[book_name]新原道 [book_author]冯友兰 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,学术,完结 [book_length]103815 [book_dec]此书所谓道，非《新理学》中所谓道。此书所谓道，乃讲《新理学》中所谓道者。《新理学》所谓道，即是哲学。此书讲《新理学》所谓道，所以此书非哲学的书，而乃讲哲学的书。此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中的地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。 近年以来，对于旧学，时有新解，亦藉此书，传之当世。故此书非惟为《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。书凡十章，新统居一，敝帚自珍，或贻讥焉。然孔子曰：文王即没，文不在兹乎！孟子曰：圣人复起，必从吾言。其自信若是，即老氏之徒，濡弱谦下，亦曰：知我者希，则我者贵。亦何其高自期许耶？盖学问之道，各崇所见。当仁不让，理固然也。写此书时，与沈公武有鼎先生，时相讨论。又承汤锡予用彤先生，贺自昭麟先生，先阅原稿，有所指正。 [book_img]Z_4918.jpg [book_title]自 序 此书所谓道，非《新理学》中所谓道。此书所谓道，乃讲《新理学》中所谓道者。《新理学》所谓道，即是哲学。此书讲《新理学》所谓道，所以此书非哲学底书，而乃讲哲学底书。此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中之地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故明，斯继开之迹显。庶几世人可知新理学之称为新，非徒然也。近年以来，对于旧学，时有新解，亦藉此书，传之当世。故此书非惟为《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。书凡十章，新统居一，敝帚自珍，或贻讥焉。然孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！”孟子曰：“圣人复起，必从吾言。”其自信若是。即老氏之徒，濡弱谦下，亦曰：“知我者希，则我者贵。”亦何其高自期许耶？盖学问之道，各崇所见。当仁不让，理固然也。写此书时，与沈公武有鼎先生，时相讨论。又承汤锡予用彤先生，贺自昭麟先生，先阅原稿，有所指正，谨此致谢。又英国友人休士先生，亦就原稿译为英文，期在伦敦出版。并附记，以志鸿爪。 民国三十三年六月 冯友兰 [book_title]绪论 有各种底人。对于每一种人，都有那一种人所可能有底最高底成就。例如从事于政治工作底人，所可能有底最高底成就是成为大政治家。从事于艺术底人，所可能有底最高底成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种底人都是人。专就一个人是人说，他的最高底成就，是成为圣人。这就是说，他的最高底成就，是得到我们所谓天地境界（关于境界及人生中所可能有底四种境界，参看《新原人》第三章）。 人如欲得到天地境界，是不是必须离开社会中一般人所公共有底、所普通有底生活，或甚至必须离开“生”？这是一个问题。讲到天地境界底哲学，最容易有底倾向，是说：这是必须底。如佛家说：生就是人生的苦痛的根源。如柏拉图说：肉体是灵魂的监狱。如道家中的有些人，“以生为附赘悬疣，以死为决 溃痈”。这都是以为，欲得到最高底境界，须脱离尘罗世网，须脱离社会中一般人所公有底、所普通有底生活，甚至脱离“生”，才可以得到最后底解脱。有这种主张底哲学，即普通所谓出世间底哲学。出世间底哲学，所讲到底境界极高，但其境界是与社会中的一般人所公共有底、所普通有底生活，不相容底。社会中一般人所公共有底、所普通有底生活，就是中国哲学传统中所谓人伦日用。照出世间底哲学底说法，最高底境界，与人伦日用是不相容底。这一种哲学，我们说它是“极高明而不道中庸”。 有些哲学，注重人伦日用，讲政治，说道德，而不讲，或讲不到最高底境界。这种哲学，即普通所谓世间底哲学。这种哲学，或不真正值得称为哲学。这种哲学，我们说它是“道中庸而不极高明”。 从世间底哲学的观点看，出世间底哲学是太理想主义底，是无实用底，是消极底，是所谓“沦于空寂”底。从出世间底哲学的观点看，世间底哲学是太现实主义底，是肤浅底。其所自以为是积极者，是如走错了路底人的快跑，越跑得快，越错得很。 有许多人说，中国哲学是世间底哲学。这话我们不能说是错，也不能说是不错。 从表面看中国哲学，我们不能说这话是错。因为从表面上看中国哲学，无论哪一派、哪一家，都讲政治、说道德。在表面上看，中国哲学所注重底，是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲，这句话是说，圣人是社会中的道德完全底人。在表面上看，中国哲学中的理想人格，也是世间底。中国哲学中所谓圣人与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣人，是不在一个范畴中底。 不过这只是在表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解底。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是世间底，固然也不能说它是出世间底。我们可以另用一个新造底形容词以说中国哲学。我们可以说，中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。 中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。 “极高明而道中庸”，是我们借用《中庸》中底一句话。我们说“借用”，因为我们此所谓“极高明而道中庸”，不必与其在《中庸》中底意义相同。中国哲学所求底最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中。它是“不离日用常行内，直到先天未画前”。这两句诗，前一句是表示它是世间底，后一句是表示它是出世间底。这两句就表示即世间而出世间。即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说是“道中庸”；因其又是出世间底，所以说是“极高明”。即世间而出世间，就是所谓“极高明而道中庸”。有这种境界底人的生活，是最理想主义底，同时又是最现实主义底。它是最实用底，但是并不肤浅。它亦是积极底，但不是如走错了路而快跑底人的积极。 世间与出世间是对立底。理想主义底与现实主义底是对立底。这都是我们所谓高明与中庸的对立。在古代中国哲学中，有所谓内与外的对立，有所谓本与末的对立，有所谓精与粗的对立。汉以后哲学中，有所谓玄远与俗务的对立，有所谓出世与入世的对立，有所谓动与静的对立，有所谓体与用的对立。这些对立或即是我们所谓高明与中庸的对立，或与我们所谓高明与中庸的对立是一类底。在超世间底哲学及生活中，这些对立都已不复是对立。其不复是对立，并不是这些对立，都已简单地被取消，而是在超世间底哲学及生活中，这些对立虽仍是对立，而已被统一起来。“极高明而道中庸”，此“而”即表示高明与中庸，虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决底一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的贡献。 中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底。就其是超世间底说，中国的圣人的精神底成就，与印度所谓佛的，及西洋所谓圣人的，精神底成就，是同类底成就。但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说，他大概一定是没有机会底。所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨底。 圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格底学问。所以哲学所讲底就是中国哲学家所谓内圣外王之道。 在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲“内圣外王之道”，但并不是每一家所讲底都能合乎“极高明而道中庸”的标准。在中国哲学中，有些家的哲学，偏于高明；有些家的哲学，偏于中庸。这就是说，有些家的哲学，近于只是出世间底；有些家的哲学，近于只是世间底。不过在中国哲学史的演变中，始终有势力底各家哲学，都求解决如何统一高明与中庸的问题。对于这个问题底解决，可以说是“后来居上”。我们于此可见中国哲学的进步。我们于以下十章，依历史的顺序，叙述中国哲学史中各重要学派的学说，并以“极高明而道中庸”的标准为标准，以评定各重要学派的价值。 我们的对于中国哲学底这种工作，很像《庄子·天下篇》的作者，对于先秦哲学所做底工作。我们不能断定，谁是《天下篇》的作者，我们不知道他是谁，但他的工作，是极可赞佩底。他是中国古代的一个极好底哲学史家，亦是一个极好底哲学鉴赏家及批评家。在《天下篇》里，他提出“内圣外王之道”这个名词。讲内圣外王之道底学问，他称为“道术”。道术是真理之全。他以为当时各家，都没有得到道术之全，他们所得到底只是道术的一部分或一方面，所谓“道术有在于是者”。他们所得到底，只是道术的一部分，或一方面。所以他们所讲底只是他们的“一家之言”，不是道术，而是“方术”。 道术所讲底是内圣外王之道，所以道术亦是“极高明而道中庸”的。这亦是《庄子·天下篇》所主张底。《天下篇》说：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”向秀、郭象注云：“凡此四名，一人耳。所自言之异。”此四种都是在天地境界中底人。天人、神人、至人或是“一人耳，所自言之异”。但圣人是与天人、神人、至人不同底。他尽有天人等之所有，但亦有天人等之所无。圣人“以天为宗”，就是“不离于宗”；他“以德为本”，就是“不离于精”（《天下篇》下文说：“以本为精，以物为粗。”）；他“以道为门”，就是“不离于真”（《老子》说：“道之为物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”。《庄子》说：道“有情有信，无为无形”）。这是他尽有天人等之所有。但他又能“兆于变化”，应付事物。这是他有天人等之所无。他能“极高明而道中庸”。天人等则能“极高明”而未必能“道中庸”。《天下篇》下文说君子，“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”。这种人是在道德境界中底人。这种人能“道中庸”而不能“极高明”。 《天下篇》亦似以“极高明而道中庸”的标准为标准，批评当时各家的学说。至少我们可以说，照向秀、郭象的注，《天下篇》是如此的。《天下篇》说：“古之人其备矣乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓；明于本数，系于末度；六通四辟，小大精粗，其运无所不在。”所谓古之人，就是圣人。他能统一本末、小大、精粗等的对立。他能“配神明，醇天地”，而又能“育万物，和天下”。前者是其内圣之德，后者是其外王之功。神明大概是说宇宙的精神方面。有内圣外王底人格底人，能“备天地之美，称神明之容”。《天下篇》上文说：“神何由降？明何由生？圣有所生，王有所成，皆原于一。”圣王是与神明并称底。 关于“一”底真理，就是内圣外王之道。儒家本是以阐述“古之人”为业底。但可惜他们所阐述底，都是些数度典籍之类。《天下篇》说：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。”向秀、郭象注云：“能明其迹耳，岂所以迹哉？”所以照《天下篇》的说法，儒家不合乎高明的标准。 其余各家，也都是“不该不遍，一曲之士”。他们所讲底都不是内圣外王之道的全体，都偏于一方面。不过这一方面也是“道术有在于是”。他们“闻其风而说之”。《天下篇》以下叙述墨家的学说，结语谓：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。”只称为才士，向秀、郭象注云：“非有德也。”言其不合乎高明的标准。《天下篇》又叙述宋钘、尹文的学说，说他们“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止”。向秀、郭象注云：“未能经虚涉旷。”他们知有内外小大精粗的分别，但亦“适至是而止”，亦不合乎高明的标准。 《天下篇》又叙述彭蒙、田骈、慎到的学说，结语谓：“彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”向秀、郭象注云：“但未至也。”他们能从道的观点以看事物，知“万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。用我们于《新原人》中所说底话说，他们已知天。但他们以为圣人的修养的成就，“至于若无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道”。他们希望去知识所作的分别，以至于我们于《新原人》中所谓同天的境界。但不知在同天境界中底人，是无知而有知底，并不是若土块无知之物，彭蒙等是高明，但不是“极高明”。 《天下篇》又叙述关尹、老聃的学说。他们的学说，“建之以常，无，有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。他们“以本为精，以物为粗”，“澹然独与神明居”。他们是已达到“极高明”的程度，但他们又“常宽容于物，不削于人”。他们亦可以说是能“道中庸”。 《天下篇》又叙述庄子的学说，说庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣”。他达到“极高明”的程度。但他虽“独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。他亦可以说是能“道中庸”。 《天下篇》极推崇老庄。但于叙老庄的学说时，亦是说：“古之道术有在于是者。”关尹、老聃、庄周“闻其风而悦之”。由此例说，则老庄亦是“不该不遍，一曲之士”。《天下篇》或以为老庄的学说，虽是道术的一重要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。关于此点，我们尚无法断定。不过离开《天下篇》的作者，用我们自己的判断，我们可以说，老庄的学说尚不能全合乎“极高明而道中庸”的标准。所以我们只说老庄亦可以说是合乎“道中庸”的标准。关于此点，我们于以下讲老庄章中，另有详说。 我们于此分析《天下篇》对于当时各家底批评，以见我们于以下各章，对于各派各家所作底批评，以及批评所用底标准，并不是我们的偶然底私见，而是真正接着中国哲学的传统讲底。并以见我们所谓中国哲学的精神，真是中国哲学的精神。 [book_title]第一章 孔孟 《天下篇》说：“邹鲁之士，缙绅先生”所能明者，只是诗书礼乐等数度典籍。对于一般底儒说，这话是不错底。儒本来是一种职业。所谓儒者，就是以相礼教书为职业底人。他们的专长就是演礼乐，教诗书。他们也就只能演礼乐，教诗书。他们真是如向秀、郭象所说：只能明“古之人”之迹，而不能明其“所以迹”。 但对于孔孟，这话是不能说底。孔孟虽亦是儒者，但他们又创立了儒家。儒家与儒者不同。儒者是社会中的教书匠，礼乐专家。这是孔子孟子以前，原来有底。儒家是孔子所创立底一个学派。他们亦讲诗书礼乐。他们亦讲“古之人”。但他们讲“古之人”，是“接着”古之人讲底。不是“照着”古之人讲底。孔子说，他“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。