也许尊崇孔孟，但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围，无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学。反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域，亦无须求其科学化。换言之，即无须附会科学原则以发挥儒家思想。一个崇奉孔孟的人，尽可精通自然科学，他所了解的孔孟精神与科学精神，尽可毫不冲突，但他用不着附会科学原则以曲解孔孟的学说，把孔孟解释成一个自然科学家。譬如，有人根据优生学的道理，认为儒家所主张的早婚是合乎科学的。或又根据心理学的事实，以证明纳妾制度也有心理学根据。甚或根据经济学以辩护大家庭制符合经济学原理。亦复有应用物理学、化学的概念，以解释《易经》的太极阴阳之说的。诸如此类假借自然科学以为儒家辩护的办法，结果会陷于非科学、非儒学。这都是与新儒家思想的真正发展无关的。我们要能看出儒家思想与科学的息息相关处，但又要能看到两者的分界处。我们要能从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清。 简言之，我们不必采取时髦的办法去科学化儒家思想。欲充实并发挥儒家思想，似须另辟途径。因儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨炼意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。故求儒家思想的新开展，第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。儒家的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学。因东圣西圣；心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。 第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情、鼓以勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。基督教文明实为西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知“天”与科学的知“物”合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。 第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。诗歌与音乐为艺术的最高者。儒家特别注重诗教、乐教，确具深识远见。惟凡各种艺术者皆所以表示本体界的义蕴，皆精神生活洋溢的具体表现，不过微有等差而已。建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值，与诗歌、音乐亦皆系同一民族精神及时代精神的表现，似无须轩轾于其间。过去儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。故今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。 儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。有许多人，拾起“文人无行”、“玩物丧志”等语，误认为儒家轻蔑艺术。或只从表面去解释孔子“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等语的意义，而否认孔子有宗教思想和宗教精神。或误解“性与天道不可得而闻”一语，而谓孔子不探究哲学。凡此种种说法，皆所以企图将儒家褊狭化、浅薄化、孤隘化，不惟有失儒家的真精神，使儒家内容贫乏狭隘，且将使儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。 譬如，仁乃儒家思想的中心概念。固不仅是“相人偶为仁”的文字学名词，如从诗教或艺术方面看来，仁即温柔敦厚的诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓“思无邪”是也。“思无邪”或“无邪思”，即纯爱真情，乃诗教的泉源，亦即是仁。仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情。矫揉虚伪之情，邪僻淫亵之思，均非诗之旨，亦非仁之德也（复性书院之主讲马一浮先生近著《四书大义》，即以仁言诗教，可参考）。纯爱真情，天真无邪之思，如受桎梏不得自由发抒，则诗教扫地，而艺术亦丧失其精髓。从宗教观点来看，则仁即是救世济物、民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁为“天德”，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。从哲学看来，仁乃仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于死气沉沉的机械论，即流于漆黑一团的虚无论。 以上仅简略提示儒家所谓仁，可以从艺术化、宗教化、哲学化三方面加以发挥，而得新的开展。今试再以“诚”字为例。儒家所谓仁，道德意味比较多，而所谓诚，则哲学意味比较多。《论语》多言仁，而《中庸》则多言诚。所谓诚，亦不仅是诚恳、诚实、诚信的道德意义。在儒家思想中，诚的主要意思是指真实无妄之理或道而言。所谓诚，即是指实理、实体、实在或本体而言。中庸所谓“不诚无物”，孟子所谓“万物皆备于我矣，反身而诚”，皆寓有极深的哲学意蕴。诚不仅是说话不欺，复包含有真实无妄、行健不息之意。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的诚，也就是指出道体的流行。其次，诚亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼。诚即是宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地泣鬼神。精诚所至，金石亦开。至诚可以通神，至诚可以前知。诚不仅可以感动人，而且可以感动物，可以祀神，乃是贯通天人物的宗教精神。就艺术方面言，思无邪或无邪思的诗教即是诚。诚亦即是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保持其诚、发挥其诚而已。艺术家之忠于艺术而不外骛亦是诚。总之，诚亦是儒家诗教、礼教、理学中的基本概念，亦可从艺术、宗教、哲学三方面加以发挥之。今后儒家思想的新开展，大抵必向此方向努力，可以断言也。儒家思想循艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，则狭义的人伦道德方面的思想，均可扩充提高而深刻化。从艺术的陶养中去求具体美化的道德，所谓兴于诗，游于艺，成于乐是也。从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。在哲学的探讨中，以为道德行为奠定理论基础，即所谓由学问思辨而笃行，由格物致知而诚正、修齐是也。而且经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且反可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础。 以上是就文化学术方面，指出新儒家思想所须取的途径。就生活修养而言，则新儒家思想目的在于使每个中国人都具有典型的中国人气味，都能代表一点纯粹的中国文化，也就是希望每个人都有一点儒者气象，不仅军人皆有“儒将”的风度，医生皆有“儒医”的风度，亦不仅须有儒者的政治家（昔时叫做“儒臣”），亦须有儒者的农人（昔时所谓耕读传家之“儒农”）。在此趋向于工业化的社会中，所最需要者尤为具有儒者气象的“儒工”、“儒商”和有儒者风度的技术人员。若无多数重忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭借其经济地位以剥削人，工者凭借其优越技能以欺凌人、傲慢人，则社会秩序将无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径。 何谓“儒者”？何谓“儒者气象”？须识者自己去体会，殊难确切下一定义，其实也不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。我们说，在工业化的社会中，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会中的工人、商人，皆成为品学兼优之士。亦希望品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准和知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会。儒者固需品学兼优，但因限于资质，无才能知识而卓有品德的人亦可谓为儒者，所谓“虽曰未学，我必谓之学矣”。唯有有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，且为儒家所深恶痛绝之人。 又就意味或气象来讲，则凡具有诗礼风度者，皆可谓之有儒者气象。凡趣味低下，志在名利肉欲，不知美的欣赏，即是缺乏诗意。凡粗暴鲁莽，扰乱秩序，内无和悦的心情，外无整齐的品节，即是缺乏礼意。无诗意是丑俗，无礼意是暴乱。三四十年前，辜鸿铭站在儒家立场，以攻击西洋近代文明，其所持标准，即是诗礼二字。彼认为西洋近代文明的各种现象，如工商业的发展，君主的推翻，民主政治的建立，均是日趋于丑俗暴乱，无诗之美，无礼之和。故彼指斥不遗余力，颇引起西方学者的注意。又印度诗人泰戈尔，来游中国时，一到上海，即痛斥上海为“丑俗之大魔”。因上海为工商业化的东方大都市，充斥了流氓、市侩、买办以及一切殖民地城市的罪恶，不惟无东方静穆纯朴之诗味，亦绝无儒家诗教礼教之遗风。泰戈尔痛斥上海，实不为无因。但辜鸿铭指斥西洋近代工商业文明的民主政治，却陷于偏见与成见。彼只知道中古贵族式的诗礼，而不知道近代民主化的诗礼。试观近代英美民主政治的实施，竞争选举，国会辩论，政治家的出入进退，举莫不有礼。数百万居民聚处于大都市中，交通集会亦莫不有序。其工人、商人大都有音乐、戏剧可观赏，有公园可资休息，有展览会、博物馆可游览。每逢星期，或入礼拜堂听讲，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自得其乐。其生活亦未尝不可谓为相当美化而富于诗意。总之，以诗礼表达儒者气象是甚为切当的。如谓工商化、民主化的近代社会缺乏诗礼意味，无有儒者气象，则未免把儒家的诗教礼教看得太呆板、太狭隘了。 就作事的态度言，每作一事，皆须求其合理性、合时代、合人情，即可谓为儒家的态度。合人情即求其“反诸吾心而安”，合理性即所谓“揆诸天理而顺”，合时代就是审时度势、因应得宜。孔子为圣之时，礼以时为大。合时代不是漫无主宰，随波逐流。只求合时代而不合理性，是为时髦。合时代包含有“时中”之意，有“权变”之意，亦有合理之意。只重抽象的理性而不近人情，合时代即陷于“以理杀人”，以主义杀人，或近人所谓以自由平等的口号杀人。只求合人性而不合理性及时代，即流为“妇人之仁”、“感情用事”或主观的直觉。合人情不仅求己心之独安，亦所以设身处地，求人心之共安。凡事皆能精研详究，以求合理、合时、合情，便可谓为“曲践乎仁义”，“从容乎中道”，足以代表儒家的态度了。 儒家思想的新开展，基于学者对于每一时代问题，无论政治、社会、文化、学术等各方面的问题，皆能本典型的中国人的态度，站在儒家的立场，予以合理、合情、合时的新解答，而得其中道。哲学上的问题，无论宇宙观、人生观、历史观与夫本体论、认识论等，皆须于研究中外各家学说之后，而求得一契合中国人精神与态度的新解答。哲学问题本文暂置勿论，试就现在正烦扰着国人的政治问题为例，而指出如何从儒家的立场给予解答的途径。 譬如，就中国现在须厉行法治而言，便须知有所谓法家的法治，亦有所谓儒家的法治。前者即申韩式的法治，主张由政府或统治者颁布苛虐的法令，厉行严刑峻法，以满足霸王武力征服的野心。它是刻薄寡恩、急功好利、无情无义的。现代法西斯主义的独裁，即是基于申韩式的法治。这只能满足霸王一时的武力征服，绝不足以谋国家的长治久安和人民的真正幸福。而儒家的法治，亦即我所谓诸葛亮式的法治（参看下面《法治的类型》一文），则与之不同。它是法治与礼治、法律与道德、法律与人情相辅而行、兼顾共包的。法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥，绝不是违反道德、桎梏自由的。西洋古代如柏拉图，近代如黑格尔所提倡的法治，以及现代民主政治中的法治，都可以说是与儒家精神相近，而与申韩式法家精神相远的。以为儒家反法治，以为提倡法治即须反对儒家，皆是不知儒家的真精神、真意义的说法。故今后欲整饬纪纲，走上新法治国家的大道，不在于片面地提倡申韩之术，而在于得到西洋正宗哲学家法治思想的真意，而发挥出儒家思想的法治。 试再就民主主义为例，亦有所谓儒家的民主主义与非儒家的民主主义。如有所谓放任政治，政府对人民取不干涉态度，认为政府管事愈少愈好，政府权力愈小愈好。一切事业，政府让人民自由竞争，听其自然淘汰，强者吞并弱者，几乎有无政府的趋势。