[book_name]文化意识与道德理性 [book_author]唐君毅 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,学术,完结 [book_length]401183 [book_dec]唐君毅著。上下两册,上册四章,下册六章。1958年香港友联出版社初版。1975年台湾学生书局再版。收入唐君毅全集。第一章泛论人类创造文化之精神的自主自动性或自决性。第二章至第九章分论家庭、生产技术、社会经济、政治、科学哲学、文学艺术、宗教、道德、体育、军事、法律、教育等各种文化活动所赖以形成的文化意识,论各种文化意识、文化活动、文化理想形成时其中所实现的道德价值或所表现的道德理性。末章总论人的文化的弊害之所以产生之故及自救之道,论人的精神与自然世界万物的理则及自然进化事实的关系。作者认为人类一切文化活动之所以存在,都依存于道德自我,一切文化活动都不自觉的或超自觉的表现道德价值,都统属于道德自我、精神自我或超越自我而为其分殊的表现。道德自我是“一”是“本”,涵摄一切文化理想;文化活动是“多”是“末”,被统摄受主宰于道德自我而成就文明的现实。认为道德理性是一切文化理想实现的、文化活动的必然基础。由此,彻底否定自然主义、唯物主义、功利主义的文化观,提出道德理性或道德理想主义的文化哲学体系。此书是阐述文化哲学的重要著作,对于研究当代文化哲学有一定学术价值。 [book_img]Z_4915.jpg [book_title]自序（一）——写作缘起 吾写作本书，始于三十六年尚在南京中大任教时。十之六七，成于太湖滨之江南大学。论宗教一章，成于江西信江鹅湖书院。最后二章第一章及自序，于四十一年成于香港。计地历四处，时经五载。稿成后，除应友人之约，曾分别发表若干章外，即散置箧中，迄未遑自阅一通。今又匆匆五载矣。忆余初动笔时，本欲只写一文，论家庭、国家与天下观念之建立。及论家庭既毕，即觉有扩大为一总论文化意识之道德理性基础之必要。遂于课余络续写作，竟成巨帙。余十年来，遭逢世变，安居无地，不免心与境迁，情随物转。然在写此书时，则力求不动于气，冀明放之四海而皆准之义理之当然为事。唯余对文化及道德之问题，于世书俗说，多所未安。意吾所欲言，皆须历经曲折而后能达。乃不惜取西方哲学著作之体裁，缴绕其辞，碎义析理。粗心自读，亦苦文义艰涩。故亦不亟亟于刊行。而五六年以来，余所写之一般文字，则皆颇求通俗，较切事情，少事剖析，略具华彩。顾此类即事言理之文，随事宛转，意气激昂，亦使人心志外驰，往而不返。其于世为益为损，亦未易论。而其所根据之义理，又咸在此书。则此书之艰涩，抑正在其所陈之思想，如深植根于地下，乃自泥土沙砾之压抑中，蜿蜒生长而出者。古人言，仁者先难而后获，君子之道费而隐。区区为学，亦尝慕此。则此书文义艰涩，亦未为大病。抑亦可助读者之更能不避艰涩，以深植其思想之本根。乃将此书重次定目录，是正文句，加以刊行。如世之读者苦其艰涩，亦无妨与余以前所发表，其他较流畅通俗之著，如人生之体验，人文精神之重建等，互相参看。既可观其互相照映之义理，亦知二者之别，乃文章体类之不同。离之而后双美，合之则必两伤。而学问之事，则凝摄之功与发挥之事，初未必相妨。古人云，卷之则退藏于密，放之则弥纶六合。此乃古人为学作文之最高境界。然要必先卷而后放。斯意也，吾固远未能逮，愿与天下贤士共勉之。 一九五七年一月卅日 [book_title]自序（二）——明本书宗趣 一 本书宗趣 本书之写作，一方是为中国及西方之文化理想之融通建立一理论基础，一方是提出一文化哲学之系统，再一方是对自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，以保人文世界之长存而不坠。本书之内容十分单纯，其中一切话，皆旨在说明：人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。人在各种不同之文化活动中，其自觉之目的，固不必在道德之实践，而恒只在一文化活动之完成，或一特殊的文化价值之实现。如艺术求美，经济求财富或利益，政治求权力之安排……等。然而一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。文化之表现，则在超越个人之客观社会。然而，一不显为多，本不贯于末，理想不现实化，内在个人者，不显为超越个人者，则道德自我不能成就他自己。而人如不自觉各种文化活动，所形成之社会文化之诸领域，皆统属于人之道德自我，逐末而忘本，泥多而废一；则将徒见文明之现实之千差万别，而不能反溯其所以形成之精神理想，而见其贯通；徒知客观社会之超越个人，而不知客观社会亦内在于个人之道德自我、精神自我；则人文世界将日益趋于分裂与离散，人之人格精神将日趋于外在化、世俗化。所以本书之目的，一方是推扩我们所谓道德自我、精神自我之涵义，以说明人文世界之成立；一方即统摄人文世界于道德自我、精神自我之主宰之下。我认为中国文化过去的缺点，在人文世界之未分殊的撑开，而西方现代文化之缺点，则在人文世界之尽量的撑开或沦于分裂。此义在人文精神之重建等书中已详论。此书之目的，唯在指出道德自我、精神自我之存在与各种文化活动之贯通。我希望中国将来之文化，更能由本以成末，现代西方文化更能由末以返本。这亦即是为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精神之实际的融和，作一铺路之工作。 二 本书所承于中国思想之处 至于就此书之内容说，则此书是提出一文化哲学之系统。其所以是提出一文化哲学之系统，乃因其对中西文化哲学之思想，皆有所承继，亦有创新之意见。此书所承者，在根本观点上是中国之儒家思想。儒家思想始于孔子。孔子之功绩，一方在承继以前中国之六艺之文化。（原始之六艺为：礼、乐、射、御、书、数。礼即道德法律，乐为艺术、文学，射御即军事体育，书是文字，数是科学。后来之六艺为：诗书礼乐易春秋。诗属文学艺术。礼属道德伦理、社会风俗、制度。书属政治、法律、经济。易属哲学宗教。春秋即孔子依其文化理想所以裁判当世，垂教当世之教育法律也。）而孔子则统六艺之文化于人心之仁。以后中国儒家论文化之一贯精神，即以一切文化皆本于人之心性，统于人之人格，亦为人之人格之完成而有。儒家一贯是尊人文的，此与道家之尚自然，为中国思想之两大支。道家之尚自然，是由于见人文之弊害。而儒家则不主张因噎废食，而知一切人文之弊害，皆由于人文与其本原所自之人之德性或道德理性相离，由于人之道德自我、精神自我之不能主宰文化。这一意思，是我全部承受的。孔子以后，孟子重义利之辨、人禽之辨，偏重在讲人生。荀子则特偏重讲文化。文与野对、文与质对、文与自然对。故荀子反自然、重人为，而以自然之性为恶。荀子之哲学，善于讲心之主宰性、超越性，以对治自然之性，由此便显出人文世界之庄严。但荀子不知人心之本性，乃理性或性理之性，而非其所谓自然之性。故我此书之论人文之基础不在自然之性，虽同于荀子；而论人文之基础在能超越主宰自然之性的心之性理或理性，则是孟子之路数。汉儒重教育、政治、经济制度之建立，以厚风俗而尊天，可谓能重社会文化之实际措施。然文学、艺术、哲学、宗教，在人文世界之地位之高，则在魏晋六朝隋唐。宋明理学家用心之重点，在依性与天道以立人极、明道德。其对社会文化之重视尚不足。永康永嘉一派，重政治、经济，又太偏于功利。明末顾黄王诸儒，乃直承宋明理学家之重德性之精神，而加以充实扩展，由“博学于文”以言史学，兼论社会文化之各方面。其中王船山之论礼、乐、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之论性与天道，过于重气，诚不如朱子、阳明重心与性理之纯。然重气即重精神之表现，由精神之表现以论文化，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多方发展。而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。然吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明之路数，此即本书所承于中国儒家思想者也。 三 本书所承于西方思想之处 然本书之论文化之中心观念，虽全出自中国儒家之先哲。然在论列之方式，则为西方式的，并通乎西洋哲学之理想主义之传统的。西方哲人之论文化，与中国哲人之论文化之方式有一大不同。中国哲人之论文化，开始即是评判价值上之是非善恶，并恒是先提出德性之本原，以统摄文化之大用。所谓明体以达用，立本以持末是也。而西方哲人之论文化，则是先肯定社会文化之为一客观存在之对象，而反溯其所以形成之根据。本书之作法正是如此。希腊哲学自苏格拉底，至柏拉图，亚里士多德，乃重论文化。然苏格拉底尤重明道德。其论道德之方式，不似孔子之直指人心之仁孝，以明道德之本，而是就当时社会所流行之道德习惯风俗或道德判断，加以反省问难，以明道德知识之内心根据。柏拉图再由论道德与知识，与其他文化如政治、教育之内心根据，以至进求其形而上之根据，此乃一由末返本，由用识体之用思方式。至亚里士多德，遂开始分门别类的论“文艺、伦理、政治、经济等文化之理性根据”，及“人及其文化与自然世界或神之关系”。人类文化，在亚里士多德，可谓纯被推置为一客观之对象来看。而亚里士多德之哲学，即为后世各种自然科学文化科学之始祖。在亚氏以后，斯多噶、伊壁鸠鲁之哲学，均重论人生道德，而带自然主义之色彩，未能真尊重人文。基督教兴，而以宗教统率道德哲学。然科学与文艺、政治、经济在社会文化中之独立性，亦皆不免被忽视。至近世之文艺复兴、宗教改革，而后科学、文艺及个人之良心、个人之自然欲望、自然情感等之重要性被认识。近世西方文化之多方面之发展，经济、政治、文艺、哲学、宗教、道德、教育、法律、体育皆一一宛成社会文化中之一独立领域，乃西洋古代所未有，亦中国过去所未有。然近世之哲学，初只及于人类知识之起源如何，人之理性经验与知识之关系如何，或如何依纯理性或经验以建立形而上学上之上帝存在或灵魂不朽、意志自由等问题。直至康德，乃由知识论以限制知识世界之范围；于纯粹理性以外，认识实践理性之重要，由此以提出道德之重要；再由道德以建立宗教、法律、政治，并由理性之显于自然及超利害心的兴趣之出现，以论美与艺术。至菲希特、席林、叔本华、黑格尔等遂皆重精神之表现所成之文化。其中菲希特所重者，在道德与社会文化。席林所重者在艺术、文学、神话。叔本华所重者在由科学、艺术以达于道德，归于宗教。黑格尔则遍论人类文化之各方面，于家庭、社会道德、国家、法律、艺术、宗教、哲学，皆视为客观精神或绝对精神之表现，以进而论人类各时代之文化在历史中所表现之本身价值，与“为继起之人类文化精神之向上发展之基础”之效用价值。由黑格尔等所开启之对人类文化历史之研究，遂促进近代之社会科学、文化科学、历史科学之继近代初期之自然科学、生物科学，而分门别类的发展。大率各种社会科学家、文化科学家、历史科学家之论文化，在客观的分析态度上，均精密过于哲学家。然直透本原之涵盖贯通的智慧，则不如哲学家。他们大皆自原始社会之考察，不同民族文化之比较，社会文化现状之调查统计，或史料之搜集、整理与分析，以研究人类之历史文化现象，或再取资于一般社会心理学、自然心理学或其他社会科学中现有之知识或原理，以说明人类之文化现象。其由经验事实以归纳出一条理，或以现成其他科学中之知识原理为根据以论文化，都可说是一由外以入内之研究方法。此种研究方法自极有价值，但不能说是哲学的，亦非我们今之所取。 在黑格尔以后之论历史文化之哲学家，除德国西南学派及狄尔泰等外，在现代，有斯宾格勒（Spengler）、斯普朗格（Spranger）、凯萨林（Keyserling）、佛芮德尔（Friedell）、托因比（Toynbee）及卡西纳（Cassirer）。西南学派之温德尔班（Windelband）、利卡脱（Rickart）及狄尔泰（Dilthey）之思想，我只由他人之介绍而知。托因比之书，我亦只看节录本。但托因比之方法，仍是一归纳的比较文化学之方法，其哲学意味实不够。温德尔班、利卡脱之论历史，重在历史中人物与事件之特殊个体性与价值性。卡西纳之论文化，重由各符象形式之表现于语言神话科学等者，说明其意义。狄尔泰之论文化，重文化之心理意识上之起源。但皆与此书之直重反省吾人之文化意识中所表现之普遍理性者有异。至于佛芮德尔之“近世文化史”与斯宾格勒之“西方文化之衰落”，都是纵论历史文化之演变。就方法态度方面说，佛芮德尔对西方近世文化之态度乃一讽刺而含幽默感的态度。斯宾格勒对人类文化之态度，则是一同情的体验一民族文化精神之生长、兴盛与衰亡之见于历史事实之发展者之态度。其论历史不免以自然生命之历程相类比，其结论纯是悲观的，与黑格尔之视人类文化历史之发展为一往向上升进的相反。我之此书，非就历史以论文化，与黑格尔、托因比、佛芮德尔、斯宾格勒皆不同。他们之丰富的文化历史之知识，亦非我之所及。我论人类文化之态度，亦非讽刺的或悲观的态度，并不以文化生命与自然生命相比。我之此书，只是横面的论各种文化活动之道德理性基础。此与凯萨林之重论人类文化之精神意义，有相似而亦不全同。因凯氏仍是直接就东西文化之外表之表现，以抉发其精神意义，其方法为即事显理的，亦不重系统之建立的。凯氏论文化智慧之高，乃今世所少有。其精巧透辟之见，亦我所佩服。我此书则重在言理，且较重系统的。至于斯普朗格之“人生之形式”一书，由人之各种心理意识，以论各种文化活动，亦重各种文化活动之道德价值，乃与此书之方法态度，似最相近者。我亦颇喜其书。但斯氏之态度，乃先从事文化活动之心理意识之分析，再由其相互之配合或冲突之关系，以引出道德价值之问题。而我之此书，则重在于文化活动之心理意识中，随处指出有道德理性之一贯的主宰作用之存在。故与斯氏之用心仍迥然不同。而此书直接所承受之论文化之态度，在西方，只能说是直本于康德、黑格尔之理想主义之传统。 康德及黑格尔皆以人类文化为人之理性实现于客观世界，或精神之客观表现。康德论文化之最大功绩，在以其批导之方法，分清科学知识、道德、宗教、艺术、政治、法律之不同的领域，而一一于其中见人类之理性要求之一实现或满足。而黑格尔论文化之大慧，则在依其辩证法以指出不同之文化领域，乃同一之精神自我之客观的表现，其自身所递展出之精神形态。而人类之历史，亦即同一之绝对精神或宇宙精神表现其自身于地上之行程。然而黑氏论精神自我之表现为不同领域之文化，以哲学为最高，宗教次之，艺术又次之，国家法律、社会道德再次之，家庭又次之。宇宙精神、绝对精神之表现于历史，则由中国、印度、埃及、波斯、希腊、罗马、日耳曼世界，亦显为次第升进之形态。日耳曼世界中之普鲁士国家之政制，为绝对精神之自觉的实现其自身于地上。但对人类未来历史文化当如何，则他无话说，故其于“历史哲学”中，终于谓历史哲学只能说过去，不能说未来。而且如果普鲁士之国家政制已为绝对精神之自觉的实现于地上，则理当更无表现更高精神之未来历史。