一般儒者本来都是如此。不过孔子虽如此说，他自己实在是“以述为作”。因其以述为作，所以他不只是儒者，他是儒家的创立人。 儒家是以“说仁义”见称于世底。在中国旧日言语中，仁义二字若分用，则各有其意义，若联用，则其意义，就是现在所谓道德。《老子》说“绝仁弃义”，并不是说，只不要仁及义，而是说：不要一切道德。后世说，某人大仁大义，就是说：某人很有道德。说某人不仁不义，就是说：某人没有道德。儒家以说仁义见称，也就是以讲道德见称。 儒家讲道德，并不是只宣传些道德底规律，或道德格言，叫人只死守死记。他们是真正了解道德之所以为道德，道德行为之所以为道德行为。用我们《新原人》中所用底名词说，他们是真正了解人的道德境界与功利境界的不同，以及道德境界与自然境界的不同。 我们于以下先说明儒家所讲仁、义、礼、智。后人以仁、义、礼、智、信为五常。但孟子讲“四端”则只说到仁、义、礼、智。此四者亦是孔子所常讲底，但将其整齐地并列为四，则始于孟子。 先从义说起。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。”（《孟子·告子上》）义是人所当行之路，是所谓“当然而然，无所为而然”者（陈淳语）。所谓当然的意义，就是应该。说到应该，我们又须分别：有功利方面底应该，有道德方面底应该。功利方面底应该是有条件底。因其是有条件底，所以亦是相对底。例如我们说，一个人应该讲究卫生，此应该是以人类愿求健康为条件。求健康是讲究卫生的目的。讲究卫生是求健康的手段。这种手段，只有要达到这种目的者，方“应该”用之。如一人愿求健康，他应该讲究卫生。如他不愿求健康，则讲究卫生，对于他即是不必是应该底了。这种应该，亦是“当然而然”，但不是“无所为而然”。义不是这种应该。 义是道德方面底应该。这种应该是无条件底。无条件底应该，就是所谓“当然而然，无所为而然”。因其是无条件底，所以也是绝对底。无条件底应该，就是所谓义。义是道德行为之所以为道德行为之要素。一个人的行为，若是道德行为，他必须是无条件地做他所应该做底事。这就是说，他不能以做此事为一种手段，以求达到其个人的某种目的。如他以做此事为一种达到其个人的某种目的底手段，则做此事，对于他，即不是无条件底。他若愿求达到这种目的，做此事，对于他，是应该底。但他若不愿求达到这种目的，做此事，对于他，即是不应该底了。他必须是无条件地做他所应该做底事。若是有条件地，他虽做了他所应该做底事，但其行为亦只是合乎义底行为，不是义底行为。 这并不是说，在道德境界中底人，做他所应该做底事，是漫无目的，随便做之。他做他所应该做底事，有确定底目的。他亦尽心竭力，以求达到此目的，但不以达到此目的为达到其自己的另一目的的手段。例如一个有某种职务底人，忠于他的职守。凡是他的职守内所应该做底事，他都尽心竭力去做，以求其成功。从这一方面说，他做事是有目的底。但他的行为，如果真是忠底行为，则他之所以如此做，必须是他应该如此做，并不是他欲以如此做得到上司的奖赏，或同僚的赞许。所谓无条件做应该做底事，其意如此。一个人必须无条件地做他所应该做底事，然后他的行为，才是道德行为。他的境界，才是道德境界。 一个人无条件地做他所应该做底事，其行为是“无所为而然”。一个人以做某种事为手段，以求达到其自己的某种目的，其行为是“有所为而然”。用儒家的话说，有所为而然底行为是求利，无所为而然底行为是行义。这种分别，就是儒家所谓“义利之辨”。这一点，是儒家所特别注重底。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）求利与行义的分别，就是我们于《新原人》中所谓功利境界与道德境界的分别。一个人的行为若是有所为而然底，他的行为，尽可以合乎道德，但不是道德行为。他的境界也只是功利境界，不是道德境界。 后来董仲舒说：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”此话，也就是上述底意思。但是有些人对此不了解。例如颜习斋批评这话说：“世有耕种而不谋收获者乎？有荷网持钩，而不计得鱼者乎？”“这不谋不计两个字，便是老无释空之根。”（《言行录教及门》）此批评完全是无的放矢。既耕种当然谋收获，既荷网持钩当然谋得鱼。问题在于一个人为什么耕种，为什么谋得鱼。若是为他自己的利益，他的行为不能是道德行为。不过不是道德行为底行为，也不一定就是不道德底行为。它可以是非道德底行为。 儒家所谓义，有时亦指在某种情形下办某种事的在道德方面最好底办法。《中庸》说：“义者，宜也。”我们说：一件事宜如何办理，宜如何办理底办法，就是办这一件事的最好底办法。某一种事，在某种情形下，亦有其宜如何办理底办法。这一种办法，就是在某种情形下办这一种事的最好底办法。所谓最好又有两种意思。一种意思，是就道德方面说；一种意思，是就功利方面说。就功利方面说，在某种情形下，一种事的最好底办法，是一种办法，能使办此种事底人，得到最大底个人利益。就道德方面说，一种事的最好底办法，是一种办法，能使办此种事底人，得到最大底道德成就。我们说“在某种情形下”，因为所谓“义者，宜也”的宜，又有“因时制宜”的意义。所以孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》） 照此所说，儒家所谓义有似乎儒家所谓中，办一件事，将其办到恰到好处，就是中。所以说中，亦是说办一件事的最好底办法。不过义与中亦有不同。中亦可就非道德底事说，义只专就道德底事说。非道德底事，并不是不道德底事，是无所谓道德或不道德底事。例如，在平常情形下，吃饭是非道德底事。一个人吃饭，不太多，亦不太少，无过亦无不及。这可以说是合乎中，但不可以说是合乎义。这里没有义不义的问题。 我们可以说，以上所说二点，都是对于义底一种形式底说法。因为以上所说二点，并没有说出，哪些种底事，是人所无条件地应该做底事。也没有说出，对于某种事，怎样做是此种事底在道德方面底，最好底做法。如果有人提出这个问题，我们可以说，儒家说：与社会有利或与别人有利底事，就是人所无条件地应该做底事，做某种事，怎样做，能与社会有利，能与别人有利，这样做就是做此种事底在道德方面底最好底做法。 我们说：“我们可以说，儒家说。”因为儒家并没有清楚地如此说。虽没有清楚地如此说，但他们的意思是如此。必了解这个意思，然后才可以了解儒家所谓义利之辨。 有人说：儒家主张义利之辨，但他们也常自陷于矛盾。如《论语》云：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣乎！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）孔子亦注意于人民的富庶。人民的富庶，岂不是人民的利？又如《孟子》云：“孟子见梁惠王，王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”孟子不以梁惠王言利为然。但他自己却向梁惠王提出一现代人所谓经济计划，欲使人可以“衣帛食肉”，“养生送死无憾”。孟子岂不亦是言利？ 发此问者之所以提出此问题，盖由于不知儒家所谓义利之辨之利，是指个人的私利。求个人的私利的行为，是求利的行为。若所求不是个人的私利，而是社会的公利，则其行为即不是求利，而是行义。社会的利，别人的利，就是社会中每一个人所无条件地应该求底。无条件地求社会的公利，别人的利，是义的行为的目的，义是这种行为的道德价值。凡有道德价值底行为，都是义底行为；凡有道德价值底行为，都涵蕴义。因为凡有道德价值底行为，都必以无条件地利他为目的。如孝子必无条件地求利其亲。慈父必无条件地求利其子。无条件地求利其亲或子，是其行为的目的。孝或慈是这种行为的道德价值。所以所谓利，如是个人的私利，则此利与义是冲突底。所谓利，如是社会的公利，他人的利，则此利与义不但不冲突，而且就是义的内容。儒家严义利之辨，而有时又以为义利有密切底关系，如《易传·乾·文言》云：“利者，义之和也。”其理由即在于此。后来程伊川云：“义与利，只是个公与私也。”（《遗书》卷十七）求私利，求自己的利，是求利；求公利，求别人的利，是行义。 孟子说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）《中庸》说：“仁者，人也。”程伊川说：“公而以人体之谓之仁。”（《遗书》卷十七）无条件地做与社会有利，与别人有利底事是行义。若如此做只是因为无条件地应该如此做，则其行为是义底行为。若一个人于求社会的利，求别人的利时，不但是因为无条件地应该如此做，而且对于社会，对于别人，有一种忠爱恻怛之心，如现在所谓同情心，则其行为即不只是义底行为，而且是仁底行为。此所谓“公而以人体之谓之仁”。体是体贴之体，人就是人的心，就是人的恻隐之心、同情心。以恻隐之心行义谓之仁。所以说“仁，人心也”，“仁者，人也”。孟子亦说：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）义可以包仁，是仁底行为，必亦是义的行为。仁涵蕴义，是义的行为，不必是仁的行为。儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史中底康德。但康德只说到义，没有说到仁。 仁人必善于体贴别人。因己之所欲体贴别人，知别人之所欲；因己之所不欲体贴别人，知别人之所不欲。因己之所欲，知别人之所欲，所以“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。此即所谓忠。因己之所不欲，知别人之所不欲，所以“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。此即所谓恕。合忠与恕，谓之忠恕之道。朱子《论语注》说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其实应该说：尽己为人之谓忠。忠恕皆是推己及人。忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。忠恕皆是“能近取譬”（《论语·雍也》），“善推其所为”（《孟子·梁惠王上》）。朱子注云：“譬，喻也。近取诸身，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。”此正是所谓忠。人亦可以己之所不欲，譬之他人，知其所不欲亦犹是。此是所谓恕。如是“推其所为”，以及他人，就是为仁的下手处。所以孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）仁是孔子哲学的中心。而忠恕又是“为仁”的下手处。所以孔子说：“吾道一以贯之。”曾子解释之云：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》） 礼是人所规定行为的规范，拟以代表义者。于上文我们说，义的内容是利他。礼的内容亦是利他。所以《礼记·曲礼》说：“夫礼，自卑而尊人，先彼而后己。”于上文我们说：义有似乎中。我们可以说：义是道德方面底中。所以儒家常以中说礼。《礼记·仲尼燕居》说：“子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”我们于上文说“义者，宜也”的宜，有“因时制宜”的意思。儒家亦以为礼是随时“变”底。《礼记·礼器》说：“礼，时为大。”《乐记》说：“五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。” 智是人对于仁义礼底了解。人必对于仁有了解，然后才可以有仁底行为。必对于义有了解，然后才可以有义底行为。必对于礼有了解，然后他的行为，才不是普通底“循规蹈矩”。如无了解，他的行为，虽可以合乎仁义，但严格地说，不是仁底行为，或义的行为。他的行为，虽可以合乎礼，但亦不过是普通底“循规蹈矩”而已。无了解底人，只顺性而行，或顺习而行，他的行为虽可合乎道德，但只是合乎道德底行为，不是道德行为。他的境界，亦不是道德境界，而是自然境界。人欲求高底境界，必须靠智。孔子说：“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）用我们于《新原人》中底话说，人的了解，可使人到一种高底境界，但不能使人常住于此种境界。虽是如此，但若没有了解，他必不能到高底境界。 照以上所说，则仁义礼智，表面上虽是并列，但实则仁义与礼智，不是在一个层次底。这一点，似乎孟子也觉到。孟子说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者，弗去是也。礼之实，节文斯二者。”（《孟子·离娄上》）这话就表示仁义与礼智的层次不同。 儒家注重“义利之辨”。可见功利境界与道德境界的分别，他们认识甚清。求利底人的境界是功利境界，行义底人的境界是道德境界。他们注重智。可见自然境界与其余境界的分别，他们亦认识甚清。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）“由之而不知”底人的境界，正是自然境界。 不过道德境界与天地境界的分别，儒家认识，不甚清楚。因此儒家常受道家的批评。其批评是有理由底。不过道家以为儒家所讲，只限于仁义；儒家所说到的境界，最高亦不过是道德境界。这“以为”是错底。儒家虽常说仁义，但并非只限于仁义。儒家所说到底最高底境界，亦不只是道德境界。此可于孔子、孟子自述其自己的境界之言中见之。我们予以下引《论语》“吾十有五而志于学”章，及《孟子》“养浩然之气”章，并随文释其义，以见孔子孟子的境界。 孔子曰：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这是孔子自叙其一生底境界的变化。所谓三十、四十等，不过就时间经过的大端说，不必是，也许必不是，他的境界，照例每十年必变一次。 “志于学”之学，并不是普通所谓学。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（同上）又说：“志于道。”（《论语·述而》）此所谓志于学，就是有志于学道。普通所谓学，乃所以增加人的知识者。道乃所以提高人的境界者。老子说：“为学日益，为道日损。”其所谓学，是普通所谓学，是与道相对者。孔子及以后儒家所谓学，则即是学道之学。儒家所谓学道之学，虽不必是日损，但亦与普通所谓学不同。于《新原人》中，我们说：自然境界及功利境界，是自然的礼物。道德境界及天地境界是人的精神的创造。人欲得后二种境界，须先了解一种义理，即所谓道。人生于世，以闻道为最重要底事。所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子又说：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（《论语·子罕》）无闻即无闻于道，并非没有声名。 “三十而立”。孔子说：“立于礼。”（《论语·泰伯》）又说：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）上文说：礼是一种行为的规范，拟以代表义，代表在道德方面底中者。能立即能循礼而行。能循礼而行，则可以“克己复礼”。“复礼”即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。克己即克去己私。在功利境界中底人，其行为皆为他自己的利益。这种人，就是有己私底人。行道德必先克去己私，所以“颜渊问仁”，孔子答以“克己复礼为仁”。 “四十而不惑”。孔子说：“智者不惑。”（《论语·宪问》）上文说，智是对于仁、义、礼底了解。孔子三十而立，是其行为皆已能循礼。礼是代表义者，能循礼即能合乎义。但合乎义底行为，不必是义底行为。必至智者的地步，才对于仁义礼有完全底了解。有完全底了解所以不惑。不惑底智者才可以有真正底仁底行为，及义底行为，其境界才可以是道德境界。孔子学道至此，始得到道德境界。 孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）有人有志于学，但其所志之学，未必是学道之学。