这是欧洲十七至十八世纪盛行的消极的民主政治，在某种意义上，颇有中国道家的自然主义色彩。这种民主政治的起源，是基于启蒙运动之反对君主专制，争人民的自由平等和天赋人权。其末流便是个人主义的抬头和资本主义的兴起。这当然不是契合儒家精神的民主主义。假如只认儒家思想是为专制帝王作辩护谋利益的工具，则是根本违反民主主义的。这不但失掉了儒家“天视民视、天听民听”和“民贵君轻”等说的真精神，而且也忽略了西洋另有一派足以代表儒家精神的民主思想。这一派注重比较有积极性、建设性的民主，其代表人物为理性主义的政治思想家。他们认国家为一有机体，人民在此有机体中各有其特殊的位分与职责。国家不是建筑在武力上或任何物质条件上，而是建筑在人民公意或道德意志上。人民忠爱国家，正所以实现其真我，发挥其道德意志，确认主权在民的原则。尊重民意，实现民意（但民意不一定指林林总总的群众投票举手所表现的偶然意见，或许是出于大政治家的真知灼见，对于国家需要、人们真意之深识远见），满足人民的真正需要，为人民兴利除弊，甚或根据全体的福利，以干涉违反全体人福利的少数人的活动。政府有积极地教育人民、训练人民、组织人民、亦可谓为“强迫人民自由”的职责，以达到一种道德理想。这种政治思想就多少代表我所谓儒家式的民主主义。例如美国罗斯福总统的许多言论，就代表我所谓儒家式的民主政治。试看他逐渐教育民众，改变舆论，感化孤立派，容纳异党，集中权力等种种措施，均与普通的民主政治，特别与十七、十八世纪的消极民主政治不同。然而他的措施的确仍是一种民主政治，他反对因利图便、玩弄权术的现实政治，而提高人类共同生活的道德理想。但他的政策，并不是不切实际。他站在人民之前，领导人民，集中权力，但并不是独裁。所以我们可以称罗斯福为有儒者气象的大政治家（外国人可以有儒者气象，一如中国人可以有耶稣式的品格。其实美国的大政治家中如华盛顿、富兰克林、林肯皆有儒者气象，美国政治特别注重道德理想，比较最契合儒家所谓王道）。 至于在中国，孙中山先生则无疑是有儒者气象而又具耶稣式品格的先行者。今后新儒家思想的发挥，自必尊仰之为理想人格，一如孔子之推崇周公。他的民权主义，即可以说是最能代表儒家精神的民主政治思想。三民主义中的民生主义最根本，于将来最关重要。以民族主义于抗战建国，推翻异族，打倒帝国主义，影响最大。以民权主义体系最完整，思想最精颖，表现其生平学问经验与见解最多。他对于权与能的分别，对于自由平等的真意义的注释，皆一扫西洋消极的民主主义和道家的自由放任的自然主义的弊病，而建立了符合儒家精神，足以为开国建国大法的民权主义。而且，他在创立主义、实行革命原则中，亦以合理性、合人情、合时代为标准，处处皆代表典型中国人的精神，符合儒家的规范。在《孙文学说》“有志竟成”一章，他说：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而先知先觉者所决志行之，则断无不成者也。此古今之革命维新、兴邦建国之事业是也”。“顺乎天理”即是合理性，“应乎人情”即是合人情，“适乎世界潮流，合乎人群需要”即是合时代。足见他革命建国的事业，是符合儒家合理、合情、合时的态度的，而他所创立的主义亦是能站在儒家的立场而作出的能应付民族需要和世界局势的新解答。 以上就政治上的法治与民主问题，而指出以能符合儒家精神的解答为最适当。兹试再就男女问题为例而讨论之。男女问题可以说是中国现代许多解放运动的发端。许多反家庭、反礼教、反儒家思想的运动均肇端于男女关系。许多新思想家皆以不能解决新时代的男女问题为儒家思想发展的一大礁石。但我们认为，男女问题不求得一合理、合情、合时、符合真正儒家精神的答案，是决不能得到圆满解决的。须知“父母之命、媒妁之言”的旧式婚姻，男女授受不亲的社交隔阂，三从四德的旧箴言，纳妾出妻的旧制度，已是残遗的旧躯壳，不能代表真正儒家合情、合理、合时的新态度。反之，酒食征逐、肉欲放纵，追求个人享乐的婚姻，发疯、自杀、决斗的热情恋爱乃是青年男女的堕落，社会、国家的病态，更是识者所引为痛心的。假如男女问题能循有诗意、合礼仪、负社会国家的道德责任的途径以求解答，便可算得契合儒家的规范了。所谓有诗意，即男女关系基于爱慕与相思，而无淫猥亵渎之邪思，如关关雎鸠式的爱慕，辗转反侧式的相思，便有诗意了。所谓合礼仪，即男女交际，有内心之裁制，有社交之礼仪。其结合亦须得家庭、社会、法律之承认。所谓须负社会、国家的道德责任，即男女结合非纯为个人享受，亦非仅解决个人性欲问题，乃有极深的道德意义，于家庭、社会、民族皆有其责任。男女之正当结合，于社会、国家皆有裨益，且亦是社会、国家所赞许嘉勉的。男女关系须受新诗教、新礼教的陶冶，且须对社会、国家负道德责任，这就是儒家思想新开展中所指示的途径。现在中国许多美满的新家庭生活已于无意间遵循着、实现着、代表着此种新儒家的理想了。 所以，在我们看来，只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答。此所谓“言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必为之事”（明吕新吾《呻吟语》）。须将儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死信条。如是我们可以相信，中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。 （1941年8月刊登于《思想与时代》第1期） [book_title]抗战建国与学术建国 中国多年来内政外交的病根，就在缺乏一个可以集中力量，统一人心，指定趋向，可以实施有效，使全国国民皆可热烈参加工作的国策。而中国国民党临时全国代表大会，却正式公布了这样伟大的中心国策。这国策就是“抗战建国”。抗战建国就是中华民国当今集中力量，统一人心，指定趋向的中心国策或国是。这国策不是空言，不是理想。它是已经在实施着，而且已经实施得有效可验。在这伟大的国策指导之下，全国国民已经热烈奋发地参与着，或正在准备参与着。这个国策从远看可以说是积民国成立以来二、三十年的经验与教训，从近看可以说是积卢沟桥事变以来几个月艰苦支持，死中求活，败中求胜的经验与教训而逐渐形成的至当无疑的国策。 中国过去许多年皆执迷于“武力建国”的政策之下，历届政府当局皆欲以武力来执行建国大业。但武力建国实即“内战建国”。内战建国实无异于内战亡国。自淞沪抗战以及喜峰口、南口抗战之后，我们徘徊于“一面交涉，一面抵抗”的政策之下。但交涉无要领，抵抗无决心，无全盘计划。在这焦灼烦闷的期间，举国上下渐有了新觉悟。几年来，确立了自力更生的国防建设，经济建设，统一团结的和平建国的政策。有了自力更生、和平建国的准备，有了长期抗战的决心，有了举国一致的爱国热情，有了长期与敌军周旋的阵地战、游击战、运动战的经验，我们才迈步踏上了抗战建国的大路。亦即一面抗战，一面建国，或一面建国，一面抗战，“抗战胜利之日，即建国大业完成之日，亦即中国自由平等之日”（临时全代会宣言）的大路。 我说抗战建国是条大路，因为世界历史昭示我们，对外抗战，实为任何一个内部分裂的国家要建立成为自由、独立、统一的近代国家，任何被压迫的民族，要打倒异族的侵凌、发皇光大、复兴起来，所必经的途径。在古代纪元前五世纪时，希腊民族的奋起，战胜了破坏人类文化的侵略者波斯帝国，建立了文物学艺光明灿烂的新希腊。在近代，十九世纪初年，散漫的普鲁士各邦，被拿破仑军队侵占，即在几年之后的解放战争里，终于摧毁了拿破仑的霸图，奠定了统一的近代德意志的基础。至于十八世纪末，华盛顿领导的美国独立战争，十九世纪中，意大利三杰之反抗法国的压迫，统一地理名词的意大利的建国运动，无一不是因为对外抗战的胜利而建立起独立自由的近代国家。而当十八世纪初年，俄国在彼得大帝领导之下，在二十一年的长期北欧大战里，一面对当时的霸国瑞典抗战，一面实行内部经济、军事、政治、教育各方面的改革与建设，终于永远推翻岛国瑞典在大陆上的霸权，而建立起俄罗斯帝国，尤足以资我们抗战建国推翻岛国日本称霸东亚大陆的借鉴。这些抗战建国的先例，足以证明我国之不得不走上抗战建国的大道，乃是历史的必然的命运。是的，抗战建国是我们当前的国策，是历史的命运，也是民族复兴的契机。 在这伟大的，中国全部历史上开新纪元的抗战建国运动中，我更愿进一解，贡献一点学术建国的意见。 真正讲来，以军备薄弱的中国，对军力雄厚、世界第一等强国的日本抗战，若果中国能获最后胜利的话，那必因除以军事的抗战，经济的抗战，有以制胜外，又能于精神的抗战，道德的抗战，文化学术的抗战各方面，我们都有以胜过日本的地方。或必须我们主持军事，运用经济，有了深厚伟大的精神力量，足以胜过日本的地方。就道德抗战言，日本已是整个失败，已成了正义人道的公敌，国际公法的罪犯。就精神抗战言，日本的军心、士气、民意均不振奋。武士道的精神已不复存。日俄战争时的内外一致，同仇敌忾，更不可见。就文化学术言，除了崇奉武力及与武力有关的科学技术外，我们看不出日本文化的创进与发扬。日本学术界对人民生活、国家政策并不居领导地位。日本侵略行为只是暴露出日本人模仿西洋文明的流弊与不消化。以文化学术在世界上列于第三等国的日本，政治军事一跃而居一等强国之列，这种先天不足，本末倒置，实为日本的根本危机。学术文化的一等国，政治军事虽偶遭挫折，终必复兴。譬如德国在欧战后，政治军力，虽一落千丈，但学术文化仍居一等国地位，故终将复兴为第一等强国。因为学术文化是培植精神自由的基础。一个精神自由的民族，军事政治方面必不会久居人下，而学术文化居二、三等国地位，政治军备却为一等强国的国家，有如无源之水，无本之木。若不急从文化学术方面作固本浚源工夫，以期对于人类文化和世界和平有所贡献，终将自取覆亡，此乃势理之必然。历史上以武力横行一时而学术文化缺乏根基的民族，终至一蹶不复振的例证甚多。 老实说，中国百年来之受异族侵凌，国势不振，根本原因还是由于学术文化不如人。而中国之所以复兴建国的展望，亦因中华民族是有文化敏感、学术陶养的民族，以数千年深厚的文化基础，与外来文化接触，反可引起新生机，逐渐繁荣滋长。近数十年来，虚心努力，学习西洋新学术，接受西洋近代化的结果，我们整个民族已再生了，觉悟了，有精神自由的要求了，已决非任何机械的武力、外来的统治所能屈服了。所以我们现在的抗战建国运动，乃是有深厚的精神背景和普遍的学术文化基础的抗战建国运动，不是义和团式不学无术的抗战，不是袁世凯式的不学无术的建国。由此看来，我们抗战的真正最后胜利，必是文化学术的胜利。我们真正完成的建国，必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上。换言之，必应是学术的建国。必定要在世界文化学术上取得一等国的地位，我们在政治上建立一自由平等独立的一等国的企图，才算是有坚实永久的基础。 我愿意提出“学治”或“学术治国”的观念以代替迷信武力、军权高于一切的“力治”主义。盖“知识就是力量”乃英国哲学家培根的名言，故出于学术上的真理与知识的“学治”，即是最真实有效的力治。但须知我们此次抗战建国，并不是武力建国。我们虽提倡军事第一，胜利第一，军令统一，及一切建设以抗战为中心，但我们并不崇拜武力，而正是要摧毁那迷信武力的日阀的迷梦。我们是为正义、人道而战，为自由、平等而战，为生存、独立而战。我们的武力是建筑在全体同胞的精神力、义愤力和积年来培养的文化学术之上的。我们反抗的对象，是日阀的私欲冲动力、机械技术力和数十万被驱作战的日军的神符与千人针的迷信力。中国对日抗战的最后胜利，将是“学治”战胜“力治”的有力保证。 我愿意提出“学治”来代替申韩式的急功好利、富国强兵的法治。申韩式的法治实即厉行严刑峻法，剥削人民的苛政。乃是贯彻力治或武力征服的工具。日阀的总动员法案，以及其他强迫人民税捐，驱逐人民上前线送死的苛虐法令，就是此种残民以逞的旧式法治。真正的法治必系基于学术。希腊的法典多出于大哲之手。《罗马法》最称完善，因受当时盛行崇奉理性的斯多噶派哲学的影响。近代民主国家的法令，大都建筑在“人民自己立法、自己遵守”的根本原则上，以为人民谋幸福，保权利。换言之，近代国家法令之所以有效，乃因出于人民理智所赞许，感情所爱护，意志所愿服从，而非出于独裁者个人意志的强制。故中国对日抗战之能否成功，就看我们是否能建立一学术基础，民主本位的新法治国家，以抵抗那残民以逞，以法律作武力的工具的旧法治国家。 我愿提出“学治”以补充德治主义。德治是中国几千年来的基本政治观念。司马光全部《资治通鉴》所指示的历史哲学，或普遍的足以资政治上借鉴的教训，可以用“有德者兴，失德者亡”八字括之。最近孙中山先生所提出来以与帝国主义的霸道对立的王道，也就是近代化的德治主义。但须知苏格拉底所昭示的“道德即知识”之说，乃是在西洋思想史上使道德与学术携手并进的指针。孙中山先生知难行易之说，其实亦包含有学术上的知识较困难，道德上的实行较容易的意思。故道德基于学术，真道德基于真学术。道德必赖学术去培养，行为必须以真理为指导。所以德治必须以学治为基础。德治与学治的相辅关系，有似孙中山先生所分别的权与能的相辅关系。德治者有权，学治者有能。德治如刘玄德之宽仁大度，学治如诸葛孔明之足智多谋。离开学治而讲德治，纵不闹宋襄公战败于泓的笑话，也难免霍子孟不学无术的刚愎。日本军阀也在谈德治谈王道，在伪满境内他们也提倡读经尊孔，侵略我国土、蹂躏我人民的兽军，他们也自称为推行仁政维持东亚和平的皇军。我们要以真理与学术作基础的真德治，来打倒日阀的诡辩无耻的冒牌的假德治。永远使他们不敢亵渎我国孔孟相传下来的德治、王道、仁政等名词的尊严。 学术是建国的钢筋水泥，任何开明的政治必是基于学术的政治。一个民族的复兴，即是那一民族学术文化的复兴。一个国家的建国，本质上必是一个创进的学术文化的建国。抗战不忘学术，庶不仅是五分钟热血的抗战，而是理智支持情感，学术锻炼意志的长期抗战。