故黑格尔之绝对唯心论之似乐观的历史哲学，一转手即为马克思之唯物史观，斯宾格勒之悲观的历史哲学。而其层层次第上升之历史观文化观，乃一直线式的历史文化观，此便非我所采取。又其论文化，恒注重一文化民族与他文化民族之互相战争冲突而毁灭，以昭显其文化之精神价值于后世等处，实带一潜伏之悲观精神。此可以说明西方文化，而不能说明中国文化。更不能谓人类之未来文化亦只能如此。其所谓宇宙精神，或表现为人类各文化领域之客观精神绝对精神，乃一可上升亦可下降而波澜起伏之精神。其下降后之上升，亦只有先通过其自身之毁灭。黑格尔于此，亦实有极高之智慧。但吾意真正上升之精神，并自觉其所以上升之根据之精神，即可不须通过毁灭以求上升。由是而吾人之论精神之表现为各种文化领域也，亦不须如黑格尔之将家庭、社会道德、国家法律、艺术、宗教、哲学连成一线，以论由前者之自身限制之超越，以转出后者。吾之论文化，即改而遵康德之精神，以同时肯定各种文化活动，为同一之精神自我之分殊的表现，而不先在原则上决定各种文化领域之高下。 吾书以道德为文化之中心，而不以哲学为文化之最高者，乃承康德之精神。然康德之论道德，注重自觉的道德意志或自觉的道德理想或所谓目的世界之建立。在康德哲学系统中，其外堂是科学知识之世界。其道德生活之所指向者，乃宗教信仰。他又由人人为自觉立法者之道德观念之应用，即以肯定政治法律中之自由民主精神，并求永久和平之国际关系之维持。至于足以润泽人之道德生活之严肃，使人觉道德理性亦实现于自然界及感觉界者，则为美感与艺术。在其哲学系统中，道德之生活，乃一超越现实之生活。其所谓道德理性皆为自觉的依理性以立法以自律之理性。由此自律，而人之自然心理性向、自然欲望、所求之快乐幸福，皆在道德世界本身无地位。同时，一般人之日常生活或文化活动，能不自觉或超自觉的表现人之道德理性之处，皆康德道德哲学之所未加分析者。黑格尔能于一切文化中同见一精神、或理性、在其中之表现。黑氏之精神理性，又非一直向上的，处处直接正面地成就他自己的，而恒是由其向下之否定、或反面之否定、以成就他自己的。道德一名，只是其文化领域中，在哲学、宗教、艺术之下之客观精神之一领域。而吾人之工作，则是一方承康德以道德为文化之中心，而同时不如康德之只以自觉的依理性以立法自律之道德理性与其所成之道德生活，乃为真正之道德理性，道德生活。我们注重说明：人在自觉上只是实现一文化理想时，亦有不自觉或超自觉之道德理性之表现。人之一切文化生活，在一意义下皆可为道德生活之内容。于是道德生活即内在于人之一切文化生活中。由是而吾人之论道德与文化，即既异于黑格尔之以道德与其他文化领域并列，而置于哲学下之论法；亦异于康德之只承认自觉的道德生活为道德生活，并以自觉的道德生活为一切文化生活之中心，居一切文化生活之上之论法。我乃著重于指明人在自觉求实现文化理想，而有各种现实之文化活动时，人即已在超越其现实的自然心理性向，自然本能，而实际的表现吾人之道德理性。由是而将康德之道德理性之主宰的效用，在人类之文化活动之形成发展上，加以证实。 此即本书论道德文化与西方近世及现代诸哲之异同点，而由之可见本书所承于西哲者也。 四 理想主义、自然主义，自我与理性 本书所承之中西哲人之思想为理想主义、人文主义之传统。故本书所反对者，即为中西思想中之自然主义、唯物主义或功利主义、现实主义之思想。中国之老庄之自然主义，因其返自然，唯所以去人文之弊害，而其所返之自然乃纯朴之自然，或万化未始有极之自然。他们重致虚守静而游心于天地万化之变；故尚表现一形上学或艺术之精神。此非我所主要反对者。现代西方之自然主义者如杜威、桑他耶那等，能尽量承认精神理想亦存于自然之义，此亦非我所主要反对者。我所最反对之自然主义，乃西方近世以人之自然欲望如物质欲望、性欲、权力欲或自然心理，如过去经验习惯交替反应，或自然环境之决定力量，说明人类文化之形成之自然主义。如马克思之唯物的经济决定论，亨廷顿之地理决定论，佛洛特之文化创造之性欲背景之分析，及尼采之以权力欲之伸展，说明并批判过去之科学或宗教道德之理论，行为主义者之以思想为语言、为一种交替反应或喉头之颤动诸说，吾人皆以为可以毁灭人类文化之本身价值之曲说。而功利主义者正均以人类文化之价值，唯在满足人之自然欲望或单纯之求快乐之心者。西方功利主义者中如边沁、穆勒，承认各种文化活动所致之快乐皆有价值。穆勒、席其维克之功利主义，并肯定快乐之有高下之别。其思想对人类文化，尚无害处，并可促进人之力求其行为之产生实效。然如中国之墨家，重功利而只肯定社会经济事业及兼爱一种道德、与希天赏畏天罚之宗教，即大显狭隘。而中国之法家，依性恶论及功利主义与道家之虚无思想，而只肯定国家之富强之价值，并否认一切礼乐仁义之价值，则成一反人文之曲说。马列主义之依唯物主义以主张人之一切文化皆所以助人求生存之说，抹杀宗教与个人创造文化之自由，及超政治之学术、文艺、道德、教育之价值，尤为一足以使人类文化全失本身价值之思想。而一般自然主义、唯物主义、功利主义之思想，均易得不曾有深刻之反省的思想之一般人之信从。故我们即聚古今之圣哲之理想主义与人文主义之思想以破之，亦恒不能阻其蔓延。故吾书不重辨吾个人之主张与诸中西大哲之理想主义、人文主义思想之同异。于我所承于中西大哲者，固不加以分别一一指出。即我所异于中西大哲，自认为有创发之见之处，亦不特别标示。而全力贯注于说明此一般自然主义、唯物主义之不足解释文化之产生，而对各种文化之超功利的精神价值，随处加以指出。我相信，只要读者真正一字一句将本书读过，并处处体会其涵义；则自然主义、唯物主义与功利主义之错误，即可完全明了于心。有此明了，人即能真正尊重人类文化，而真正立人道于天地之间，以进而建立人之人格世界，即康德所谓人人自身为一目的之王国。而本书之所以著之最大之目的，与其说在提出个人的文化哲学系统，不如说在对一般自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，而使人文世界得永保其向上的发展而不坠。 至于说到此书之内容方面，则我并不忽视或否认人类之创造文化之精神，与人所处之自然环境及人之自然本能、自然欲望有关系。但此关系只是一规定的关系，而非决定的关系。此规定的关系，亦内在于人之向上精神之自身。我亦不否认人类之向上精神可以堕落，不否认人类文化之发展至一阶段，可以产生弊害。人有时亦当有一求返于自然之意识。但我们以为人之向上精神之堕落，均由于人之精神之陷于其自然的本能欲望。而人文发展之弊害所自生，则由于人文之“自然的一发展，亦即由于我们之不能随时提起吾人之向上的创造精神，自觉人之文化活动之本原之清净，而返本以成末”。人如果顺精神之本性发展，则他只有向上而无向下。即向下后，人只要一念自觉其向下之故，即可重归向上。故人类文化之弊害，人亦在原则上可以加以挽救。挽救之道，亦即在自觉其弊害所自生，而真知文化之本原之清净。本书乃扩充孟子之人性善论，以成文化本原之性善论，扩充康德之人之道德生活之自决论，以成文化生活中之自决论。此即一方与宗教家之谓“人尝知识之果而知羞耻以穿衣，乃人之降落之本”之文化本原之性恶论，及自然主义、唯物主义者之以为文化源于自然本能、自然欲望、自然心理之文化本原的性无善不善论相反。同时一方与人类文化被神所决定之超越决定论之说不同，亦与人类文化被一切自然力量所决定之外在决定论相反。我只承认，所谓精神以外之自然力量，可以规定精神表现之形态及文化之自然的发展可生出弊害。只顺文化之自然的发展流行，则其弊害之孳生，亦可使人类文化归于一悲惨之命运。然因自然力量对人之精神之规定关系，仍内在于精神之自身，所以人总可自觉其精神自身之自动自主性，精神之本性之至善，文化本原之至善，而有一自己决定其未来文化之如何之自由，以自挽救其弊害，而自拔于自然降临的悲惨命运之外。这是我在本书第一章及最后一章所合以说明的。 在本书第一章，吾人除论人之精神之自决性之外，复兼论人类精神之何以能表现于身体、物质之形相世界，与感觉界之语言文字符号之故。本书未专论语言文字之哲学，即在此附论。最后一章，则除论人之文化之顺其自然的发展之所以致文化衰落之故，及挽救之道外，兼对人之创造文化之精神在自然世界之地位，与自然之进化之关系，有一说明。由此说明，可以使我们了解人之精神与自然的心理、自然生命或自然的物质世界，所遵循表现之理则，与人自觉的理想之建立中所表现之理性，在形上学中可以加以贯通。而吾人之理想主义、人文主义，并不否认：从事实上看，人之精神之出现于自然，乃由进化而来，其出现有其自然之条件。然而所谓由自然进化而来，皆由自然之自己超越而来。故自然之进化出精神，即精神之自己表现、自己呈现。故我们决不走到自然主义。此章涉及形上学宇宙论之问题，然而我们不能充量的自各方加以讨论。此章中之所以论及此中问题，唯所以使人不致以我们所谓人之精神，全与通常所谓自然世界或自然进化之事实相脱节而不相干者。 五 本书各章大旨 本书第一章泛论人类创造文化之精神之自主自动性或自决性。末章总论人之文化之弊害之所以产生之故，及如何挽救之道，与人之精神与自然世界之万物之理则及自然进化之事实之关系。其余各章，皆是分论各种文化领域中之文化活动之依何种文化意识而形成，与各种文化意识、文化活动、文化理想形成时，其中所实现之道德价值或所表现之道德理性。吾人所谓理性，即能显理顺理之性，亦可说理即性。理性即中国儒家所谓性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以为道德自我、精神自我、或超越自我之本质或自体。此性此理，指示吾人之活动之道路。吾人顺此性此理以活动，吾人即有得于心而有一内在之慊足，并觉实现一成就我之人格之道德价值，故谓之为道德的。顺此性此理而活动而行为，即使吾人超越于有形相之物质身体之世界，并超越于吾人之自然欲望、自然本能、自然心理性向等。吾人由此而得主宰此有形相之物质身体之世界，与吾人之自然本能欲望等，使之为表现此理此性之具。此理此性本身为内在的，属于吾人之心之“能”的，而不属于吾人之心之“所”的。故非作为所与而呈现的，亦即非通常所谓现实的，而只是现实于吾人之心之灵明之自身的。故此理此性为形上的、超越的、精神的。顺此理此性之活动，为精神活动。精神活动之内在的体验即精神意识，简名之曰意识。而当吾人之精神活动，有一自觉或不自觉依理性而形成的对客观世界之理想时，吾人即有一文化理想而亦有一文化活动。每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我发出。故每一文化活动均表现一对自我自身之价值或道德价值。由是而吾人所谓道德自我、超越自我、精神自我，创造文化具备文化意识之自我，只是一自我之异名，在本书中，亦交替随文用之。大率如欲显其为非一般之现实的所与所对或已成自我，而恒超越于一切所与所对或已成自我之上，只为主而不为客说，即用超越自我。如欲显其非物质的超形相的、超自然本能欲望等的，则用精神自我。如欲显其为实现一对人格自身之价值的，即用道德自我。如欲显其为抱某一文化理想、成就某一文化活动的，则只用自我二字，或冠以一词如求真时之自我，作某文化活动时之自我等。 至于本书所谓理性之意义，乃以其超越性及主宰性为主。理性之普遍性，乃由其超越性所引出。其必然性由其主宰性引出。吾人可谓理性之发用，首先即表现为一超越感觉形相之世界，而超越物质身体之世界与自然本能欲望等的。吾人之识取人之超自觉或不自觉的理性之活动，当先自此处识取。至于自觉的依理性而成之理想或自然合理性之理想，其普遍性乃直接由此理想之形成，依于吾人之已能超越此上所言吾之个体所具所遇之一切特殊现实而来。能超越特殊之现实，即能形成普遍之理想。凡意念不自限于一特殊事物或一个体自我的本能欲望心理中者，即成具普遍性之理想。意念理想无“私性”，即具公性。无“私性”即礼，公性即仁。礼由仁发，仁由礼现。礼即理，仁即性。二而一者也。而理性之发用，首先乃表现于“私性或自限于一特殊之性”之超越，以主宰吾人之自然活动上。至于所形成之理想为具必然性、普遍性、公性、仁性者，乃以后之自觉所反省出者。吾人既能形成具普遍性、公性之理想，以之裁判吾人偏私之意念或偏私之理想，乃有自觉的建立合理的理想之事。以合理之理想与偏私意念之偏私相对照，乃知此合理之理想，为依理性必然当如此建立者，由是而有康德所论之自觉为普遍立法者之道德意志。故吾人之道德理性，不仅表现为实践理想之自觉，或自觉之实践理性活动。理性之最早之表现，即表现于人之日常之情感意志行为中，亦表现于吾人自觉是求一非实践性理想，如求一真理或美之活动中。唯如是，吾人乃得说道德理性之为一切求一文化理想之实现的文化活动之必然的基础，而为支持人类之人文世界之永久存在者。 六 本书论各种文化活动各章之次第 至于吾人之论各种文化领域或文化活动之形成次序，则首论者为家庭。在此中，吾人所论者为反对家庭之成立之基础在性本能之说，而主对“男女之爱之关系之理想”之爱，为夫妇关系成立之基础。其次则说明人对父母之孝与对兄弟之友之形上学的涵义。由此形上学之涵义，即显出人之孝友为人之道德理性之直接的显示，于吾人之自然生命欲望之规定者。在此章，吾人因鉴于家庭之道德之为人所忽，吾人特重说明家庭关系中之常道之重要，并由家庭中之人与人之直接的情感关系中，指出人之超越个体的自我之超越自我或道德自我之存在，以使人易于亲切把握此概念，为后来讨论之张本。此章中最重要之处，乃论孝友之意义及家庭关系之当求恒常之理由。此可谓皆发前人所未发者。 吾人于第三章论生产技术及社会经济之文化。在此中吾人首指出人之求生存之欲望，不能为经济文化之基础。乃进而说明生产技术之活动，为人依其精神理想，以型范自然之活动。次论生产工具之客观性，其对人之客观的社会意识之形成之关系。再及于生产活动中之道德意识，及交换财物以形成之商业之经济活动中之道德意识，以至于财富分配及财富消费中之合理的理想之讨论。在此中，吾人指出由所谓原始的生产活动，至所谓资本主义之经济、社会主义之经济理想中，有一贯之精神活动，道德意识之支持其存在。而终于一更高的依消费之目的，以决定经济上生产行为与分配制度之人文经济的理想之提出，以此为最合人之道德理性之所要求者。此章重要目的，在辨明人之生产、交换、分配、消费之经济活动，如无人之精神活动或道德意识之支持，即自始不能存在。而最精要之处，则在指明：如何由公平分配之社会主义之经济理想中，转出人文经济之理想，肯定私产制度之道德理性之基础。 第四章论政治，则首明人之权力欲或权力意志之不能为政治之文化之基础。吾人先说明，如无客观价值之意识，则政治上人与人之支配服从之关系之不可能。次指出人之权力意志之自毁性质，与其必须转为求荣誉而尊重客观价值之意识。由是而人与人之权位关系，即须转为能位、德位或势位之关系。而由此以指明人之权力意志之自己超越，而隶属于一道德意志之路。其次即进而论人之社会团体所以形成之理性基础，与国家之产生之必然性，及国家之要素，如人民、土地、主权之意义。吾人在此中评论过去各种之国家之学说，而指出其缺点，及其与吾人国家起原之学说之相通，进而论各种政治制度之意识之高下之道德理性基础。再下即论国家之实在性问题。