有人虽有志于学道，但未必能“克己复礼”。有人虽能“克己复礼”，但对于礼未必有完全底了解。对于礼无完全底了解，则不知“礼，时为大”。如此，则如孟子所谓“执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）执一即执着一死底规范，一固定底办法，以应不同底事变。孟子说：“言不必信，行不必果，惟义所在。”这就是所谓“可与权”。人到智者不惑的程度，始“可与权”。孔子此所说，亦是学道进步的程序，与我们现所解释底一章，可以互相发明。 “五十而知天命”。仁、义、礼都是社会方面底事。孔子至此又知于社会之上，尚有天，于是孔子的境界，又将超过道德境界。所谓天命，可解释为人所遭遇底宇宙间底事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者。这是以后儒家所谓命的意义。所谓天命亦可解释为上帝的命令。此似乎是孔子的意思。如果如此，则孔子所谓知天命，有似于我们于《新原人》中所谓知天。 “六十而耳顺”。此句前人皆望文生义，不得其解。“耳”即“而已”，犹“诸”即“之乎”或“之于”。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作“六十耳顺”，即“六十而已顺”。后人不知“耳”即“而已”。见上下诸句中间皆有“而”字，于此亦加一“而”字，遂成为“而耳顺”。后人解释者，皆以耳为耳目之耳，于是此句遂费解。（此沈有鼎先生说）六十而已顺。此句蒙上文而言，顺是顺天命，顺天命有似于我们于《新原人》中所谓事天。 “七十而从心所欲不逾矩”。于《新原人》中，我们说：在道德境界中底人，做道德底事，是出于有意底选择，其做之需要努力。在天地境界中底人做道德底事，不必是出于有意底选择，亦不必需要努力。这不是说，因为他已有好底习惯，而是说，因为他已有高底了解。孔子从心所欲不逾矩，亦是因有高底了解而“不思而得，不勉而中”。此有似于我们于《新原人》中所谓乐天。 于《新原人》中，我们说：宇宙大全，理及理世界，以及道体等观念都是哲学底观念。人能完全了解这些观念，他即可以知天。知天然后能事天，然后能乐天，最后至于同天。此所谓天即宇宙或大全。我们于上文说：知天命有似于知天；顺天命有似于事天；从心所欲不逾矩，有似于乐天。我们说“有似于”，因为孔子所谓天，似乎是“主宰之天”，不是宇宙大全。若果如此，孔子最后所得底境界，亦是“有似于”天地境界。 孟子自述他自己的境界，见于《孟子》论浩然之气章中。此章前人多不得其解，兹随文释之。 《孟子》云：“（公孙丑问曰：）‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何为浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也。配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿忘，勿助长也。’”（《孟子·公孙丑上》） “浩然之气”是孟子所特用底一个名词。“何为浩然之气？”孟子亦说是“难言”，后人更多“望文生义”底解释。本章上文从北宫黝、孟施舍二勇士的养勇说起。又说孟施舍的养勇的方法是“守气”，由此我们可知本章中所谓气，是勇气之气，亦即所谓士气，如说“士气甚旺”之气。孟子说：“我善养吾浩然之气。”浩然之气之气，与孟施舍等守气之气，在性质上是一类底。其不同在于其是浩然。浩然者大也。其所以大者何？孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者。而浩然之气，则是关于人与宇宙底关系者。有孟施舍等的气，则可以堂堂立于社会间而无惧。有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气，能使人如此，所以说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。” 孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇就是养气；浩然之气，更须养以得之。孟子说：“其为气也，配义与道，无是，馁也。”配义与道，就是养浩然之气的方法。这个道，就是上文所说，孔子说“志于道”之道，也就是能使人有高底境界底义理。养浩然之气的方法有两方面。一方面是了解一种义理，此可称为明道。一方面是常做人在宇宙间所应该做底事，此可称为集义。合此两方面，就是配义与道。此两方面的工夫，缺一不可。若集义而不明道，则是所谓“不著不察”或“终身由之而不知其道”。若明道而不集义，则是所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。若无此二方面工夫，则其气即馁，所谓“无是，馁也”。 明道之后，集义既久，浩然之气，自然而然生出，一点勉强不得。所谓“是集义所生者，非义袭而取之也”。朱子说：“袭如用兵之袭，有袭夺之意。”（《朱子语类》卷五十二）下文说：“我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”告子是从外面拿一个义来，强制其心，使之不动。孟子则以行义为心的自然底发展。行义既久，浩然之气，即自然由中而出。 “行有不慊于心，则馁矣。”《左传》说：“师直为壮，曲为老。”壮是其气壮，老是其气衰。我们常说：“理直气壮。”理直则气壮，理曲则气馁。平常所说勇气是如此，浩然之气亦是如此。所以养浩然之气底人，须时时明道集义，不使一事于心不安。此所谓“必有事焉，而勿正，心勿忘”。“正之义通于止。”（焦循：《孟子正义》说）“勿正”就是“勿止”，也就是“心勿忘”。养浩然之气底人所须用底工夫，也只是如此。他必须时时明道集义，久之则浩然之气，自然生出。他不可求速效，另用工夫。求速效，另用工夫，即所谓助长。忘了，不用功夫，不可；助长，亦不可。养浩然之气，须要“明道集义，勿忘勿助”。这八个字可以说是养浩然之气的要诀。 有浩然之气底人的境界，是天地境界。孟子于另一章中云：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之。不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）我们如将此所谓大丈夫与有浩然之气者比，便可知此所谓大丈夫的境界，不如有浩然之气者高。此所谓大丈夫，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，不能说是不大。但尚不能说是至大。他“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不能说是不刚，但尚不能说是至刚。何以不能说是至大至刚？因为此所谓大丈夫的刚大，是就人与社会底关系说。有浩然之气者的刚大，则是就人与宇宙底关系说。此所谓大丈夫所居底，是“天下”的广居，所立底是“天下”的正位，所行底是“天下”底大道。有浩然之气者的浩然之气，则“以直养而无害，则塞于天地之间”。“天下”与“天地”这两个名词是有别底。我们可以说治国平天下，而不能说治国平天地。我们可以说天下太平，或天下大乱，不能说天地太平，或天地大乱。天下是说人类社会的大全，天地是说宇宙的大全。此所说大丈夫的境界是道德境界。有浩然之气者的境界是天地境界。此所说大丈夫的境界，尚属于有限。有浩然之气者，虽亦只是有限底七尺之躯，但他的境界已超过有限，而进于无限矣。 到此地位底人，自然“大行不加，穷居不损”，自然“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。但其不淫、不移、不屈的意义，又与在道德境界底人的不淫、不移、不屈不同。朱子说：“浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，长江大河浩浩而来也。富贵、贫贱、威武，不能移屈之类皆低，不可以语此。”（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以上所说底意思。到此地位者，可以说已到同天的境界。孟子所谓“塞于天地之间”，“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），可以说是表示同天的意思。 就以上所说，我们可以说：孟子所说到底境界，比孔子所说到底高。孔子所说的天是主宰底天，他似乎未能完全脱离宗教底色彩。他的意思，似乎还有点是图画式底。所以我们说：他所说到底最高境界，只是“有似于”事天乐天的境界。孟子所说到底境界，则可以说是同天的境界。我们说“可以说是”，因为我们还没有法子可以断定，孟子所谓“天地”的抽象的程度。 孔子是早期儒家的代表。儒家于实行道德中，求高底境界。这个方向，是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界，其故亦由于此。以“极高明而道中庸”的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高底标准。用向秀、郭象的话说，他们尚未能“经虚涉旷”。 [book_title]第二章 杨墨 孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑问他：“何为知言？”他说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《孟子·公孙丑上》）当时他所认为最有势力底诐淫邪遁之辞，就是杨墨的学说。他说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”（《孟子·滕文公下》）孟子自以为他一生的大事，就是“距杨墨”。他自以为他“距杨墨”的功绩，可与“禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”相提并论。 杨朱的学说，可以“充塞仁义”，这是很显然底。照我们于上文第一章中所说，仁义的内容，都是“利他”。而杨朱则提倡“为我”。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”（《孟子·尽心上》）《韩非子》亦说：“轻物重生之士”，“义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。”（《韩非子·显学》）此所说“轻物重生之士”亦是指杨朱或其一派底人。“不以天下大利，易其胫之一毛”，有两个解释。一个解释是：利之以天下而欲拔其一毛，杨朱不为。这个解释，表示他是“轻物重生”。另一个解释是：拔其一毛可以利天下，杨朱不为。这个解释，表示他是“为我”。无论照哪一个解释，杨朱的“重生”或“为我”的主张，总是与儒家的“杀身成仁”“舍生取义”的主张，是不相容底。 杨朱一派底人，就是早期的道家。“道家者流”，出于隐者。在《论语》中，我们看见，孔子一生遇见了许多隐者。孔子积极救世，隐者们都不赞成。他们说，孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。他们劝告孔子：“已而已而，今之从政者殆而。”“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。”（《论语·微子》）他们自称为“辟世之士”（《论语·微子》）。他们都“独善其身”，对于社会，持消极态度。在隐者之中，有能讲出一番理论以为其行为作根据者，这些人便是早期的道家。杨朱就是其中的领袖。 杨朱的学说，在《老子》《庄子》及《吕氏春秋》等书中，尚可见其大概。《老子》书中说：“名与身孰亲？身与货孰多？”（四十四章）这就是“轻物重生”的理论。《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这亦是“轻物重生”的理论。人为恶太甚，而至于受社会的制裁责罚，这是不合于重生的道理底。这是一般人所都知道底。但人若为善太多，以至于得到美名，亦不合于重生的道理。“山木，自寇也。膏火，自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”（《庄子·人间世》）“树大招风”。这都是有才有名之累。所以善养生底人，固不敢为大恶，亦不敢为大善，只处于善不善之间，所谓“缘督以为经”。这才是全身养生之道。《吕氏春秋》中《重己》《本生》《贵生》等篇所说，亦都是这一类的理论。 这一类的理论是道家的学说的第一步的进展。人重生，须不自伤，并不使他人他物伤之。如何能不使他人他物伤之？杨朱一派在此方面之办法，似只有一避字诀，如“避世”“避名”“避刑”等，均是以避为主。然人事变化无穷，害尽有不能避者。《老子》书中，多讲明宇宙间事物变化的通则。知之者能应用之，则可以得利避害。这是道家的学说的第二步进展。然因人事变化无穷，其中不可见底因素太多。所以即《老子》书中所讲底道理，仍不能保证应用之者必可以得利免害，于是《老子》书中仍亦有打穿后壁之言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）这是大彻大悟之言。庄子乃继此讲“同人我，齐死生”，不以利害为利害，于是利害乃真不能伤。这是道家学说的第三步的进展。 以上所说的道家学说的进展，可引《庄子·山木》篇所讲一故事以说明之。《山木》篇云：“庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年。今主人之雁，以不材死。先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未能免乎累。若夫乘道德而浮游则不然……浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶！”此故事前段所说，是杨朱的全生避害的方法。后半段所说，是庄子全生避害的方法。 “材”相当于《养生主》所谓为善。“不材”相当于《养生主》所谓为恶。“材与不材”之间，相当于《养生主》所谓“缘督以为经”。照此故事所说，人若不能“以生死为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），则在人间世无论如何巧于趋避，总不能保证其可以完全地“免乎累”。无论材或不材，或材与不材之间，皆不能保其只受福而不受祸。若至人，则“死生无变于己，而况利害之端乎？”（《庄子·齐物论》）至此境界，始真能“免乎累”。这就是所谓“物物而不物于物”。这就是说，在此种境界中底人，对于一切皆是主动，不是被动。 “乘道德而浮游”“浮游乎万物之祖”底人，其境界是天地境界。斤斤于材不材，以趋利避害底人，其境界是功利境界。初期的道家，只讲到功利境界。后期的道家，则讲到天地境界。其自讲功利境界到讲天地境界，中间有显然底线索。我们可以说，初期的道家是自私底。自私之极，反而克去了自私。自私克服了他自己。如一个人自杀，自己取消了他自己。佛家的人因求脱离生死苦而出家，其动机亦是自私底。但他们若成了佛，他们的境界，亦是天地境界。这亦是自私取消了自私。 但专就初期道家说，他们是自私底。他们的学说是提倡自私。他们重生就是重他们自己的生。重生就是“为我”。他们的境界是功利境界。他们的学说不合乎高明的标准。他们的学说是可以“充塞仁义”。子路批评隐者，说他们是“欲洁其身而乱大伦”（《论语·微子》）。孟子说：“杨氏为我，是无君也。”“为我”就是“欲洁其身”，“无君”就是“乱大伦”。用我们现在底话说，若使人人都为我，则即没有社会了。没有社会是不可以底。 “杨氏为我”，可以“充塞仁义”，这是很显然底。因为儒家所谓仁义，是以“利他”为内容底。墨氏兼爱，正是利他，何以亦“充塞仁义”？为回答这个问题，我们须先说明，儒墨间有些根本不同。 儒家与墨家的不同，在有些方面，颇容易看出。