学术不忘抗战，庶不致是死气沉沉的学术，而是担负民族使命，建立自由国家，洋溢着精神力量的学术。“要以战斗的精神求学，要以求学的兴会作战”。我们民族生活的各方面，国家建设的各部门，都要厉行学术化（此处所谓学术，即德文的Wissenschaft,本义为知识的创造，亦即理智的活动，精神的努力，文化的陶养之意。通常将此字译为“科学”，但此字一方面实较一般所谓科学含义稍广，一方面又较一般所谓科学含义更深）。说具体一点，要力求逻辑的条理化，数学的严密化，实验科学、工程学的操作化。任何一件事业，即使开一小工艺，作一小营生，办一小学校，也要力求有逻辑思考的活动，数学方法的计算，工程实验的建设以促成之、发挥之、提高之。使全国各界男女生活，一方面都带有几分书生气味，亦即崇尚真理、尊重学术的爱智气味；另一方面又都具有斗士精神，为民族的独立自由而斗争的精神。这可以说是抗战建国，也可以说是学术建国。 （1938年5月刊登于《云南日报》） [book_title]经济与道德 凡是注重国计民生——经济，同时又关心世道人心——道德的人，总难免不为“经济与道德的关系究竟怎样”一问题所萦绕。再加以一方面我们时常听见经济繁荣的中心即是罪恶的渊薮，或经济生活愈进步则道德生活愈退步的论调；另一方面我们又时常听得有经济决定一切，只要经济问题解决，则政治问题、道德问题、文化问题皆可不成问题随之解决的说法。换言之：一方面有人持“经济万恶”说，一方面又有人持“经济万能”说。这种常有的矛盾的似是而非的说法，更逼迫着那肯于实际生活上用心思，不为片面的道德名词或片面的新式口号所蒙蔽的人，不能不细心去考察经济与道德的关系。 其实经济与道德的问题乃是一个老问题，中国几千年前的圣贤对于这问题即曾有过精透圆通的见解。现在且让我们先温习一下人人所熟知的管子、孔子、孟子对于这问题的名言。 关于注重经济的话： 管子：衣食足而后礼义兴。 孔子：足食足兵，民信之矣。 孟子：苟无恒产，将无恒心。 关于注重道德的话： 管子：礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。 孔子：去兵……去食，自古皆有死，民无信不立。 孟子：无恒产而有恒心者，惟士为能。 我们试比较玩味他们这番兼赅浑融代表典型的中国人智慧的话，我们便可以看出他们的说法：第一，虽前后所说，好似自相矛盾，而其实无有矛盾。第二，他们既不片面注重道德，亦不片面注重经济。第三，他们也不笼统地、宽泛地说道德与经济有同等的重要，漫无分别；反之，他们对于经济与道德之先后缓急、轻重高下的关系，确有一定的见解。我们可以总括为下列三命题： （一）就立国根本言，道德为立国的大本。国家的基础不是建筑在武力上，也不是建立在经济上，而道德才是维系国家的基础的命脉。以素持德治礼治的孔孟，有此种见解，自无足怪；而以实行霸道著称的管仲，也说出这类的话，更特别值得重视。 （二）就施政次第言，须先着手解决经济或国民生计问题，次及国防问题，次及道德文化问题。论语载孔子适卫时与冉有一段对话，最足以表示此意：“子日：庶矣哉！冉有日：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”孟子见梁惠王虽然开口就说“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”但一谈及施政的程序，他便提出他的“五亩之宅，树之以桑。……”的一套经济政策，且谓“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，“养生丧死无憾”为“王道之始”。足见孔孟施政的方针，一贯的首先着重经济力的培植。 （三）就道德与经济的关系言，国民经济的富足，可以促进一般道德之良好。国民经济的贫穷，可以引起一般道德的堕落，惟有特别有道德修养的士或君子是例外。 简言之，他们共同认为道德为目的，经济为工具，道德为立国之本，经济为治国之用。经济的富足与否可以影响一般国民道德的良窳，但少数有道德修养之士其操守却不受经济的影响。由我们以现代眼光看来，这种见解，可谓最合于常识、最平稳、最妥当、最不偏倚、最无流弊了。 但是他们这种见解虽好，究竟止于是简单的、含浑的、甚或武断的见解，而不是系统的理论或学说。譬如道德何以是立国之本？何以施政次第，须先解决经济问题？经济的贫富何以会影响一般人道德的好坏？经济既能影响人的道德，是否经济决定道德？如是，则能决定的经济岂不是本，而被决定的道德，岂不是用吗？经济与道德逻辑上的关系，换言之：经济与道德必然的、普遍的、永久的关系究竟是怎样的呢？诸如此类的问题，上面所引的管子和孔孟的话，均不能给我们以充分的满意的答复。现在的时代，人们对于古圣贤的话无有信仰，其实也无须有信仰，所以单是提出古人的嘉言灼见，若无事实的证明，理论的发挥，决不足取信。而且近代凡耳食一点达尔文进化论的人，谁也都知道弱肉强食、优胜劣败、天然淘汰的说法，谁也都知道有强权无公理，经济力、机械力、武力是取决胜负的关键，谁也不会完全相信道德家“礼义廉耻，国之四维”，或“为政以德”的说法。 所以我们只好对于古圣贤的遗教暂抱怀疑态度。今试对人人所公认的关于经济与道德的一些事实，从理论的分析着手。关于经济与道德，有下列四条不可否认的显明的事实： （1）经济富足可以使道德好（所谓衣食足知荣辱，仓廪实知礼节；有恒产即有恒心，即指此项事实）。 （2）经济贫乏可以使道德好（所谓家贫出孝子，士穷见节义；无恒产而有恒心者，惟士为能，均指此项事实）。 （3）经济富足可以使道德坏（所谓饱暖思淫欲，所谓经济中心即罪恶之渊薮，即指此项事实）。 （4）经济贫乏可以使道德坏（所谓无恒产即无恒心，小人穷斯滥矣，或饥寒起盗心的俗话，均指此项事实）。 这里所列各项事实，尽管彼此互相冲突矛盾，但却无人可以否认这些全是坚实可靠的事实。我们对于这四项事实，第一须同等重视，不可偏重一项事实而大发议论；第二我们必须提出一些可以同时解释四项事实的公共理论。根据对于上面四项事实的分析，我们可以抽绎出下面几条理论： （1）经济的贫乏与道德的好坏间无必然的函数关系。换言之：经济富的人不必道德好，经济贫的人不必道德坏；反之，经济富的人不必道德坏，经济贫的人不必道德好。这就是说，我们不能以经济的贫富作道德的好坏的标准，我们不能说经济的贫富必能决定道德的好坏。 （2）一个人只是经济富时道德好，但经济一旦贫乏，立即为非作歹，则他当初的道德好决不是真正的道德好。 （3）一个人只是经济贫乏时方铤而走险，有不道德的行为，以图免于饥寒，而当年丰时靖的时候，却是安居乐业的良民，则他的行为决不是真正的道德坏。 （4）一个人当他经济富足时道德好，当他经济贫乏时道德亦好，方得谓为有真道德。所谓贫而无谄，富而无骄；富贵不能淫，贫贱不能移，方是真道德。富无骄，贫无谄，富不淫，贫不移，乃是真道德最低限度的要求，并不是只有大圣贤，大丈夫方如此；换句话说：真正的道德不随经济状况为转移，非经济所能支配。 （5）经济贫乏时道德坏，经济富足时道德亦坏，方是真正的不道德，方是自觉自愿的作恶。故此种真正的恶或真正的不道德亦不随经济状况为转移，亦非经济所能支配所能决定。我们可以把孔子“上智与下愚不移”的话，改为“真善与真恶的人均非经济所能移”（但须知真恶的人，不必是下愚，有时是富有才智，能号召多人，领导多人的人物）。 （6）真正道德好的人富时可以多做善事，贫时可以少做善事，真正道德坏的人，富时可多做恶事，贫时可少做恶事；换言之：真正有道德的人或真正不道德的人，不但不受经济的支配，且反能利用甚或创造自己的经济力量以作为善或为恶的工具。 总结起来，我们分析事实的结果，认为在某种意义下，经济可以决定或支配道德，但为经济所决定的道德非真道德（因为由经济充裕而改邪归正、安居乐业的人非真道德，因经济困迫方铤而走险的人非真不道德）。而真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定。为经济所决定的道德，可随经济的改进而改进，可随经济问题的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题，而非真正的道德问题。但真正的道德既非经济所能转移，所能决定，故不随经济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。一个经济上富足繁荣的社会或国家，可以产生真正不道德的人。弄得该国家陷于贫困与毁灭（如乾隆时的和珅以及现在帝国主义的财阀与军阀）。一个经济破产民生凋敝的国家，亦可以产生具有真正道德的人，创造并利用经济的力量，以达到经济的复兴。决定一个国家的存亡，不在于那些林林总总随经济状况的变迁而转移的人，而在于那些不随经济状况而转移，且能支配经济，利用经济，创造经济的有真正道德的人或真正不道德的人。一个国家强弱盛衰，即以此两种人斗争的胜败消长为准。 且让我们更进一步从经济本身的性质去说明何以为道德所决定的经济方是真经济。从事实看来，天地间没有纯粹的经济；换言之，没有与别的东西绝对不发生关系，离一切而独立的“经济自身”。这就是说，经济不能自来（不能自天而降），不能自去（不能无故自己衰落），不能自己发达，不能自己活动。惟有有理智的、有善恶观念的人方能使之来，使之去，使之活动，使之发展。简言之，经济是人造的。经济不是自然的产物，而是人力征服自然的收获。野生的草木，野生的禽兽，未开发的矿产，未疏浚的河道，未航行的江湖海面，均不是经济。不仅不是经济，而且有时是“反经济”。譬如野兽不仅不能供人用，而且反将噬人；江河不仅不能资灌溉交通，而且反将酿成水灾阻碍交通。足见自然非经济，必利用自然方是经济。但征服自然，利用厚生，乃是人类利用理智的努力和道德的努力所收的效果。近来世界各国为防止经济危机，多提倡所谓“计划经济”。我们虽不明了“计划经济”的专门的意义，但我们敢大胆说一句话，广义说来，所有的经济皆是“计划经济”。不经过自觉的计划或经营——不论出自政府或个人——根本就不会有经济；换言之，就经济的性质或意义论来，经济就是为人力所决定的东西，是由人类的理智和道德的努力创造而成的东西。由此足见一切经济或一切金钱，其背后均有道德的观念和意识的作用在支配它。更足见经济既是理智的和道德的产物，故即所以代表能产生此经济的主人公的意志、思想或道德的观念。经济既是代表它背后的主人公的意志、思想或道德观念的工具，故有时一个人的行为虽表面上好似受经济的支配，而其实乃是受那经济背后的主人公的意志的支配。 中国有一句很富于道德意味的格言：“一丝一粟，当思来处不易”。我们也可以说：任何一点经济的建设或物质的文明，其来处亦颇不易，亦是辛苦的经营、道德的努力的收获。如果有任何资财的积聚或增进，不是出于理智的和道德的努力，则该项资财和物质便终无真正的经济价值。试看那承袭巨万家产的阔公子，他们的财产不仅无补于社会经济，而且不久即会荡然无存。又如中国近几十年来，因剥削、贪污、投机而致富的军阀官僚奸商，人数当然不少，但因将财产存在外国银行，反为外人利用以剥削国人。所以这类的资财，不仅没有经济价值，反而有害于国计民生。其故无它，即由于这是无道德背景、非为道德所决定的经济。试反观欧美的大资本家，其出身微贱而致巨富，与中国的军阀、官僚、奸商何尝不同，但因其能以合法律的途径，用科学的技术，本道德的信心以完成其事业，故其能创造西洋近代灿烂的物质文明，实非偶然。故西洋资本主义最初的兴起，亦是由于少数具有经济天才的豪杰之士（汽车大王亨利·福特，有“财政界的拿破仑”之称。怀特海教授尝言，经济的企业家为最能发挥伟大的想象力以控制现实的人物）的自觉的道德的努力。但资本制度积渐而僵化，而机械化，可容受人类意志的自由发挥和自觉的道德努力的成分愈趋愈少，流弊愈益暴露，而内在的矛盾亦愈益尖锐，极少数的资本家凭借不平的制度，可坐享百万，而大多数的艰苦努力的劳动人民反被剥夺，被榨取，愈趋于贫困，所以依我们看来，若果劳动人民能够推翻资产阶级而代之的话，那必是前者的道德努力的分量远胜过后者有以使然。总之，经济的大权终归会落在道德努力者手里的铁则，决不会变的。 德哲孟斯特贝格（Münsterberg）著有《价值哲学》一书，书中指出基于道德的努力而产生的价值，他叫做“伦理的收获”（Ethical achievements）者有三：属于自然界者为“实业”，属于人事界者为“法律”，属于内心界者为“道德”（指自由的人格和内心的修养）。我觉得他这种说法有两种好处：第一，他指出法律是道德努力的收获。非道德观念进步，道德水平提高，不会有昌明的法律。他说：“公民犯法不损法律真价值，唯无法律，法官枉法，视法律如具文，方损法律真价。”换言之，若无道德以维系法律，则法律扫地尽矣。第二，他指出“实业”，即我们此处所谓经济或物质文明亦是用道德努力以开发自然界的收获。法律既是道德的收获，故中国一般所谓法治、德治之争，可得调解；实业经济既是道德的产物，则中国一般人所谓精神文明、物质文明之争，亦得一调解的途径。道德与法律问题，不在本文范围之内，兹可不论。本篇之主旨即在发挥经济或实业乃道德的收获的说法。 末了，我要引费希特（Fichte）告德意志国民演讲中的一段话来结束： “我们现在是失败了，但是我们是否要受人轻视，究竟除了别的损失之外，我们是否还要损失我们的人格，这就全看我们自己的努力如何了！军械的斗争已经结束了，但是新的理性的战斗与人格的战斗，却正在开端呢！” 我们现在也同样可以说： 自从鸦片战争以来，我们与帝国主义的武力的斗争已经屡次大败了！自从五口通商、门户开放以来，我们与帝国主义的经济的斗争，又历年失败了！但是在当前新的艰苦的民族抗战中，我们是否要失掉我们的人格，是否要自己摧毁我们的另一道重要的防线——即道德战斗、人格战斗的防线，这就全看我们自己的努力如何了! （1935年写于北平，1938年发表于《国闻周报》） [book_title]物质建设与培养工商业人才 现在一般人一谈到建国，莫不提出工业化为首要之图。