[book_name]新唯识论 [book_author]熊十力 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]585010 [book_dec]熊十力的哲学代表作。始作于1922年,精思十年,屡易其稿,终扬弃唯识而归宗于易学。1932年浙江省立图书馆出版文言文本。原拟作两部,部甲曰“境论”,即本体论;部乙曰“量论”,即认识论。量论未及作出。全书八章:《明宗》、《唯识》、《转变》、《功能》、《成色》(上下)、《明心》(上下)。抗日战争期间由作者及其学生译成语体文,1940年出上卷,1942年出上、中卷,1944年中国哲学会作为《中国哲学丛书》甲集之一由重庆商务印书馆出版上中下三卷本(一册),凡九章,并一附录。1947年收入湖北《十力丛书》。1952年作者又删其繁芜,削成“壬辰删定本”,于次年印行。本书发扬《周易》和王阳明、王夫之学说,改造法相唯识学,创制了“体用不二”、“心物不二”、“能质不二”、“吾人生命与宇宙大生命不二”的哲学体系。特别在旧唯识学对心理细密分析的基础上,突出强调了思维实体的综合统一功能和认识主体的整体作用。蔡元培作序赞其“完全脱离宗教家窠臼,而以哲学家之立场提出新见解”。马浮序称其“深于知化,长于语变”。中华书局1985年版《熊十力论著集》(第一卷)收入了重新校点的文言本与语体本。 [book_img]Z_4919.jpg [book_chapter]文言文本，一九三二年 [book_title]序 佛法传入中国，二千余年。六朝隋唐，译经论至富，中国佛教徒所著论说注解语录，亦有汗生充栋之观。在佛教徒之立足点，以信仰为主，与其他宗教家无异，对于经论，一字一句，皆视为神圣不可侵犯；其有互相矛盾之点，则以五时说教方便法门等调剂之而已。其非佛教徒，而且斥佛教为异端者，则又有两种态度：其一，并不读佛教之书，而以佛教徒之无人伦无恒业为诟病，以焚其书。人其人、庐其居为对待方法，韩昌黎之徒是也。其二，读佛家之书而好之，且引以说儒家之《大学》《中庸》《孟子》之义，而又以涉佛为讳，如程朱、陆王两派之宋明理学家是也。 现今学者，对于佛教经论之工作，则又有两种新趋势：其一，北平钢和泰、陈寅恪诸氏，求得藏文、梵文或加利文之佛经，以与中土各译本相对校，胪举异同，说明其故；他日整理内典之业，必由此发轫；然今日所着手者，尚属初步工夫，于微言大义，尚未发生问题也。其二，欧阳竟无先生之内学院，专以提倡相宗为主，相宗者，由论理学心理学以求最后之结论，与欧洲中古时代之经院哲学相类似；内学院诸君，尚在整理阐扬之期，未敢参批评态度也。当此之时，完全脱离宗教家窠臼，而以哲学家之立场提出新见解者，实为熊十力先生之《新唯识论》。 熊先生寝馈于宋明诸儒之学说甚深，而不以涉佛为讳，研求唯识论甚久，颇以其对于本体论尚未有透彻之说明，乃发愿著论以补充之；近岁多病，稍间则构思削稿如常，历十年之久，始写定《境论》一卷，其精进如此。 熊先生认哲学（即玄学）以本体论为中心，而又认本体与现象决不能分作两截，当为一而二、二而一之观照，《易》之兼变易与不易二义也。庄子之《齐物论》也，华严之一多相容、三世一时也，皆不能以超现象之本体说明之，于是立转变不息之宇宙观，而拈出翕辟二字，以写照相对与绝对之一致。夫翕辟二字，《易传》所以说坤卦广生之义，本分配于动静两方；而严幼陵氏于《天演论》中，附译斯宾塞尔之天演界说，始举以形容循环之动状，所谓翕以合质，辟以出力，质力杂糅，相剂为变是也。熊先生以易之阴阳，《太极图说》之动静，均易使人有对待之观，故特以翕、辟写照之。 