墨家批评儒家云：“儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送丧若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可以损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）墨家所非的命，并不是儒家所谓命，儒家并不以为人的“贫富寿天，治乱安危，有极矣，不可以损益也”。孔子所谓命，或是天的命令。孟、荀所谓命，则是人所遭遇的宇宙间的事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者。儒家主张尽人力以俟命，并不主张不尽人力而靠命。不过墨家以为他们所非底命，正是儒家所谓“有命”底命。除此点外，墨子此段讲出儒墨之间有些不同。墨家对于儒家底这些批评，是否有当，我们不必讨论。不过我们可以说，墨家对于儒家底批评，大概是限于这些方面。例如《墨子》中有《非儒篇》，其非儒也是说：儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”，“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众”。这些批评也是与《公孟篇》所说是一类底。 对于儒家的中心思想“仁”“义”，墨家并没有批评。本来墨家也是讲仁义底。在此方面，墨家对于儒家底批评，可以有三点。 墨家说：“子夏之徒问于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子无斗。’子夏之徒曰：‘狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？’子墨子曰：‘伤矣哉！言则称于汤、文，行则譬于狗豨，伤矣哉！’”（《墨子·耕柱篇》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家的人言行不符，他们虽然讲仁义，但未必能实行仁义。 墨家又说：“叶公子高，问政于仲尼曰：‘善为政者，若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。’”（《墨子·耕柱》）照这段的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但不知如何行仁义。 墨家又说：“子墨子曰：问于儒者：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室所以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。’”（《墨子·公孟》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但未知仁义的内容或仁义的用处。 这三点是墨家对于儒家讲仁义所可能有底批评。我们此所谓可能，亦是事实的可能，不仅是理论的可能。这就是说，墨家对于儒家讲仁义，在事实上，可能有如此底批评，不过未有记录而已。 以上所说三点，可能有底批评，都不是对儒家讲仁义底直接底批评。这三点批评不过是说：你们儒者，虽讲仁义，但你们未必能实行仁义；或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知如何行仁义；或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知仁义的内容或用处。这三点批评不是说，你们讲仁义是错底，你们不应该讲仁义，或你们讲底不是仁义。墨家对于儒家讲仁义，在原则上是赞同底。本来儒家讲仁义，墨家亦讲仁义。墨家所谓“兼相爱”，就是行仁的方法，亦可以说，就是仁的内容。墨家所谓“交相利”，就是行仁义的方法，亦可以说就是义的内容。 儒家虽亦说仁就是爱人（《论语·颜渊》），但对于墨家主张兼爱，却有直接底批评。孟子说：“墨子兼爱，是无父也。”孟子对于墨家底此等批评，大概是就墨家所主张的“爱无差等”说。《墨子·耕柱篇》云：“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异。我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，我爱家人于乡人，爱我亲于我家人，爱吾身于吾亲，以为近我也。’”巫马子是一个儒者。他说他不能兼爱，因为他不能“爱无差等”。可见爱无差等，是墨家兼爱的要点。孟子引墨者夷之亦说：墨者，“爱无差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等，这便是儒墨之间底一大不同点。 巫马子说：他爱他自己，比爱他的父母更甚。这一点大概是墨家的纪述，过甚其词。因为这与儒家所注重底孝道是不合底。除此一点外，儒家是主张爱有差等。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）人的爱本来就是有差等底。孟子问夷之，说：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”（《孟子·滕文公上》）人亲他的兄的儿子，自然比亲他的邻人的小孩为甚。人本来爱他自己的父母，胜于爱别人的父母；爱自己的子女，胜于爱别人的子女。照儒家的说法，这是无须改正底。人所须注意底只是：你爱你的父母的时候，你应该念及，别人亦爱其父母。你爱你的子女的时候，你应该念及，别人亦爱其子女。如此念时，你应该设法使别人亦能爱其父母，别人亦能爱其子女。你至少不应该妨碍别人爱其父母，别人爱其子女。这就是孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“善推其所为”。孟子说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）从“老吾老”推其所为，以及人之老；从“幼吾幼”推其所为，以及人之幼。这就是从一本推出。这也就是行忠恕之道。忠恕之道是“为仁之方”，是行仁的方法。充分行忠恕之道就是行仁。行仁也不是矫揉造作。因为人本来有“恻隐之心”，有“不忍人之心”。行忠恕之道、行仁，就是此心的充分底扩充。儒家亦主张“兼相爱”，不过以为爱应有差等。 “爱有差等”并不是不爱别人，不过是更爱其亲。孔子说：仁是“爱人”。这是墨家所赞成底。但仁者更爱其亲，这是墨家所不赞成底。墨家的爱无差等的办法，是爱别人等于爱其亲，或爱其亲等于爱别人。这种办法，可以是将爱别人底爱加多，也可是将其爱其亲底爱减少。无论如何，一个人爱别人与爱其亲中间底差别，是没有了。如此，则不足以见其亲之为其亲。所以孟子说：“墨氏兼爱，是无父也。”这也就是孟子所谓“二本”。严格地说，爱无差等，是爱每一个人均相同。如此，则每一个人是一本。朱子说：“爱无差等，何止二本？盖千万本也。”（《孟子纂疏》引） 墨子可以说：我们虽主张“爱无差等”，但亦主张“施由亲始”。儒家可以问：为什么施由亲始？如果因为在原则上，你本来应该先爱你的亲，这就是你视你的亲，重于别人，这就不是爱无差等了。如果因为在事实上，你的亲在你附近，所以你应该先爱他，这个应该就是有条件底了。假如你的亲不在你的附近，你就可以不必“施由亲始”。如此说，则“施由亲始”救不了“爱无差等”的毛病。 墨家讲兼爱与儒家讲仁，有如此底不同。这是孟子所已指出，并且是前人所常讲底。此外尚有一点更重要底不同，虽孟子亦未指出，前人亦未讲到。我们于下文论之。 仁是“爱人”，这是孔子说底，也是墨家所赞成底。但是如果我们问：仁者为什么爱人？对于这个问题，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是：“人皆有不忍人之心。”“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）将仁之端“扩而充之”，即是仁人。仁人本其恻隐之心，不忍见一人不得其所，所以他爱人利人。 墨家的答案是：兼爱之道，“中国家百姓人民之利”。他们说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：‘若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。’”“姑尝本原若众害之所自生”，“兼与？别与？即必曰：别也。然则之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也”。“非人者必有以易之”，“是故子墨子曰：‘兼以易别。’”（《墨子·兼爱下》）。这就是墨子教人兼爱的理论底根据。他的理论，是功利主义底。功利主义，正是儒家所反对底。 墨家所有底主张的理论底根据，都是功利主义底。例如墨家主张薄葬短丧，其理论底根据是：“计厚葬为多埋赋财者也。计久丧为久禁从事者也。财已成者，挟而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”“以此求众，譬犹使人负创而求其寿也。”（《墨子·节葬下》）儒家主张厚葬的理论底根据，与此完全不是一类底。孟子告诉墨者夷之说：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）厚葬只是求人心之所安，犹如久丧是求人心之所安。（《论语·阳货》孔子告宰我说）并不是考虑计算如是有利，所以才厚葬久丧。 墨家论国家社会之起源，亦是用功利主义底说法，他们说：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。”“是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者，父子兄弟相怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”（《墨子·尚同上》）国家社会的起源如此，所以其存在的根据，亦是因为有之则有利，无之则有害。这种说法，是功利主义底。 儒家的说法又不同。孟子说：“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人（尧）有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）有人伦是人之所以别于禽兽者。国家社会，起于人之有人伦，因为不如是则近于禽兽。 或可问：墨家所以主张兼爱，是因其“中国家百姓人民之利”。“国家百姓人民之利”是公利。上文第一章说：儒家以为公利为义的内容。如此，则墨家教人兼爱，亦正是教人行义。此与儒家又有何别？ 这一问是很好底。不过对于以上所说儒墨的答案，我们还可以追问一句。再一追问，即可以看出儒墨的不同。 儒家说：“仁者爱人。”因为他有不忍人之心，扩充其不忍人之心，所以爱人。我们再追问一句：一个人为什么应该扩充其不忍人之心？儒家对于这个问题的答案是：有不忍人之心，是人之所异于禽兽者。孟子说：“人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人之所以为人，即人之所以异于禽兽者。人既是人，就应该实现人之所以为人者，人扩充他的不忍人之心，就是实现人之所以为人者，并不是因为如此，他个人可以得什么利益。 墨家说：人应该兼爱，因为，兼爱“中国家百姓人民之利”。我们还可以再追问一句，人为什么应该求“国家百姓人民之利”？墨家的答案是：因为求“国家百姓人民之利”，是求一个人的自己的利益的最好底方法。墨家说：“夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）不但此也，照墨家的说法，行兼爱底人，上帝赏他、鬼神赏他、国家赏他，他可以得到许多赏。不兼爱底人，上帝罚他、鬼神罚他、国家罚他，他要受许多罚。所以就一个人自己的利益说，行兼爱则有百利而无一害，不兼爱则有百害而无一利。 照儒家所谓义利之辨，一个人为自己的利益而行兼爱，其行为虽是爱人，但严格地说，他仍是为利，不是行义。人应该行兼爱，因为行兼爱于他自己有利，如此说，则此应该即是有条件底，行兼爱也就是有所为而为了。儒墨的根本不同就在于此。《孟子》书中说：“宋牼将之楚，孟子遇于石丘。曰：‘先生将何之？’曰：‘吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王我将有所遇焉。’曰：‘轲也请无问其详，愿闻其指。说之将如何？’曰：‘我将言其不利也。’曰：‘先生之志则大矣，先生之号则不可。’”（《孟子·告子下》）孟子对于墨子，亦可以如此说。 照我们于《新原人》中所说底标准说，为自己的利益而行兼爱底人，其行为是合乎道德底行为，不是道德行为。他的行为虽合乎道德，但他的境界是功利境界。 我们可以说，墨家只讲到功利境界。照“极高明而道中庸”的标准，墨家的学说，不合乎“高明”的标准。 这并不是说，墨子本人或墨家中有些人的境界，都只是功利境界。就墨子本人说，他“摩顶放踵，利天下为之”。他的境界，至少是道德境界。但听他的话，为求得自己的利益而行兼爱底人，其境界是功利境界。墨子的学说亦只讲到功利境界。 这也并不是说，人应该不兼爱。如墨家所说底兼爱，尚且不可，何况不兼爱！这正如道家批评儒家，要绝仁弃义。他们并不是教人不仁不义，他们是说：如儒家所说底仁义尚且不可，何况不仁不义！ [book_title]第三章 名家 于第一章中我们说，早期儒家的哲学，尚未能“经虚涉旷”。“经虚涉旷”底哲学，必讲到“超乎形象”者。“经虚涉旷”底人，必是神游于“象外”者。必有讲到“超乎形象”底哲学，然后才有人可以神游于“象外”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高底境界。哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。 所谓“象外”之象，就是所谓形象之象。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能底对象者，都是有形象底，也可以说是，都是在形象之内底。我们也可以说：凡是有形象底，在形象之内底，都是某种经验的对象，或其可能底对象。我们说：可能底对象，因为人的感觉的能力，或其他有感觉底物的感觉的能力，都是有限的，专说经验的对象，尚不足以尽所有底有形象者（此所谓感觉，不仅指身体底、感官底感觉，亦指内心底感觉）。例如物理学中所说原子、电子，都是人所不能直接经验底，或亦不是其他有感觉底物所能直接经验底。但这并不是由于原子、电子在原则上是不可经验底。假使有物有足够灵敏底感觉，他可以经验原子、电子，如我们经验桌子、椅子。如原子、电子等，就是我们所谓经验的可能底对象。凡有形象者，都是我们所谓事物，所以象外也可以说是物外。 超乎形象，并不是普通所谓超自然。宗教中，至少有些宗教中，所说上帝是超自然底。说它是超自然底，就是说，它在自然之上，或在自然之先，不为自然律所支配。但它是有人格底，有意志底，有智慧底，有能力底。它是可以用许多形容词形容底。它即不是某种经验的对象，亦是某种经验的可能底对象。这就是说，它是有象底，有象底就不是超乎形象底。 超乎形象，亦不是《新理学》中所谓抽象。《新理学》中所谓抽象，是一个西洋哲学中底名词，与具体是相对底。抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如“方”之理是抽象底，当然也是超乎形象底。有些人或以为“方”之理必是方底，既然是方的，则即不是超乎形象底。这些人的见解是错误底。方之理不过是方之所以为方者，具体底事物，有合乎方之所以为方者，它即是方底。至于方之所以为方者，并不是事物，所以没有形象，也不能有形象。方之理并不是方底，也可以说无所谓是方底或不是方底。此正如动之理并不是动底，变之理并不是变底，也可以说是，无所谓是动底变底，或不是动底变底。 超乎形象者，不一定是抽象底。例如《新理学》中所说的气是超乎形象底，但并不是抽象底。气是超乎形象的，因为我们不能用任何形容词形容它，不能说它是什么。这并不是由于我们的知识不足，或言语贫乏，这是由于它本来是不可思议不可言说底。它是超乎形象底。但它并不是理，并不是一类事物之所以为一类事物者，因此它不是抽象底。 