工业化诚属建国的要图，谁也不能否认。但我不十分喜欢用“工业化”这个名词，我觉得还是谈一谈建国大业中的“物质建设”问题，似乎比较具体一点，而且范围也比较清楚一点。因为一说到“工业化”，我们就好像觉得工业或工业化为至上目的，除了工业化之外，建国几无余事，其余非工业的人，除了用口用笔宣传工业化外，好像均于建国大计无补益似的。然而一提到物质建设，我们不应只听见工业化的抽象名词，而是应立即想到实业计划中的种种实际方案，而思如何培植人才并作种种准备以实行之。又工业化似乎涵蕴有以工业为主动的力量去转化一切、改变一切、决定一切的意思。而物质建设则多少包含有以人作主体去建设物质、发展物质、利用物质的意思。 而且一提到“物质建设”，我们便知道这是建国大计之一面，而须与其他种种建设，分头并进，互相配合，各人可以站在他自己的岗位，贡献其所长于建国大业，且彼所操之业，虽非工业或实业，亦可间接有助于工业化或物质建设之推行。所以一提到“物质建设”，我们便联想到心理建设与社会建设的重要。我们的职责不仅是片面的鼓吹工业化，而思如何为物质建设奠定良好的心理基础。因为实业建设乃是一整套，决不是从天而降。要求新的工业文明在中国生根，在中国本土内发荣滋长，决不是没有丝毫精神基础，不具备适当的社会、政治、法律的条件所可达到的。而且由于物质建设，在社会、政治、道德以及整个人民的生活上都会发生许多新影响，引起许多新问题，有待于应付与处理。 且物质建设乃是实行民生主义的具体方案，假如离开民生主义的理想，而单谈工业化，恐怕不走向资本主义的旧路，也难免不成为贪官污吏侵吞的工具。且民生主义又是三民主义之一环。不能离开求民族复兴和民族文化复兴的民族主义，及求人民的自由平等的民权主义而谈民生主义，当然也不能离开民族主义及民权主义的根本原则，而谈工业化。一般人只知谈工业化以顺应西洋近代产业革命的大潮流，而忽略了我们中国人须要进一步在孙中山建国方略的理想下，在心理建设、社会建设的配合联系下来作物质建设的工作，根基才稳固，理想才高远，目的才正大，办法才切实妥当。譬如，不注重民族文化的背景，没有心理建设的精神基础，而提倡工业化，那就会使将来中国工业化的新都市都充满了市侩流氓，粗鄙丑俗，及城市文明之罪恶，而寻找不出丝毫中国文化的美德。又如离开民权主义的原则，缺乏社会建设的基础，而提倡工业化，则工业资本必会集中在少数资本家手里，甚至政权也受其操纵，分配不会均匀，民权也无法伸张。 一提到实行物质建设心理方面的障碍，和中国物质文明所以不发达的原因，我觉得几千年深入人心重农轻工商的旧观念，实应加以改变。中国一般人的见解，多谓农人的道德高于商人。故四民以士为首，农次之，耕读传家为极受尊重的高尚之业。而经商则认为可耻之事，所以传统儒家思想总是重农抑商。汉朝有禁止商人衣帛食肉，重赋税以困辱之的法令。盖农工比较勤劳，自食其力，商人则利用智巧，剥夺农工。农人天真，纯朴可爱，商人则狡猾好利，可恨可鄙。这是传统一般人鄙视商人的原因和心理。其实平心而论，且就大多数看来，农人固属勤劳自食其力，商人也何尝不自食其力，商人也何尝不夙兴夜寐，操其业务。农人固朴实耐苦，商人亦多急公好义的人。农人固劳力，商人恐有时亦须劳力且兼须劳心。总之，农人与商人皆是良好的公民，皆是组成健全的社会国家所不可缺的中坚分子。似不宜有所轩轾于其间。就坏的方面说，商人中固多奸商市侩，农村中也未尝没有土豪劣绅。商人有时失之狡狯，然亦多守信义的商人。农人亦未尝无愚昧粗暴的缺点。又何必在道德上去分别这两种不同职业的人民之高下呢？且即从道德生活言，商贾大都比农人好动，远离乡井（所谓“商人重利轻别离”），旅行冒险，精神可佩。农人则比较安土重迁，好静而守旧，于维持传统的道德文化，颇有力量。商人游历的地方多，见闻亦多，每每非故乡的旧风俗习惯所能束缚。故商人于打破旧风俗习惯，改革旧礼教，促进新道德的产生，常有其特殊的贡献。惟相见于生存竞争的场合，农人总是要吃商人的亏，农人难于竞争过商人，所以乡下人难免不受城里人的剥夺，农业国的民族每易沦为商业国的民族的殖民地。但被剥夺、受压迫、吃人亏的人，可说是可怜无辜，值得我们同情，却不可称为道德高尚。因为道德在于征服恶、超出恶，而不在于受恶之损害。不过农人接近自然，秉天独厚，富于原始朴厚的力量，富于生命力（vitality），虽受商人剥夺，而其元气无亏，天真无损，终能发挥其潜在力量以图存。故中国的农家，每能绵延其世泽，而斗智经商的暴发户，每每传不到几代便衰败下去了。这个道理，也多少可以适用于观察东方农业民族与西方工商业民族兴衰成败的关系。 但无论如何，处在产业革命以后的工商业大竞争时代，农业社会不工业化、商业化即不能立脚。过去农业社会的人生观、道德观念、生活方式非加以改革亦不能适存。即以中国而论，中国是工商业落后的国家，须急起直追，厉行工业化或物质建设，既是建国的方案，而亦是时代的需要，历史的命运，文化发展自强图存所必经的途径。假如中国不自主自动，自力更生地厉行工业化，则别的国家和民族，凭其经济的力量，由于国与国间经济关系的有机联系性，亦会强迫我们，走上工业化之途，替我们完成物质建设的。到了被动的走上工业化，到了别人替我们建设物质文明时，那我们的命运就悲惨可怜了，因为许多殖民地的工业化和物质建设，都是别人代为操劳的。 据调查，美国在1880年，农人的数目占全人口百分之四十四，而到了1930年，50年间，农民的数目减至占全人口百分之二十二。德国在1882年，农民的数目占全国人口百分之四十二，由于加强工业化的结果，到1925年农民的数目便占全人口百分之三十左右了。最值得我们注意和借鉴的是苏联工业化的过程。苏联在1928年农民的人数尚占全国人口百分之七十六，经过几个五年计划的物质建设之后，到1937年，便减至百分之六十一了。其减少农民人口使改向工业之努力，已可谓甚速，但其农民人口之多，尚远超过英、美、德等国。中国的农民数目究有多少，虽无确实调查，但据估计农民至少也要占全国人口中百分之七十五至八十以上。所以中国在工业化的途中，农人、乡下人必日渐减少，城里人、工商人必日渐增多。这乃是自然、必然而且应然的趋势。假如过去轻视工商的心理不改变，大家视工商业发达、工商人增多、都市人口膨胀为可鄙可恶的不良的趋势，认为由工商业的发达，将会使得人心日趋污下，风俗日趋浅薄，道德日趋败坏。这就忘记了工业化社会中亦有其新道德、新礼法、新纪纲以维系人心风俗，社会秩序的事实了。试看苏联于三个五年计划成功之时，苏联人民于抵抗德国的侵略时，所表现的忠勇、信义和爱国精神，便可知物质建设的成功，亦有足以鼓舞起新精神，产生一种新道德之处了。因为物质建设若真正是建国大业中健全的建设的话，必有其心理建设方面的深厚精神基础。而现代化的工商业化社会，较之农村社会生活更复杂，组织更严密，实需要更高尚的道德、更良好的法律、更开明的政治、更伟大的理智以适应之、指导之、推动之。且在近代工业化社会中，从事工商业的人亦大都是受过教育，甚或受过高等教育的，工商业中亦有有学问、有修养、老成硕望、为社会所尊仰的人士。不仅旧时“耕读传家”的家风传为美谈，即近代“工读传家”、“商读传家”的理想，亦未尝不足羡称。维持社会上淳良的风纪，不仅须有旧日的儒医、儒将、儒农，而且须有多数有学问修养的“儒工”、“儒商”，出来作支持社会的柱石。有教育有学养的近代工人及商人，亦大都有人格的自觉，知道尊重自己的人格兼知尊重他人的人格，亦大都有廉耻观念和信义观念，除了凭借其才能和努力外，且复知将其工商业的成功建筑在信义和廉耻的基础上。至于在工业化的初期和在抗战的非常时期中，一些人只知欣羡工业化的实利，而忽视心理建设方面的基础，少数发国难财的奸商和有技术的人（特别如滇缅路最初开放时期的一部分汽车司机），因缺乏适当的训练和有效的裁制，作出些无廉耻、无信义、损人格、害国家的行径，这是工商界的败类、物质建设的蟊贼，是有损工商界人士之声誉的，对这些人不仅社会法律应速加有效的裁制，也是新兴的进步的工商界自身所应早加廓清驱除的。但我们不可因噎废食，不可因一时工商界有少数败类，而根本回复到鄙视工商，认工商之人皆乏道德的旧观念。因为这种旧观念不仅对于工业化的前途不利，而且对于新道德的发展也是不利的。 （写于昆明，发表于1938年） [book_title]物质建设与思想道德现代化 作者根本认为，在今日的中国——抗战建国的中国，厉行现代化实为首要的急务。而“现代化”的含义，我们又嫌一般人说得太狭隘了一点。一般人所了解的现代化差不多就是实业化、工业化甚或机械化的意思。也有少数人在那里谈行政机构现代化的，似乎已经稍微扩充了一些现代化的意义。因为所谓行政机构现代化大约是指行政机构法治化而言。但最令我感觉奇怪的，何以竟寂焉无人在那里谈现代化的思想、现代化的道德？何以很少人倡导道德思想应力求现代化？我并且还要进一步追问，假如思想道德不现代化——单求实业、军事、政治的现代化是否可能？ 对于这里所提出的问题，同样的合乎常识，同样的持之有故、言之成理的答复，大约不外两种说法： 第一种比较流行的说法，大概是说，人类的思想形态和道德生活乃物质环境的反映和为物质条件所决定。只要生产方式、物质条件一经现代化了，则思想道德即如影之随形，立即不成问题地随物质条件之现代化而现代化了，譬如，守时刻，便是现代化的道德观念之一。若只空口宣传人应当“守时刻”，实际上决不会生任何效力。但假如有了铁路的物质条件，则人便自然为这铁路所决定而遵守时刻了。因为火车的开行是不顾个人的方便的。不注重物质建设的现代化，而只是凭空去讲思想道德的现代化，那就是陷于主观的空想，不能把握客观实在的说法。 不过这个表面上似乎很动听，而且很切实际的说法，也有了不少的困难。即以铁路的例子而论，铁路的管理，全靠人力，假使这些管理铁路的员工不遵守时刻，或不认真管理，则这个铁路就会常发生误点的事。又譬如，中国有几百万华侨散布在外国，在美国的华侨尤其甚多。这些华侨完全居住在现代化的西洋大都市里，但他们还是供奉的关圣帝君与财神，其思想行为可以说是纯全中国式的。特别令人难于了解，何以现代化的物质环境未能如形影相随般决定他们的思想道德。又如现代都市中的阔少，他们的物质生活可以说是早已十足地现代化了，然而他们脑子里也许全是些旧式官僚的陈腐思想，一点现代精神也不能代表。况且还有一个比较难于回答的问题：究竟因为人思想上、生活上有了节省时间增加工作效率的需要，才去求物质建设现代化，还是因为物质条件自身自动地便现代化了，于是又由这自动的现代化的物质条件进而自然地又推动了、改革了人们的思想与道德。要解答这些困难，于是有一些揭橥新哲学的人，又提出人类思想一方面是物质条件的反映，为物质条件所决定，但一方面又能反作用物质条件。而这种新哲学其实仍然回到心物交感的旧说。这种旧说，只是一种常识的说法，并没有多少学理的基础。而且这种心物交感的旧说，每每为旧式的神学家及唯心论者所利用。哪知道这种新哲学反堕入心物交感的旧说中。至于物质条件要发展到什么程度，人类思想要被物质决定到什么程度，思想方能对物质条件加以反作用。谁也不能加以科学的说明。其实心物交感说或心身交感说只是一种常识的看法，也合乎心理学事实，但乏哲学理论的根据。说有形的物质可以影响或决定无形体的心灵已经够神秘了。说到了某种情形下，心灵又能反作用反影响物质，更是神秘难理解了。所以现在尚没有一种专门科学，能够专研究物质如何决定心灵的事实。也没有一种专门科学在研究心灵如何反作用物质。足见那些物质条件决定思想形态论和那些心灵反作用物质条件的说法，仍不是很科学的说法。说得如果平稳一点，尚可为健康常识所容许。 至于对于我篇首所提出的问题的第二种说法，大概是认为中国自新文化运动以来，语言文艺，思想道德，早已现代化了。现在一般人之注重现代化，皆是思想已经现代化之成效。现时中国所有的这一点现代化的成绩，皆是前一时期思想道德现代化的产物。因思想学术的现代化总是预为物质建设的现代化奠立基础。清末人所提出“中学为体，西学为用”的主张，实即是单求物质工具的现代化，而不求思想道德的现代化。其所以终归失败，即由于不明了体用之合一而不可分性。“体”的方面，若没有现代化的思想道德以植之基，则“用”的方面，仅生硬地输入些现代化的物质工具，也绝不会消化利用而有成效。离开思想道德的现代化，而单谈物质工具的现代化，便是舍本逐末。 平心而论，这种说法较之前一种说法，其合于常识，合于事实，恐只有过之无不及。我们虽指不出持此说的代表人物，但我想这应是大多数提倡新教育、新思想、新道德、新文化的人所隐约抱持的见解。因为如果照极端的物质基础决定上层建筑，物质条件决定思想道德的人的说法，则我们所有这些学术机关、文化机关，皆可一律改为工厂，改成实业机关，而将所有的一切学术文化、思想道德完全听凭物质环境、经济条件去决定好了。因为我们可以不必从学术或教育下手以求思想道德的现代化，只须从物质生产的现代化着手即可决定思想道德使之现代化，岂非一举两得（单求物质生产现代化，而思想道德亦自然随之而现代化，故曰一举两得），事半功倍么？然而事实上这些文化学术机关既不能改为工厂或实业机关，而且这些学术文化机关有其特殊的工作，独立的使命，亦非经济实业所能决定，所能代替。反之，认为学术文化、思想道德的现代化，完全应从学术文化、思想道德之本身着手，决无其他捷径，乃是这些从事新教育和新文化运动的人的共同信念。而且这些倡导物质条件决定一切的人，每每并不是现代化的实业家、经济家或工程师，而大都仍在那里从事思想改革的工作，在那里用此派的思想去推翻彼派的思想，以图改变青年的思想。足见他们口头上虽在说物质条件决定思想，而他们事实上所作的工作，仍然是以思想决定思想，以思想影响思想的宣传工作，而不是以物质条件决定思想的经济实业的工作。 据我所知道，持思想道德为体，经济实业为用的说法，对于现代的经济实业或资本主义思想道德的背景或基础，给以充分的理论发挥和事实根据的人，当推德国新康德派的大社会学家韦巴（Max Weber 1864—1920著有《宗教社会学》及《经济史》等巨著。