熊先生于新立本体论而外，对于唯识论中各种可认否认之德目，亦多为增减数目，更定次序。诸所说明，皆字字加以斟酌，愿读者虚衷体会，勿以轻心掉之，庶不负熊先生力疾著书之宏愿焉。 中华民国二十一年八月三十一日蔡元培 此等非佛教徒，完全以孔教徒自命，而又完全以佛家经论为纯粹宗教性质，故态度如此。其实，佛典中宗教色彩固颇浓厚，而所含哲学成分，亦复不少。盖宗教本以创教者之哲学思想为基本，犹太、基督等教，均有哲理，惟佛教则更为高深耳。仁者见仁，智者见智，视读者之立场。惜二千年来，为教界所限，未有以哲学家方法，分析推求，直言其所疑，而试为补正者。有之，则自熊十力先生之《新唯识论》始。 [book_title]序 夫玄悟莫盛于知化，微言莫难于语变。穷变化之道者，其唯尽性之功乎。圣证所齐，极于一性。尽己则尽物，己外无物也；知性则知天，性外无天也。斯万物之本命，变化之大原，运乎无始，故不可息；周乎无方，故不可离。《易》曰：“乾道变化，各正性命。”性与天道，岂有二哉？若乃理得于象先，固迥绝而无待；言穷于真际，实希夷而难名。然反身而诚，其道至近，物与无妄，日用即真，睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与于此！惑者缠彼妄习，昧其秉彝，迷悟既乖，圣狂乃隔，是以诚伪殊感，而真俗异致。见天下之赜，而不知其不可恶也；见天下之动，而不知其不可乱也。遂使趣真者颠沛于观空，徇物者沦胥于有取，情计之蔀不祛，智照之明不作，哲人之忧也。唯有以见夫至赜而皆如，至动而贞夫一，故能资万物之始而不遗，冒天下之道而不过，浩浩焉与大化同流，而泊然为万象之主，斯谓尽物知天，如示诸掌矣。此吾友熊子十力之书所为作也。十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书也，证智体之非外，故示之以《明宗》；辨识幻之从缘，故析之以《唯识》；抉大法之本始，故摄之以《转变》；显神用之不测，故寄之以《功能》；征器界之无实，故彰之以《成色》；审有情之能反，故约之以《明心》。其称名则杂而不越，其属辞则曲而能达，盖确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生肇敛手而咨嗟，奘基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞《易》道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣！且见晛则雨雪自消，朝彻则生死可外，诚谛之言既敷，则依似之解旋折。其有志涉玄津，犹萦疑网，自名哲学，而未了诸法实相者，睹斯文之昭旷，亦可以悟索隐之徒勤，亟回机以就己。庶几戏论可释，自性可明矣。彼其充实不可以已，岂曰以善辩为名者哉？既谬许予为知言，因略发其义趣如此，以俟玄览之君子择焉。马浮 [book_title]绪言 本书拟为二部，部甲曰《境论》。所量名境，隐目自性，此中境者，以所量名。隐指自性而名以境故。自性即实体之代语，参看本书《明宗章》注。不斥言体而云境者，对《量论》说，此是所量故。然祇是将自家本来面目推出去说为所量耳。 自性离言，本非言说可及。 假兴诠辨，故有《境论》。部乙曰《量论》。量者，知之异名。 量境证实，证实者，证得其实故。 或不证实，应更推详，量为何等，其证实与不证实所由分者，应更致详于量底本身为何。 故次《量论》。 书中用自注，以济行文之困。或有辞义过繁、不便分系句读下者，则别出为附识，亦注之例也。每下一注，皆苦心所寄，然时或矜慎太过，失之繁琐。又间用语体文，期于意义明白。注文不能务为高简，恐反失用注之意也。 