吾人在此指出国家在一义下为一精神实体之理由，并说明吾人之国家思想与黑格尔之相同处。然后吾人乃进而指明黑格尔对于个人超越自我涵盖国家之认识尚有不足，及其不能肯定超国家之天下或世界之观念，乃其国家学说之缺点。及吾人依何理由可于尊敬吾人自己之国家外，兼尊敬其他国家之道德理性根据。最后再归于论国际和平与天下一家之可能，与如何在不废国家之条件，实现此理想之道路。 在第五章吾人论科学哲学之道德价值，此乃表示吾人不视纯粹理性之活动与实践理性活动在根源上为二。吾人以纯粹理性之活动，当其目的在真理时，即为一实践理性所支持者。吾人不以人之科学哲学之活动之目的，只在得真理，而注重说明科学哲学之求真理之活动，即一使吾人超出自然之本能欲望或其他自然心理之束缚，显出吾人超越自我，而使吾人破除各种感相或知识之执着之活动。故人在科学哲学活动中，亦有一道德价值之实现。然吾人在此章中，仍首论人纯求知真理之活动，非一般之实践理性之活动，亦超越任何实用之目的者。次乃分析吾人求知真理之活动，如何依序进展，以逐步自自然世界之束缚及知识之执着解放，以开出各种经验科学、数理科学、历史、应用科学、逻辑、哲学之世界，而归结于论在何种条件下之求知真理之活动，乃真表现道德价值，否则无真正之道德价值之实现。 第六章论文学、艺术。吾人首明艺术文学之审美的意识、审美判断与求真意识之不同，次则明审美的文艺活动之所以仍为一表现理性之活动之故。吾人在此中复进而论人之求真理之活动之目的，乃在得具体之真理，而具体之真理则在美中实现，以进而明真理与美二种价值之互相补足性。在此章最后，吾人复分论人之文学艺术之类别，而一一明其与人之科学哲学中之类别，可相对应类比。 在此二章中，吾人对科学哲学文学艺术皆分为高下不同之诸类，加以论列。唯此所谓高下，乃依吾人之讨论科学哲学艺术文学之类别时之理论先后之次序，其在先者即较低，在后者即较高。如依另一先后之次序以讨论文化之类别，则此高低亦可变者。又凡吾书所论之各种文化活动之高低，均不表示有某一文化活动者在其当下之文化活动中所实现之道德价值之高低。真正由一文化活动之中所表现之道德价值或精神价值之高低，应依其所超越之“为阻碍之自然的本能欲望或自然心理，已成知识、或其他已成之文化活动之机械习惯”之广度量或强度量上说。如人之自觉的道德行为之道德价值或精神价值之高低，唯依其自觉的加以克制，而自觉的加以超越之“自然的本能欲望或自然心理，及其他一切机械习惯”之广度量强度量上说也。此义在本书未言及，特提出加以说明。 第七章论宗教。吾人首指出宗教意识为一皈依崇拜神之意识。由说明此意识非其他一切自然本能，自然心理或文化意识之变形，以论宗教意识为一纯粹的求超越现实自我，以体现超越自我之意识。而所谓神，即此超越自我之客观化，而此超越自我又显示为一绝对超离吾人之现实自我者。吾人在此中，特说明此超越自我与现实自我之对峙而二元化，如何可能，再及于原始之宗教意识之说明，及各种宗教意识之高下之层级。在此，吾人对世界一切宗教意识，皆予以一地位，并提出一较过去人类已有之宗教意识更广大之宗教意识，为吾人之理想之宗教之基础。 第八章论道德。吾人在此章之所著重，首是一方说明不自觉或超自觉之道德意识之为一切文化意识之基础；一方说明自觉之道德意识，为涵盖一切文化意识者。次即说明自觉的道德意识，为一自觉其超越自我之呈现之意识，由此以论中国儒者所宗尚之人之主要的德性，终归于论道德活动与其他文化活动之相依。在此中，吾人未详论道德哲学中之诸问题。吾人之论道德之立脚点，亦未能如康德之扣紧人之尊严以论。此文尚是只为就文化哲学观点以论道德意识者，而非就道德哲学观点以论道德者。 第九章论体育、军事、法律、教育四种文化活动。吾人以此四种文化活动，皆为保护人类文化之存在之文化活动。在此章，吾人对每一种文化意识，皆姑分为五型。而此四种文化与其他文化之关系，亦随文论及。在此章中之精要处，在论体育意识与军事意识之道德价值之处。而论法律意识之精要处，则在指出最高之法律意识应通乎礼。论教育之精要处，则在指出最高之教育意识为人类之人文世界、人格世界自求延续于自然所生出之文化意识一点。 以上是此书各章之内容或结论。此结论本身之了解不难，唯人未必皆能知此结论所据之理由，则其知此结论，仍同于未知。又一切哲学著作之价值，皆不在其结论，而在其能指出建立此结论之真理由，以使吾人可坚信不移，与其书各章之义，能互相照映而烘托出一中心意旨，而使人直觉其弥纶布濩于全书。此书之中心意旨，即显示道德理性之遍在于人文世界。而道德理性不显示于人文世界之成就与创造，则道德理性亦不能真显示超越性、主宰性、普遍性与必然性于人生与宇宙。吾在各章中对所主张者所提之理由，亦未必能皆充足而必然，而各章之配合，亦未必能皆使读者直觉方才所言之中心意旨之弥纶布濩于全书。此则固吾之罪，亦望读者之进而自求之者也。 [book_title]第一章 导论：人类文化活动之涵义及其自决性 一 文化活动之涵义 文化非自然现象，亦非单纯之心理现象或社会现象。单纯心理现象，为主观的，个人的。而文化现象则为超个人的，客观的。单纯之社会现象，虽为超个人的、客观的，然克就人与人之社会之关系为斗争、合作、分工、互相模仿暗示而言，亦非必涵文化之意义。动物中如蜂蚁牛羊，其群居皆有各种斗争、分工、合作、或互相模仿暗示之社会性活动，而形成一社会关系。然吾人并不承认其社会为有文化之社会。吾人承认人类之社会性本能或社会心理，如互相模仿暗示等，为超个人之客观社会文化的形成之主观心理因素，然吾人不能以文化为单纯之主观心理现象或社会现象。吾人之意，是视文化现象在根本上乃精神现象，文化即人之精神活动之表现或创造。人之精神活动，自亦可说是人之一种心理活动。然吾人可别精神活动于一般心理活动，吾人所谓精神活动，乃为一自觉的理想或目的所领导者，亦即为自觉的求实现理想或目的之活动。然当吾人有一自觉理想或目的欲实现时，吾人必以此理想目的之实现为有价值者。故实现理想目的即实现价值。吾人之实现此理想目的，又必非只实现之于抱此理想目的之意识或心灵之自身；而恒是兼实现之于此心灵之外之客观自然，客观社会，或我意想中之未来自我。如此理想为道德理想，则吾人之实现一道德理想，乃实现之于我之自然性格、自然气质、或有过恶之已成之我之中而超化之。由是而凡一实现理想之活动，皆必在此理想之自身外，兼肯定一可实现此理想之场所。此场所即一对理想暂为客观外在之现实，亦对抱一理想之主观心理，为一客观外在之现实。而凡吾人对一现实求实现吾人之理想于其中时，此现实必先为不表现吾人之理想，因而亦不合吾人之理想，而与吾人之理想相对待而并峙，若现为吾人理想之阻碍者。然吾人实现理想之精神活动，则必求克服此对待或阻碍，使理想实现于现实，而现实得表现吾人之理想。夫然，故人之精神活动，乃依于理想目的与价值之求实现，而一方肯定一客观外在于吾人主观心理之现实，而感一主观内在理想与客观外在现实之相对待；另一方则求实现此主观内在理想于客观外在之现实，而克服此对待，使客观外在现实表现吾人之理想。而此后者，亦即是一方使吾人之主观之理想由实现于客观外在之现实，而不复限于主观以客观化，同时使现实成吾人之理想之表现者而理想化，而不复真对吾人之理想为外在而内在化者。此使主观理想实现而现实化客观化，使外在现实理想化内在化，即为人之一切精神活动之本性。此精神活动即一精神要求。此所要求者，在客观现实之理想化内在化，与主观理想之现实化客观化。故此精神要求，亦即要求其自身之表现于客观。由是而一切精神活动，皆为一精神要求，亦皆为一精神之表现。唯人在实现理想时之自觉目的，恒只在满足一精神要求，而不必抱一求精神表现之自觉目的耳。 吾人了解上文之义，便知吾人谓文化乃人之精神活动之表现（或创造），亦即谓文化之概念与精神之概念，同为一综摄主客内外之相对，心与物，心与生命，生命与物，个人与社会之相对之一概念。吾人可谓有外于心之物，外于心之自然生命，外于个人之社会等。然吾人如克就吾人正有一精神活动或文化活动时，而直观吾人之精神之状态或自我之心境，则此精神活动文化活动，实为统摄此一切之一绝对活动。吾人之精神活动，包含一所实现之理想或价值之觉识，此固为心理的或心灵的。而吾人实现此理想之志愿，却能贯通于吾人之自然生命，并指挥命令吾人之身体动作，以发生一对所谓外在之自然界或人间社会，求有所改变之行为。吾人身体之动作，或为手之动作，或为口之动作，或为身体其他各部之动作，亦皆可使自然界之物质或空气，发生一变化运动。此中有一生理物理因果的连锁。由此生理或物理因果的连锁，而人能制成器物，发出语言声音，写出文字。此器物、语言、文字，皆为感觉界之有形相之物，亦即赖物质世界之物质而存在之文化物。而此文化物，亦依一物理的因果关系，与他人之生理的感觉能力之连锁，而为他人所感觉。再依他人之心理上之理解力，以理解吾人造此文化物之精神活动，吾人造此文化物时，心中怀抱之理想要求等。由是而吾人之理想要求，即为人所理解，而客观化普遍化于他人之心，而社会化。由此再引起他人对我及我所造之文化物之爱恶，对我之文化活动，我之理想要求等，发生反应，而他人复可有其他理想之提出或形成。而他人对其理想之向往，实现理想之志愿，复贯通于其自然生命，并赖其身体之动作，而表现之于感觉形相世界或物质世界，于社会之前，于我之前。而当吾人真自觉的依理性以形成理想时，吾人可在形成理想时，即知此理想为当普遍化于他人或社会之理想，并或已为吾人自觉的求其普遍化者。因而此形成理想之个人之心，自始即为能涵盖他人与社会者。夫然，故吾人之本精神活动文化活动，以实现理想，或自觉的形成理想之事，即为贯摄吾人之主观心理，与自然生命、身体物质、个人与社会之事。而吾人在反省吾人实现理想时，吾人亦即知吾人之自然生命、身体，与物质，及他人或整个社会，皆为吾人实现理想，而使吾人精神客观化，以成就文化活动之必需条件，亦整个为载运吾人之理想，以使之得所寄托归宿，而成就吾人之精神之实在性之各种实在。吾人如肯定精神之实在性，同时即必须肯定此各种条件之实在。故吾人以文化为精神之表现之说，不意涵世俗之人所想及之主观唯心论之说。 唯吾人所谓精神虽非只为一主观心理，然精神之所以成为精神，要必以心灵之自觉的肯定或任持一理想，而有实现理想实现价值之志愿为主。人如先无一理想之自觉，则人之活动同于木石或禽兽。禽兽木石之活动，亦可暗合乎一理想或表现一宇宙的真理与美善。然其对理想等未尝有自觉，则其活动不能有精神之价值。而凡有精神价值之活动，必有一理想先行。此理想先行而尚未实现与现实为对待，则此理想为高临于现实之上或超越现实的。凡理想在人自觉其尚未全实现时，无不与现实有一距离，即无不为超越现实的。而凡吾人能肯定一理想之意识或自我，皆为一超越意识或超越的自我。故凡有一理想之人，无不有一超越意识或超越自我，昭临于其所接之现实之上。而此现实对之亦必呈现一理想的意义——即可引至、促进、完成或寄托理想等意义。吾人今所谓“理想”或“超越自我”、“理想意义”等，乃自其最广义上说。此乃任何人所能直接就其当下之生活得证实者。人无论作何事——如木匠造一桌，此造桌即为木匠之理想。而木匠所持之斧凿与木料，即其现实。有造桌之理想之木匠之心，即超越意识，此意识之自我即一超越自我，而与直接看见此木料之自我意识——此可名之木匠之现实自我现实意识——相对者。此斧凿木料，可以赖其手之如何动作以成如何之桌。而他人看见将满意与否，或可在市场售出几多钱等，即此“斧凿木料”、“手”与“手之动作”之理想的意义。吾人由此例以类推，即知吾人之日常生活，实处处充满此广义之一理想之向往，处处有超越意识超越自我之呈现。而吾人所直接接触之现实事物，实随时启示各种不同之理想意义于吾人之前。吾人之理想愈高，其方面愈多，则吾人所接之现实事物，愈呈现其理想的意义。吾人之经验知识愈多，智慧愈高，即愈能由一理想意义以知其他理想意义。故现实世界虽似为一平面，而为一切人所公共认识之世界，然对各种人，则呈现出不同深浅广狭之理想意义。而在有不同之理想之心灵下，人分别持其理想，以与现实事物相接，而分别发现其理想意义，并权衡其对理想之实现之效用价值后；则似同一公共之现实世界，即染上不同之理想意义之光辉而分殊化，凹凸不平化。人类文化为精神之表现，而精神初属于个人。个人表现其精神于他人，而后有社会文化。个人之精神，又依个人心灵之理想而生。人所发现之现实世界之理想意义，又随人之理想、人之超越意识、超越自我之为如何，及其所凭之经验智慧而异。故吾人欲了解人之文化活动，必先透入人之精神或人之理想之本身之了解，视此精神理想为决定人之文化活动之第一因，而不能以人所接之现实环境，为决定人之文化活动之第一因。此所谓现实环境，即指精神欲实现其理想于其中之一切。不特我之外之自然界与社会现状，为我所欲实现理想于其中之现实环境。即我之已成之心理习惯、性格、自然生命力与身体，对吾人当下之文化道德理想，或迁善改过之精神言，亦为其现实环境。吾人今之所欲主张者，即此一切现实环境，皆不能真决定吾人之理想之形成，决定吾人之精神活动。而唯吾人之理想与精神活动之自己生发与形成，可以逐渐决定此一切现实而表现为文化。 二 文化活动之自决性 吾人欲说明吾人之主张，吾人必须先说明吾人不仅有抱一理想之超越的自我，吾人且有一不断创造理想之一超越自我。吾人说吾人有抱一理想之超越自我，此理想可为过去我之所形成，或受他人之宣传而形成。若然，则此时吾人便唯是接受过去我或他人之理想而以之为我之理想。在此处吾人之接受一理想，虽亦出于当下自我之抉择，吾人之如是抉择，固亦为一精神上之创发活动。然人恒由念此理想之为过去我或他人所先有，于是忽视吾人如是之抉择，为一精神上之创发活动。故吾人欲了解吾人之有一超越的自我，最好自吾人精神生命力健盛发皇时，在吾人之不息于创发新理想之生几上，直接反躬体验此超越自我之存在。如吾人不能如此，吾人即须恒自反省：凡属于已成之现实者，皆属于过去之世界，而现在之自我或方生之自我，对于已成而过去之现实，皆可有不同之态度。凡过去之我或已成之现实之我之如此，均不涵蕴吾今后之必须如此。此即谓过去之我已成之我，不必然地决定今日之我与未来之我之当如此。吾人之当不当之判断，乃定然的超越于吾人已成自我或过去自我，而在其上施行判断者。故任何当不当之判断，必依于当下自我之一自觉的或不自觉的一理想作标准。当人对已成自我作判断时，即或为依理想而对已成自我，有一肯定之态度，生一自好之情，作一当如此之判断；或为依理想而对已成自我，有一否定之态度，生一自恶之情，作一不当如此之判断。此自好自恶之情，自己肯定已成自我，或否定已成自我之情，乃任何人只要一念反省，皆不容已于不生者。而吾人既有此自好自恶之情，自己肯定或否定已成自我之态度，而判断其当与不当，吾人再反省此情此态度此判断之所依，吾人即见吾人必有一超越已成自我，而内在于具有此态度此情此判断之自我或心灵本身之理想作标准。此理想乃根于吾人之理性而生起，而具理性之普遍性者。此理想纵初非自觉的而为超自觉的，然亦可由反省而使之成为自觉的。而其由超自觉的而成为自觉的，即更证其不由外来而纯由内出。其能对吾人已成自我之经验内容，表示判断态度，即证此理想之所以由内出而形成，由吾人原有形成此理想之内在理性。