英人R.H.Tawney所著Religion and the Rise of Capitalism一书，其内容几完全为韦巴之Religionssoziologie一书的撮要报告）。我愿意先约略介绍韦巴的思想，然后再加以批评。韦巴认为近代的资本主义乃建筑在一种“职业的伦理”上面的。所谓“职业的伦理”或资本主义的精神包括有下列各成分：一种以正确的科学原则为根据的合理组织和管理的经济企业，为市场销售而生产，为民众、为社会而生产，为金融的目的而生产，须有最热心、最有道德、最有效率的劳动，也就是一个人完全尽忠于他的职业的劳动。 韦巴指出近代资本制度所包含的心理的和生活的态度，可用近代资本主义的精神的建设者佛兰克林的许多名言作例证，如：“时间就是金钱”，“信用就是金钱”，“金钱生金钱”，“尊重秩序、信实、勤勉、效率、真诚、确实和公正，系在任何领域，特别通商的领域成功所必不可少的条件。”如果没有类似佛兰克林所提出的这些思想和道德观念，近代资本主义恐怕是不能实现的。近代资本主义的发展，足证这些观念早已灌输到西方社会和民众心理了。 韦巴进一步指出，这些代表近代资本主义精神的职业伦理发源于路德、加尔文的新教和新教中的经济伦理。韦巴认为近代资本主义的精神，就是新教及其行为的规则和实际的伦理精神。当近代资本主义未发生以前，这种精神已经在新教的田园里预显着、养育着、预备着了。换言之，资本主义的精神在资本主义之前发生。任何经济组织的产生，必有思想或观念的因素为之先导，为其决定成分。韦巴例举新教为近代资本主义奠立精神的基础处，他说，新教把人类的生活大规模地转变为合理化；新教对于世界的职业给予伟大的伦理的价值，新教崇拜劳动；新教首先提倡个人对于自己职业的工作有秩序的、忠实的、热心的操作，应把它当作自己的神圣职务，使人放弃纯粹的遁世思想，而回头注意人间的而且是宗教的职务；新教又复鼓吹老实地赚钱，乃是上帝所嘉许的活动。简言之，资本主义的精神，本质上即是新教的精神。韦巴又举了许多统计事实以证其说。他指出自宗教改革以后，经济上居领导地位的国家，就是新教的国家（如荷兰、英国、美国等）。至于天主教或非新教的国家，则特别落后。因为新教的“经济伦理”的教育和对于人民的训练，目的都在于使他们适合于资本主义的经济。新教的精神对于灌输那建设和管理近代资本主义的企业所必不可少的习惯和生活方式比较成功。据韦巴所得的统计材料，德国皈依新教的人民在经济上比非新教的人民占优胜。而且他们的子女进实业和商业学校的百分率也比较高些。新教徒如法国的Hugenots、英国的Quakers等，虽备受旧教压迫，但在工商业下却大显兴盛。即在天主教徒素是富裕阶级的国家里也赶不上多半由较贫穷的阶级募集而来的新教徒。 总之，韦巴的总结论，是认为近代资本主义的实现，并非由于物质的自动，经济的自决；乃凭借许多理智的、政治法律的、精神的、道德的、宗教的条件而成。他叫做“合理的长时间存在的企业、合理的簿记、合理的技术、合理的法律与夫合理的精神态度（Gesinnung）、生活态度和合理的经济道德。” 从我们现在看来，韦巴立说也许太偏，他所举的统计事实，也许不尽可靠。但他却至少指明了实业经济的思想与道德背景，他并且昭示我们近代资本主义乃是宗教精神与经济企业合流的产物，换言之，以宗教精神去发展实业，去创造物质文明，才会产生近代的资本主义。至于他所说新教与经济发达的关系也并不远于事实。即以中国而论，职业学校最初大都为教会所办。教会学校出身的学生，从事医、工及商业的人，恐怕也要多些。又如相信耶教、回教的人中，从事工商业的人比较多；相信佛教、道教的人而从事工商业者，似乎异常之少。而传统儒教中人，大都以耕读传家，农业者占绝大多数，而业工商者比较少。足见宗教和宗教的伦理，对于经济实业的影响，实异常之大。所以，根据韦巴这种说法，要想产生现代化的经济实业，不仅须先有现代化的思想和伦理，而且须先有现代化的宗教为前提。 至于韦巴学说的困难，据我个人意见，至少有两点。第一，他太偏重新教对于近代资本主义的决定力量，几乎有替新教作宣传的嫌疑。他把近代资本主义的发达，完全归功（也可以说是归罪）于马丁·路德及加尔文等少数宗教家，未免太抹煞了许多大发明家、实业大王、科学家、政治家、思想家等对于资本主义的贡献。这与把中国近年的现代化的建设归功于少数新文化运动的领袖，把欧洲的大战，归罪于达尔文的进化论和尼采的超人哲学，皆同是无甚意义、不合事实的说法。 第二，韦巴只是就事实立论，未能指出思想伦理与经济实业的逻辑的必然关系，即使就事实立论，则新教的经济伦理对经济实业发展的影响，经济实业对宗教改革的影响，及伦理思想的变迁，均同样地是摆在眼前的事实，韦巴如果取忠于事实的科学态度，就不应偏重一面，而完全抹煞其他一面。 根据对于上面两方面的批评，我想简略地提出一些中和的见解如下： （一）就事实言，也可以说就常识言（但不能认作科学的理论或哲学的学说），经济实业可以影响（不必用“决定”二字）思想道德，思想道德亦可影响经济实业。但被动的为经济所影响的思想道德，非真正的有意义有价值的思想道德。反之，为思想道德的努力所建设的经济实业，方是真正的经济实业。不然，未经过思想的计划、道德的努力而产生的物质文明，就是贵族的奢侈，贪污的赃品，剥夺的利润，经济生活的病态。 （二）就哲学理论言，精神与物质乃同一实在之两面，经济实业与思想道德乃同一社会生活之两面，不能互为因果，互相决定。为研究方便、理论系统计，可以说，心为心因，物为物因。思想决定思想，经济决定经济。哲学家不能解决经济实业工程方面的问题。实业家也不能解答哲学上的专门问题。即普通所谓桃树不能开李花的道理。一个哲学思想可以使国富民强，一个实业建设可以产生伟大的哲学体系，皆是不可能的奇迹。 （三）就思想与道德的本质言，思想为理性的规范所决定而不受物质条件的决定。为物质条件所决定的也许是感觉、意见、情欲，而不是理性的思想。真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定，而非受物质条件的决定。为物质条件所决定的行为，只是被动的、茫昧的、奴役的行为，非真正的足以发展个性、扩充人格的道德行为。 （四）就经济实业的本质言，经济实业乃道德努力的收获。德哲孟斯特贝格（Münsterberg）说实业乃是一种ethical achievement，与上面引述的韦巴之说，有相契合处，实值得我们深长思虑的不易之论。 （五）就学术文化的提倡言，各部门的文化学术事业均应分工合作，各自分头去求自己所从事的那一部门的现代化。实业经济应现代化；军事政治也应现代化；思想道德也应求现代化。各人要站在自己的岗位努力从事于本分内的工作现代化。军事家、实业家不必坐候思想道德现代化以作指导。思想家、科学家也不必企望以经济实业的现代化来现代化青年的思想与道德。 （写于昆明，发表于1938年） [book_title]法治的类型 法律之于政治，犹如文法之于语文，理则之于思想。不合理则或不合逻辑的思想，只是主观的意见感觉，不成其为系统条理的思想。没有文法的语文，决不能正确传达思想，宣泄情意，即不成其为传久行远的语言文字。没有法律的政治，就是乱政，无治，即无有组织、不能团结、未上轨道的政治。 就法律与道德的关系而论，良心或内心制裁是防止作恶的第一道防线；清议，礼教，或社会制裁是防止作恶的第二道防线；刑罚或法律的制裁是防止作恶的第三道防线。这三种制裁不只是消极地防止作恶，亦可以积极地鼓励向善。这三种制裁虽有内外、群己、精粗之不同，但于维系人群道德生活则各有其特殊功能，缺一不可。若缺少任何一种制裁，其他二种均会连带受损害。 许多误解自由的意义，幻想着归真返朴，无怀氏、葛天氏的乌托邦的思想家，认为法律是桎梏人性，侵剥自由的枷锁。他们以为法令愈多，则狡黠作伪，犯法干禁的人，亦必随之愈多。他们这类思想，推其极端，势必主张取消任何法律而归于无政府主义，归于原始人类的本能生活。殊不知从正确的文化发展的眼光看来，法律乃正是发展人性、保障公民自由的一种具体机构，且是维持公共生活和社会秩序的客观规律。公民犯法，只要政府能执法以绳，则无损法律的真价，亦无妨社会秩序。而且对于被法律制裁的公民来说，也是一种训练和教育。如执法者不以道德自揆，法官舞文枉法，立法者作奸遂私，虽足以动摇法律施行的效准，但亦正所以摧残政府的命脉。因为乱法枉法的政府，即是无政府，其乱亡可立待。故真正稳定的政权，必永远在能厉行严明的法令的执政者手里。因为公民无法无天，扰乱秩序，无法律以统治之，就不成其为政治。有法律而立法者或执法者枉法乱纪，则此种假法治亦即等于无法律、无政府，亦不成其为政治。故真正的法治，必以法律的客观性与有效性为根本条件。所谓客观性，指法律作为维持公众秩序和公平的客观准则而言。所谓有效性，指立法者与执法者以人格为法律之后盾，认真施行法律、爱护法律、尊重法律，使其有效准而言。二者缺一，不得谓为法治。故法治的本质，不惟与人治（立法者、执法者）不冲突，而且必以人治为先决条件。法治的定义，即包含人治在内。离开人力的治理，则法律无法推动，所谓“徒法不足以自行”。故世人误认人治与法治为根本对立，以为法家重法治，儒家重人治，实为不知法治的真性质的说法。 因建立或推动法治的人或人格之不同，而法治遂亦有不同的类型：其人多才智而乏器识，重功利而蔑德教，则其所推行的法治，便是申韩式的法治。其人以德量为本，以法律为用，一切法令设施，目的在求道德的实现，谋人民的福利，则此种法治便可称为诸葛式的法治。法令之颁行，不出于执政者在上之强制，而出于人民在下之自愿的要求；法律之推动力基于智识程度相当高、公民教育相当普及的人民或人民的代表，即近代民主式的法治。今试分别申论之： 一，申韩式的法治，亦即基于功利的法治。此一类型的法治的特点为厉行铁的纪律，坚强组织，夺取政权，扩充领土，急近功，贪速利，以人民为实现功利政策的工具；以法律为贯彻武力征服或强权统治的手段；以奖赏为引诱人图功的甘饵；以刑罚为压迫人就范的利器。“有功虽疏贱必赏，有过虽近爱必诛”，就是“人君制臣之二柄”（见《韩非子》）。此类型的法治的长处，在于赏罚信实，纪律严明，把握着任何法律所不可缺少之要素。其根本弱点在于只知以武力、强权、功利为目的，以纵横权术为手段，来施行强制的法律。不本于人情，不基于理性，不根于道德、礼乐、文化，学术之正常。如商鞅之徙木立信等武断的事，均同时犯了不近人情、不合理性、不重道德的弊病。徒持威追利诱以作执行法令的严酷手段。此种法治有时虽可收富强的速效，但上养成专制的霸主，中养成残忍的酷吏，下养成敢怒不敢言的顺民，或激起揭竿而起的革命。 二，诸葛式的法治，或基于道德的法治。史称诸葛武侯治蜀以严。所谓“严”并不是苛虐残酷的意思，乃含有严立法度，整饬纪纲的意思。父教子以严，上治下以严，严即表示执法令者对于遵法令者有一种亲属的关切，故欲施以严格的教育与训练。治之严正所以表示爱之切。又如从诸葛之挥泪斩马谡，并料理马之后事一事看来，足见他对行军的法令，朋友的情谊，双方顾全；而与残酷不近人情的申韩式的法治迥不相同。至于诸葛《出师表》中有几句名语：“陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科，及为忠善者，宜付有司，论其刑赏，以昭平明之治。不宜偏私，使内外异法也。”尤其是代表道德的法治最精要的宣言。一方面信赏罚，严纪律，兼有申韩之长，一方面要去偏私，以求达到公平开明的政治。其有为国为民的忠忱，而无急功好利的野心。陈寿称：“诸葛亮之相国也，抚百姓，示仪轨。约官职，从权利。开诚心，布公道。尽忠益时者，虽仇必赏。犯法怠慢者，虽亲必罚。服罪输情者，虽重必释。游词巧饰者，虽轻必戮。善无微而不赏，恶无纤而不贬。刑政虽峻而无怨，以其用心平而劝戒明也。”这可谓道出了诸葛式法治的特点，充满了儒者的仁德，与申韩之术，根本不同，绝不可混为一谈。至于他宁静淡泊，“苟全性命予乱世，不求闻达于诸侯”的风度，更与那以才智于时君而猎取功名富贵的名法之士根本殊科。宋儒称诸葛孔明有儒者气象，观此益信。近世西洋政治思想家有倡仁惠的干涉或开明的专制之说者，其意亦在以人民公意或共善为准，去干涉甚或强制人民的行为，目的在加速社会进步，“强迫人民自由”。他们指出“人民公意”与“人民全体的意志”的不同。所谓全体意志，乃全体人民意见之杂凑体，重量不重质，往往意见浮嚣，矛盾错误，拘近习，无远图。而人民公意则就意志之质言，而不就量言，乃为人民真幸福打算应当如此的理想意志。亦即人民的真正意志，出于先知先觉的大政治家的远见与卓识，而非出于全体人民的意见。我认为这种强迫人民自由的法治，亦应属于诸葛式的法治一类型。此类型的法治亦可称为道德的法治。其实行须具下列二条件：一，人民知识程度尚低，不能实行普遍民主。二，政府贤明，有德高望重、识远谋深的政治领袖，以执行教育、训练、组织民众之责。 三，近代民主式的法治，亦即基于学术的法治。此类型的法治之产生，可以说是由于文化学术的提高、政治教育的普及、自由思想的发达、人民个性的伸展，亦可以说是前一类型诸葛式的法治之自上而下、教导民德、启迪民智之应有的发展和必然的产物。而此一类型的法制，乃是自下而上，以“人民自己立法，自己遵守”为原则。政府非教育人民的导师，而是执行人民意志的公仆。人民既是政府训练出来的健全公民，故政府亦自愿限制其权限，归还政权给人民。政府既是人民公共选出来的代理者，人民相信政府，亦自愿赋与政府充分权力，俾内政外交许多兴革的事业，可以有效率的进行无阻。在此类型的法治之下，一件重要法案的成立，都是经过学者专家的精密研究，然后提出于人民代议机关，质问解释，反复辩争，正式通过后方可有效。有时一件旧法令的取消，或新法令的建立，每每经过在野的政治家或改革家多年的奔走呼号，国内舆论的鼓吹响应，和许多公民的一再联名请愿，甚或流血斗争，方告成功。