本书于佛家，元属创作。凡所用名词，有承旧名而变其义者，旧名，谓此土故籍与佛典中名词，本书多参用之；然义或全异于旧，在读者依本书立说之统纪以求之耳。如恒转一名，旧本言赖耶识，今以显体，则视旧义根本不同矣。此一例也，余准知。 有采世语而变其义者。世语谓时俗新名词。 自来专家论述，其所用一切名词，在其学说之全系统中，自各有确切之涵义而不容泛滥，学者当知。然则何以有承于旧名，有采于世语乎？名者公器，本乎约定俗成，不能悉自我制之也。旧名之已定者与世语之新成者，皆可因而用之，而另予以新解释，此古今言学者之所同于不得已也。 本书才成《境论》，而《量论》尚付阙如。《境论》创始于民十之冬，民国十年，省称“民十”。后皆仿此。 中间易稿无数，迄今始为定本，历时几十有一年。世变日亟，疾病交摧。十年来，患脑病、胃坠，常漏髓，背脊苦虚，近方有转机。 《量论》欲赓续成之，亦大不易。谈理一涉玄微境地，非旷怀冥会，不能下笔。述作之业，期于系统精严，又非精力不办也。 《境论》初稿，实宗护法。民十一授于北庠，才及半部。翌年，而余忽盛疑旧学，于所宗信极不自安。乃举前稿尽毁之，而《新论》始草创焉。余于斯学，许多重大问题，常由友人闽侯林宰平志钧时相攻诘，使余不得轻忽放过。其益我为不浅矣。 《境论》文字，前半成于北都，后半则养疴杭州西湖时所作。十年病废，执笔时少，息虑时多，断断续续，成玆《境论》，故文字精粗颇有不一致者。自来湖上，时与友人绍兴马一浮浮商榷疑义，《明心章》多有资助云。《明心上》谈意识转化处，《明心下》不放逸数，及结尾一段文字，尤多采纳一浮意思云。 此书评议旧义处，首叙彼计，必求文简而义赅，注语尤费苦心。 欲使读者虽未研旧学，亦得于此而索其条贯，识其旨归，方了然于新义之所以立。 [book_title]部甲（境论） 明宗 今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。实证即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽。 是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。吾人反观，炯然一念明觉，正是自性呈露，故曰自性觉。实则觉即自性，特累而成词耳。又自性一词，乃实体之异语。赅宇宙万有而言其本原，曰实体。克就吾人当躬而言其本原，曰自性。从言虽异，所目非二故。无倚者，此觉不倚感官经验，亦复不倚推论故。 慧义云者，分别事物故，经验起故。此言慧者，相当于俗云理智或知识。 此二当辨，详在《量论》。今此唯欲方便略显体故，学者当知。世间谈体，大抵向外寻求，各任彼慧，构画搏量，虚妄安立，此大惑也。真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；内心之内，非对外之词，假说为内耳。此中心者，即上所言自性。盖心之一名，有指本体言者，有依作用言者，切不可混。学者宜随文抉择。语曰：“一人向隅，满座为之不乐。”此何以故？盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。 动静一如，泯时空之分段。此心却是流行不息，而又湛寂不乱。于其流行不息，假以动名。于其湛寂不乱，假以静名。即动即静，无流转相，时间无可安立。即静即动，复无方所，空间不得安立。 至微而显，至近而神；冲漠无朕，而万象森然；故云至微而显。 不起于坐，而遍周法界；华严偈云：“随缘赴感靡不周，而常处此菩提坐。”此喻心虽近主乎一身，而实遍全宇宙无有不周也，故假以明至近而神之义。 是故体万物而不遗者，即唯此心。