《新理学》中所说的宇宙及道体，是超乎形象底，但并不是抽象底。宇宙是所有底有的全，道体是一切流行的全。但这两个全都是不可思议、不可言说底。若对于这两个全有思议或言说，则此思议或言说，即是一有、一流行。此有、此流行，不包括于其所思议或所言说底全之内。所以其所思议或所言说底全，即不是全，不是宇宙或道体。宇宙及道体是不可思议不可言说底，亦是不可经验底。所以宇宙及道体，都是超乎形象底。但宇宙亦包括具体底世界。道体即是具体底世界，所以都不是抽象底。 宇宙及气不是抽象底，但也不是具体底。气不是具体底，因为具体底事物必有性，而气无性。宇宙不是具体底，因为宇宙之全中，亦包括有抽象底理。道体是具体底，但也是超乎形象底。 以上解释我们所谓超乎形象。在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学。 先秦的名家出于“辩者”。其中主要底大师，是惠施、公孙龙。《庄子·秋水篇》说：公孙龙“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”。（《秋水篇》说是公孙龙所说，其实是当时一般人对于辩者底印象。）《天下篇》说：“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”“然惠施之口谈，自以为最贤”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”司马谈说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《太史公论六家要旨》）这些话代表古人对于辩者的批评，亦代表一般人对于辩者底印象。 这些批评，对于一般底辩者说，大概是不错底。一般底辩者，大概都是为辩而辩。一般人以为然者，他们偏不以为然。一般人以为不然者，他们偏以为然。此所谓“以反人为实”。既为辩而辩，其辩期于必胜。此所谓“以胜人为名”。这种为辩而辩底辩，往往能使与之辩者一时无话可说。它能使与之辩者往往自己陷于混乱，自己也弄不清楚自己的确切意思之所在，自己也不知自己前后是否矛盾。此所谓“饰人之心，易人之意”。此所谓“苛察缴绕”，“使人不得反其意”。但这种辩论，往往只是“一时”使人无话可说，未必能使人心悦诚服。此所谓“能胜人之口，不能服人之心”。此是“辩者之囿”。 辩者的立论，大概都是破坏底。别人说东，他偏说西；别人说南，他偏说北。他的立论是“与众不适”。但他所希望得到底，也就是“与众不适”。他是有意立异。他虽未必自己有一套对于事物底见解，但他可以为辩而辩，特意破坏一般人对于事物底见解。其辩亦或能使人一时无话可说。他的立论，未必能使人心服，亦未必是真理，不过他的辩论，可使与之辩者对于其自己的见解，作一种反省。这对于与之辩者未尝不是一种很大底好处。 一般人所知，大概都限于形象之内，辩者对于一般人的见解大概都是不以为然底。他向来“然不然，可不可”。他总是批评一般人的对于事物底见解。《庄子·天下篇》所载辩者二十一事，都是辩者对于一般人的对于事物底见解底批评。照一般的见解，火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热。”“飞鸟之影未尝动也。”“白狗黑。”“犬可以为羊。” 这种批评，也可以说是对于形象世界底批评。假使有人拉着辩者的手，放在火上，叫他试试火是不是热底，他虽也感觉火是热底，但他还可以立论，说：“火不热。”假使有人拉辩者去看白狗是不是黑底，他虽然也感觉到白狗是白底，但他还可以立论说：“白狗黑。”他对于一般人的对于事物底见解底批评，可以发展为对于形象世界底批评。他不但可以对于一般人的见解，有意立异，他简直可以对于形象世界有意立异。《天下篇》所载辩者二十一事，亦可以作如是底解释。火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热。”“飞鸟之影未尝动也。”“白狗黑。”“犬可以为羊。” 与形象世界立异，对于形象世界作批评，如不是为辩而辩底批评，则批评者，需有对于超乎形象者底知识，以为批评的标准；须知有超乎形象者，以为批评的观点。他如有此种知识，则他的立论，即不止是破坏底。一般的辩者的，对于一般人的对于事物底知识底批评，以及对于形象世界的批评，大概都是为辩而辩底批评，他们的批评大都是破坏底。但名家的大师，惠施、公孙龙，则已进步到有对于超乎形象者底知识。他们的立论不只是破坏底。道家是反对他们的。但他们实则是为道家哲学，立下了不可少底基础。 《庄子·天下篇》记惠施的学说十点，所谓惠施十事。第一事云：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这是惠施所发现底一个标准，也可以说是一个观点。用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。这两个命题，都是我们所谓形式命题，对于实际，都无所肯定。这两个命题并没有说，实际上什么东西是最大底，什么东西是最小底。这两个命题所肯定底，是超乎形象底。欲充分了解这两个命题的意义，我们可以参看《庄子·秋水篇》。 《庄子·秋水篇》说，河伯问海若曰：“然则吾大天地而小毫末可乎？”海若说：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时……又何以知毫未之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”此所谓天地，大概是说，物质底天与地，不是宇宙或大一。说天与地是至大，毫末是至小，都是对于实际有所肯定。这两个命题都是我们所谓积极底命题，都可以是不真底。因为专靠经验，我们无法可以完全决定，天与地是最大底东西，毫末是最小底东西。形象世界中事物的大小，都是相对底。“因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。”（《庄子·秋水篇》）凡物都比比它小的物大，也都比比它大的物小。因此我们不能完全决定“毫末足以定至细之倪，天地之足以穷至大之域”。 我们不能专靠经验断定在形象世界中，什么东西是最大底，什么东西是最小底。但我们可以离开经验说：怎样是最大，怎样是最小。“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这两个命题就是这一种底形式命题。 至大无外底是绝对地大，至小无内底是绝对底小。至大只能是至大，至小只能是至小。这是绝对底，亦是不变的。站在绝对底不变的观点，以绝对底、不变底标准，以看形象世界，则见形象世界中底事物所有底性质，以及其间底分别，都是相对底、可变底。 惠施十事中以下九事云：“无厚不可积也，其大千里。”这是说小大是相对底。无厚不可积，可以谓之小，但无厚者无体积，可以有面积，面积可以大千里，又可以谓之大。“天与地比，山与泽平。”这是说高低是相对底。“日方中方睨，物方生方死。”这是说死生是相对底。“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”这是说同异是相对底。“南方无穷而有穷。”这是说有穷无穷是相对底。“今日适越而昔来。”这是说今昔是相对底。“连环可解也。”这是说成毁是相对底。“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。”这是说中央与旁是相对底。“泛爱万物，天地一体也。”这是说事物间底分别是相对底。“万物毕同毕异。”“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）这是庄子批评形象世界所得底结论，也是惠施批评形象世界所得底结论。 得到这个结论以后，对于超乎形象者底知识，又有一大进步。因为现在不仅知道怎样是大一，并且知道什么是大一。“泛爱万物，天地一体也。”这个一体就是大一。因为这个一体包括天地万物，它不能有物在其外。这就是无外。“至大无外，谓之大一。” 公孙龙也发现了一点标准，或一个观点，用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。他发现了西洋哲学中的所谓“共相”，他称共相为“指”。其所以称共相为指，有两种解释。我们可以说：指是名之所指。就一方面说，名之所指为个体。公孙龙说：“名，实谓也。”（《公孙龙子·名实论》）名所以谓实，实是个体。就一方面说，名之所指为共相。例如白马之名，可指此马彼马等个体；亦可以指马之共相。例如白之名可以指此一白物，彼一白物，所表现底白；亦可以指白之共相。公孙龙论“白马非马”，论“离坚白”，皆就“白马”“马”“坚”“白”等共相立论。共相是名之所指，故称之为指。 或亦可说，指与旨通，例如司马谈论六家要指，就是说六家要旨，或要义。如此解释，则公孙龙所谓指，相当于西洋哲学中所谓观念。此所谓观念，不是主观底观念，是客观底观念，是柏拉图底观念。柏拉图底观念也就是共相。 公孙龙有《白马论》。《白马论》的主要立论是“白马非马”。他所用以证明他的立论底辩论可以分为三点：第一点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。”这是就马之名及白之名的内涵说。马之名的内涵是马的形。白之名的内涵是一种颜色。白马之名的内涵是马的形及一种颜色。此三者的内涵各不相同，所以“白马非马”。 第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”这是就马之名与白马之名的外延说。马之名的外延，包括一切马。白马之名的外延，则只包括白马。所以一个人只求马，则黄黑马“皆可以应”。若指定求白马，则“惟白马独可以应耳”。马之名的外延，与白马之名的外延，各不相同，所以“白马非马”。 第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳，安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。”这是就马之共相、白之共相、白马之共相说。马之共相，只是一切马所共有底性质，其中并没有颜色的性质。它只是马as such。此所谓有马如己耳。马之共相，则是一切马所共有底性质，又加白的性质，所以“白马非马”。 不但白马非马，而且白马亦非白。《白马论》说：“白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”此白物或彼白物所表现底白，是定所白底白。定是决定的意思。此白物所表现的白，为此白物所决定。彼白物所表现底白，为彼白物所决定。白之共相，亦可以说是“白如己耳”，不为彼白物所决定，亦不为此白物所决定。它是“不定所白”底白。“不定所白”底白，不为一般人所注意。一般人不注意“不定所白”底白，于其日常生活，亦无影响，所谓“忘之而可也”。然“定所白”底白，不是“不定所白”底白。白马的白，是“定所白”底白。“定所白者非白也”，所以白马非马。 公孙龙又有《坚白论》。《坚白论》的主要立论是“离坚白”。他所用以证明他的立论底辩论有二点。先就第一点说。《坚白论》说：“坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。”“得其白，得其坚：见与不见。见（此见字据俞樾校补）与不见离。一一不相盈故离。离也者，藏也。”这是从知识论方面证明坚白是离底。有一坚白石，以目视之，则只得其所白，只得一白石。以手拊之，则只得其所坚，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。此所谓“见与不见”。此可见“见与不见离”。就知识论说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石三不可；坚、白、石，二可。坚、石，是二；白、石亦是二。此所谓“一一不相盈故离”。“不相盈”是说：坚之中无白，白之中无坚。 就第二点说，《坚白论》说：“物白焉，不定其所白，物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也？”“坚未与石为坚而物兼。未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能自石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。”这是从形上学方面证明坚白是与石离底。坚之共相是不定所坚底坚。白之共相，是不定所白底白。不定所白底白，不定所坚底坚，可为一切白物或一切坚物所共同表现，怎么能说是在石之内？此所谓“不定者兼，恶乎其石也”。坚不必实现于坚石，可以实现于任何坚物。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过若天下无坚石或任何坚物，则坚虽必坚而不能实现。此所谓“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”。不定所白之白能自白。盖假使白而不能自白，它怎么能使石与物白？若白能自白，则不必借它物而亦自白。黄黑各色，皆是如此。白可无石而自白，何必待坚白石？此可见坚白是与石离底。 公孙龙又有《指物论》。《指物论》的主要立论是：“物莫非指，而指非指。”物是与指相对底。公孙龙云：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。”（《公孙龙子·名实论》）用现在西洋哲学中底话说，物就是在时空中占地位底个体。指是共相，物是个体。物可以分析为若干共相。它是若干共相联合而成底。但共相则不可复分析为共相。故曰：“物莫非指，而指非指。”每一个共相，只是一个共相，一一分离，此所谓“天下皆独而正”（《公孙龙子·坚白论》）。 公孙龙于是发现了一个超乎形象底世界，凡名所指底共相都在其中。而在其中底共相，却未必皆有名以指之。在此世界中，坚就是坚、白就是白、马就是马、白马就是白马，“皆独而正”。此中底坚，是不定所坚底坚；此中底白，是不定所白底白。不过，白若不定所白，坚若不定所坚，则坚白是不可实现底。这就是说，它不能成为形象。《坚白论》说：“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。”“不坚石物”底坚，就是“不定所坚”底坚。形象世界中，若没有具体底坚，但不能说是没有坚。此所谓“坚藏”。其藏是自藏，非有藏之者。《坚白论》说：“有自藏也，非藏而藏也。”在这个超乎形象底世界中，“藏”有所有底共相，这就是宋儒所谓“冲漠无朕，万象森然”。“冲漠无朕”言其超乎形象。“万象森然”言其应有尽有。 这是名家对于中国哲学底贡献。他们从批评形象以得到超乎形象。惠施从“天地一体”推到“泛爱万物”。公孙龙“欲推是辩以正名实，而化天下”（《公孙龙子·迹府》）。他们自以为也是讲“内圣外王之道”。不过我们可以说，他们尚未能充分利用他们的对于超乎形象者底知识，以得到一种生活。 道家是反对名家底。但他们反对名家，是超过名家，并不是与名家立于同一层次而反对之。《墨经》与荀子反对名家，是与名家立于同一层次而反对之。道家则是超过名家。道家是经过了名家对于形象世界底批评，而又超过了这些批评，以得一种“极高明”底生活。名家的对于形象世界底批评，对于道家底功用，是如所谓筌蹄。“得鱼忘筌，得兔忘蹄”“兔死狗烹，鸟尽弓藏”“过河拆桥”是大不道德底事。但讲哲学则非如此不足以达到“玄之又玄”的标准。 [book_title]第四章 老庄 司马谈说：“名家，专决于名，而失人情。”专就“失人情”说，凡哲学都是“失人情”底。因为一人所有底知识，都限于形象之内，而哲学的最高底目的，是要发现超乎形象者。哲学必讲到超乎形象者，然后才能符合“玄之又玄”的标准。一般人不能用抽象底思想，而哲学则专用抽象底思想。用我们于《新理学》中所用底名词，我们说，抽象底思想是思，非抽象底思想是想。一般人只能想而不能思。他们的思想，都是我们所谓图画式底思想。用图画式底思想以看哲学，哲学是“失人情”底。