像这种审慎的经过学术的研讨，道德的奋斗，方艰难缔造而成的法律，乃是人民的自由和权利所托命的契约，公共幸福的神圣保障。得之难，失之自不易。像这样的法律，人民当然自愿竭尽忠诚服从之，牺牲一切以爱护之。因为服从法律即是尊重自己的自由，爱护法律即是维持自己的权利。 对于三种类型的法治有了明晰的观念，尚有须得切戒者二事：第一，每一类型的法治各自成一整套，为政者须切戒将各类型错乱混杂。第二，由申韩式的基于功利的法治，进展为诸葛式的基于道德的法治，再由道德的法治进展为基于学术的民主式的法治，乃法治之发展必然的阶段，理则上不容许颠倒。所以为政者切戒开倒车或倒行逆施。譬如王安石以学问文章及政治家风范论，皆可比拟诸葛，但他推行新法的手段，和他图近功速效的迫切，却又杂采申韩之术。所以王安石变法的失败，就可为将第一、第二类型的法则夹杂错乱的鉴戒。又如日本明治维新，本因采取第二类型的法则，开明专制，卓著成效。但日本却始终未走上第三类型的民主式的法治之路。而近年来军阀专政，摧残仅有一线的民主式的法治，反而倒退到申韩式的法治，厉行严刑峻法，剥削人民的苛政，以求贯彻武力的征服。像日本以及其他法西斯国家这种违反法治进展的自然程序，向后开倒车的措施，终将归于失败。自在切戒之列。 根据上面关于法治类型的讨论，我们还可以破除一般人认儒家重德治反对法治的错误观念。由孔子之“刑罚不中，则民无所措手足”，由孟子之慨叹乎“上无道揆，下无法守”，和“徒善不足以为政，徒法不足以自行”的话看来，则显得孔孟并不一味抹煞法治，不过认为法治须推本于道德礼乐和正名工夫罢了。宋儒如周濂溪以善断刑狱，以去就与枉法者力争著称。而朱子论政尤重法纪，力主对当时的宽纵无统纪，须“矫之以严正”，谓“政事须有纲纪文章，关防禁约，截然而不可犯。”又说“为政必须有规矩，使奸民猾吏不得行其私”。由此愈见真正的儒家，不惟不反对法治，甚且提倡法治，提倡诸葛一类型的法治。换言之，儒家与申韩的冲突，不是单纯的德治与法治的冲突，而是基于道德礼乐的法治与功利权术的法治的冲突。亦可说是较高一类型的法治，与较低级的另一类型的法治的冲突。我们以后必须确切认识，必基于道德学术的法治，才是人类文化中正统的真正的法治。那基于权术功利一类型的法治，只是法治未上轨道时一个抽象的阶段，绝不能代表法治的本质，概括法治的全体。 对于法治的性质和类型，既已明了，则现时中国对法治所应取的途径，可不烦言而决：第一，训政时期应该施行诸葛式的法治，政府应当负起教育、训练、组织人民的责任，强迫人民自由。如是，庶第二到了宪政时期，我们即可达到基于学术的近代民主式的法治。人人皆应切实了悉诸葛式的基于道德的法治，与申韩式的法治，或法西斯的独裁，有截然不同的界限。人民不可因政府之权力集中，而误会政府为法西斯化，独裁化，而妄加反抗。政府亦应自觉其促进人民自由，实现宪政，达到近代民主式的法治的神圣使命，不可滥用职权，不必模仿法西斯的独裁。总之，无论政府与人民，都要认识国家法纪的庄严与神圣，不仅个人自由权利之所系，而且是国家民族的治乱安危之所托，应当用最大的努力与决心去建立国家的法纪。如是庶中国多年来在民权主义下，在灌输西洋民主思想的努力下所培养的一点法治根苗，自有发荣滋长之望，而我们伟大的抗战建国事业，亦可有坚实不拔的基础。 （1938年8月刊登于《云南日报》） [book_title]五伦观念的新检讨 无形中支配我们生活的重大力量有二：一为过去的传统的观念，一为现在的流行的或时髦的观念。一个人要想保持行为的独立与自主，不作传统观念的奴隶，不作流行观念的牺牲品，他必须具有批评的、反省的主导力量，能够对这些传统观念及流行观念，加以新检讨，新估价。同时如要把握住传统观念中的精华，而作民族文化的负荷者。理解流行观念的真义，而作时代精神的代表。也须能够对传统观念及流行观念加以重新检讨，重新估价。有许多人表面上好像很新，满口的新名词、新口号，时而要推翻这样，打倒那样，试考查其实际行为，有时反作传统观念的奴隶而不自觉。这就是因为他们对于传统的旧观念与流行的新观念皆未曾加以批评的考察，反省的检讨，重新的估价。结果，只看见他们在那里浮躁叫嚣，打不倒坏的旧观念，亦不能建立起来好的新观念，既不能保持旧有文化的精华，又不能认识新时代的真精神。 五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。我们要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，惊世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。 我们要分析五伦观念的本质，寻出其本身具有的意义，而指出其本质上的优点与缺点。我们不采取历史考证的方法，恐怕失之琐而不得其要；我们也不用主观武断的办法，故意将五伦观念从纵的方面去解释，以便不费力气，便可加以推翻抹杀。 我们批评五伦观念时，第一乃是只根据其本质，加以批评，而不从表面或枝叶处立论。我们不说五伦观念是吃人的礼教。因为吃人的东西多着呢！自由平等等观念何尝不吃人？许多宗教上的信仰，政治上的主义或学说，何尝不吃人？第二，我们不从实用的观点去批评五伦之说，不把中国之衰亡不进步归罪于五伦观念，因而反对之；亦不把民族的兴盛的发展，归功于五伦观念，因而赞成之。因为有用无用，为功为罪，在两千多年的历史上，乃是一笔糊涂账，算也算不清楚，纵然算得清楚，也无甚意义。第三，不能谓实现五伦观念的方法不好，而谓五伦观念本身不好，不能谓实行五伦观念的许多礼节仪文须改变，而谓五伦观念本身须改变。这就是不能因噎废食，因末流之弊而废弃本源的意思。第四，不能以经济状况、生产方式的改变，作为推翻五伦说的根据。因为即使在产业革命、近代工业化的社会里，臣更忠，子更孝，妻更贞，理论上事实上都是很可能的。换言之，我并不是说，五伦观念不应该批评，我乃是说，要批评须从本质着手。表面的枝节的批评，实在搔不着痒处。既不能推翻五伦观念，又无补于五伦观念的修正与发挥。 从本质上加以考察，五伦观念实包含有下列四层要义。综贯这四层意义来看，便可对于五伦观念有个明晰的根本的了解，缺少其中任何一义，对于五伦的了解都不能算是完全。 （一）五伦是五个人伦或五种人与人之间的关系的意思。这就是说，中国的五伦观念特别注重人及人与人的关系。若用天人物三界来说，五伦说特别注重人，而不注重天（神）与物（自然），特别注重人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系。注重神，产生宗教。注重物理的自然，产生科学。注重审美的自然，产生艺术，注重人和人与人之间的关系便产生道德。换言之，在种种价值中，五伦说特别注重道德价值，而不甚注重宗教、艺术、科学的价值。希腊精神注重自然，对物理的与审美的自然皆注重，故希腊是科学艺术的发祥地。希伯莱精神注重神，亦即注重宗教价值。中国的儒家注重人伦，形成偏重道德生活的礼教，故与希腊精神和希伯莱精神皆有不同之处。这样看来，如果我们要介绍西洋文化，要提倡科学精神与希伯莱精神，就须得反对这注重人伦道德的五伦观念了。其实也不尽然。因为西洋自文艺复兴以后，才有人或新人的发现。十七世纪和十八世纪内，人本主义盛行，足见他们也还是注重人及人与人的关系，我们又何必放弃自己传统的重人伦的观念呢。不过，西洋近代“人”的观念，乃是从大自然里去打个滚的“人”（人不过是自然的一部分），乃是经过几百年严格的宗教陶冶的“人”。而中国的人伦的观念，亦何尝未受过老庄思想的自然化，佛家思想的宗教化。所以以我们看来，我们仍不妨循着注重人伦和道德价值的方向迈进，但不要忽略了宗教价值，科学价值，而偏重狭义的道德价值，不要忽略了天（神）与物（自然）而偏重狭义的人。认真依照着“欲知人不可以不知天”（《中庸》）和“欲修身不可以不格物”（《大学》）的教训，便可以充实发挥五伦说中注重人伦的一层意思了。 （二）五伦又是五常的意思。五伦观念认为人伦乃是常道，人与人之间这五种关系，乃是人生正常永久的关系（按：五常有两种意义，一指仁义礼智信之五常德，一指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五常伦，此处系取第二种意义）。换言之，以五伦观念为中心的礼教，认为这种人与人的关系，是人所不能逃避、不应逃避的关系，而且规定出种种道德信条教人积极去履践、去调整这种关系，使人“彝伦攸叙”，而不许人消极的无故规避。这就是说人不应规避政治的责任，放弃君臣一伦；不应脱离社会，不尽对朋友的义务；不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妇应尽之道（自然，儒家也有其理论基础，如人性皆善，故与人发生关系，或保持正常永久的关系有益无害，人生的目的在于修齐治平，脱离人与人的关系，就不能达到修齐治平的目的等说法）。总而言之，五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的生活，反对人出世。“杨氏为我，是无君也”，因为有离开社会国家而作孤立的隐遁的个人的趋势，故孟子反对之。“墨氏兼爱，是无父也”，因为墨子有离开家庭的组织，而另外去用一种主义以组织下流社会的趋势，故孟子之反对墨子是站在维护家庭内的父子之伦的立场。此后儒家之反对佛教，程子主张“当就迹上论”，也就是反对佛教徒之脱离家庭、社会、国家的出世生活或行径。本来人是社会的动物，斯宾诺莎也说过：“唯有人对于人最有益”，这种注重社会团体生活，反对枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣间的正常关系，反对伦常之外去别奉主义、别尊“巨子”的秘密团体组织的主张，亦是发展人性，稳定社会的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非。不过这种偏重五常伦的思想一经信条化、制度化，发生强制的作用，便损害个人的自由与独立。而且把这五常的关系看得太狭隘了，太僵死了，太机械了，不唯不能发挥道德政治方面的社会功能，而且大有损害于非人伦的超社会的种种文化价值。德国哲学家锐嘉特（H．Rickert）认科学、艺术、泛神教为非个人的（Impersonal）、反社会的（Asocial）文化价值。所以，我看不从减少五常伦说之权威性，偏狭性，而力求开明自由方面着手，而想根本推翻五常观念，不惟理论上有困难，而且事实上也会劳而无功。 （三）就实践五伦观念言，须以等差之爱为准。故五伦观念中实包含有等差之爱的意义在内。“泛爱众而亲仁”，“亲亲，仁民，爱物”，就是等差之爱的典型的解释。在德行方面，因为爱有差等，所以在礼仪方面就服有隆杀。从现在看来，爱有差等，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。其实，用不着用道德的理论，礼教的权威，加以提倡。说人应履行等差之爱，无非是说，我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。所以儒家，特别是孟子，那样严重地提出等差之爱的教训以维系人伦间的关系，好像是小题大作，多此一举的样子。不过，我们须知，等差之爱的意义，不在正面提倡之，而在反面地消极的反对并排斥那非等差之爱。非等差之爱，足以危害五伦之正常发展者，大约不外三途：一，兼爱，不分亲疏贵贱，一律平等相爱。二，专爱，专爱自己谓之自私，专爱女子谓之沉溺，专爱外物，谓之玩物丧志。三，躐等之爱，如不爱家人，而爱邻居，不爱邻居，而爱路人。又如以德报怨，也可算在躐等之爱的范围内。这三种非等差之爱，一有不近人情，二有浪漫无节制爱到发狂（Fanatic）的危险。所以儒家对人的态度大都很合理，很近人情，很平正，而不流于狂诞（Fanaticism）。此种狂诞的行径，凡持兼爱说者，特别是基督教中人，往往多有之。而等差之爱不单是有心理的基础，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根据。持等差之爱说的人，也并不是不普爱众人，不过他注重在一个“推”字，要推己及人。所谓“老吾老以及人之老，幼我幼以及人之幼”。依此说，我们虽可以取“老安少怀”的普爱态度，但是须依次推去，不可躐等，也不可舍己耘人。所以就五伦观念所包含的各种意义中，似乎以等差之爱的说法，最少弊病，就是新文化运动时期以打倒孔家店相号召的新思想家，似乎也没有人攻击等差之爱的说法。而且美国培黎（R．B．Perry）教授曾说了一句很有趣的话来批评“四海之内皆兄弟也”的说法，似乎也很可以为等差之爱说张目。他说：“当你说一般人都是你的兄弟时，你大概不是先把一般人当作亲弟兄看待，而是先把你的亲弟兄当作一般人看待”。这话把空口谈兼爱之不近人情和自欺欺人之处，说得最明白不过了。 话虽如此说，我仍愿对等差之爱的观念，提出两条重要的补充。第一就等差之爱之为自然的心理情绪言，实有三种不同的决定爱之等差的标准；一是以亲属关系为准之等差爱，此即儒家所提出以维系五伦的说法。一是以物为准之等差爱。外物之引诱力有大小，外物本身的价值亦有高下，而我们爱物的情绪也随之有差等。一是以知识或以精神的契合为准之等差爱。大凡一个人对于有深切了解的对象其爱深，对于仅有浮泛了解的对象其爱浅。又大凡人与人之间相知愈深，精神上愈相契合，则其相爱必愈深，反之，则愈浅。故后两种等差之爱亦是值得注意、不可忽略的事实，且亦有可以补充并校正单重视亲属关系的等差之爱的地方。若忽略了以物本身的价值及以精神的契合为准的等差爱，而偏重以亲属关系的等差爱，则未免失之狭隘，为宗法的观念所束缚，而不能领会真正的精神的爱。第二条须得补充的地方，就是普爱说，或爱仇敌之说，若加以善意理解，确含深意，且有与合理的等差爱之说不相违背的地方。所谓普爱者，即视此仁爱之心如温煦的阳光，以仁心普爱一切，犹如日光之普照，春风之普被，春雨之普润，打破基于世间地位的小己的人我之别、亲疏之分。