见心乃云见体。体万物者，言即此心遍为万物实体，而无有一物得遗之以成其为物者，故云尔。然此中直指心为体，却是权说，参考《明心章》。 然复应知，所言见心，即心自见故。非别以一见一心也。《中庸》所谓“诚者自成”，《易》所谓“自昭明德”，《论语》所谓“默而识之”，皆即心自见义。 心者不化于物，此中义趣，若浮泛解去，便绝不相干。心之所以可说为体者，正以其不物化耳。今于吾人生活上理会，只在生活力之刚健足以胜物而不为物引处，可说这里才是心，亦即说这里才是体。若其人陷于物欲不能自拔，即是完全物质化，而消失生命，便不曾有心，便失掉了固有的本体，只是一堆死物质。 故是照体独立，而可名为智矣。心既是不物质化的，所以是个觉照精明之体而独立无倚的，因此把他名之曰智。 吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故非空洞无物，亦非混沌。 故假说言自己认识自己。自己亦是假设之词。 由斯义故，得言见心，亦云见体。由斯义故者，即上所说自己认识自己义是也。 今世之为玄学者，弃智而任慧。智是人人所固有的，而不知所以保任之，故谓之弃。既弃之，故不了自家元来有此也。然此言弃智之智，与老氏所言弃智，绝非同物。老氏所弃之智，乃谓知识，即吾所云慧。 故其谈体也，直以为思议所行境界，思者思构，议者论议。论议则有封畛，思构则有影像。而所谓体者，固不可以影像求之，不可以封畛测之也。然而任慧者不悟，则且视为思议所行之境。 为离自心外在境界。既以为思议所行之境，便视为离自心而外在的境界了。 易言之，即一往向外求理，如观物然，自“故其谈体”至此，明任慧乃如是也。所谓慧者，本是从向外看物而发展的。因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨别他，处理他。慧就是如此发展来。所以慧只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当。但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把实体当做外在的境物以推求其理，那就大错而特错了。明儒王阳明黄梨洲讥世儒为“求理于外”，在他底玄学方面说，确有特见。而自来学者多不了其立言自有不瑜之范围，亦大可惜。但此义详谈，当在《量论》。 而不悟此理唯在反求，反诸本心，昭然不容瞒昧。直是一毫为己之私不许藏匿，此心恻然知其不可，故知此心至真至实，浑然与天地万物同体。而所谓己私，原属形气上后起之妄，自与本体上了不相干。故反诸本心，即已见体矣。 只堪自识，自识者，即前云自己认识自己，所谓内证离言是也。 遂乃构画搏量，虚妄安立。如一元、二元及多元等论。 以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。宇宙既等空无，思议所构的实体世界，同于捏目生华故。 人生杳无根据，不见体，则人生亦是泡影。 不亦大可哀耶！然则明慧用之有限，故似除知；慧只行于物理世界，其效用有限，而不可以见体。故在玄学上，不得不排除知识，而实非一往除知，故言似也。 示玄览之攸归，宜崇本智。玄览，老氏语。此借用为玄学的穷究之意，与原义不必符，本智者，以智是根本故名。 善反，则当下便是，勿须穷索；反之一义，最宜深玩。止观双运，方名反求。 顺性，则现前即真，毋庸欣寂。其诸本论之宗极欤。夫提示旨归，如上略备。辩彰唯识，兹后宜详。故次《明宗》而谈《唯识》。 [book_title]唯识 唐窥基法师序《唯识》曰：“唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，此言成立识者，所以简别于心空之见也。