《老子》说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（四十一章）对于哲学，我们亦可以如此说。 就“专决于名”说，我们虽不能附和一般人的常识，说，名家是“专决于名”。但名家的思想及其辩论，是从名出发底。公孙龙尤其是如此。一般人的知识，都限于形象之内。在形象之内底都是名家所谓“实”。一般人都只知有实。他们只注意于实，不注意于名。名家注意于名。他虽未必皆如公孙龙知有名之所指底共相，但他们总是注意于名。他们所讲底都是有名。在哲学史中，所谓唯名论者，以为只有实，名不过是些空洞底名字。这些唯名论者的思想，虽近于常识，但亦是比一般人的思想高一层次底。一般人见“实”则随口呼之，他们虽用名，而并不知有名。凡关于名底思想，都出于对于思想底思想，都出于思想的反省。所以凡关于名底思想，无论其是唯名论底，或如公孙龙所持底，都是比一般人的思想，高一层次底。 于上章，我们说：道家是经过名家的思想而又超过之底。他们的思想比名家的思想，又高一层次。名家讲有名。道家经过名家对于形象世界底批评，于有名之外，又说无名。无名是对着有名说底。他们对着有名说，可见他们是经过名家底。 《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”（一章）“道常无名，朴。”“始制有名。”（三十二章）“道隐无名。”（四十一章）《庄子》说：“泰初有无，无有无名。”（《天地》）在道家的系统中，有与无是对立底，有名与无名是对立底。这两个对立，实则就是一个对立。所谓有与无，实则就是有名与无名的简称。“无名，天地之始；有名，万物之母。”或读为“无，名天地之始；有，名天地之母。”这两个读法，并不使这两句话的意思，有什么不同。在道家的系统中，道可称为无，天地万物可称为有。说道可称为无，就是说：道是“无名之朴”（三十七章），“道隐无名”。说天地万物可称为有，就是说：天地万物都是有名底。天可名为天，地可名为地。某种事物可名为某种事物。有天即有天之名。有地即有地之名。有某种事物，即有某种事物之名。此所谓“始制有名”。道是无名，但是是有名之所由以生成者。所以说：“无名天地之始；有名万物之母。” “道无常名，朴。”所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰“道”，道就是个无名之名。“自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，“名可名，非常名。” “无名，天地之始；有名，万物之母。”这两个命题，只是两个形式命题，不是两个积极命题。这两个命题，并不报告什么事实，对于实际也无所肯定。道家以为，有万物，必有万物所由以生存者。万物所由以生存者，无以名之，名之曰道。道的观念，亦是一个形式底观念，不是一个积极的观念。这个观念，只肯定一万物所由以生成者。至于此万物所由以生成者是什么，它并没有肯定。不过它肯定万物所由以生成者，必不是与万物一类底物。因为所谓万物，就是一切底事物，道若是与万物一类底物，它即不是一切底事物所由以生成者，因为所谓一切底事物已包括有它自己。《庄子·在宥篇》说：“物物者非物。”道是物物者，必须是非物。《老子》中固然说“道之为物”，不过此物，并不是与万物一类底物，并不是任何底事物。任何事物，都是有名。每一种事物，总有一名。道不是任何事物，所以是“无名之朴”。“朴散，则为器。”（二十八章）器是有名，是有；道是无名，是无。 万物之生，必有其最先生者，此所谓最先，不是时间上底最先，是逻辑上底最先。例如我们说：先有某种事物（例如猿），然后有人。此所谓先，是时间上底先。若我们说：必先有动物，然后有人。此所谓先，是逻辑上底先，这就是说，有人涵蕴有动物。天地万物都是有，所以有天地万物涵蕴有有，有有为天地万物所涵蕴，所以有是最先生者。《老子》说：“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）这不一定是说，有一个时候只有无，没有有。然后于次一时，有从无生出。这不过是说，若分析天地万物之有，则见必先须先有有，然后，可有天地万物。所以在逻辑上，有是最先生者，此所谓最先不是就时间方面说。此所谓有有，也不是就事实方面说。就事实方面说，所有底有，必是某事物底有，不能只是有。 有就是一个有。《老子》又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定一是什么、二是什么、三是什么。 以上所讲的道家思想，也可以说是“专决于名，而失人情”。道家所受名家的影响，在这些地方是很显然底。 道、无、有、一，都不是任何种类底事物，所以都是超乎形象底。《庄子·天下篇》说：关尹、老聃，“建之以常、无、有，主之以太一”。太一就是道。《庄子》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”（《天地》）道是一之所起。这也就是说：“道生一”，所以道是太一。此所谓“太”，如太上皇、皇太后、老太爷之太，言其比一更高，所以是太一。 常是与变相对底。事物是变底，道是不变底。所以道可称为常道。事物的变化所遵循底规律也是不变底。所以《老子》说到事物的变化所遵循底规律时，亦以常称之。如说：“取天下常以无事。”（四十八章）“民之从事，常于几成而败之。”（六十四章）“常有司杀者杀。”（四十七章）“天道无亲，常与善人。”（七十九章）这些都是不变地如此，都是所谓自然的法律，所以都称之曰常。 在自然界的法律中，最根本底法律，是“反者，道之动”（四十章）。一事物的某性质，若发展至于极点，则必变为其反面，此名曰反。《老子》说：“大曰逝。逝日远。远曰反。”（二十五章） 这是《老子》哲学中的一个根本意思。《老子》书中许多话是不容易了解底。但若了解了《老子》这一个根本意思，则《老子》书中不容易了解底话，也易了解了。因为“反”为道之动，故“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”（五十八章）。唯其如此，故“曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章）。唯其如此，故“飘风不终朝，骤雨不终日”（二十三章）。唯其如此，故“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”（三十章）。唯其如此，故“天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（七十七章）。唯其如此，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章），“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜”（七十八章）。唯其如此，故“物或损之而益，或益之而损”（四十二章）。凡此皆事物变化所遵循底通则。《老子》发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则或以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（七十八章）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）故曰：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（四十一章） 这都是所谓常。“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老子》十六章）《庄子·天下篇》说：关尹、老聃“以濡弱谦下为表”，“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”。他们所以如此，因为照以上所说底常，守雌，正是所以求雄；守辱，正是所以避辱。这是《老子》所发现底全生避害的方法。 庄子所受名家的影响，是极其明显底。有许多地方，他是完全接着惠施讲底。我们于上文第三章中，对于惠施十事，作了一点解释。因为《天下篇》底报告，过于简略，我们不敢十分断定惠施的原来底意思，确是如此。但我们可以说，《庄子》的《齐物论》的第一层意思，确是类乎此。 《齐物论》的第一层意思，是指出，一般人对于形象世界所作底分别是相对的。人对于形象世界所作底分别，构成人对形象世界底见解。这些见解是万有不齐，如有风时之“万窍怒号”，如《齐物论》开端所说者。在这些见解中，当时最引人注意底，是儒墨二家的见解。当时思想界中最引人注意底争执，亦是儒墨二家中间底辩论。《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”《齐物论》下文云：“道未始有封，言未始有常。”道不限于是一物，所以“未始有封”。真理之全，必须从多方面言之。所以言真理之言，必须从多方面说，所以“未始有常”。所以“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”知此则知各方面底言，都可以说是真理的一方面。各方面底言，都不必互相是非。是非之起，由于人各就其有限的观点，以看事物，而不知其观点是有限的观点，因此各有其偏见。有限是所谓小成。不知有限是有限，以为可以涵盖一切。如此则道为有限所蔽，此所谓“道隐于小成”。不知偏见是偏见，又加以文饰，以期“持之有故，言之成理”。如此则表示真理之言不可见。此所谓“言隐于荣华”。儒墨二家中的辩论，亦是如此之类。 儒墨二家相互是非。此之所是者，彼以为非；彼之所是者，此以为非。此种辩论，如环无端，没有止境。亦没有方法，可以决定，谁是真正是，谁是真正非。辩者认为辩可以定是非。但辩怎么能定是非？《齐物论》说：“既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不相知也，而待彼也耶？”《齐物论》的这一段话，颇有辩者的色彩。这一段话，也是“然不然，可不可”。不过辩者的“然不然，可不可”是与常识立异。《齐物论》的“然不然，可不可”是与辩者立异。 若知是非之起，起于人之各就其有限的观点，以看事物，则若能从一较高底观点，以看事物，则见形象世界中底事物，“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”。（《齐物论》）事物是变底，是多方面底。所以对于事物底各方面底说法，本来是都可以说底。如此看，则所有底是非之辩，均可以不解决而自解决。此所谓“是以圣人不由，而照之于天”（《齐物论》）。“不由”是不如一般人站在他自己的有限的观点，以看事物。“照之于天”是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一种较高底观点。道的观点也是一种较高底观点。各站在有限的观点，以看事物，则“彼亦一是非，此亦一是非”。彼此相互对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看事物，则既不与彼相对待，亦不与此相对待。此所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”（《齐物论》）。彼此互相是非，如环无端，是无穷底。得道枢者，从道的观点，以看事物，不与彼此相对待，此所谓“得其环中，以应无穷”。司空图《诗品》云：“超以象外，得其环中。”唯能“超以象外”，然后能“得其环中”。 从道的观点以看事物，就是《秋水篇》所谓“以道观之”。“以道观之”则一切事物皆有所可，有所然。《齐物论》说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”事物虽不同，但同于皆有所可，有所然，同于皆出于道。所以不同的事物，“以道观之”皆“通为一”。 人对于事物所作底分别，亦是相对底。《齐物论》说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”云变为雨，就雨说谓之成，就云说谓之毁。所谓成毁，都是就一方面说。从有限底观点看，有成与毁；从道的观点看，无成与毁，“复通为一”。 从道的观点看人对于事物所作底分别，是相对底，亦可说，一切事物所有底性质，亦是相对底。“我”与别底事物底分别亦是相对底。我与别底事物同出于道。所以“我”与万物，道亦“通为一”。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这个结论，也就是惠施说“泛爱万物，天地一体也”的结论。 以上诸段所说，是《齐物论》的第一层底意思。我们说，这个意思是与惠施的意思是一类底。因为这个意思，亦是教人从一较高底观点，以看事物，以批评人对于事物底见解。不过我们不说，《齐物论》的这个意思，与惠施的意思，完全相同。因为惠施所批评底是一般人的常识。《齐物论》则并批评名家的批评。其批评名家也是从道的观点以作批评。所以其批评是比名家高一层次底。 例如《齐物论》批评公孙龙云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。”公孙龙说：“物莫非指，而指非指。”这就是“以指喻指之非指”。公孙龙又说：“白马非马。”这就是“以马喻马之非马”。然“以道观之”，“道通为一”。则指与非指通为一，马与非马亦通为一。所以说：“天地一指也，万物一马也。” 名家以“辩”批评了一般人的对于事物底见解。《齐物论》又以“道”批评了名家的辩。《齐物论》说：“辩也者有不见也。”“大辩不言。”不言之辩，是高一层次底辩，所以我们说：道家经过了辩者的批评而又超过了他们的批评。 《齐物论》于“万物与我为一”一句之下，又转语云：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”此一转语，是庄子比惠施更进一步之处。这是《齐物论》的第二层意思。“万物与我为一”之一，是超乎形象底，亦是不可思议，不可言说底。因为如对一有言说有思议，则言说思议中底一，即是言说思议的对象，是与言说思议相对底，亦即是与“我”相对底。如此底一不是“万物与我为一”之一。庄子说，一不可说。他是真正了解一。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他只知说大一，不知大一是不可说底。道家知一是不可说底。这就是他们对于超乎形象底知识比名家更进了一步。 名家以为一般人的常识是错底。名家的这种见解，亦是错底。“道未始有封”，“言未始有常”。“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”一般人对于事物底见解，亦是真理的一方面。他们可以批评之处，只是其不知其只是真理的一方面。他们不知，所以他们见解成为偏见。若知偏见是偏见，则它立时即不是偏见。再进一步说，人之互相是非，亦是一种自然底“化声”。凡物无不各以其自己为是，以异于己者为非。这亦是物性的自然。从道的观点看，这亦是应该是听其自尔底。所以“得其环中”底人，并不是要废除一般人的见解，亦不要废除是非，他只是“不由而照之于天”。这就是不废之而超过之。《齐物论》说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。此谓之两行。”天钧是自然的运行。是非是相对底。一般人对于事物底见解，其是真亦是相对底。一切事物所有底性质亦是相对底。但“万物与我为一”之一是绝对底。不废相对而得绝对，此亦是“两行”。 这又是庄子比惠施更进一步之处。惠施只知辩，而不知不辩之辩；只知言，而不知不言之言。惠施、公孙龙只知批评一般人对于事物底见解，以为他们是错底，而不知其亦无所谓错。所以名家“与众不适”（《天下篇》谓惠施语），而道家则“与天地精神往来而傲倪于万物”，“不谴是非以与世俗处”（《天下篇》谓庄子语）。所以我们说：道家经过名家而又超过之。 不过道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象之内底。名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。