此种普爱，一方面可以扶助善人，鼓舞善人，一方面可以感化恶人于无形。普爱观念的最极端的表现，见于耶稣“无敌恶”、“爱仇敌”的教训。盖如果你既然抱感化恶人的襟怀，你又何必处于与恶相敌对的地位呢？你既与恶人站在你死我活的敌对地位，你如何能感化恶人呢？必定要超然处于小己的利害、世俗善恶计较之外，才可以感化恶人。能感化恶人才能转化恶人。因为有时有过失的人，一经转化忏悔，反而成为最善的善人。至于爱仇敌之教，完全不是从政治、军事或狭义的道德立场说的。从军事、政治、道德立场言，须忠爱祖国，须报国难家仇，须与敌人作殊死战，自不待言。凡彼持爱仇敌之教的人，大都是站在宗教的精神修养的观点来说。因为最伟大的征服是精神的征服，而真正的最后的胜利（《易经》上叫做“贞胜”）必是精神的胜利。惟有具有爱仇敌的襟怀的人方能取得精神的征服或贞胜。斯宾诺莎说：“心灵非武力所能征服，惟有仁爱与德量可以征服之”。盖必须襟怀广大、度量宽宏的人，方能爱仇敌，方能赢得精神的征服。所以普爱似乎不是可望一般人实行的道德命令，而是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从等差之爱着手，推广推充，有了老安少怀，己饥已溺，泯除小己恩德的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。墨子完全从外表的、理智计较的、实用主义的观点以讲兼爱，当然经不起孟子的驳斥了。而此处所讲的兼爱，与孟子的学说并不冲突，乃是善推其等差之爱的结果。孟子也说过，“无敌国外患者，国恒亡”。一方面要与敌人搏斗，征服敌国，消弭外患；一方面，敌人亦为自己生存的一要素，有其值得爱的地方，因为若无仇敌的攻错刺激，自己容易陷于偷懒，趋于灭亡。这种微妙的辩证的敌我的关系，实要睿智才可理会。而且人每每有爱他所恨的，恨他所爱的矛盾心理事实。大英雄每每能对他生平的大对头的死亡，洒同情之泪。真正的豪杰之士，他固然需要有价值的知己以共鸣，他同样地欢迎有价值的敌人以对垒。若无有价值的敌人以作战取胜攻之资，有时较之没有知己的同情了解尤为痛苦。而且在近代的民主社会中，若不养成爱敌人、尊重敌对方面的宽容之怀，则政党间的公开斗争，商业上的公平竞争，学术上的公开辩难，均有为褊狭的卑鄙的情绪和手段所支配，不能得互相攻错，相得益彰，相反相成之益。此点，约翰·穆勒在其《群己权界论》中有透彻的发挥。我因为许多人有意无意的执着狭意的等差之爱，既有失孟子善推之旨，更不能了解宗教精神上爱仇敌的意义，又不能了解近代社会中宽容的态度，故于此点发挥特别详细。 （四）五伦观念的最基本意义为三纲说，五伦观念的最高最后发展，也是三纲说。而且五伦观念在中国礼教中权威之大，影响之大，支配道德生活之普遍与深刻，亦以三纲说为最。三纲说实为五伦观念的核心，离开三纲而言五伦，则五伦说只是将人与人的关系，方便分为五种，此说注重人生、社会和等差之爱的伦理学说，并无传统或正统礼教的权威性与束缚性。儒家本来是与诸子争鸣的一个学派，其进而被崇奉为独尊的中国人的传统礼教，我揣想，应起源于三纲说正式成立的时候。三纲的明文，初见于汉人的《春秋繁露》及《自虎通义》等书，足见三纲说在西汉的时候才成立。儒教正式成为中国的礼教也起源于西汉。而中国真正成为大一统的国家，也自西汉开始。西汉既然是有组织的伟大帝国，所以需要一个伟大的有组织的礼教，一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说，及以三纲说为核心的礼教，这样，儒教便应运而生了（儒教之成为中国的礼教，实有其本身的理论上的优胜条件，汉武帝之崇儒术罢百家，只是儒教成为礼教的偶然机缘，而非根本原因）。三纲说在历史上的地位既然如此重要，无怪乎在新文化运动时期，那些想推翻儒教，打倒旧礼教的新思想家，都以三纲为攻击的主要对象。 据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事。但是要用哲学的观点，站在客观的文化思想史的立场，去说明三纲说发生的必然性及其真意义所在，就比较困难了。兹试先分两层来说明五伦说进展为三纲说的逻辑的必然性。第一，由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系。由五伦的交互之爱、等差之爱，进展为三纲的绝对之爱、片面之爱。五伦的关系是自然的、社会的、相对的。君君，臣臣，父父，子子，夫夫，妇妇。假如君不君，则臣不臣；父不父，则子不子；夫不夫，则妇不妇。臣不臣，子不子之“不”字，包含“应不”与“是不”两层意思。假如，君不尽君道，则臣自然就会（是）不尽臣道，也应该不尽臣道（闻诛一夫纣矣，未闻弑君也）。父子、夫妻关系也是如此。这样一来，只要社会上常有不君之君，不父之父，不夫之夫，则臣弑君，子不孝父，妇不尽妇道之事，事实上、理论上皆应可以发生。因为这些人伦关系，都是相对的、无常的，如此则人伦的关系，社会的基础，仍不稳定，变乱随时可能发生。故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱，履行单方面的义务。所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定的关系之中。韩愈“臣罪当诛兮天王圣明”一句诗，虽然目的在表彰周文王“三分天下有其二，仍臣服殷朝”的忠，且受到程朱嘉赞推崇，就因为能道出这种片面的忠道。 第二，由五伦进展为三纲包含有由五常之伦进展为五常之德的过程。五常伦之说，要想维持人与人之间的常久的关系。但是，人是有生死离合的，人的品行是很不齐的，事实上的常久关系是不易且不能维持的。故人与人之间只能维持理想上的常久关系。而五常之德就是维持理想上的常久关系。而五常之德就是维持理想上的常久关系的规范。不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是应绝对守我自己的位分，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。不随环境而改变，不随对方为转移，以奠定维持人伦的基础，稳定社会的纲常。这就是三纲说所提出来的绝对的要求。可以说历史上许多忠臣孝子，苦心孤诣，悲壮义烈的行径，都是以三纲说为指导信念而产生出来的。故自从三纲说兴起后，五常作为五常伦解之意渐渐被取消，作为五常德解之意渐次通行。所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。这种绝对的纯义务的单方面的常德观，也在汉儒董仲舒那里达到了极峰，所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。“谊”和“道”就是纯道德规范，柏拉图式的纯道德理念。换言之，先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说，三纲说认君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪。说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。惟有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。试再以学校师生的关系为例。假如为教师者都能绝对的单方面的忠于学术，认真教学，不以学生之勤惰、效用之大小而改变其态度。又假如为学生者能绝对的单方面的尽其求学的职责，不以教师之好坏、分数之多少而改变其求学的态度，则学术的进步自然可以维持。反之，假如师生各不遵守其常道，教师因学生懒惰愚拙而不认真教学，学生因教师不良亦不用功求学，如是则学术的纲常就堕地了。这就是三纲说的真义所在。因为三纲说具有如此深刻的意义，所以才能发挥如此大的效果和力量。所以就效果讲来，我们可以说由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教。由一学派的学说，进展为规范全国全民族的共同信条。三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。 最奇怪的是，而且使我自己都感到惊异的，就是我在这中国特有的最陈腐、最为世所诟病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想。就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想，我已约略提到过。康德的意思是说，事实上也许大多数人都很坏，都不值得爱，但我们应爱人以德，以尽我们自己的道德责任。譬如，阿斗就是庸劣不值得爱的君，而诸葛武侯仍鞠躬尽瘁、死而后已，以尽他单方面的纯义务的忠道，以履践三纲中的“君不仁臣不可以不忠”的训条。而康德的学说，却正好是诸葛亮式的德行写照。而耶稣伦理思想的特色，也是认爱为本身目的，尽单方面的纯义务，而超出世俗一般相互报酬的交易式的道德，实与三纲说之超出相对的自然往复的伦常关系，而要求一方尽绝对的单方面的义务，颇有相同的地方。三纲就是把“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的报酬”等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条。至于三纲说的本质有与西洋近代精神相符合的地方，可任意拈取例证。譬如，西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是竭尽其单方面的爱，纵为女子所弃，而爱亦不稍衰（不过，在西洋是男子对女子尽单方面之爱，而三纲之教，则要求女子对男子尽单方面之爱）。又如西洋近代革命家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府压迫，群众反对，而不失其素守。又如西洋耶教徒近代的宣传事业，所以能普及环宇，亦是因为许多传教士能忠于其信仰，竭尽其单方面的义务，以播扬教义，虽一再遭异教异族之人的杀害，而不渝其志，不改其度。总之，我认为要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守、忠位分的坚毅精神，举莫不包含有竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。学术的启蒙，真情的流露，意志的自主为准，自己竭尽其单方面的爱和单方面的义务，贞坚屹立，不随他人外物而转移，以促进民族文化，使愈益发扬，社会秩序，使愈益合理，恐怕就是此后儒家的人所须取的途径了。 以上所批评阐明的四点：（一）注重人与人的关系；（二）维系人与人之间的正常永久关系；（三）以等差之爱为本而善推之；（四）以常德为准而皆尽单方面之爱或单方面的义务。这就是我用披沙拣金的方法所考察出来的构成五伦观念的基本质素。要想根本上推翻或校正五伦观念，须从推翻或校正此四要素着手；要想从根本上发挥补充五伦观念，也须从发挥补充此四要素着手。此外都是些浮泛不相干的议论。为方便起见，综括起来，我们可试给五伦观念下一界说如下：五伦观念是儒家所倡导的以等差之爱、单方面的爱去维系人与人之间常久关系的伦理思想。这个思想自汉以后，被加以权威化、制度化而成为中国传统礼教的核心。这个传统礼教在权威制度方面的僵化性、束缚性，自海通以来，已因时代的大变革，新思想新文化的介绍，一切事业近代化的推行，而逐渐减削其势力。现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则。 （1940年5月1日刊登于《战国策》第3期） [book_title]论假私济公 王船山批评秦始皇说：“天假其私以济天下之大公”。他的意思是说秦始皇统一中国，废封建，立郡县，筑万里长城，种种伟绩，无非是出于私心为子孙打算。但是从全部历史过程来看，他却作了些为全中国全民族的公益有利的业绩，而他主观上所怀抱的私心却成了未能满足的幻梦，所以在王船山的眼里，那一世之雄、叱咤风云的秦始皇，也不过成了天道的工具，命运的玩物。小己的私心敌不住天道的公正；个人的小智，比不上宇宙的大智；独夫的武力，胜不过历史的命运。秦始皇的一切私心、私智、私力，皆被那无声无息、施无言之教的“天”，利用来作为“济天下之大公”的手段与工具。因此王船山这种说法，不仅可提供我们对于目前这亘古未有的世界大变局和对于这变局中戏剧式的世界史人物一个新的超脱的看法，而且实默契了黑格尔历史哲学中一个主要概念，并且也给我们一个很健全的宇宙观。 王船山这句话中“天”这一概念，最为困难。在信仰宗教的人看来，天就是有人格有意志的上帝，在相信宿命论的人看来，天就是盲目的命运。我们还是采纳宋儒“天者理也”的说法，将船山所谓“天”解释作支配自然与人事的天理天道，也许较合他的本意。换成现代的名词，天就是指“宇宙法则”而言。宇宙法则就是黑格尔历史哲学中所谓理性。黑格尔认为理性是世界的主宰，整个历史都是理性逐渐实现的历程。理性并不是空洞虚玄，并不仅是某一些人脑子里的幻想。理性主宰万物、作育万物、浸透万物、支配万物、利用万物，而为万物所不知。万物只是在那里不识不知，顺着理性的法则而生活。理性是理想的，它假现实以实现其理想。理性是无人格的，它假英雄豪杰的人格以实现它的目的。理性是无限圆满的，它假有限的不圆满的事物以达到其圆满。回到本题，理性是大公无私的，但是它假个体之私以济天下之大公。换言之，假私济公是天道，也即是理性的法则，理性这种假私济公的“伎俩”好像是有意作弄人，有意与那自私自利的人开玩笑，有意蒙骗那自私自利的“历史人物”，使他们怀着自私自利的目的，而去完成大公的事业。