彼许识不空故，心亦识之异名。 滞空者乖其实。”见《成唯识论述记序》。 此非了义。夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮。而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。今谓妄境唯依妄识故有，而实非境，观识则了境无，于是遮境无过。此中境者，均谓所执外境。 妄识亦依真心故有，而实乖真，识者，依作用得名。以作用幻现而无自体故，又杂习染故，所以说之为妄。夫用依体起，故说妄识依真心故有。然用之起也，既不能无习染之杂，故至乖其真，而有妄执外境之咎。 证真则了识幻，故应说识是空。真心依本体得名。见体，则可了知用之刹那幻现，本无实法可得；至习染无根，元为虚诳。然不见体者，则直以作用之与习染夹杂流行者认为实在，此过之大也。 由斯义趣，先以唯识遮境执，次乃除彼识执。 初遮境执。此在唯识旧师，盛有发明。古时外道小师，并执有实外境，离识独存。小师谓小乘师。 旧师一一破斥，乃令恶见之徒，见不正，名恶见。 闻而失据。其辨证精严，稍见基师两记，《二十论》及《三十论述记》。 名理斐然，犹资研讨。综观外小境执，略检二计，以相质定。曰，应用不无计。此在实际生活方面，因应用事物的串习，而计有外在的实境，即依妄计所由，以为之名。 曰，极微计。此实从前计中别出言之，乃依所计为名，极微是所计故。 应用不无计者，谓或别计有瓶盆等法，离识实有，此虽俗计，然外小实根据于此。 或总计有日用宇宙，离识实有。此依俗计，而锻炼较精；以为吾人日用间所接独的万象，唤做宇宙，这是客观存在的，不须靠着自识去识他才有他的。外小都属此计。 极微计者，于物质宇宙推析其本，说有实微，亦离识有。极微亦省名微。 近人立元子、电子，亦其流也。故今依据旧师，逐驳如次。 应用不无计者，或计现前有多粗色境，如瓶等物。 离识独存，此即俗计。 不悟此境若离自识便无有物。由分别起，境方起故；分别即识。 若离分别，此境即无。如世所计瓶，视之而白，触之而坚，即由意综合坚白等相，命之为瓶。在计执粗色者，本谓瓶境离识实有；若乃实事求是，则此瓶境设离其视触综合诸识相，果复有何物哉？故知瓶境，理实全无。或复难言：“瓶等粗色，于理不无。视之有白，触之有坚，故乃综合坚白等相而得瓶，奚谓外瓶亡实，从识妄构耶？”答曰：如汝所难，纵令坚白等相果属外物，不即在识，而此坚及白等，要自条然各别，从何可得整个之瓶？汝意综合坚白等相以为瓶境，即此瓶境纯由汝意虚妄构成，离识何曾有如是境？矧复以理推征，坚白等相属外物否，极难置断。如汝所计瓶白相，是诚在外，不从识现。若尔，此白应有定相，云何汝视或远或近，白便差殊。况复多人并视，得白各异。是知白非外有，随能视识而现其相，故瓶白在外，难得其征。又汝谓瓶坚不由识现，此复无据。坚若在外，亦应有定相。今汝触瓶坚，少壮老衰所得坚度，前后不同，一人之身，自少迄衰，前后屡易，实是无数人，但从其相续而视为一人耳。 各人触坚，更不一致，是知坚非外有，亦随触识而现其相。故坚相在外，如白无征。据此，则坚白等相均从识现，综合为瓶，纯由意计。意识虚妄计度。 外粗色境，理定不成。计有心外粗色境者，此于理不得成立故。 如上所破，虽遮俗计，复有知解精者，能不定执瓶等个别实物，终计离识实有外界。彼计日用宇宙自离识而实有。 故或难言：“瓶等粗色，许非实有，我亦无诤。坚白等相，虽从识现，岂无外因而识得现？若无外因识得现者，应不视时识恒现白，亦不触时识恒现坚。今既不尔，坚白等相，自有外因，理当成立。”