公孙龙所说，坚、白、马、白马等亦是有名，但亦是超乎形象底。由此方面说，道家虽对立于名家所说底有名，而说无名，但他们对于名家所说底有名，尚没有完全底了解。在他们的系统中，他们得到超乎形象底，但没有得到抽象底。 《齐物论》又云：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这是得道枢底人的境界。上文说到“道通为一”，又说到“天地与我并生，万物与我为一”。此尚是就得道枢底人的知识方面说。得道枢底人，不仅有此种知识，且有这种经验。他的经验中底此种境界，就是《新原人》中所谓同天的境界。有这种境界底人，忘了一切底分别。在他的经验中，只有浑然底“一”。“忘年忘义”，就是说，忘分别。“寓诸无竟”就是寓诸浑然底“一”。 因为要忘分别，所以要去知，去知是道家用以达到最高境界底方法。此所谓知，是指普通所谓知识底知，这种知的主要工作，是对于事物作分别。知某物是某种物，即是对于某物作分别，有分别即非浑然。所谓浑然，就是无分别的意思。去知就是要忘去分别。一切分别尽忘，则所余只是浑然底一。《老子》说：“为学日益，为道日损。”为学要增加知识，所以日益；为道要减少知识，所以日损。 所谓道，有两意义：照其一意义，所谓道，是指一切事物所由以生成者。照其另一意义，所谓道，是指对于一切事物所由以生成者底知识。一切事物所由以生成者，是不可思议、不可言说底。因为若思议言说之，则即加以一种性质，与之一名。但它是无名，不可以任何名名之。它既是如此，所以它是不可知底。所以对于道底知识，实则是无知之知。《齐物论》说：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”不知之知，就是知之至。《庄子·天地篇》云：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”知是普通所谓知识，离朱是感觉，吃诟是言辩。这些均不能得道，只有象罔能得之。象罔就是无象，无象是超乎形象。“超以象外”，然后可以“得其环中”。这种知识就是无知之知，无知之知就是最高底知识。 求最高底境界，须去知。去知然后得浑然底一。求最高底知识，亦须去知。去知然后能得无知之知。总之，为道的方法，就是去知。在《庄子》书中，有数次讲“为道”的程序，亦即是“为道”的进步的阶段。《大宗师》云：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学耶？’曰：‘恶，恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其于物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。’”所谓“外天下”“外物”之外，是不知或忘的意思。外天下即是不知有天下，或忘天下。天下亦是一某物。一某物比较易忘，物比较难忘。所以于外天下之后，又七日始能外物。外物即是不知有物或忘物。人的生最难忘，所以于外物之后，九日而后能不知有生或忘生。已外物，又外生，则所谓“我”与“物”的分别，“我”与“非我”之间底鸿沟，在知识上已不存在。如此则恍然于己与万物浑然为一。此恍然谓之朝彻。言其“恍然如朝阳初起，谓之朝彻”（成玄英疏语），如所谓豁然贯通者。此时所见，惟是浑然底一。此谓之见独。独就是一。一包括一切，亦即是大全。大全是无古今底。古今是时间上的衡量。大全亦包括时间，所以不能于大全之外，另有时间，以衡量其是古是今。大全是不死不生底，因为大全不能没有，所以无死。大全亦不是于某一时始有，所以无生。大全是如此，所以与大全为一底人，亦无古今，不死不生。在此种境界中底人，从大全的观点，以看事物，则见“凡物无成与毁”，亦可说是：凡物“无不成无不毁”。此之谓撄宁。撄是扰动，宁是宁静。撄宁是不废事物的扰动，而得宁静。 《大宗师》又一段说：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。’”忘仁义礼乐，相当前段所说“外物”。仁义是抽象底，故较易忘。礼乐是具体底，故较难忘。“隳肢体，黜聪明，离形去知”，相当于前一段所说的“外生”。“同于大通”，相当于前一段所说“朝彻见独”。“同则无好”，相当于前一段所说“其于物也，无不将也，无不迎也”。“化则无常”，相当于前一段所说“无不成也，无不毁也”。“同于大通”，“朝彻见独”，是坐忘底人所有底境界。“同则无好”，“化则无常”，是坐忘底人所可能有底活动。 或可问：上文说，道家不废是非而超过之，此之谓两行。今又说“为道”须去知，忘分别。去之忘之，岂不是废之？于此我们说：说去知忘分别，是就圣人的境界说。这是属于“内圣”一方面底。不废是非，不废分别，这是就他应付事物说，这是属于“外王”一方面底。他不废应付事物，而仍能有他的境界。这就是所谓撄宁，也就是所谓两行。 圣人有最高底境界，也可有绝对底逍遥。庄子所谓逍遥，可以说是自由的快乐。《庄子·逍遥游》篇首说大鹏，小鸟；小知，大知；小年，大年。这些都是大小悬殊底。但它们如各顺其性，它们都是逍遥底。但它们的逍遥都是有所待底。《逍遥游》说：“列子御风而行，泠然善也。”“此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”列子御风而行，无风则不能行，所以其逍遥有待于风。大鹏一飞九万里，其逍遥有待于远飞。大椿以八千岁为春，八千岁为秋，其逍遥有待于久生。这都是有所待，其逍遥是有待底逍遥。圣人游于无穷。游于无穷，就是《齐物论》所说：“振于无竟，故寓诸无竟。”“其于物也，无不将也，无不迎也，无不成也，无不毁也。”所以他无所待而逍遥，他的逍遥是无待底，所以亦是绝对底。 早期道家中底人原只求全生，避害。但人必须到这种最高底境界，始真为害所不能伤。《庄子·田子方》篇云：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”人又必到这种最高境界，而后可以真能全生。《大宗师》篇云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。”“故圣人游于物之所不得遁而皆存。”这是真正底全生避害之道。这是庄子对于早期道家的问题的解决。从世俗的观点看，庄子并没有解决什么问题。他所说底并不能使人在事实上长生不死，亦不能使人在事实上得利免害。他没有解决问题。不过他能取消问题。照他所说底，所谓全生避害的问题，已不成问题。他对于这问题，可以说是以不解决解决之。 道家求最高知识及最高境界的方法是去知。去知的结果是无知。但这种无知，是经过知得来底，并不是未有知以前底原始底无知。为分别起见，我们称这种无知为后得底无知。有原始无知底人，其境界是自然境界。有后得无知底人，其境界是天地境界。 后得底无知有似乎原始底无知，天地境界有似乎自然境界。自然境界是一个浑沌。天地境界亦似乎是一个浑沌。在自然境界中底人，不知对于事物作许多分别；在天地境界中底人，忘其对于事物所作底分别。道家说忘，因为在天地境界中底人，不是不知，亦不是没有，对事物作分别。他是已作之又忘之。不知对于事物作分别，是其知不及此阶段。忘其对于事物所作底分别，是其知超过此阶段。王戎说：“圣人忘情，最下不及情。”（《世说新语·伤逝篇》）就知识方面说，亦是如此。原始底无知是不及知。有原始无知底人，亦可说是在知识上与万物浑然一体，但他并不自觉其是如此。无此种自觉，所以其境界是自然境界。后得底无知是超过知。有后得底无知底人，不但在知识上与万物浑然一体，并且自觉其是如此。有此种自觉，所以其境界是天地境界。 此点道家往往不能认识清楚。他们论社会则常赞美原始社会。论个人修养，则常赞美赤子、婴儿，以及愚人。因为在原始社会中底人及婴儿、愚人等，浑沌无知，有似乎圣人。其实这种相似是表面底。其境界的差别，是两个人极端的差别。道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有时所赞美底，却只是自然境界。 道家反对儒家讲仁义。他们并不是说，人应该不仁不义。他们是说，只行仁义是不够底。因为行仁义底人的境界，是道德境界。自天地境界的观点，以看道德境界，则见道德境界低，见行道德底人，是拘于社会之内底。道家作方内方外之分。拘于社会之内底人，是“游方之内”底人。超乎社会之外底人，是“游方之外”底人。“游方之外”底人，“与造物者为人（王引之曰：人，偶也；为人，犹为偶），而游乎天地之一气。以生为附赘悬疣，以死为决 溃痈……假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反覆终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。“游方之内”底人，“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”。（《庄子·大宗师》）道家以为孔孟是如此底“游方之内”底人。如果真是如此，则孔孟的境界是低底。 不过孔孟并不是如此底“游方之内”底人，孔孟亦求最高境界，不过其所用方法与道家不同。道家所用底方法是去知。由去知而忘我，以得与万物浑然一体的境界。孔孟的方法是集义。由集义而克己，以得与万物浑然一体的境界。孔孟用集义的方法，所得到底是在情感上与万物为一。道家用去知的方法，所得到底是在知识上与万物为一。所以儒家的圣人，常有所谓“民胞物与”之怀。道家的圣人，常有所谓“遗世独立”之概。儒家的圣人的心是热烈底。道家的圣人的心是冷静底。 用集义的方法，不致有方内方外之分。用去知的方法，则可以有方内方外之分。道家作方内方外之分。“游方之外”底人，他们称为“畸人”。“畸人者，畸于人而侔于天”，“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也”。（《大宗师》）道家的哲学中有这种对立，其哲学是极高明，但尚不合乎“极高明而道中庸”的标准。 固然道家亦主张所谓“两行”。“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）这是人与天的两行。“独与天地精神往来”，而又“不谴是非，以与世俗处”。（《天下篇》）这是方内与方外的两行。不过就“极高明而道中庸”的标准说，“两行”的可批评之处，就在于其是“两”行。在“极高明而道中庸”的标准下，高明与中庸，并不是两行，而是一行。 [book_title]第五章 易庸 于上文第一章中我们说，儒家虽以“说仁义”著名，但他们所讲，并非只限于仁义。他们所讲到底人生境界，亦并非只是道德境界。不过若衡以“极高明而道中庸”的标准，他们所讲，亦可以说是高明，但不能说是极高明。 孟子以后，战国末年的儒家，都受道家的影响。在当时的儒家中，荀子是一位大师，他得到道家底自然主义。在以前儒家中，孔子所说底天，是主宰之天；孟子所说底天，是义理之天或命运之天。荀子所说底天，则是自然之天。他所说底天，就是自然。在这一点，我们看见，他所受于道家的影响。不过他虽受道家的影响，但并没有能使儒家的哲学，在“极高明”一方面，有什么进步。他代表儒家的传统。他是一个礼乐典籍专家。他所讲底人生境界可以说是只限于道德境界。 对于当时的别家学说，在某种范围内，荀子亦有清楚底认识及中肯底批评。他说：“老子有见于诎，无见于信（伸）。墨子有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天论》）又说：“墨子蔽于用而不知文。”“惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。”“故由用谓之，道尽利矣。”“由辞谓之，道尽论矣。”“由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。此蔽塞之祸也。”（《荀子·解蔽》）荀子批评当时别家的学说，其主要底看法与《庄子·天下》篇，有相同之点。他的批评，也很中肯。但因为他只说到道德境界，所以对于道家所讲底天地境界，他不能认识，亦不能批评。“老子有见于诎，无见于信（伸）。”“庄子蔽于天不知人。”就老庄的哲学的一部分说，这批评很中肯。但老庄的哲学的最高底义理，并不在此。所以我们说，“在某种范围内”，荀子对于别家的学说，有清楚底认识，有中肯底批评。 受道家的影响，使儒家的哲学，更进于高明底，是《易传》及《中庸》的作者。照传统底说法，《易传》是孔子所作。现在历史家研究的结果，已证明这是不确底。照传统底说法，《中庸》是孔子的孙子子思所作。大概其中有一部分是子思所作，其余是子思一派的儒家所作。《易传》不是一人所作，《中庸》也不是一人所作，这些作者的大部分都受道家的影响。《老子》说：“道常无名，朴。”（三十二章）又说：“朴散则为器。”（二十八章）道与器是对待底。《系辞》亦说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道与器亦是相对待底。《系辞》说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”《中庸》说：“如此者不见而章，不动而变，无为而成。”这些话亦都很像《老子》中“下士闻而大笑”底话。《系辞》说：“形而上者谓之道。”《中庸》说：“诗曰：‘德鳅如毛。’毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣。”他们也讲到超乎形象底。孟子讲浩然之气“塞乎天地之间”，“上下与天地同流”。他所谓天地，亦可以是超乎形象底。不过孟子好似并不自知其是如此。《易传》及《中庸》的作者讲到超乎形象底，而又自己知道其所讲底是超乎形象底。这就是他们更进于高明之处。 《易传》与《中庸》的作者，虽都受道家的影响，但他们却又与道家不同。他们接着儒家的传统，注重“道中庸”。这是他们与道家不同底。他们与道家的不同，还不止此。于上文第四章，我们说：道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。道家讲超乎形象底必说“无”。《易传》及《中庸》的作者虽亦说“上天之载，无声无臭”，亦说“神无方而易无体”。但《中庸》说“上天之载，无声无臭”，是说“上天之载”是不可感觉底。《易传》说“神无方而易无体”，是说“神”是“变化不测”，“易”是“不可为典要”。在这些话中，虽亦有“无”字，但与“无名”的无不同。不必说“无”，而亦讲到超乎形象底。这就是他们与道家中间的主要不同。因为他们亦讲到超乎形象底。所以南北朝时代的玄学家，以《周易》《老子》《庄子》并列，称为“三玄”。其时人亦有为《中庸》作讲疏者，但他们确与老庄不同。这是玄学家所未看出，而又待至宋明道学家，始为证明者。 道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象世界之内底。但名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。例如公孙龙所说坚、白、马、白马等，是超乎形象底，但亦是有名。这些不但是有名，而且可以真正地说是有名。这些亦可以说是“自古及今，其名不去，以阅众甫”。坚永远可名为坚。白永远可名为白。马永远可名为马。 坚之共相，是坚之所以为坚，可以说是坚道。白之共相，是白之所以为白，可以说是白道。此所谓道，是所谓君道、臣道、父道、子道之道。此所谓道，就是《新理学》所谓理。理是超乎形象底，但亦是有名底，而且是真正地有名底。 照《易传》所说，《易》是讲理底书。《系辞》说：“乾以易知，坤以简能。”“易简而天下之理得矣。”《说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，穷理尽性，以至于命。”又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”《系辞》《说卦》虽明说《易》是讲理底书，但什么是理，他们没有说明。专就字面，我们不能断定他们所谓理，是否即《新理学》所谓理。不过《说卦》说“将以顺性命之理”，下即接说“是以立天之道”云云，可见他们所谓理，同于他们所谓道。他们所谓道，如所谓“妻道”“臣道”（《坤卦·文言》）之道，是同于《新理学》所谓理。