此理性在中国儒家即名之为性理。此性理或理性，即不断生起创发一切具普遍性之理想之超越而内在的根源。具此理性或性理之自我，即一恒常悠久的具普遍性之超越自我。而每一依理性而生起创发之理想之自我，即为一当下之超越自我。此当下之超越自我，实具此理想而又肯定此理想之当实现，即生发一志愿。依此志愿，人即可本其上述之肯定或否定之态度或有当不当之判断，而对已成之自我，有加以执持加以改造之主宰活动。凡此等等，吾人皆只须一念自反吾人已成之现实自我为如何之一自我，吾人即见有一对此现实自我表示判断或态度之超越自我冒起于其上，涌现生发一理想，而对已成现实自我加以涵盖而主宰之。而此超越自我之毕竟将具体的涌现生起何种理想，吾人在未有如是反省时，克就吾人之现实自我上看，乃不能预测者。吾人即依此以言其涌现生起理想而定立志愿之意志活动，为自动而自由者，此种自由，即为一人人所同有之主宰自己改造自己之道德的自由。 吾人有改造自己之道德的自由，乃任何人在从事其修养自己、主宰自己之一切之道德生活中所必然同肯定者。人如不肯定此自由，则人必视其一切行为，皆受因果律所决定，因而于一切善恶，皆不负任何道德的责任，同时对于其生命之前途，亦不能有任何真正之希望。因如彼有真正之希望，则必求所以达之；而彼真求所以达之，必自信能自动坚持其求达之意志，并多少引起所以达之之行为或身体动作。而任何意志之坚持至行为之引起，皆必肯定吾人之有如是去坚持去引起行为之自由，亦即有能改造未有此行为时之现实自我或提醒懈怠之自我，“使此自我能坚持初所定之意志”之自由，即此中仍有一超越自我之主宰现实自我之活动存焉。夫然，故无论在一般哲学上，对人之自由问题之讨论如何复杂，然吾人真从人之实际生活上看，则人无不对其未来多少有真希望，即无不多少自己承认其有主宰自己之意志行为之道德的自由。此亦即谓不能不承认其有能依理性或性理，以形成对自己道德之理想之超越自我之存在也。 然人虽较易承认吾人道德生活之有一意志自由，人有能形成道德理想之超越自我之存在；而人恒不易相信人之其他文化活动之第一因，亦依于人之自动自发之自由意志所形成之理想，或超越自我之理想。人恒以为个人之文化活动，乃由社会、或自然环境、或人之生物本能欲望，或其他主观心理所决定；而不能真知人之文化活动，推本其源，亦唯在人之超越自我所生起创发之理想。盖道德意志纯为自己对自己者。而一般文化活动，则恒有一求实现于一客观外在之物之理想。此理想恒与客观外在之物相对待相阻碍。此对待阻碍之克服，亦恒非吾人自己能把握者。由是而吾人之创造文化之活动，遂恒觉有一客观外在之环境，为吾人之理想之限制，使吾人创造文化之精神，感一桎梏或束缚或不自由。由此而使吾人亦生一幻觉，即吾人之精神或创造文化之活动，亦如非吾人之精神自我或超越已成现实之超越自我所自发。而吾人自外而观人之文化活动之形态，吾人复可见人在不同之现实环境，即有不同之文化活动，此亦使吾人视吾人之创造文化之活动或精神为一派生的产物如生物的本能欲望主观心理之产物。然实则在吾人文化活动中，所生之受限制桎梏，或觉束缚不自由之感，皆唯是依于吾人之有一自发自动不容已之求文化活动之完成之志愿而后可能。故此中吾人之有不自由之感，正反证吾人之精神或文化活动之生起与创发，全由于吾人之精神自我或超越自我之自身。至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。吾人之所以用规定二字，而不用决定者，乃表示此受规定者，仍有一自动自决其如何活动之自由。所谓规定，唯是消极的规定吾人之精神或文化活动不能为其他类不为何种，然未尝积极的决定吾人之精神或文化活动之必为何类中之何种。吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛家之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。或一切现实环境，至多只为吾人精神文化活动之必需条件规约条件，而非充足条件或实现条件。此充足条件实现条件，只能在吾人之精神自我或超越自我。如吾人之精神自我超越自我为体，则一切精神或文化活动皆为其用。此用之体不能求之于现实环境。吾人亦不能以此用为缚系于吾人与现实环境之因果的必然连锁中者。譬如人于人之精神或文化活动之受现实自然环境、社会环境、或吾人之已成现实自我之习惯、性格、性别、年龄、职业之决定处，常可举出无数之例证，以为人之精神自我不自由之证。如近山之人朴厚，而近水之人灵巧，健康之人思前进，多病的人恒想后。男性强而自尊，女性弱而自谦。老年好静，少年好动。农业之人保守，商业之人喜新奇。富者易习奢华，而贫者易习俭约。气质刚者喜争斗，气质柔者喜和平等。由人之精神状态各不相同，而人之文化活动，亦各不相同。如近水之人灵巧，而长于工艺，近山之人朴厚，而睦宗族厚邻里，长于组织政治社会。健康之人信乐观之哲学，多病之人信悲观之哲学。男性强而自尊，而可为军事政治之人物，女性弱而自谦，则宜于处家。老年好静，爱田园山林之文学。少年好动，爱读冒险之小说。农业之人保守而重历史，商业之人喜新奇而轻历史。富者豪华，而喜金璧辉煌之庙宇，贫者俭约而敬深山之苦行僧。凡此等等由人之现实环境之为如何，遂致人之精神状态或文化活动亦为如何，无论吾人自个人或自一集体之社会国家民族之现实环境上看，皆可发现无限之例证，而为社会科学家所乐加以统计而比较研究者。吾人亦不能否认此类之事实。然吾人仍反对现实环境对吾人精神或文化活动之决定说者，则在吾人认定吾人之精神活动或文化活动，毕竟依于吾人对现实环境所表现之一态度，而对此态度，吾人乃始终能自己加以批判，而估量判断其价值，对之有所好恶者。吾人如透过吾人自己对自己之态度，加以估量而判断其价值之一超越的活动以观，则见现实环境实未尝真决定吾人对之之态度，亦未尝真决定吾人之精神或文化活动之形态。而真正决定之者，唯是发出此态度，并能估量判断其价值之精神自我，或超越自我。此精神自我、超越自我，不仅可决定吾人对现实环境之态度，不仅可求改变我与现实环境之关系，且可求对现实环境本身，加以改变。譬如吾人谓近山之人朴厚，近水之人灵巧。然近山之人之所以自爱其朴厚而愿保其朴厚，唯由其自己之天理良知知朴厚之为一善德，而自加以肯定。如当其觉过于朴厚而近于呆笨时，彼即欲学灵巧，以至求得一近水之地以养其心灵之活泼灵巧。而近水之人在觉其灵巧而流于圆滑时，亦复可自求改其圆滑，或居山地以养朴厚。富者豪华，而当其自觉豪华流于奢侈时，则富者亦可摆脱富贵，而入山苦行，如释迦。贫者俭约，而贫者当觉其过于俭约而流于吝啬时，亦可一转而学豪华。人任何精神文化或活动被保存，亦初无不赖人自觉该精神或文化活动有某一价值，而自觉的加以爱好之态度。而当吾人沉溺于一精神或文化活动，而觉此足致吾人精神之偏蔽于一面，以抹杀其他，而近于过恶时，吾人亦将立觉其当改变，或取他人之长以自辅。或去求摆脱自己之现实环境，以至一新环境，以便启发吾人其他精神或文化之活动。夫然，故吾人虽可承认吾人之精神或文化活动之形态，似恒随现实环境之变而变，然吾人不能以此中之关系，为一决定之关系。盖吾人对一特定之现实环境之态度，恒有二种。一为适当合理者；一为过或不及而不合理者。譬如吾人以山地之人之朴实为合理，朴实而呆笨即不合理。以近水之人灵巧善工艺为合理，灵巧善工艺而圆滑，文太胜而无质，则不合理。男子气质刚，而在军中强毅勇武，为合理，而近于粗暴残忍则不合理。女子气质柔而和婉宜家，为合理，而只私其家则不合理。以此类推，则知凡一现实之环境（此包括吾人当下之精神自身以外之一切自然环境，社会环境，及已成自我），吾人对之之精神态度，皆有合理或不合理二者之可能。此即吾人之精神态度，非被现实环境所决定之证。如说决定，则合理不合理之二相反之态度，皆当同为其所决定。而同一之现实环境，决不能同时决定此相反之态度。而欲决定此二种中究为何种者，唯有恃吾人精神自我或超越自我之自身。此二种中，纵其一已实际表出，吾人能加以自觉之精神自我超越自我，仍可对其重加以价值之估量，好恶之判断。唯此自我之能好合理而恶不合理，能知已表出之态度活动之当保存与否，而予以一最后之决定。然此决定，即纯为自己对自己之决定，而非现实环境对我之决定。至于当吾人之超越自我已决定吾之某一种应付现实环境之态度为非，或吾人某一精神之表现文化之活动不适当，而自求改变环境时；吾人此时固可承认环境之改变，可引发吾人另一形态之种种精神，或文化活动，而承认环境对吾人精神或文化活动之规定力量。然此承认本身，仍为纯自吾人精神自我或超越自我自身所发出之一“超越于现实环境之上而意想另一理想的环境”之超越的承认。而吾人之自动求改变环境与我之关系之活动，仍实际上为一直接依吾人形成另一形态之精神或文化活动之理想而生，亦即依于抱此理想之超越自我精神自我主宰吾人之意志而生之行为活动，不得谓之为由现实环境自身所决定者矣。 吾人上文之说，其目的唯在说明吾人之精神或文化活动，乃有一不容否认之自动自发之自由。吾人不否认现实环境之能规定吾人精神或文化活动之形态。然同一之现实环境，可使吾人应之以合理或不合理二种不同之态度，亦即可使吾人对之所表现之精神活动或文化活动为适当或不适当。此合理适当与否之二种态度或二种精神之表现，无论何者出现，皆当说其出自吾人之当下精神自我本身之决定，而当由吾人之当下精神自我本身负责。此即所谓吾人之当下精神自我，有一绝对之自由之意。 然上所谓自由，乃一中性可合理可不合理之自由。如吾人只有此中性之自由，如此如彼之可能相等，则在理论上亦可全无所决定。此乃一理论上之大困难。吾人欲逃此困难，必须对于吾人何以有时有合理之决定，有时则有不合理之决定，分别有一说明。吾人前已谓所谓合理不合理之标准，只能是由吾人超越自我精神自我之理性所形成之理想。故所谓合理之态度活动，实即顺承此理想而表现同一之理性之态度活动，亦即依于同一之精神自我、超越自我而生起或创发之态度活动。至于不合理之态度活动，则在此精神自我超越自我之理性本身为无根，唯依于吾人个人之生物的本能欲望、自然心理之已成习惯、任意联想，或所谓交替反射而生之活动以形成。吾之意，非谓生物的本能欲望等之生，即无理可讲——如此则生理学心理学等不可能——吾亦非谓此等本能欲望本身决不当有。吾乃谓：由吾人之理性所形成之理想，如不真被吾人自觉的保持，吾人之生物的本能欲望等等兴趣便可使吾人泯没其理想，或歪曲吾人之理想内容，以形成一不合理之态度活动或不合理之理想。此不合理之态度活动或理想，乃吾人生物的本能欲望等，对吾人之出自理性之理想，加以阻滞或互相夹杂之一产物。故克就吾人之生物的本能欲望等而观之，亦为无根。然因吾人之精神，一方欲贯彻其依于理性而生之理想，以主宰吾人之生物的本能欲望等，故吾人之生物本能欲望等，亦可转而阻碍吾人之依理性而生之理想，并与之相夹杂，而歪曲合理之理想，成不合理之理想。而吾人之精神若不再克服此阻碍，以伸展其合理的理想或去其所夹杂，成纯净合理的理想，而加以实现，精神亦不能真完成其所要求。故精神之合理的态度活动，与不合理的态度，皆同可视为精神自身之表现。而精神之充量表现，则在既表现为合理之态度活动与不合理之态度活动后，又表现为一否定不合理者而肯定合理者，以自觉其理性之圆满实现，与超越自我精神自我之完成。夫然，故吾人若纯自精神自身以观，则精神之一切活动皆为自己决定。其表现合理或不合理之活动，与肯定合理否定不合理之活动，皆为其自身所决定。然自精神之本性以观，则精神之本性唯表现为依理性以形成理想，且唯归宿于理性之圆满实现，因而其本性亦唯是理性自己。至于精神之所以有不合理之活动，则唯有溯其原于精神理想之受生物的本能欲望等等之阻碍，或与生物的本能欲望等相夹杂。此唯是精神自身所经度之中间阶段，而赖之以完成其本性之自觉者（不经反面，不能自觉）。如不通过此阶段之两头以观，则此为精神之下坠之阶段。亦即生物性之本能欲望等之转而主宰吾人之精神自我超越自我，或超越自我精神自我泯没而物化于吾人之本能欲望中之阶段，此即中国先哲所谓人心胜道心之阶段。然吾人无论如何，不能唯由此阶段之存在，或人皆恒在此阶段中，而疑及精神之本性或为精神之表现之文化活动之本性之为理性。 三 文化理想文化活动之种类 今吾人再克就精神依其本性之理性而表现之文化理想文化活动，与所谓规定精神自身之表现之现实环境之全部（自然界及社会界，与本非精神性之生物的本能欲望及自然心理习惯等）之关系，再加以一横面的分析，以见形成人类文化世界之诸因素之意义，兼明本书之归趣。 直接顺吾人之性理或理性而生起创发之理想，必具下列之性质： 一、超越当前之感觉的现实之超越性。 二、指向“觉此理想之主观心理本身以外”之客观对象、客观世界、客观事物之世界、或其他有客观性之世界等之客观性（在道德理想中，凡吾人欲改造之现实自我，对有此道德理想之意识自身言，仍为一客观事物）。 三、直接自吾人之超越自我自身生起创发之直接性或内在性。 四、欲使吾人之理想客观化于客观世界，并使客观而似外在之世界，成为表现或完成吾人之内在的理想者之主宰性。 五、一切自我如在同样情形下具此理想，皆同为应当之普遍性。理想有普遍性，即表现理性之本性。 此即直接顺人之理性而生之合理的真理想之性质。 此种直接顺人之理性而生之真正文化理想有多种，吾人可依其所包含之价值目的观念而分为： 一、直接以使吾人之得真理或得真知识，成就科学哲学为目的之理想。 二、直接以使吾人能欣赏美表现美，成就艺术文学作品之理想。 三、直接以使吾人超越现实自我现实世界，而皈依一绝对超现实之客观的精神自我或绝对超现实之精神境界之理想，即体证神心或神圣界之理想。此即宗教理想。 四、直接依超越自我之理想，以改造主宰吾人自己之现实自我之理想，此为道德理想。 五、依一观念以改造自然物，制造供人需用之人造物，此为生产技术中之理想。生产技术恒依科学知识之应用于改造自然而后有。克就此应用本身言，即一种艺术精神。唯艺术为超实用，此为实用的。艺术之作品，本身有保存之价值；生产之财物只有被消费之效用价值。生产技术中之理想，即一使自然物隶属于或被主宰于人之精神之理想，及使自然物多表现其实用价值，与人之科学艺术理想之一混合的产物。 六、依理性以共同生产分配消费财物之理想，此为社会经济之理想。此理想所求实现之价值，为财富利益之增加，分配之公平，消费之适当等。 七、依理性以组织个人成社会政治之团体之理想，此为政治理想。此理想所求实现之价值，为个人之荣誉，权位之获得，他人之荣誉权位之肯定，国家之治理，天下之太平。 八、依理性以规定自然生理关系所成亲属之关系，此为家庭伦理之理想，此理想所求实现之价值，为爱情之悠久，家庭之和睦等。 九、依理性以操练人自然身体之理想，此为体育之理想。所实现之价值为健康、强壮、寿命之延长。 十、依理性以保卫一团体或国家之存在之理想。此乃军事之理想。此理想所实现之价值，为国家之强盛、军事之胜利等。 十一、依理性以建立社会国家内部之法纪之理想。此为法律之理想。此理想实现之价值，为个人之自由之保障，社会秩序之保障等。 十二、依理性以延续发展人类文化自身于后世之理想。此为教育之理想。此理想所实现之价值，为教化之大行。 