使得那些不可一世的霸主、暴君、独裁者，皆好似歌德浮士德剧中的魔鬼，“目的虽在作恶，而不禁创造了善。”黑格尔把这种假恶济善，假私济公的苦心与手段，叫做“理性的机巧”（中文也有译作理性的狡狯的）。而王船山在他的《读通鉴论》中评论秦始皇的生涯，恰好悟到了黑格尔所谓“理性的机巧”的道理，他不啻揭穿了秦始皇逞其私智，恰好上了“理性的机巧”的大当的秘密。岂只秦始皇？中外古今的历史人物继续上着同样的大当的人，何可胜数！ 历史上固然如此，自然界又何独不然。不过自然事物的“自私”，没有人事那样严重的道德意义罢了。试平心观察，自然界中那一物不是努力保存自己；那一物不是为自己而存在？一块石头，一枝花，一茎草，它也有它的个性，有它的内在目的，也在不断地努力保持它自己的生存。然而这些各自努力自保自为的自然事物，却形成了大自然的谐和。杜甫有两句诗说：“寂寂春将晚，欣欣物自私。”是的，在某意义下，自然万物，莫不自私。然而这自私、自为、自保的万物，却形成了欣欣向荣的春天。这不是象征了大自然也在作假私济公的勾当，弄假私济公的机巧，假个体事物之私，以济全部自然之大谐和吗？ 我们不必诅咒自私，我们要能静观出在整个宇宙法则的支配下，自私者有其不可逃避的命运。自私者终必陷于自戕，个人的自利，终必被全体的理性假之以济公，而结果自私的个人受全体的处罚，毫无所得，自私的企图，尽成泡影，这就是自私的命运。我们承认假公济私是最大的罪恶，但是我们要对之治以“假私济公”的宇宙大法。最繁荣的季节，是“欣欣物自私”的春天，最伟大的时代，也许是“欣欣人自私”的盛世，怎样成全个人的自私，而又所以促进社会进步，这样使为私与为公，相反而相成。这确需要一些能活用“假私济公”之天道的大政治家大教育家的手法。 我们不能只是歌颂天道的大公无私，我们也不能只是崇拜那法天希天的圣人，有大公无私的仁德，我们须要识透理性的假私济公的机巧与法则，学习圣贤的假私济公的德量与权变。大公无私不过只是一完美邈远的理想，而假私济公才是切实有效的方法。试就浅近的事例来看：保寿险不是为自己的儿女打算吗？却可促进公共利益。储蓄不是为自己的经济打算吗？却可促进社会事业的发展。可以说一切重大的现代化的公共事业的发展，不是建筑在纯公无私的道德理想上，而是建筑在假私济公的理性机巧上。无论在平时，在战时，无论治私事或治公事，不从调整公私的利益和假私济公方面用工夫，要想人绝对不自私，不仅失之“责人重以周”，甚且有一些违反本心，不近人情。 假如为公即须牺牲个人利益，保持个人利益即须牺牲公众利益，试令人于两者之间加以选择，无疑地，最大多数人必将选择为私而牺牲公的途径。假如一个社会里公私的观念如此对立，公私的冲突如此严重，为私如此易，为公如此难，则这个社会安得不乱?但幸而事实与理论所昭示的却并不是公与私的根本对立与冲突，而是二者间的矛盾的统一。公私根本不相融，只是表面的看法，只是部分的褊狭的看法。若能加以深彻的观察，从全体的立脚点来看，即可见得公私之合一：（一）凡自私者不仅损害公众，于己终亦无利。（二）凡为公者不单造福公众，自己终亦得利。换言之，公私之利害完全共同。为私等于公私两损，为公等于公私两利。损公利己，利己损公，事实上理论上均不可能。（三）少数怀自私的动机，而其行为的结果间接有济于大公者，其私人终必受谴责，而社会国家乃能凭借其全体理性的力量，假私济公，化私为公。如贵族建筑园亭宫室以供私人娱乐，但贵族不久以荒淫而荡产，或以骄傲而失败，其园亭宫室被转化为公园，或公共娱乐场所，是即凭全体理性之力，转化个人之私，以济社会之公的实例。 近代伦理思想上有了一大的转变，早已超出了中古僧侣式的灭人欲、存天理、绝私济公的道德信条，而趋向于一方面求人欲与天理的调合、求公与私的共济；而一方面又更进一步去设法假人欲以行天理，假自私以济大公。打一个比喻，中古时代的人，畏惧洪水猛兽，而现代的人则假洪水以作发电的动力，假猛兽以娱乐观众。情欲私心等，已不被视为可怕的洪水猛兽，而乃被认为可借以行天理济公众的材料。假如不能动员人类的欲望、情欲、利己心等，以作实现道德理想的工具与材料，则道德生活必然是空虚与贫乏，不是现代人所要求的充实丰富、洋溢着生命力的生活。 中国儒家几千年来聚讼纷纭的性善性恶问题，到了近代，亦有了一新的看法。旧时持性善论者，只肯定仁义礼智是人性，而否认自私是人性。旧时持性恶论者，只肯定自私是人性，而否认仁义礼智是人性。但两派的人，都从不同的立场，承认自私是恶，是须得根本克制铲除的恶。但近代的伦理思想自霍布斯以来，即已坦白承认人性是自私的，自私的意义是自保、自为、自爱。这种自保、自为、自爱的生性，人与动物并非两样的。那时许多革命理论家皆提倡天赋人权说。所谓争天赋人权，说得露骨一点，就是争人人皆有自私的权利，就是争人人与禽兽共同的自保、自为、自爱的自然权利。简言之，近代伦理思想对人的看法是：（一）人性是自私的；（二）社会国家应尊重个人自私权利；（三）个人应争取自私的权利，同时也应尊重他人自私的权利。这无异承认自私是善的，人性也是善的。自私既已逐渐取得好的意义，不纯全是一个坏名词，因此率兴名正言顺，称之为“利己主义”。所以近代的伦理思想似乎有求自私之法律保障，求自私之公开化合理化的趋势，理论上很少听见有根本铲除自私的呼声。从中古的道德眼光看来，这也许是世风日下，道德标准降低了。但是在某种意义下，这也许是基于对人性的新了解，正是道德进步的表现。记得罗素说过：“与其牺牲少年人的幸福，以满足老年人的私心，反不如牺牲老年人的幸福以满足少年人的私心。少年人虽说自私，毕竟来得坦白些。”这真是未免说得太“坦白”了！谁说要根本破除自私？你能够想象一人人皆绝对不自私的社会吗？假使人类尽是为公而不为私，利他而不为己的圣人，这是不是很有意义、很有趣味的生活呢？所以近代的伦理思想家大都不过欲教人自私得坦白一点，自私得开明一点，自私得合理一点罢了。自私得坦白、开明、合理，便是“利己主义”。利己到了愚蠢，不合理不坦白的程度，便叫做“自私”。利己是主义，是理想。自私是罪恶，是缺陷。但缺陷所在并不在于固有的自保、自为、自爱的本能，而乃在于态度的虚伪（不坦白）、知识的不足（愚昧，不开明）和不合理性的准则方面。但广义的自私包括利己观念在内，故上文说自私不纯全是一个坏名词。所以近代哲学家之对待自私，大都采取梁任公称赞费希特哲学思想的话，所谓“以杨朱之为我为出发，以墨子之兼爱为归宿”的策略。这不仅代表了一种新观点，而且也表现了他们另具有一番教导世人，打破人我界限，假私济公的苦口婆心。 希望上面这一番话，不致令人误解我，以为我是持利己主义的人。我的用意不过在指出利己主义在西洋近代发展的原因与背景，较之武断地排斥自私，空洞地歌颂无私，于支配近代的生活，更富于实际力量，更为自然坦白而切近人情罢了。我还是绍述西洋思想的意味多，自作主张的意味少。我之所以不敢接受利己主义，虽然对之相当表示同情，就因我现在尚弄不清楚什么是“自己”的意义。更不能确切说出什么是“自私”，什么是“利己”的真意义了。我根本怀疑“凡人皆自私”一命题，我并且想追问人是否真正能够自私？世界上无目的、无个性、不自知、不自为的人太多了。他们终日鬼混、飘浮，为他人作奴隶，丧失净尽他的精神上物质上的一切权利。他们既不得谓为有“自己”，更如何说得上自私和利己呢？自私或利己必须先假定有自我或自我意识。而自我意识必须精神生活上到了相当高度的人才能达到。一般人一与外物接触，一与他人接触，便动辄丧失其自我，忘掉其自我意识。己之不存，利焉何有？因此我不敢承认“人是自私”是普遍的心理事实。 “人是自私”既不是普遍的心理事实，“人应自私”当然也不是普遍的道德律令。人一有了自我意识，同时也就有了“他人”的意识。自己与他人老是处于对立竞争的地位。损人者人恒损之，害人者人恒害之。循环报复，无有穷期。人我之间有了界限、隔阂，彼此时存提防戒备之心，精神上总觉扰攘不安。假如一个人每作一事，皆纯全以自己的利益为前提，而不能照顾他人或邻居，这并不足表示他自己善于打算（因为纯为自己打算的人，亦有弄巧成拙，损人而不利己，甚或损己利人的时候），但的确可以表示他本人人格的藐小，胸襟狭窄。老实说，无论人类如何坏，民胞物与的仁心，多少总是具有一些种子的。谁愿意自安于人格藐小，胸襟狭窄？所以持狭义的个人主义，作纯全利己的事，都是戕贼自己的本性，自己精神终归要感受一种痛苦的。我们羡慕小孩子的天真纯朴。当我们与大自然接近时，我们精神上感觉到潇洒超脱。当我们回到老家时，我们心理上感觉到一种安顿归宿。这是什么道理呢？因为小孩子是无人我之见的。一有了人我之见，小孩式的天真纯朴便斫丧了。凭对大自然，回到家乡，也就忘怀了人我的界限与对立。此时用不着利己，也无须乎提防他人。可以说这是人我的竞争暂时停战的时候，也可以说是自私的工作暂时放假的时候。所以精神上会有超脱潇洒，安顿归宿之感。由此足见在某意义下，人是不愿意自私的，人之作利己的事，是势之不得已的。他最后的归宿，他内心深处的要求，是想打破人我的隔阂，泯除人我的界限的。所以站在道德理论的立场，我们无法可以承认“人应利己”的学说。人生精神上最大的快乐，事业上最大的成就，学艺上最大的创造，往往都是忘怀人我，超出小己的境界所产生出来的。这些高尚的价值，绝不是利己主义所能满足的。 我们发现利己主义的好处：第一，在于有自我意识，承认自我有利己的权利，得免于浑沌飘浮，漫无自我意识，沦为奴隶而不自知觉的危险。第二，利己主义否定了中古时代空洞的绝对无私的高压，确认个人应有的权利与幸福。但利己主义者所谓“自己”，意义欠清楚，来源不明白。一方面好似甚尊严，一方面又似很藐小。自己与他人老是陷于对立、竞争、冲突之中。终会感觉到冲突的痛苦，隔阂的悲哀，换言之，利己主义者终会感受到利己主义之于己不利，而有忘怀物我，超出人己的要求。他愿从事于合内外、超人我的工作，而不愿拘屈于作利己的琐事了。国家、社会、理性、大我就是合内外、超人我的公共事业。假如他努力于遵循理性，实现真我，服务社会，忠爱国家，那么，他就在从事于合内外、超人我的公共事业。假如他能达到合内外、超人我的精神境界，因而能创出合内外、超人我、有永久价值的学术文化，那就是发展理性、实现真我的伟业了。 我们要抗战，要建国，要建立一现代化有组织的国家。我们便要对治自私。我们并不唱高调，主张根本消灭自私，而且相当承认利己的权利。我们由假私济公说起，一直说到超私归公，假私济公是天道，但亦未始不可加以人为的努力。超私归公是修养达到的境界，但亦未始不可以说是理性的法则，宇宙的大道。 （发表予1941年） [book_title]论英雄崇拜 （一） 陈铨先生在《战国策》第四期发表《论英雄崇拜》一篇文章以后，引起各方面不少同情和攻击。攻击陈先生的人，大都从某种政治立场说话，误认英雄崇拜的提倡，即是为法西斯主义张目。其实英雄崇拜，根本上是文化方面、道德方面和人格修养方面的问题，不是政治问题。站在政治的立场去提倡英雄崇拜固不对，站在政治立场去反对英雄崇拜亦是无的放矢。 但是陈先生的文章亦自有其引起误会、招致反对的地方： 陈先生那篇文章里面，对于名词，似乎解释得不够清楚。什么是英雄的本质？什么是崇拜的意义？假如不清楚说明，一般人很容易误会，以为崇拜英雄，就是崇拜武力、崇拜霸王、崇拜侵略，其实两者风马牛不相及。卡莱尔是第一个大声疾呼地提出“英雄崇拜”的人，在他的书里面，英雄是诗人，是宗教家，是各式各样出类拔萃的人物。至于英雄的帝王，他只提出拿破仑一人作代表，然而卡莱尔并不崇拜他的武力，只崇拜他政治军事的天才。太史公对于项羽，推崇备至，特别破例替他写《本纪》，但是太史公对于这一位霸王所崇拜的，并不是他拔山扛鼎的气力，也不是他坑秦卒二十万的凶残，乃是他的勇敢豪爽和其他表示英雄气概的美德。 陈先生文章里面，尤其不能令人同意的，就是他似乎认为英雄崇拜和民主主义是相反的。其实英雄崇拜不但和民主不相反，而且是实行民主主义不可缺少的条件。在一个民主社会中间，人与人之间，必须互相尊重，互相钦佩。假如每一个人，都自己以为自己是英雄，不崇拜任何别的英雄，那么民主绝对不能推行。就事实方面来看，在民主发展的国家里面，如像英美，一般的人民，对于政治领袖、电影明星、打破纪录的飞行家，那一种狂热的崇拜，是远在许多半封建社会之上的。 陈先生似乎认为，崇拜英雄和理智活动根本冲突，所以他以为中国的农民老百姓，没有受过新式教育的人，还知道崇拜英雄，而中国的知识阶级，却反而心高气傲，仇恨嫉妒，好像智识愈发达，就愈不能够崇拜英雄。其实崇拜英雄，需要相当智识，必有智识，方能认识英雄，因此也方能够崇拜英雄。智识不仅不是崇拜英雄的障碍，反而是崇拜英雄所不可少的条件。提倡崇拜英雄，决不是反理智、反理性、反学术文化以回复原始时代的自然状态。 （二） 英雄概括来说，就是伟大人格，确切点说，英雄就是永恒价值的代表者或实现者。永恒价值乃是指真美善的价值而言，能够代表或实现真美善的人就可以叫做英雄。真美善是人类文化最高的理想，所以英雄可以说是人类文化的创造者或贡献者，也可以说是使人类理想价值具体化的人。 英雄不但指豪杰之士，而且包括圣贤在内。中国过去特别崇拜圣贤，因为中国特别注重道德，所以特别崇拜道德价值的实现者。英雄这一个名词，含义比圣贤一名词较广，他包括文人、宗教家、道德家、政治家、科学家和预言家。英雄崇拜的名词比圣贤崇拜的名词好，因为英雄崇拜不仅崇拜上文庙吃冷猪肉的人，只要有本事进其他的庙的人，也一样地在崇拜之列。英雄崇拜比圣贤崇拜更积极，更有生气，更有战斗的精神。圣贤表示静穆圆满的图画，英雄却表示生活上的战斗性和奋斗性。譬如当我们说孔子是圣人，我们便想到他是大成至圣万世师表的圆满性。但当说孔子是一个英雄时，我们便想到他一生发奋忘食，自强不息，战胜种种困难的经历。所以我们认为与其提倡崇拜圣贤，不如提倡崇拜英雄，较能表示近代精神。 崇拜和佩服有别。佩服是佩服一个人的绝技绝 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