他们所谓道，如《系辞》“一阴一阳之谓道”之道，有似于《新理学》所谓理。 道家所谓道，有似于《新理学》所谓气。《易传》所谓道，有似于《新理学》所谓理。此二者是绝不相同底。魏晋玄学家以《易》《老子》《庄子》为“三玄”，常以《老》《庄》所谓道，解释《易传》所谓道。如《系辞》“一阴一阳之谓道”，韩康伯注云：“道者何？无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显。故至神无方而易无体，而道可见矣。”此种解释，从历史的观点看，是完全错误底。 我们说道家所谓道，“有似于”《新理学》所谓气。只是“有似于”，因为专靠《新理学》所谓气，不能有物；而道家所谓道，则能生物。我们说《易传》所谓道，“有似于”《新理学》所谓理。亦只是“有似于”，因为专靠《新理学》所谓理，亦不能有物；而《易传》所谓道，则能生物。我们可以说，道家所谓道是《新理学》所谓气的不清楚底观念，《易传》所谓道，是《新理学》所谓理的不清楚底观念。 《易》本是筮占之书，其本来底性质与现在底《牙牌神数》等书是一类底。这一类底书，其中底辞句，都是要活看底。例如《牙牌神数》，如占得下下、下下、上上，其占辞是：“三战三北君莫羞。一匡天下霸诸侯。”在字面上，此占辞是说一军人先败后胜。但实则凡是先凶后吉底事都为此占辞所包括。此占辞是一个套子，凡先凶后吉底事，都可以套入这个套子。《易》中底辞句，本来也只是如此。后来讲《易》底人，因套子而悟到公式。照他们的说法，《易》中所包括底是很多底公式；每一公式，皆表示一道或许多道；总《易》中底公式，可以完全表示所有底道。《易传》就是如此说。 《系辞》说：“易者，象也。”六十四卦，三百八十四爻都是象。象如符号逻辑中所谓变项。一变项可以代入一类或许多类事物，不论什么类事物，只要合乎某种条件，都可以代入某一变项。《系辞》说：“方以类聚，物以群分。”事物皆属于某类。某类或某类事物，只要合乎某种条件，都可以代入某一卦或某一爻。这一卦的卦辞或这一爻的爻辞，都是公式，表示这类事物，在这种情形下，所应该遵行底道。这一类底事物，遵行道则吉，不遵行道则凶。 《系辞》说：“夫易，彰往而察来，而显微阐幽。开而当名，辨物，正言，断辞，则备矣。其称名也小，其取义类大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”这一段文字似有脱误，但其大意则是如我们于上段所说者。《易》的卦辞爻辞，都是些公式，可以应用于过去，亦可以应用于未来。所以说：“夫《易》，彰往而察来。”说出的公式是显，其所表示底道是微、是幽。以说出底公式，表示幽微底道，所以说：“而显微阐幽。”其公式乃关于某类事物者。按类之名，以分别事物，谓之“当名，辨物”（“开而”二字疑有误，未详其义）。以某公式之辞，应用于某种事物，谓之“正言，断辞”。一卦或一爻之象，可套入许多类。此类之名，或甚不关重要。但彼类则或甚关重要。所以“其称名也小，其取类也大”。此类或甚近而易知，彼类或甚远而难知。所以说：“其旨远。”于辞中常不直说彼类，由此类可以见彼类，所以说：“其辞文，其言曲而中。”辞中所说，或只是事物。但其所表示，则是道。所以说：“其事肆而隐。”易表示道，以为人的行为的指导，所以说：“因贰（此二字疑有误，未详其义）以济民行。”人遵照此指导则得，不遵照此指导则失。所以说“以明得失之报”。得是吉，失是凶，《系辞》说：“吉凶者，言乎其失得也。” 每一卦或每一爻，皆可代入许多类事物。《系辞》说：“引而伸之，触类而长之，则天下之能事毕矣。”王弼《周易略例》说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必乾乃为马？”《说卦》说：“乾为马，坤为牛。”马牛可代入乾坤之卦。但乾坤之卦，不只限于可代入马牛。凡有“健”之性质底事物，均可代入乾卦；凡有“顺”之性质底事物，均可代入坤卦。坤卦“文言”说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”地、妻及臣，都是以“顺为正”，所以都可以代入坤卦。坤卦是地之象，是妻之象，是臣之象。坤卦的卦辞、爻辞所说，是地道，是妻道，是臣道。与坤卦相对底卦是乾卦。乾卦是天之象，是夫之象，是君之象。乾卦的卦辞、爻辞所说，是天道，是夫道，是君道。易中底卦皆不是只表示一类事物。其卦辞爻辞亦均不是只说一种事物的道。所以《系辞》说：“神无方而易无体。”又说：“《易》之为书也，不可远。其为道也屡迁。”“不可为典要，惟变所适。” 整个底易，就是一套象。《系辞》说：“是故易者，象也。象也者，像也。”又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。”宇宙间底事物是繁杂底，是变动底。有象及其辞所表示底道，则于繁杂中见简，于变动中见常。见简则见“天下之至赜而不可恶”，见常则见“天下之至动而不可乱”。 《易纬·乾凿度》，及郑玄《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简，一也。变易，二也。不易，三也。”（孔颖达《周易正义》引）易于繁杂中见易简。《系辞》说：“乾以易知，坤以易能。易则易知，简则易从。”“易简而天下之理得矣。”这是易的易简之义。易又于动中见常。《系辞》说：“动静有常，刚柔断矣。”又说：“天下之动，贞夫一者也。”这是易的不变之义。简者，常者，是易中底象及公式。但象及公式不只可以代入某类事物，所以易又是“不可为典要，惟变所适”。这是易的变易之义。 照《系辞》的说法，易虽只有六十四卦，三百八十四爻，但因可以“引而伸之，触类而长之”，所以易的象及其中底公式，已包括所有底道。《系辞》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“与天地准”就是与天地等。“弥纶天地之道”，就是遍包天地之道。《系辞》说：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”冒天下之道，也就是遍包天下之道。不过天下之道，与天地之道不同。天下之道，是说世界中所有底道。天地之道，是说一切事物所皆遵循底道。例如君道、臣道、夫道、妻道，是属于天下之道。“一阴一阳之谓道”，是天地之道。 所有底事物不能离开道，亦不能违反道。事物可有过差，道不能有过差。易的象包括所有底道。所以易的象及其中底公式，亦是事物所不能离开，不能违反者，亦是不能有过差者。《系辞》说：“与天地相似故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。”又说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”又说：“夫易广矣，大矣。以言乎远，则静而正。以言乎天地之问，则备矣。”又说：“《易》之为书也，广大悉备。”“其道甚大，百物不废。”这都是说，易象及其中底公式，表示所有底道。 《系辞》中有两套话。一套是说道，另一套是说易中之“象”，及其中底公式，与道相“准”者。例如《系辞》说，易“有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业”。这一套话是就易中之象说。《系辞》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知。故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。”这一套话，是就天地之道说。这两段话都说“大业”，但其意义不同。太极的大业是六十四卦、三百八十四爻所表示底“象”及公式。道的大业是宇宙所有底事物。这两个大业是不同底。虽不同，而又却是完全相准底。《系辞》说，易“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之义配至德”。所谓“配”，也是所谓“准”的意思。 宇宙间底事物，不是静止底。道有“富有”底大业，亦有“日新”底盛德。它的大业，即成就于日新之中。《系辞》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也。屈信相感，而利生焉。”这就是所谓“功业见乎变”。《系辞》说：“天地之大德曰生。”生就是“日新”。总所有底变谓之神。《系辞》说：“阴阳不测之谓神。”又说：“知变化之道者，其知神之所为乎！”《系辞》所谓神，有似乎《新理学》中所谓道体。 宇宙间底事物，不是静止底。它们都在“天下之至动”中，易象及其中底公式，大部分亦是关于变动者。《系辞》说：“天地之大德曰生。”又说：“生生之谓易。”这不是说，易能生生。这是说，易中多有关于“生生”底象及“生生”所遵循底公式。《系辞》说：“爻也者，效天下之动者也。”这不是说：爻能动，或爻是动底。这是说：爻是某种动的象。如果爻是某种动的象，爻辞就是某种动的公式。 “一阴一阳之谓道”，这是事物的生生的公式。“无平无陂，无往不复”（泰卦九三爻辞），这是“变化之道”。这就是说，这是事物变动所依照底公式。一事物之生，必有能生之者，又必有能生之者所用以生底材料。前者是主动底，后者是被动底。用《易传》所用底的话说，前者是刚底，是健底；后者是柔底，是顺底；前者谓之阳，后者谓之阴。用《易传》中底象说，阳之象是乾，阴之象是坤。《系辞》说：“乾，阳物也。坤，阴物也。”又说：“乾知大始，坤作成物。”朱子《本义》说：“知，犹主也。”乾所主底是开始，坤所作底是完成。乾是主动底，是领导者的象。坤是被动底，是随从完成者的象。《系辞》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”就乾坤相对说，乾是动底，坤是静底。就乾坤本身说，乾坤各有动静。乾是主动底，其尚未实际地主动是其静，其已实际地主动是其动。坤是被动底，其尚未实际底被动是其静，其已实际地被动是其动。专、直，是形容乾是主动底；翕、辟，是形容坤是被动底。翕是收敛以预备有所接受，辟是开辟以有所接受。凡事物，在其为主动时，它都是阳；在其为被动时，它都是阴。凡是阳者，都可代入乾卦。乾卦的六爻，表示主动底事物的动所依照底公式。凡是阴者，都可代入坤卦。坤卦的六爻表示被动的事物底动所依照底公式。 凡事物都可以为阳，亦都可以为阴。但一切事物所从以生底阳，则只能是阳。一切事物所从以生底阴，则只能是阴。乾坤二卦虽可代入凡有健顺底性质的事物，但《易传》解释之，则多就一切事物所从以生底阴阳说。《系辞》说：“夫乾，天下之至健也。”“夫坤，天下之至顺也。”这是就一切事物所从以生底阴阳说。此阴只能是阴，所以是至顺。此阳只能是阳，所以是至健。此一阴一阳，就是生一切事物者。“一阴一阳之谓道”，若泛说，则泛指事物中底阴阳；若专说，则专指此所谓阴阳。 一事物若有所成就，则此事物必须得其位、得其中、得其时。得其位，言其必在其所应在底地位；得其中，言其发展必合乎其应有底限度；得其时，言其必有其所需要底环境。照《易传》的解释，易卦以二爻四爻为阴位，三爻五爻为阳位（初爻、六爻不算位，说见王弼《周易略例》）。《系辞》说：“二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位：三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？”阴“先迷失道，后顺得常”（坤卦“彖辞”）。四近于五，有先进领导的嫌疑，所以多惧。二“不远”又得其中，所以多誉。阳应先进领导，所以五贵而多功，三贱而多凶。易卦中一阳爻居阴位，或一阴爻居阳位，谓之不当位。若没有别底情形，不当位大概总是不吉。若阳爻居阳位，阴爻居阴位，谓之当位或正位。若没有别底情形，正位大概总是吉。得其位亦谓之得其正。家人卦“彖辞”泛论正位云：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”父父，子子，夫夫，妇妇，就是父子夫妇，各当其位。 照《易传》的解释，易卦中二爻、五爻为得其中。二爻居下卦之中，五爻居上卦之中，都不太过，亦不不及，所以为得其中。若无别底情形，得其中大概总是吉。即不得位之阴阳爻，亦可因其得中而吉。如未济九二“象”云：“九二贞吉，中以行正也。”九为阳爻而居阴位，是其位不正。但是得其中，所以亦吉。王弼注云：“位虽不正，中以行正也。”若以阳爻居五，阴爻居二，则谓之中正。若没有别底情形，大概总是吉底。 事物的发展，不能违反其时。其时就是其于某一时所有底环境。丰卦“彖辞”云：“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消长。而况于人乎？况于鬼神乎？”天地尚不能违反其时，何况别底事物？照《系辞》的解释，易卦之爻，得时则吉，失时则凶。节卦九二爻辞云：“不出门庭，凶。”“象”曰：“不出门庭，凶，失时极也。”既济卦九五爻辞云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”“象”曰：“东邻杀牛不如西邻之时也。”杀牛是盛祀。禴是薄祭。盛祭反不如薄祭之受福，是因其不得其时。《易传》常说：“与时偕行。”（乾“文言”、损“彖辞”、益“彖辞”）“与时偕行”就是“时止则止。时行则行。动静不失其时，其道光明”。（艮“彖辞”）《系辞》说：“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”《易传》中言时之处甚多。一卦可以表示一种时。一爻可以表示一种时。 一卦之六爻，阴阳皆当其位者，是既济。既济是既成功的意思。生一事物底阴阳，若各在其应在之处，那就是说，阴阳各尽其道，此事物的生成，是一定成功底。既济的“象”说：“君子以思患而预防之。”为什么于成功之时，却“思患而预防之”？说到此，我们须说《易传》中所说底“变化之道”。 我们说：“无平不陂，无往不复。”是变化之道。与往相对者是来。《系辞》说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”又说：“往者，屈也；来者，信（伸）也。屈信相感而利生焉。”宇宙间底变化，其内容不过是事物的成毁。事物的成毁，也就是乾坤的开阖。事物的成是其来，其毁是其往。一来一往，就是变。这种往来是无穷底。惟其无穷，所以世界无尽。此所谓“往来不穷谓之通”。“往来不穷”就是来者往，往者再来。再来谓之复。“无平不陂”，就是说无来者不往。“无往不复”就是说无往者不再来。 《系辞》说：“易穷则变，变则通，通则久。”易注重在“往来不穷之通”。所以他注重复。复卦“彖辞”说：“复其见天地之心乎！”事物变化的洪流，无论从何处截断，所可见底都是复。因为没有一个最初底“来”。《老子》亦说：“万物并作，吾以观复。”（十六章）不过《老子》所谓复，是“归根复命”的意思。《老子》说：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。”这是说：万物皆出于道，并复归于道。“吾以观复”，王弼注说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静。”“复其见天地之心乎！”王弼注云：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”这是以《老》解《易》，不合《易传》的本义。《老子》所谓复，是所谓“归根复命”，其所注重是在“无”；《易传》所谓复，是谓“往来不穷”，其所注重是在“有”。这一点是儒家与道家中间底一个根本不同。 不过在这一点，《易传》与《老子》最相近。前人说：“《易》《老》相通。”大概也是就这一点说。《易传》与《老子》皆认为“物极则反”是事物变化所遵循底一个通则。照《序卦》所说，六十四卦之次序，即表示这种通则。六十四卦中，相反底卦，常是在一起底。《序卦》说：“泰者，通也，物不可以终通，故受之以否。”“剥者，剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”“震者，动也 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