此十二种理想，可以括尽人类文化之理想。吾人以后除第五种并于第六种中讨论外，将一一分别论其皆为直接依人类之理性自身而生起创发出。然其中分为三组。前四者乃为人类理性之最纯净之表现。而中四者乃人类理性规范条理人之自然生命之欲望之产物，故恒与人之自然生命欲望相夹杂。吾人分析人之自然生命欲望主要有三种：一为赖物质以满足人之生理需要之欲望，二为男女爱欲及生殖之欲，三为支配他人之权力欲。人恒由此三者以说明人之生产技术社会经济及家庭政治之起源。然吾人将一反此说，而说明此一切皆人之理性逐渐显发其自身以规范人自然欲望之所成。至于体育、军事、法律、教育，则吾人将统称之为维护人类文化之存在之文化。由此四者，而人类文化自身乃得维持其存在于自然世界中，亦维持其存在于人类文化世界之自身。又此十二种文化理想中，道德理想虽只为其一种。然此乃指自觉的道德理想而言。实则一切文化理想可谓皆依于吾深心之欲实现道德理想而生。每一文化活动中，虽表面只实现某一特殊之文化价值，如真美等，实皆同时实现或表现一道德价值——亦即使人之超越自我、精神自我，更得尽其本来之理性之价值。吾人之理性为生起创发文化理想之性，亦即生起或创发道德理想之道德理性。故一切文化活动，亦皆可谓道德活动之各种化身之实现。此当于后论之。 四 自然生命欲望、自然心理及物质的身体与文化活动之关系 吾人之精神之内容，除直接依理性而生之于文化理想以外，尚有可规定其形态之自然生命欲望——如上述之求生存生殖及权力之欲望，及其他自然心理之性向。此所谓别于欲望之自然心理性向，乃指人之互相暗示、模仿、同情之性向；依习惯而行为，本过去经验而自然联想之性向；及依交替反应之原理，而转移对一对象之反应行为以及于曾在过去经验中，与此对象同时呈现之另一对象之性向等。此等等性向，吾人皆难言其为一种欲望，亦不能谓之皆为依一自觉理想而生之活动。唯吾人可谓此各种自然心理性向，有不同程度之依一不自觉之理性而生之意义。如当吾人见他人笑时而笑，哭时而哭，吾人受他人活动之暗示，而模仿之同情之，此有时乃表示吾人之超越个体之自我，而有一自然的理性或仁心之流露。然有时吾人之受暗示而模仿同情他人，实只为他人之动作表情之感觉的形状声音之拨动吾人自身由过去习惯或依交替反应原理所形成之机括。吾人此时实未尝真超越吾人之个体之自我，而真与他人通情。唯吾人之依过去习惯、或依交替反应原理而形成之机括以行为，或对环境人物作反应，仍依于一种生理之必然。此生理之必然，乃由于吾人当下之自我，能以过去自我之行为反应之模式，为其自己之模式。此中仍有一前后自我之相通，与此模式之显其普遍的规定作用之现象。则此模式即为一具普遍性之理。人顺此模式而行为反应，亦为一不自觉的顺理之行为，此仍依于吾人之理性，而后可能。唯此种理性，乃局限于吾人个体之主观的过去经验中之理性，乃不自觉之自然理性。如以此为理性，则进一步亦可言生物之保存自己身体之存在与生子孙，亦即求其生命之形态之继续，以得一恒久而普遍于时间中之各段之存在；而生物或人之饮食男女之欲，亦皆依于自然理性而生。在形上学中，亦当说此一切自然欲望皆以理性为根，皆为理性之表现。唯本书所重之理性，乃理性之表现为自觉之理想者。则此种自然理性之局限于生物或人之个体之过去主观经验或个体生命欲望中者，不得为真正之理性之表现，而唯是一种自然生命欲望或自然心理之机括。在吾人之行为反应，只动于此欲望或机括时，吾人所以如此动之理，在吾人当下自我之外。故当下自我乃纯为被规定或被动者。而我之如此动，在客观上看来虽有理而为定然，在我之主观中则为偶然者，以定然之理不在自觉中故。而真正理性之表现为自觉之理想时，则此理想乃吾人自定之于自觉之内，为领导吾人之行为反应之型模者。故吾人于此，顺承此理想而动，亦即自动。此理想为在自觉中者，同时亦即指向一客观世界客观对象，超越乎吾人之个体之主观经验或生命欲望而有客观性普遍性者。吾人之顺此自定之普遍性客观性之理想而动，同时可自觉为定然者。人既有如此之理想，乃有此顺承之动，则吾人之动，在主观上乃复为定然者。吾人以理性之表现于自觉的理想之形成者，为真正之理性。故不自觉之顺理而动可全不名之为理性之表现，而可只名之自然生命欲望或自然心理之机括之表现。唯当此自然生命欲望或自然心理之机括之表现，被吾人所反省，而加以自觉时，吾人乃可本之以为自觉的理想之内容，表现真正理性活动之凭借，而开拓吾人理想之内容，理性活动之范围。由是而吾人之精神活动其最初之被动的受此自然生命欲望自然心理之机括之规定，对吾人理性生活之成长，亦有所贡献。而吾人之自然生命欲望自然心理，及吾人之精神之受规定之本身，皆非必为反乎理性而不善者。而吾人若加以绝对之禁绝，或反为不合理而不善之事。唯在如前所谓，吾人之精神受此自然生命欲望等之规定，而又使依理性而生之自觉之理想，受阻碍或被歪曲之情形下，然后有不善之生。唯此不善之生，亦只为古人精神内部之问题或理性生活内部之问题，而只能由吾人自身以吾人前所论之道加以解决者也。 吾人以上论精神之内容，皆唯就个人精神以为说。精神之表现为文化之活动，最初可只为一依于精神理想而生之求真求美等纯精神活动。然顺此理想而生者，可即吾人生命或身体自身之活动，或改变人与物质环境社会环境关系之实际活动。理想之形成即有客观性主宰性，此吾人前已论及。故“不产生一种生命或身体之活动，或不求对环境有所改变之活动”之精神活动，乃未尝存在者。人创作艺术或从事生产技术时，人固须以手对自然物有所改变。科学家之实验观察，亦为一种以手或身体改变身体与自然界物体之关系或改造自然之事。即纯理论科学家及哲学家之用思，其求居处于静地或用脑垂目，亦为一身体之运动。而人之用思想，恒不能脱离文字及其他符号，而表达思想更须写出文字及符号。以至在道德宗教之活动，吾人亦须对吾人之生命或身体之动作有一安排，以显为礼节仪式。足见若无吾人生命或身体之动作，则吾人个人之精神或文化活动，即不能真客观化或社会化，以使个人之文化活动形成社会之文化。吾人相信一切社会文化之形成，最初皆始于少数人或一个人之有某一文化活动而逐渐社会化，以互相模仿、暗示、同情，亦互相批评、增补、充实、淘汰、剪裁、组合以形成。然若无生命或身体之动作，则个人精神盖无由真有客观之表现而社会化。唯关于吾人之生命或身体自身之动作，与身体向物质的自然之动作，所以能客观表现吾人之文化活动，而使之得社会化之理由，毕竟何在?乃一极深奥之问题。此问题即是物质性的物体、身体、物质的形相世界，何以能表现吾人之精神之问题。而精神之表现于物质的物体身体之形相世界者，何以亦能反而引发他人或自己生起相似或同一之精神形态之问题。此问题之后一半，与吾人之在环境中所接之物质的形相，何以能规定吾人精神之形态，为同一类之问题。对此问题，吾人曾思之至深。吾人之答案为：如直接就吾人之精神之为超形相，而物质身体之世界或环境中之物体为有形相以观，则二者无沟通之道，亦无相需之理。而吾人纯自自然界或环境中之物体身体中之物质本身以观，更无沟通之道。吾人唯一可说明二者之所以相需相通之道，唯有视吾人精神之表现于物体身体之形相世界，乃由物体身体之形相本身可启示一理想的精神意义。吾人可谓物体身体有二种理想的精神意义，一为作文化活动之材料或工具之精神意义；一为直接表现文化活动之精神意义。而此二种意义之显出，前者待于物体身体之物质质料之销毁，后者则系于吾人姑舍自然界之身体物体之自身，而唯观物体身体之形相关系。此形相关系，或由一物体身体与其他物体身体之静的地位关系中显出，或由一物体身体在其自身或环境中之运动变化中显出。此形相关系即一种理的关系。而此理的关系之观照或直觉，同时即可表现或规定引发一形态之精神生起。譬如吾人见山峰挺拔，吾人精神即随之而挺拔升起。此何以故?此绝不能归其故于山峰之物质的材料。此唯可归其故于山峰之物质之形相之表现一离地之形相而上升之关系。吾人之精神于此，一方凝注于地面，一方顺山峰之挺拔而上升，吾人乃感一精神上之挺拔。此精神上之挺拔，乃吾人所直感之精神意味，于此吾人不能指出此物质的地或物质的山峰之能帮助吾人此精神意味之生起者在何处。吾人只能说，当吾人初着于地面之意念为顺山峰之挺拔而生之意念所逐渐加以超越时，吾人即直感一吾人自己精神之超越而挺拔。而此精神之超越挺拔，实对吾人初着于地之意念而超越挺拔也。夫然，故彼山峰形相之能引发吾人精神使之生起云云，其对精神之效用，乃是消极的使吾人之精神消极的自吾人之意念解放超越之效用。吾姑以此一例暂以概括说明一切人在自然之生活状态不同，所处自然环境不同，所以似直接能引发生起吾人不同之精神，及一切艺术上之颜色声音形相之配置可以表现吾人精神之故。 至于在科学研究中，吾人之恒须改变吾人身体与自然界物体之关系，或改造自然物以便观察实验等，则皆不外使自然物之形相更多的呈现于感官，而由其形象之关系，以识取其理之关系。吾人在此运动身体及感官之目的，唯在消极的缩短配置吾人之身体与自然物之距离地位关系。吾人之运动及对自然物之感觉活动，本身亦皆为一消极的耗费生理的物质之事。而唯由此生理的物质之耗费，乃显吾人精神性的感觉注意以求真理之活动。而吾人在实验中之改造自然物，使之发生化学变化，放射出各种能力，则亦为一耗费自然物之质力之事。至于在科学哲学中之用思，以融通经验及矛盾之观念判断，则为耗费脑髓之质力之事。一切科学哲学研究中之观察实验用思之活动，其最初固依于精神自发之求真理之理想。其最后之所得，亦唯是真理之昭显于精神。此中中间一段，一切关涉于自然界物体及其身体质力者，皆是借自然界物体身体之质力之耗费而销毁，以成就真理之昭显于精神，亦即成就吾人求真精神之表现。此求真精神之表现，乃表现于物质身体世界中质力之耗费与销毁之际，亦即物体身体只表现其消极的工具的托显真理之意义之际。故精神与物体身体世界二者间，无矛盾之可言也。 至于在宗教道德之活动中，吾人身体之活动，诚更为重要。然吾人细察此中身体之活动，如非纯视此身体之活动为工具，以作事或持物以贡献于神或他人，以达吾人之道德宗教之目的，则吾人之身体之活动，皆表现一自己收敛而反乎当吾人受欲望支配时身体之动作形态者。如吾人在道德宗教之礼仪中，有点首、垂目、低眉、拱手、跪拜等。此中首之低下，手之不用以持物，足之不用以直立，皆表示一不将吾人之身体器官，用之于满足欲望之动作，而反收敛其自然之动作之谓。而此种身体之动作所以能表现吾人之道德宗教精神，亦即在吾人收敛此自然之动作之际，即见吾人道德宗教精神之主宰力量。而吾人观彼宗教道德修养深之人所成就之身体之相貌态度，吾人亦将见其处处与禽兽或逐嗜欲者之动作所凝成之相貌态度相反。故所谓身体之动作、态度、相貌表现人之精神，实非此身体之物质本身，或此容貌态度动作之形相本身，能表现人之精神，而唯是此容貌态度动作之超欲望的意义，或超一般“顺欲之动作态度容貌的意义”，能表现道德宗教精神。而吾人之所以于某种容貌态度之人，一见之下，即觉其表现一道德宗教精神，吾人无意中，实以一顺自然欲望而生动作之人之身体的容貌态度，作一背景，而直觉的识取其反乎此而超越乎此，遂引起吾人之超越欲望之道德宗教之精神，以与之相应也。 五 语言文字与精神之关系 人之精神之表现于客观社会，主要赖语言文字。然语言文字不仅可作人我精神互相表现而贯通之用，亦可作记录凝定自己之心意，如思想、情感，以便反省之用，及以之代表一复杂之观念，或一群观念，使思想之进行更为方便经济之用。吾人非谓人无语言文字，即不能思想，不能重现心意于己，表现心意于人。唯人若无语言文字，则于吾人心意中类似之观念，吾人无分别之语言文字，加以凝定，必易于混淆。而诸观念所综合成之观念必易于散开，而抽象之概念之思维，必不易保存。由是而依概念之互相贯通涵摄而成之推理，亦必不易向一特定之方向进行。而对于集体之事物之各方面，加以研究后所得之结果，与所决定之应付之态度，如无一语言文字加以记下，吾人以后将不免重新开始，而不能以此结果为其他研究或推理之前提，以此态度作参考，以安排吾人以后对其他事物之态度。由是而重现心意于己，或向人表现心意，当大不便。此即吾人可以断定者。吾人之用语言文字，不特用之于科学哲学中，以叙述说明事理；且用之于表达吾人之想象情感，而有文学。又用之于表达命令要求，为各人或各社团国家定名字，而用于社会政治之活动。又用之于生产技术社会经济中，以记生产货物与财富之数目，标志各种货物之名目类别，以便于查考寻取。复用之于道德生活中。如道德理想之凝固于道德名词，道德命令之表为道德格言，均可加强吾人对道德理想或道德命令之固执。最后，又用于宗教上之咒语、神之名称之规定及对神之告语祈祷等。故吾人可总括语言文字之效用：一，在记录。此即客观化自己之经验、思想、观念、概念、推理结果于文字，此可称之语文向自己表现自己之效用。二，在传达。此为语文之表现自己于他人之效用。凡记录可向自己表现之效用，亦可向他人表现。故二者可相连。此二种语文之用，主要见于文学及学术之活动中。三，在表现自己之命人，此主要见于社会政治之活动。四，在表现自己之自命，此主要见于道德生活或自己支配自己之活动。五，在向宇宙或神表现要求，此可谓有求于神而如有命于神或宇宙。此主要见于宗教诗歌哲学之活动。此可谓向一超越的自己或超越的贯通人我之天心或宇宙表现自己，而对此超越的自己或天心宇宙有所望而如有所命之活动（唯此点下文未能详论）。语言文字所以有如此大的效用，其故毕竟何在?语言文字之形相，唯是一声音或字形简单之屈曲，此乃属于感觉界，且语言文字之表某义，初乃人随意定者，何以其竟能表现吾人多方面之精神? 然此问题之答案，亦即在语言文字之初由人之随意定立，语言文字之外表，唯是一声形之简单之屈曲上。吾人原初之定立某声形表某观念或某物，此初并无必然。故中国以“鸟”表某物，英文可以Bird表之，德文可以Vogel表之。然一社会中既先有某一人，初以某形声表某物某观念，他人从而效之，约定俗成，某字之形音即有某义。人见某字形音，即思某义。而心中有某观念某物，即用某字。此字形与某义之联结，乃一习惯使之联结。而吾人之由某形音至某义，或由某义至某形音，即一种自然心理之联想。至于对某字，则有一对某字之义所表之观念或事物之一反应活动，则为一种交替反应。然此某字与某义之联结，初乃由吾人自由定立而约定俗成者。而其既约定俗成以后，吾人闻他人用某字，即思他人心中有某义。吾人自己知用某字代表某义时，吾人复知，此字说出，将使他人心中知某义。则吾人之闻人言或自己向人言，吾人之心皆为一照顾而涵盖他人之心意者。此即使吾人之心成一社会心或普遍心。而吾人如故意用某字以表另一义，或说诳以使他人误解吾人自己，或掩蔽事实真相；吾人即有乱用语言文字之罪，吾人须负一道德责任。此即见语言文字之意义，初虽由自由定立，吾人之由某字至某义，虽只为一习惯、自然联想、及交替反应之机械动作；然此机械动作之上，复涌出一对他人之心意之涵盖照顾之心，而使吾人之心成一社会心普遍心，此即使吾人之用语言文字，为一道德责任感所规范约束者。由是而吾人之求一切合之字以表某义表真实，使人有逼真之理解，即为一种依社会心普遍心以规定自己之道德意识。语言文字与意义之机械联结之由人之自由定立，亦即吾人之自由定立一规律，以规定一种在社会之道德性活动之方式。 每一语言文字与其意义之有一机械联结之价值，一方在使吾人向人表达心意、命人、而与人之精神贯通，成真正可能，使吾人用一文字时之心，成一社会心或普遍心；同时亦使吾人当下自我之精神，可贯通于过去自我之精神之内容，而成一统一自我。文字之所以有对自己表现或记录备忘之用，及对自己下命令之用，即由于当吾人将文字提起时，吾人即将吾人过去用此文字所代表之意义，亦同时提起。因语言文字之简单性，而易提起，即使吾人对文字之意义亦易提起。吾人纵不能同时提起一文字之全幅意义，吾人亦可以反复念此文字语言，而逐渐提起之。当吾人用文字语言时，可赋此一文字语言以极复杂之意义，如一涵义深厚之名词，如一简单之文句。然吾人可先只提起此简单名词文句，而使其复杂之意义，追踪而至，逐渐呈现。而此事之所以可能，亦即于由当吾人初以某名词文句表其复杂意义时，吾人亦即自立一规律，以对自己有一规范约束。即规范约束：如此如此复杂之意义，与如此之名词文句之声形上屈曲，有一联结，并规范约束我之未来自我以后亦当再有由此声形之屈曲，以反溯其意义之活动。由是而吾人现在之用文字以表达心意，吾人之精神亦即贯通于过去之自我所自定之规律，及过去自我之精神。同时吾人用语言文字表达心意时，吾人即向一超越于现在自我之精神的、未来自我之精神或社会精神，表达吾人之心意。于是此未来自我之精神、社会精神，亦同时内在于当下之现在自我之精神中。而此未来自我精神与社会精神之综合概念，即可同于一客观的普遍自我之精神之概念——即一义上之神之概念。故吾人复可谓，吾人之表达心意，皆向内在于现在自我中之客观普遍自我之精神或一义上之神而表达。 吾人上所论语言文字外表之声形之屈曲形态，与其意义之联结，为人所自由定立与人共遵守之规律云云，即谓语言文字之意义，虽寄托于客观感觉性之形相世界，然语言文字之声形与意义之联结之成立，则全为人之个人之精神或社会精神所支持，而吾人亦知其为此精神所支持。至于吾人之自觉要求表达或表现吾人之心中所思之意义于语言文字，使此意义寄托于形相世界之声形之事，更决不能只说为一机械之习惯或交替反应之事。而当说之为定立吾人之心意之重现或普遍化社会化之可能与应当，于吾人之主观当下的心之外之形相世界之事。凡在时空形相世界之事物之各部，皆为互相外在，于其互相外在之中，自有其时空的秩序。吾人之语言之声音，在时间中互相外在，文字写下，则在空间中互相外在。其互相外在之中，亦自有其时空的秩序。分别不同之声形，表达分别不同之心意，而使如互相外在的布列于语言文字中。此诸语言文字之在时空中之互相外在，即可支持吾分别不同之心意之不相混乱。而吾人之依空间中左右上下之秩序，及时间中先后之秩序，而听之读之，或重提起之，即可使吾人所理解之他人之心意，或重现之自己心意，其相续生起于当下之我心，而向前扩展之历程，为语言文字之次第在时空中呈现之秩序所支持，而不致卷回。此即见语言文字世界之开辟，何以能成就或表现心意世界之开辟之故。诚然，语言文字之用，亦有种种缺点。如吾人心意或精神中所欲表达之思想情感与所见事物之各方面，恒为互相贯通渗透者。而当其表示于互相外在之语言文字时，此语言文字之互相外在性，首即使吾人觉其与心意或精神之本性若不相应。而吾人由语言文字以了解他人之心意，亦恒易分成互相外在不相联结之诸片断之意义。又吾人写文字时，吾人心意之次第先后，亦不必即其所会悟义理自身之先后次第。吾人恒因是由语文之先后次第，以了解人用文字时之心意之先后次第，以识义理，于是易以义理自身之先后次第，同于作者心意及语文之先后次第。此亦足成误解。又语文之意义只表示事物之通性或普遍性，而不表示其个性或特殊性。固有名词虽可指特殊之个体物，然固有名词之意义，则纯视吾人对此名词所指之事物之直接经验而定。他人之直接经验不同，则视此名词之意义不同。又吾人于一名词恒本吾人之对此名词所指事理之新了解，而赋予一他人所不知之新意义。而此名在未经解释时，则他人可全不知其意义；即经解释，他人亦不必能全与我所了解者相契。又有若干经验根本为不可以语言文字加以解释，或愈解释而愈远者。凡此等等语言文字之用之缺点与限制处，吾人固须承认。然此诸缺点限制，亦可赖吾人听者之综合贯通诸互相外在之文字意义，及人之虚心参照经验事物，以体会他人之言外之意，以谋补救。如人逐渐皆能由如是体会，以知人初用某字之义，并亦用某字表某义后，某字即被公认获得一新义。此新义之赋与，亦即所以补救语言之缺点之一道。而此语言文字之缺点限制与如何加以补救之道，亦正须吾人曾尽量用语言文字以后，乃真能识得。故亦可谓由用语言文字之所启示。至于语言文字之普遍化社会化吾人之心意，并使之重现成可能与应当，及助吾人心意扩展之功效，固不容否认者也。 抑吾人尚有须说明者，即语言文字之声形之屈曲，与特定意义之联结固为机械的，然吾人由一语言文字之组合，而自觉的求综合贯通理解其整全之意义，或有一整全之心意，而自觉求一适当之文字组合以达之，则不能说真为机械的事。因一语言文字，实有多方面之意义。故诸语言文字组合而合表一整全之意义时，吾人欲理解其中一语言文字之意义，恒须连其与上下文他字之意义之互相规定，以得此文字组合之整全的意义，再依此整全的意义，以正确理解此字之意义。而吾人欲觅一适当之文字组合，以表一整全之心意时，吾人亦须选择于意义相近之诸字之中，求其最切合者。并时须用一字之某一特殊意义，以表达吾人之心意。由是而吾人之求理解文字组合之整全的意义，此综合贯通的理解，即为求综合构造说者之整全的心意，及当机规定一文字之特殊意义之创发性的精神活动。又吾人在如是重构造说者整全之心意时，吾人由知说者之心意而可能思及之意，必不限于说者之意。因吾人之所以能理解说者之意，乃凭借吾人之经验思想背景，由此背景中凸显一部，以与说者之意相凑泊。故吾人知说者之意后，再作反省，便可对说者之意，加以新的引申。此亦为吾人恒有之一创发性之活动。而吾人之觅适当文字以表一整全之心意，吾人亦须有综合性创发性的依照吾人之整全心意之各方面之情形，以选择切合文字，而加以组合，并求在此文字之组合中，表现吾人整全之心意。而吾人之造成如此文字之组合，其最初之目的固只在取诸字之一意义，合以表达吾人已有之心意。然当此文字之组合既成时，则此诸字之其他意义之再被觉察，又可引吾人至一新思想、情感、想象之开辟。此即所谓情生文文生情之故。而此情文之相生以开辟思想，更见文字之运用本身，可引导吾人之精神之拓展之最大效用。 最后，吾人须知文字语言为一感觉界之声形。此声形之属于客观物质世界，而复能使吾人之心意，得重现于己并普遍化社会化。凡此等等文字语言对精神表现之价值，实亦纯为消极的工具的。此所谓消极的工具的，即谓吾人理解文字语言时，吾人必须求超越语言文字之本身，以知其所表之心意。而吾人用文字语言时，吾人乃先有一心意。而当其表现于语文时，吾人之理想，即在使吾人之心意普遍化社会化，或使之重现成可能或当有。此理想纯为精神的。而吾人语文既成时，吾人再加以感觉，以自看自听时，恒反而再理解或检讨如是如是之语文之意义，使此意义重现于我前。语文之意义，自亦可即为其他文字，然最后必归至一语文所表达之心意中之思想、观念、想象、情感或事物等。语文之能表现吾人之此诸心意于他人社会或未来之我之前，仍在其被肯定为可超越之媒介之时，则感觉性之语文可表现超越感觉性之心意或精神无难矣。 吾人以上已分别说明：形相世界之物体、身体及感觉性之语言文字，所以能表现吾人之精神，自然形相之所以能启示一理想的精神意义，以引发规定吾人精神之形态之理由，皆在此等等之具自己超越性之方面。唯由其自己超越，乃与精神之本性不相违反，而可表现吾人之精神。抑吾人尚有须进而论者，即凡人之一切自然生命欲望与自然心理性向之自己超越其主观性与机括性被动性，皆可成为精神之表现。盖主观性之自己超越，即客观性。机括性之自己超越，即见活泼周流之生机。被动性之自己超越，即自觉其初之被动所依之理。而一切理才被自觉，即化私为公，化主观为客观，超特殊之个体而为普遍，而不自觉的依理而动之行为，皆成依自觉自定之理想而动之自动的精神活动。唯吾人自然生命欲望及自然心理之性向之自己超越，复为违吾人主观的自然之趋向者。其自己超越而显为精神自我之活动，或须俟其自然生活之经大挫折，其由自然心理之性向而发出之反应活动，与欲望所要求者之相违，或其欲望之活动为自然心理中如模仿同情所引起之活动所压抑。总而言之，即吾人欲望之活动及自然心理之活动之相互克制，与人受挫折时，外在环境强大力量对吾人生活之限制，恒为逼出吾人之欲望自然心理性向之自己超越，而显出吾人之精神自我之活动者。唯有时过度之挫折与欲望及自然心理性向之太被克制，又反增强吾人之欲望，使吾人更不易有精神自我之活动之显出。此则或赖与欲望等以满足，或使之放浪形骸，有任自然心理性向而动之一时期，或赖他人精神活动之鼓舞感染；然后其精神自我之自动活动，乃能显出，以使人之欲望及任天而动之性向，由得满足而被超越。夫然，故人或以贫贱更慑于饥寒，富贵更流于逸乐。或以贫贱忧患而励志，亦或以富贵厚生而更不淫。一切外境之顺逆，对吾人之精神活动之生起与创发，皆可有其当机之价值或效用。然要视吾人所以处顺逆之境时，原来自然生命欲望自然心理性向及精神自我之昭露之状态，为如何为定。然其当机之效用与价值，皆在使人自然欲望自然心理性向得一超越则无不同也。 吾人以上之说明，凡非精神性之物之所以能表现精神，及对精神活动之生起之价值或效用，皆不在其积极方面，而在其自己超越方面。吾人在此并非看轻表现精神之物体身体文字之形相及自然生命欲望等之重要。吾人承认精神之表现于物体身体文字之形相，可规定精神之形态；并成就人与人及人之前后自我之精神贯通，以互相增上而生发者。故此形相世界，亦可视为人之精神互相贯通，以生发精神之枢纽。而人之自然生命欲望及自然心理性向之活动，皆可在其成为自觉之内容时，成为吾人理想之内容，亦即成精神之规定者。唯吾人以为此形相世界与自然欲望自然心理性向之重要性之真正显出，正在其自己超越之际。凡此等等，对精神之规定为精神枢纽之用，皆不表示其为精神之外在的决定者，而可使吾人疑及精神活动之自动性自决自主性。只当视此枢纽，即存在于交光相网互相贯通之人我精神，或前后之自我之精神之内部。此诸规定，皆内在于精神之自身，而为精神自己主宰、自己生发、自己表现之历程中之条理。精神自身以外，实无任何外在的能决定之之任何事物。吾人至多只能说形相世界、自然欲望、或自然心理之活动，皆精神活动之凭借或场所。本书之目的，即在由人类各种文化意识之生起发展之说明，以托显此义。 吾人在本章唯是泛论文化活动为精神之表现，及精神活动之意义，精神活动之自决性自主性，及其与规定之之形相世界、自然欲望或自然心理之关系，以明吾人本书之立场。而以下诸章，则将分别论各种文化意识，在本原上皆为依吾人之超越自我或精神自我而生起之意识，亦即皆为一精神意识或精神活动。此即谓一切文化意识，皆有其理性之基础，并表现一成就精神自身之生发，提高吾人之人格之道德价值；而人之实现文化理想之要求，皆依于人深心之实现道德理想之要求。人形成其文化理想之理性，在本原上亦即一道德理性。人之各种文化的精神活动，皆人之道德的精神活动之各种化身。本书目的，只重在说明此义，使各种文化部门，统于一宗，至于各种文化部门本身之内容之分析，则不能全备也。 [book_title]第二章 家庭意识与道德理性 吾人论各种文化活动，重在论其精神基础。故吾人论文化活动，重在论各种文化意识。各种文化意识中，吾人将先论家庭意识。吾人之论家庭意识，重在说明家庭意识，为人所必当有者。由此而见家庭意识之成立有其道德理性之基础，家庭亦当永远存在。而在人类社会中，家庭之所以实际存在，亦即自觉或不自觉的由于人之道德理性为之支持。而在中国文化中之特重视家庭，亦有其至深厚高明之涵义在。 一 导言 今人论中国从前之重视家庭，恒谓其乃由中国以前之社会为农业社会手工业社会使然。在农业社会手工业社会，家人只同耕一土地，共同生产，故不得不重家庭之团聚，且自然趋向于大家庭制度。今日之中国社会已变为现代之工商业社会，父子夫妇或就业于不同之机关，故大家庭之崩坏，固有必然。而父母子女随职业之不同，恒分居异地，故即小家庭之家庭意识，亦必然淡薄。即夫妇关系，亦以夫或妇皆参加公共生活，又不必同处一地，所接触之人与环境之不同，生活形态与习惯时有变化，其间之情感，自易动摇，故离婚之事必然增多。是社会愈向前进化，家庭意识必只有日淡一日。至于人之需要家庭，世之论者又恒谓家庭之所以产生，乃根于男女之性本能，夫妇之结合亦不过满足此本能。若然，则夫妇关系纵变化无常，以至根本取消婚姻制度，重返于原始之杂交，无父子夫妇之亲，儿童由国家养育，而人皆得满足其性本能，亦似无不可。又今人或谓人类之有家庭，不过社会进化史之一阶段之情形，在野蛮时代无家庭，更文明之时代又何尝不可无家庭乎?今之西方大哲罗素亦喜在此凭幻想以作妙论。凡此诸说，吾人可名之为家庭成立之经济决定论，家庭目的纯在本能之满足论，家庭之暂时存在论。然吾人之重建家庭观念，则根本反对上列诸说。吾人主张家庭为有永恒之存在性者，吾人主张家庭之目的是完成人之道德生活。吾人主张人类之经济生活之变化，对吾人之道德意识，并无绝对的决定力量。若吾人认为夫妇关系应以恒常永久为原则，在工商业社会中用法律、教育、舆论与道德之力量，未尝不可阻止任意性浪漫性之轻率变化婚姻关系之风气，人亦未尝不可孝父母祭祖宗。且如工商业之社会之破坏家庭之力量太强，吾人又认为家庭不当如此破坏，吾人便当改造此工商业之社会，为农业工业化之社会。吾人只有理由改变经济生活之形态，以适合吾人之道德生活。而无理由改变吾人之道德生活以适应经济生活。吾人只有理由在经济生活未能遽尔改变之时，仍力求保持吾人之道德生活，使现实之经济生活，不致使吾人道德下降。吾人无理由借口经济生活尚未改变，而一切受经济生活之决定而放荡堕落。吾人不否认经济生活对吾人之影响之大，吾人对于今人之受经济生活之决定而产生之过失，吾人应取较为宽大之标准以矜原之。然在论道理上则丝毫不容假借。吾人须辨清当然之理与实然之事之别。实然之事，固一时不能合于当然之理。然在此处正是吾人须努力于实现当然之理，以改变实然之事处。当实然之事远于当然之理时，吾人更须认清当然之理。当然之理，是如何便是如何。人不能以诐遁之辞，蔽当然之理，曲解未合理之实然之事为当然。经济决定论者之最大过失，即为以事实之叙述代当然之理之省察。以实然如此便是当然，于是一切不合理之事实，只由历史以知其必然致此之因，即成合理。故吾之下文，唯当凭纯粹之道德理性，以建立家庭何以有永恒存在性，家庭之目的不在满足本能之说。吾人以下当首论人不能无家庭意识而存在之理由，再论夫妇之常道与变道，及孝与友之哲学意义，然后再总摄之以论家庭存在之根据，并指出其当永恒存在之理由。 人类文化中之所以有家庭，吾人将不谓其在人之有性的要求以延续其子孙。因人可不必结婚，人可信宗教而不屑结婚。结婚配偶可死亡。结婚可无子，无子则自己所造之家庭不能完成其延续子孙之目的。故家庭存在之根据，不能从己身之性的要求与欲延续其子孙之目的着想。如先从此着想，则我之家庭以至全人类之家庭是否继续存在，是否应当继续存在，皆直接无理性上之必然根据。人亦可不复有家庭意识。若干宗教思想家，即可以念人之可不结婚而不重家庭之伦理。故吾人之斩关第一义，即须打断人向下看、向前看、以论家庭所以存在之论。吾人之论家庭所以存在之根据，唯归于人之不能亦不当无家庭意识。人之不能不当无家庭意识，乃依于吾人之皆当向上看向后看，而知其为父母所生，知其由其父母所造之家庭所养育。人唯赖此家庭存在之意识，而自意识其存在，故人不能无家庭意识而存在。向下看向前看，人或有家庭或无家庭，则“人之不能无家庭意识”非必然之命题，亦非可普遍于人人之普遍命题。而家庭意识之存在无必然性普遍性。人亦可怀疑家庭何以必须存在而主家庭不当存在。向上看向后看，则一人存在其家庭必已先存在，一人意识地肯定其自身之存在，即意识地肯定其父母之家庭之存在，而有家庭意识。此方是一必然而普遍之命题，吾人之依理性上不容不承认者。诚然一人可为一私生子，或其父母生彼后即离婚，故此人非由父母养育而由社会养育。然一人如为一私生子，或父母生之后即离婚，此人必终身引为遗憾。此人在孤儿院中，必觉人皆有父母而我独无，是一悲痛伤心之事。吾人试细思此种憾恨之感，根据何在。此人或不知，而唯情不容已。然吾可指出此理性之根据，即可于人爱其自己之一念中求得。盖人爱其自己，而人由其父母相爱而生，则此父母相爱之本身，亦必然为可爱。故人必自觉的或不自觉的望其父母之继续相爱。而我父母若生我而离婚，或我为私生子之故，而不得知我父母是否尚相爱，此即我之憾恨所从出。由此而人必然望其父母之家庭之继续存在。人之望其父母之家庭继续存在之为应当，故人父母之家庭之继续存在亦为应当有之事。人觉不应为无家之子，则人之竟为无家之子，此人之存在本身即有所不完足。此即谓人无家，不特是无一在人之外之家，而是人自己丧失了自己之一部。亦即谓完全而无所憾之人未存在。然人虽无家而仍以无家为憾，即人仍肯定人之当有家，人仍有家庭意识，且仍以有此意识为应当。故吾人可曰人不能无家庭意识而存在。 二 夫妇之常道与变道 吾人所谓夫妇之常道与变道，乃谓夫妇关系以永续为常道，离异为不得已之变道。盖夫妇关系之所以应永续，根据有三：其一即由上条引申。盖夫妇由相爱而生子，故夫妇皆爱其所生之子。爱其所生之子，则当以其子之心为心。人子之心未有望其父母之仳离者，其理由如上之所论。故夫妇应自爱子之心出发，而力求婚姻关系之永续。其二，人皆爱其父母，则子应以父母之心为心。父母相爱而生子，则爱其子，亦爱其“生子”之本身。父母爱子，亦爱子之生子。故父母必望子之结婚，由相爱以生子。而父母必望（这个必望要从深处看父母之本心）子妇之相爱。子妇不相爱，固可另为婚以生子。然另为婚，父母之本心必有所间断。顺父母之本心必不愿有此间断。故人如爱父母，必体父母之本心，而以永续婚姻关系为常道。其三，夫妇之关系固基于性之本能，然夫妇之爱情不能只基于性之本能。男女相爱之本身，即可转出一纯粹精神性之关系。此根据在人之能自觉。盖男与女间，虽可原于形色之慕悦，生理之冲动，以造成结合而相爱之事实。然此结合而相爱之事实既已产生，人即自觉此结合而相爱之关系，而对此结合而相爱之关系之本身，有一种爱。此乃基于人之为自觉之动物，必然产生之一种对相爱之关系之爱。此结合而相爱之关系本身，乃可有普遍性者，即一种理想。爱此关系即爱一理想。原始之爱是本能性的，对本能性之爱加以自觉，而生之对相爱关系之爱，即对爱之爱，则是超本能性的。此必须细加辨别。原始之爱可纯是满足个体之欲之念，然对“爱之关系”之爱一产生，即超越满足个体之欲之念。此种爱之爱之出现，其机甚微，而其效则至大。其首先之表现为“人欲求其本能欲之满足时，须照顾对方”（此点罗素在“快乐之心理”中亦言之，但彼不能由此再进一步）。由此照顾对方，而对对方之心理即有体贴与了解。由此不能肆个人之意以求本能欲之满足。由是而有节制。由彼此间之体贴了解与节制，及其他之人与人间自然有之互助同情之表现，即使夫妇皆对对方有一种感恩意识。此在中国称为恩爱夫妻。原始之感恩意识，乃对对方任何相助之行为与心理皆有者，唯通常或不自觉。体贴了解与节制同情互助为一种道德活动，一种善之表现，而感恩则为对对方之道德活动，加以肯定赏谢，而谋有以报之之一种善之表现。此乃一更高级之道德活动，可谓为一善（动词）对方之善之表现，而有的善之表现。由此而产生夫妇间之情感之累积，与道义关系之加强。此种道义之关系，乃由夫妇之间不自觉的或自觉的道德活动之互相投映互相促进所构成，在性质上，和人与人一切道义关系，并无不同。唯此种道义关系，初唯是表现于有“原始之生理结合之爱情”之男女之间；故此种道义关系之意识，即限制规范此男女二人，不当随意分离。盖此中之道义意识之形成，乃自“对于最初之结合关系之爱本身”之爱顺展而成，故此道义意识，亦复保障此爱之爱之继续。此即谓如有一方欲分离时，“对最初之结合之爱本身”，所顺展出之道义意识，即逼之替对方设想。此方之替对方设想，并非为对方所决定，而是直接为自己之道义意识所决定。由如此之设想即使非在双方皆愿分离情形下，我如弃彼，我之良心即有所憾。由是而此道义意识即足以阻止单方之见异思迁，而遏抑限制规范其本能欲之向外乱注与泛滥。以至对方已死，犹念对方之恩义，不忍分飞。由此而有所谓坚贞之道德。而一方之坚贞又可引起对方之感恩，亦以坚贞相报，由此而有坚贞之互信。此互信本身又为一持续坚贞之力量。此坚贞互信之道德，乃以夫妇之道义意识，规定本能冲动之产物，其在道德价值层次上居一更高之位。男女之间从本能欲出发之爱，通过爱之爱，至道义关系之形成，至道义之限制本能欲，整个是一道德生活之发展历程。在常态之婚姻，此种发展乃为无间隙而逐步上升者。至坚贞互信而道义关系乃居主位，本能生活即统于道德生活，而夫妇之道即完成。由此种完成，而夫妇间之关系，不特是出自欲望的，不特有温情的互助，而且真有人格的崇敬，古代所谓夫妇相敬如宾之意，正当从此阶段了解，或从准备化夫妇间之关系成此阶段之夫妇关系上了解。人之婚姻关系，不能发展至此最后之阶段，终是一种不幸，终是未得遵行其应循之路道。其不能发展至此最后阶段之责任，不必由当事者负之；然人类终应设法使一切人婚姻关系得遵行其所应循之路道。故男女关系应以永续坚贞为常道。 在今日现实之社会中，以人类心理性格及社会关系之复杂，夫妇固不免有离异之事。离异固不必为不道德，然要是一种不得已，而为一变道。人在通常之情形，皆应遵循常道。在特殊之情形，可行变道。行变道亦有不得已之理由，此理由或极为特殊，他人不能了解，然吾人良心必自觉此理由之无可疑，乃可行变道。且吾个人虽行变道，仍不得因此否认有常道。常道是理想之社会人人所当遵，人人遵之皆无误者。变道，则在理想之社会中无此道，在现实社会人或遵之而误，或遵之而不误，要以其人之道德能力为判。故常道可垂训，变道不可垂训。然当人遇特殊之情境，或只能本一特殊之理由以行变道。行变道非即不道。变字无劣义。故强一切之人行常道亦不可。强一切之人行常道，反成不道。动辄责人之行变道为不道，乃刻薄之人也。唯如有人处可行变道之境，而牺牲自己以行常道，如中国过去之女子，以自觉此坚贞为人类之常道，遂宁肯对不满意之婚姻隐忍，于对方之负心皆不计较，而仍自守此夫妇间之当然之常道，牺牲自己以为此常道之例证，使此道不绝于天壤之间，以为世范，则尤为一更高之道德。在此点上其道德不仅有个人意义，且有社会意义与宇宙意义。由此吾人方可了解过去何以有贞节牌坊，而贞节牌坊上，或以贞烈留天壤之言颂之，其故即在于此。吾人可谓过去奖励女子贞节，恒不免过度。如未婚守节少年守节之类，或不免苦常人之所难，而悖于人情。为之者不必出于自动之道德意识，或唯是惧社会之讥刺，博贞节之美名。然吾人终不能否认有出于自动之道德意识而守此最高之夫妇之道之女子，其人格应被人崇敬。吾人以之为难能，不以为一般人之训可也。谓之非更高之道德不可也。吾人以难能者望一般人，则对处变境之人之情，不能曲恕，流于残刻，古所谓以理杀人固有之矣，此责人苛之不可也。然于难能之行不加以崇敬，竟至于以难能之道德行为皆非道德行为，则颠倒善之等级，尤不可也。君子尊贤而容众，则不泯善之等级，亦无苛责之弊矣。 三 孝之形上学根据与其道德意义 中国“五四”时代有非孝之论。社会学家谓野蛮人有杀父母者。或举古今中外，人对父母之孝之程度，有各种不同，以证重孝为某一特殊社会之道德。哲人中如柏拉图亦谓在理想国公夫妇，则子女以高一代之一切老人为父母，将无所谓特定之父母以致其孝。中国之康有为之大同书，亦为此论。在中国今日一般之世俗，则顺自然之感情，仍以孝父母为应当者。然吾则将惟顺道德之理性，以论证孝之为应当。孝父母为任何社会中之人应有之普遍道德。 人当孝父母之理性根据，不在父母对我之是否爱。父母爱我，我固当报之以孝；然父母不爱我，我仍当孝父母。此孟子之所以称舜之号泣于旻天。舜之号泣，非怨父母之不爱己，而是其爱父母慕父母之意，无所底止，透过父母之心不遇承受其爱者，即一直上升，而寄于悠悠苍天也。吾为此言，其意谓人之孝父母，根本上为返于我生命所自生之本之意识。人何以当返本?因人必须超越自己之生命以观自己之生命（此种超越自己以观自己，乃万善之本，吾人本书随处论之）。而人超越自己之生命以观自己之生命，即必须认识“我如是之生命之存在，自时空中观之，非自始即存在者”。“我在未生以前，我不存在。我之存在乃父母所诞育，父母之一创造。”此中纵谓我未生前，原有我之所以为我之理型在上帝心中，或我之灵魂或阿赖耶识先在，亦与此问题不相干。因只此上帝与其心中之理型，或只此灵魂、或阿赖耶识之自身，并不能化为如此如此现实存在的我之生命。此现实存在之我之生命与其现实存在性，仍为父母由爱情结合之统一的努力之一创造。我初不在现实世界，父母之在现实世界，生出此现实存在之我，对现实世界言，仍是在无中生有。父母未生我，我在此现实世界即等于零。当我在此现实世界等于零之时，则足致我之生之根本动力，惟在我之父母之心身中。此时只有“在我父母心身之中足致我之生之根本动力”之现实存在，而无我之现实存在。而此时致我之生之根本动力，又为弥漫于父母之心身，不能指定其所在者。故吾人若超越此现实存在之我以观我之未生以前，则唯有父母而无我，我即在父母之中。此是说在父母未生我之前，我无在此宇宙之现实存在性，我在此宇宙之现实存在性，若分于父母之现实存在性而有。当我尚未现实存在时，即唯有此父母之现实存在性。如此时说有我，我便是一无我之我，忘我之我，以父母为我之我。在现实世界中人皆知爱我，然道德生活之开始，即为超越单纯之自爱而爱他人。人能爱他人之根据，在能忘我而以他为自。人之所以能有忘我而以他为自之爱，其根据在何处?人之以他为自之爱首当对何人表现?吾人可答曰：人之所以能忘我而以他为自，其根据直接说在吾人本有以他为自而忘我之仁心仁性，然亦同时即由于父母未生我以前我原是无我。当父母未生我而无我之时，如要说一我，此我即为一以父母为我之无我之我，忘我之我。吾人本曾为无我，或本由忘我之我，无我之我，而以父母为我之我来。故吾人今之此有我之我，能超越其我执，忘我于致我之生之父母之前，以父母为我。由是而吾人欲实现其忘我而以他为自之仁心仁性，将必然首表现为在父母之前，自动的将自己之现实存在性，还归之消纳之于父母之现实存在性，将对自己之现实存在之爱上推而成爱父母之孝。而念“我之由父母生，初只有父母而无我”，即最直接之引发我今之无我忘我之意识，使我之仁心我之无我之我忘我之我呈现者。故中国古人总说对父母之孝即人之仁心最初呈现处发芽处，其涵义实甚深远。吾人由此可知：孩提之童无不知爱其亲，乃一自然之合理之爱。儿童固不知此许多道理，然彼是不自觉的依此理而爱父母。超儿童的自觉之此理，在后面规定引导儿童而为其本性，使之不能不爱父母。由是而吾人亦可知孟子说此言，乃依必然之道德理性而说之必然命题，非自经验之归纳而得之命题。如从经验之归纳得来，则天下古今之儿童何限，我将何所根据而知其在本性上皆能爱其亲。今人谓儿童之爱其亲，是爱其亲之乳，爱其亲之抚以衣食之习惯而来，此乃纯自后天看之浅薄论调。罗近溪谓赤子自母怀分出时之哑啼一声，即表示对母怀之依恋，此便是孝之根苗。此语含义甚深，但须善会。落入唯物论之解释，便不可救药。此哑啼一声所象征之意义，不是舍不得母怀之温暖，而是要返本，返自父母未生前之本。此所谓父母未生前，莫有我，但非一切莫有。禅宗要人想父母未生前面目，以达无寄之境，与此处用意全异。吾人今要人认识者，是在我未生前，虽莫有如此之现实存在之我，然有父母，我在父母之中。此时之我是一无我之我，忘我之我，同时以父母为我者。唯如此，方可说孝子忘我以事亲，即所以显此忘我之我。依此说，人要显其忘我之我，第一步不能是破执观空而只能是在父母前尽孝以忘我，对父母致其爱敬。此中有爱，因须体亲心故。此中有敬，因是自我之超越与收敛而表现卑顺故。此是人之最原始之爱敬。此爱敬是爱敬父母，同时即是实现那超越的无我之我。此种爱敬可一直通过父母而及于无穷之父母，及于使我有此生之整个宇宙。于此吾人如不落目在父母祖宗与万物之一一个体之分别上看，即可再进一层视父母祖宗与万物之全体，整个之宇宙，整个之乾坤，即我之父母。在我未生前，我之无我之我忘我之我即在宇宙之中乾坤之中。由此吾人亦可对整个宇宙乾坤致其爱敬。此即张横渠所谓对天地乾坤之孝。亦即礼记所谓报本返始之意识。 由上吾人言超越的无我之我，在我未生之前，即以整个宇宙为我。然父母之生我宇宙之生我，自现实存在上言，乃一创造。此创造之所以可能，由于父母或宇宙现实存在状态之有一自己超越，由此自己超越方转出我之现实存在。此亦即可谓是“初‘以生我之父母与宇宙为我’之超越的我”之自己超越。父母宇宙之自己超越以生我，其生我，是一种善之流行。因而我生以后，我即求我之生命之延续。我即以使我之继续生为善。我以我之能继续生为善，我即必须肯定，父母宇宙之生我为善。如我真相信父母宇宙之生我为不善，我即亦复不当以求我之继续生为善。故除愿自杀者，无理论根据以谓父母宇宙之生我为不善。父母宇宙生我之为善，不必由父母宇宙之自觉其生我为善而生我。父母宇宙生我之行为，可为自父母之本能，一宇宙之盲目冲动出发。然父母宇宙之生我是自本能与盲目冲动出发是一事，而此自本能与盲目冲动出发之生我，由我之自觉看来，必肯定其为善，否则我应立即自杀。父母宇宙之自己超越以生我，是一种善之流行，即初“执父母与宇宙为我之超越的我”之自己超越而呈现为此现实之我，乃超越的我之善之流行。然父母宇宙之生我虽为一善之流行，彼未必自觉生我之为善而生我。故父母之生我，只对我之自觉为善行，而非对父母本身为自觉之善行。由是而使单纯的现实的我之如此呈现而自然生，对“执父母宇宙为我”之超越的我，亦非自觉之善行。然父母宇宙之生我，对父母宇宙本身虽非自觉之善行；我自觉父母宇宙生我对我之为善行，而肯定此善行；念父母宇宙之能自超越以生我，我即报以我之自己超越，以孝父母宇宙，则为自觉之善行。故自然之爱子，单纯之现实之我之如此呈现而自然生，皆不必为道德之生活，而孝则为道德之生活。孝之为道德生活，乃由超越的我之两重超越。超越的我既超越其对父母宇宙之执以生我，而又超越对现实之我之执以孝父母宇宙。执父母宇宙为我之我是一无我之我，此无我之我自己超越而有我。此我再自己超越而重现无我之我，重现之谓返本。然此中之道德价值，唯表现于返本之返上。故真正之本，不在所返之本上，而在能返本之“能”之本上（此语重要）。原始之无我之我，乃执父母宇宙为我，此是我之不自觉的无我之我，由此无我之我之自己超越而生我，是不自觉的生我。若无所谓自己超越之事即无善，然此中有自己超越之事，即有善。唯非自觉的自己超越之事，即非自觉的善行。唯我既生以后，而又超越此对现实之我之执以使无我之我呈现，乃为自觉的自己超越之事，自觉的善行。此无我之我之呈现，则首表现于对父母宇宙之孝思。此种对父母宇宙之孝思，乃超越的我之超越其对父母宇宙之执，以生此现实之我，而又超越“对此现实之我之执”之表现之开始。故此孝思乃超越的我之自性之呈显之开始，乃一纯粹之精神活动之照体独立。 然父母与宇宙，吾虽可同样寄其孝思，宇宙亦可谓我之父母。然单言宇宙，人恒易落入自然宇宙之想念。在我生以前之自然宇宙，自现实上观之，乃兼含物质性生命性精神性，而物质性尤显著者。而直接以此自然宇宙为我之父母而寄其孝思，如自然宗教所包含，乃一致孝思以返本之入路上之歧途。盖我非直接由浑沦之自然宇宙所生，乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生之动力，必透过父母之生命精神乃有助于生我。则我只能透过父母之孝思，以言对宇宙之孝思。而父母之能生我，主要依其为有生命意义精神意义之存在，而非依其为物质意义之存在。故“透过父母以看助于生我之自然宇宙”所含之主要意义，亦为生命精神之意义。由是而我之透过对父母之孝思以看出之自然宇宙，乃为一真有生命精神意义的宇宙。由如此之孝思所显之超越的我，方为真表现其生命精神性之我。故人之返本意识，只能先返于父母之本，由此以返宇宙之本。方显自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本体，而显超越的我之纯生命精神性。唯如此之返本，乃人之最直接而自然之返本之道路。西洋基督教忽过对父母之孝思，而要人返于宇宙之生命精神之本体，此即上帝。但说上帝，恒要说上帝所造之天地万物。然不透过对父母之孝思，只放眼外看之天地万物，其生命精神意义不若其所含之物质意义之富，则与“上帝之为一纯生命纯精神之本体之观念”有一矛盾。因而由西方之宗教意识顺下来，或为以研究物质亦为知上帝，由此而促进近代之科学。但人如真只以研究物质为本，恒破坏对生命精神之本体之上帝之虔敬。故人实当先鄙弃物质，以便接触纯生命纯精神之上帝。后者即西方中古宗教精神之可贵处。然此宜先绝弃尘俗，便非人人自然可循之直接的返本之路。中国人之拜天地万物，于物质亦拜，表面为自然宗教，似较基督教为低，西方人于此恒有贬斥之意。然彼不知中国人乃透过孝父母祭祖宗以拜天地，则天地皆生命精神化矣。由孝所培养之宇宙意识，正为最富生命性精神性之宇宙意识。而由孝以透入宇宙之生命精神的本体，乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意识，亦包含宗教意识。大约在生前之孝以道德意识为主，死后之孝与祭即以宗教意识为主。在儒家所教之孝之最高义中，乃要人在父母前绝对忘我，念念唯有父母。此是一自我之绝对超越。孟子言舜之大孝，曰好色富贵皆人所欲，而舜则五十而慕父母。此即谓慕父母可使人自一切现实之欲望中解放，而实现纯粹之精神生活也。 然真通过一绝对之孝，又不必否定一切现实之生活，否定现实之生命之继续。盖由孝之义而忘我，纯以父母之心为心，则为人子者，同时了解体贴及父母之望我之生命之延续。父母生我此子，即望我此子亦生子（即生孙）。其望我之生子，亦表现自然之道德理性。盖父母以生我此子而爱我，即以生子为善。父母自以其生子为善，即必以我之生子为善。父母之生我此子，即直接肯定生子之为善于其所生之子。故父母之望我生子为必然者，合自然之道德理性者。由此而我以父母之心为心，遂有继续此现实生命之义务。由此义务，即又保证结婚生子之要求为正当。故孟子一面谓舜五十而慕父母，一面又说舜不告而娶为无后也。此中表面有一矛盾。人只顺任其自然本能之结婚生子要求，本非自觉之善行。故教人超越本能生活之道德家宗教家，欲人之实现超越的我，必要人绝男女之欲，此原为应当者，亦人性醒觉之自然结果。然人绝男女之欲，则可以父母之生我亦出于男女之欲，而为罪恶。故宗教家中或言人类始祖即犯罪，由此而教人超家庭之爱以事上帝。此是宗教理性之必然如此发展。故佛家亦要人出家。唯自此点上措思，乃能知宗教理性之本质。然以父母之生我为犯罪之一念，又违悖吾人最原始之孝思。吾人可谓在另一义中，如吾人有通于神之路道，原始之孝思非必然不可违悖者。然如吾人欲肯定吾人最原始之孝思，则吾人不能以父母之生我为犯罪。如父母之生我非犯罪，则父母之望我之生子非罪念，而我本孝思，体父母之心以为心，而结婚生子以延续生命，成我之道德义务。我通过此道德义务感以结婚生子，则我之自然本能欲，经道德义务感之印可，而本能生活亦道德生活化，而结婚生子乃为自觉之善行。由是而现实生命之延续，乃不复只为自然者，且为应当者。故肯定孝之作用有两方面，一方是求超越现实之我，而以父母为我，以超越本能生活，实现超越的我。一方是透过父母与超越的我，以印可本能生活，使本能生活含道德意义，升华成道德生活，而孝遂为统一超越的我与有本能欲望之现实之我之生活，以成为一整个自我之道德生活，并将形上之我与形下之我，沟通而一贯之者。由是而孝不特是返本，而是成末。不是要归于遏绝自然生命之流行，而是要顺展自然生命之流行。然顺展之，同时是以道德理性规范之，条理之。故不孝父母是罪过，孝父母而不自爱其身，父母死而哀毁过情，伤父母之遗体，亦成罪过。保此遗体而不能践形尽性成贤成圣，亦是罪过。此中条理万端，皆所以一方实现超越的我成就孝思，一方成就自然生命之流行。中国先贤极高明道中庸之教义，异于一往出世思想者，亦可由此悟进。 以上由道德理性以建立孝之为应当，乃旨在说明孝之绝对意义。此义谓无论父母是否爱我，我皆当孝。此为只自我一方说以表示孝之为无条件。如自父母一面说，则父母未有不爱子者。盖子之生即本于父母之爱。其生子即肯定子之生，肯定子之生，即肯定子之成其生。故父母在本性上，未有不愿养育其子女者。大多数父母之自然愿养育其子女，而对子女慈爱，亦自然之合乎道德理性，表现自然之道德理性者。父母之不慈不爱其子女，乃父母失其本性。父母如自然慈爱子女，子女固当益感其慈爱而益报之以孝。父母之不慈爱子女非其本性，乃由其本性有所蔽塞而未表现。则子女仍当知父母之本性非不爱我，且既深信其本性原是爱我，则当信其本性时时可表现，而使之表现以复父母之本性，其责任亦在我。由此而父母之不爱我，我不特不当不孝，而当更由孝以感格父母之心，使父母复其本性而免于不慈之过。而人对父母之本性，真了解或相信者，则同时信其必可表现，而我之感格必有效。真信我之感格必有效，则能一往致其孝思，不期其何时之有效。一往致孝思乃求诸己者。求诸己，必不期效于何时。凡期效于何时，皆向外用心求诸人者也。一往求诸己而不期效，则信之所在，诚亦随之。诚之所在，有信而无疑，则无论自外观其诚信是否有效，然其内心全是一片诚信，无间隙以容此怀疑，则不见有真不慈之父母。故于父母终无所怨，而爱慕无极，直通于天，此或舜之所以号泣于旻天之另一义。号泣者非失望之感觉，乃诚信之极不见其效而又不期必效，唯是一往自责其诚信不孚之内在的激动，故号泣也。此义不仅可用于对父母，亦可用于对一切人与天下国家，宜细体会。 最后吾人将纯自父母方面说，吾人将谓夫妇之爱如须亦道义关系化，即须以养育子女为其主要之责任。子女之诞育，常言为夫妇爱情之结晶，然自哲学上言之，即爱情之客观化。夫妇之爱情，使夫妇之心身成统一体。此统一体之客观化，即子女心身之统一体。吾人前言夫妇相爱而成统一体，即皆有爱之爱以维护此统一之意识，由此使夫妇间关系成道义关系化。然子女为夫妇之爱之客观化，故子女生而夫妇间之爱之爱，即由此爱之客观化之子女而促进。此即谓夫妇间之情谊即通过对此子女之情谊而促进。而夫妇间之情谊除直接之情谊以外，尚有一种以对子女之情谊为媒介而生之情谊。对子女之情谊为夫妇之情谊之媒介，夫妇间之情谊即间接化。此种夫妇情谊之间接化，宛若造成一夫妇之距离。然此距离同时增加夫妇间之敬意，使夫妇关系更成一种超儿女私情之关系。盖夫妇此时同爱其爱之客观化之子女，由知子女之为一独立之存在，即更意识对方之为一独立之存在。儿女私情主宰之夫妇关系，恒不免注目对方之身体，以对方之身体为满足欲望之具。然有子女以后，则注目于子女之身体。子女之身体之基本质素，由我与对方分出以凝成之统一的身体。然此身体非男女本能欲之对象，盖此身体为我与对方之爱之客观化。吾人已言对爱之爱非自欲望出发，而自自觉出发，其中有纯精神之意义。故夫妇对子女之爱，亦有纯精神之意义。爱子女之身体，即爱一“不能为欲望对象之身体”之始。此身体有我之质素与对方之质素，然此子女身体中之对方之质素成非欲望之对象，即使吾人之意识对方身体之本身，因含有非欲望对象之质素，而含非欲望对象之意义。以至吾人可言，吾之欲望对方，即欲望之为“一能生子女，以使其身体之质素成非欲望对象，而表现非欲望对象之意义者”。故由夫妇对子女之爱之出现而爱其子女，同时即使夫妇间减少冲淡其身体之欲望，而逐渐超化其儿女之私情而促进夫妇间之敬意，与其中关系之道义关系化。故夫妇间愈能爱其儿女，愈能认识其对子女之责任，即使夫妇之关系愈道义关系化。而子女之自然成长，自然之身心之发展，亦自然吸注夫妇之对客观之子女更伸展其爱，而使夫妇之私情更为对子女之情所间接，而道义关系化。由此吾人可了解慈爱子女对夫妇关系本身之道德意义。 然此对子女之慈爱之最初发端处，始自夫妇之本能的对子女之身体之爱。父母之慈爱仍易过重视子女之身体。由是慈爱本身之发展，仍不易使夫妇间之本身的爱完全超化成精神的爱。此种超化，一方待夫妇本身之道德进步，而一方则有待于为子女者之孝思。盖父母之慈爱为下流者，而子女之孝思为上达者。慈爱之根为本能之爱，孝思之根为超本能之爱。故父母之慈爱为子女所承受而报以孝思时，则父母之慈爱与一纯粹之精神之爱相遇。由此而下流之慈爱为上达之孝思所推上，乃不复见为根于本能之下流。此意谓子女之孝思，恒表现为子女在父母前忘我。忘我而在父母前服役事养，即对之贡献其身体，而自超化其身体之执。故父母感子女之孝思时，即真意识及子女之纯精神性之活动。父母即意识及其所生之子女之身体，非子女之所以为子女之本质。由是而父母之慈爱乃可不复是只注目于子女之身体者。子女在父母前自忘其身，父母亦暂忘子女之身。由是而父母慈爱转为对子女之孝思本身之一种爱。由此可更培养出他种对子女之精神之爱。父母以子女之孝思或精神为慈爱之对象，父母之慈爱即渐化为一种超本能之慈爱。由是而父慈子孝之关系，亦成为纯道义之关系。由此父母之慈爱之化为超本能之慈爱，而以此慈爱为媒介所促进之父母间之夫妇关系，亦更道义关系化。故夫妇关系之道义关系化，除由夫妇之自身之道德进步以致之之外，子女之孝思有其巨大之作用。由此而吾人可了解子女之孝思对夫妇关系本身之道德价值。而子女之孝思之发展至对父母有一宗教之情绪，由对父母之孝以透入宇宙生命精神之本体或上帝时，同时亦即将父母间之夫妇关系向神性化推进。此义暂不详。 四 友之形上学根据与其道德意义 家庭中之关系有三，一为夫妇关系，一为父子关系，一为兄弟关系。夫妇是交互关系，父子是因果关系，兄弟是并立关系。夫妇必同时存在，父子必异时存在。父母存在时，子可尚未存在。子通过父母而存在，亦即通过未有自身之存在时之父母而存在。兄弟异时而先后存在，但后存在者不通过先存在者而存在。夫妇关系必同时存在，其关系开始为一现实境之关系。此关系之构成初自现实之本能欲出发，觉彼此皆有相吸之力，以构成此关系。在父子之关系中，以子望父母，父母中初无我。念父母中之初无我，此我未存在时之父母，我永不能见，即对我为理想境。我永只能在理想境中了解我未生时父母之存在状态，及父母之生我。而我自始未尝有力以使父母生我。在此义下，故父母之全部存在对我为一理想境中之存在。我对父母之关系，如以我自身为现实境，乃一现实境望理想境之关系。而父母对子女，则父母初存在时，子女尚未存在。而彼知其可能有子女，故子女对父母初亦为一理想境之存在。然彼可逐步凭其现实之活动，有力以致此理想境之现实化。故父母对子女之关系，乃一现实境含理想境之关系。以现实境望理想境，自始即产生纯粹之精神性之孝思。以现实境含理想境，最初只产生半精神性之慈爱。在兄弟之关系中则以弟观兄，兄在弟未存在时已存在，则兄之最初存在对弟永为理想境。兄可知其可能有弟，弟亦对兄为理想境。唯彼可见其弟之现实化。兄不能生弟，弟知其非兄所生，皆曾互为理想境中之存在，而彼此之现实活动，皆无功于为理想境时之对方之现实化。故兄弟关系乃互为不相依赖之现实境，亦互为理想境之关系。夫妇之关系，初以欲望维系，表现现实境之互相依赖。子对父母之孝思，表现现实境之在理想境前之企慕。父母对子女之慈爱，表现现实境之趋于实现理想境。而兄弟之关系则表现现实境间之独立而互为理想境。故兄弟之关系不以欲望维系，在现实境非必须相依赖。彼此知其人格之独立，无功于对方之所以得存在者，而又知其为一父母所生，故兄弟间之根本道德为平等相敬重相友爱。此亦为纯粹精神性之道德。其所异于孝思者，在孝思之根据为我与父母之存在间之直接关系，而兄弟间之敬重友爱所自生，原于兄弟皆为一父母所生。兄弟之关系通过共同之父母而成，其关系为间接关系。 吾人上已言子女为父母爱情之客观化，子女之相继生而有兄弟关系之成立，依于父母爱情之相继之客观化。父母爱情之相继客观化，以父母婚姻关系之维持，爱情之永续一贯为条件。而父母爱情之有一贯性，乃根据父母间之能由自觉其爱而“爱”其爱，保持其爱，而有坚贞之道德。父母之爱情之客观化为子女，而父母“爱”其爱中之“爱”客观化即成子女间之爱。即兄弟之友爱。故兄弟之友爱即父母之爱情中之坚贞道德之客观化。坚贞可有不同之程度，宽泛义之坚贞乃任何维持婚姻关系之父母间皆多少有者。吾人由此当了解父母爱情始终愈一贯者，其所生之子女间之兄弟间姊妹间，在原则上当更友爱。吾人自可言兄弟之友爱之根据，只须同为一父母所生一点已足够。以至只须同父或同母所生，即已足够。然此处仍不可只自同分得一父母之身体物质之一部上着想，以论友爱之所以产生之根据。因自所分得之身体物质之一部上着想，则只见兄弟之各成其为一独立之个体。吾人唯可由兄弟之各分得父母身体之物质之一部，以说明兄弟之所以各成一独立之个体，而各有其私。而不能自此以说明兄弟间之友爱所以发生之根据。吾人问何以同一父母或同父同母所生，即可为友爱发生之根据?吾人必须透过父母本身生命精神之一贯性统一性以观。吾人之意为父母本身之生命精神，如非在不同时仍表现相当之一贯性与统一性，则其客观化所生之子女，将只为分立之个体，而贯兄弟之情之精神性之自然之爱，将无根据于其父母。吾人认为在自然之友爱中，有相互之以他为自之意识，兄弟间有一心共命之意识。此一心共命之意识中，所表现之一贯性统一性，当唯是父母之生命精神之一贯性统一性之客观化。唯如此乃可说明同 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