应答彼言：识现坚白等相，有境为因，是义可许。但此为因之境，定不离识独在。云何不离？以境与识为一体故。一体，故得交感。由交感故，假说境于识有力为因，令带己相。带者似义，见《识论述记》。己者，设为境之自谓。此言由境有力为因，方令识现似境之相也。 如是言因，义应许有。今汝言外因，便不应理。何以故？汝计外因者，许离内识而独在故。内外离隔，两不相到，两不相亲，既无交感之方，焉有为因之义？故汝计有外界为因，得令内识现坚白相者，悉汝妄计，义不应许。僻执外界与彼计执一一粗色境者，根柢无殊，妄习起故。 前所陈义，虽甚易知，然人情封着，难以涤除，恒滞近习，不达神旨。如往世小师，曾以现量证外境有，以为诸法由量刊定有无，一切量中，现量为胜，故举此为征。如世人言，我今见色，乃至触触，下触字，名词，谓一切境界。 若无离识实境，宁有此觉，我今现证如是境耶。其为说如此。夫言法之有无，宜以现量楷准，此诚谛论。独其所谓现量者，则以眼接色乃至身触触而有色等觉云尔，故亦说名现觉。斯则近似乱真之说也。据实言之，有色等觉时，即能见已无，不名现量。所以者何？眼等识现量证境时，于境不执为外，以无计度分别故。后时意识起，虚妄分别，乃执有外境，故色等觉，唯在意识。觉意识分别。 与正见，感识现量。 二时不俱，则此觉时，能见感识现量。 已入过去，宁许有是现量证外境有。应立量云：起此觉时必非现量，是散心位；意识散动，名以散心。 能见已无故；如散心位缘过去百千劫事。缘者思虑。 至我所谓现量，既不执外，斯乃证外境无，异汝所云。 又汝言现觉色等之时，其能见现识于前刹那成已灭无，即所见现境，亦复与彼能见俱时谢落。故汝所云色等现觉，实已不及现境，此境已灭故。复立量言：起此觉时必非现量，是散心位；境已无故；如散心位缘过去百千劫事。 又如梦等时，等谓幻觉。 虽无外境而亦得有此觉。我今现见如是色等，汝能以此许梦等时，实有色等外境否耶？汝若不许，则于余时现觉，何因缘故，定执此境离识实有？余时，谓非梦幻时也。 在昔大乘，如前遮讫。彼乃不伏，设难自救。一举忆持，仍成现量，证外境有。忆持者，记忆之代语。 谓由过去眼等识，于尔时现受外色等境，今时意识方能忆持。先若未受，今何所忆？由忆持故，应许过去世感识是有非无，即此识于过去世现所受外境，亦决定有。由斯许曾现识，现量曾有境，是义极成。曾者，过去义也。 次以梦征，仍信有外境。梦觉二识，若同无外境者，世能自知梦境非有，其觉时境亦无，例应复自知。今故应诘：梦心无有境，觉时便知无，觉识境既无，何不知非有？既不自知觉境非有，宁复能知梦境定无？返复推征，应信觉时识，外境定实有。 今勘彼二难，但逞肤谈，不研理实。姑先释初难。汝以今识忆持，决定由过去识于尔时现受外色等境者，是义不然。应知过去感识，缘非外境，我非不许。非外境者，以与识不离故。如世虚妄分别所执为离识实境者，与此所谓境不相应故。然过去识，缘非外境，刹那俱灭，识是刹那生灭，境亦刹那生灭，无有暂住法故。 但由想力有遗习故，想者心所之一，详《明心下章》。心缘境时，想与心相应而于境取像。此想力用不唐捐故，必有习气遗留，故所缘境之像赖以保存也。 今时意识，由念势力令习现起，习者前念想之遗习。 得忆前境，是名忆持；念者记忆，为心所之一，见《明心下章》。 非由曾时识缘外境故，后方有忆。汝以忆持证先现见实有外境，理实不然。如实说者，汝举忆持但可证有过去现识，曾现受非外境，实无有如汝所计外境为曾所现受故。故汝举证，祇自唐劳。 复释次难。梦境非心外实有，必觉时方知。如处梦中，终不自知梦境非有。其觉识境，亦非心外实有，必真觉时方知。世间虚妄分别，串习蒙昧，如在梦中。诸有所见，皆非实有，未得真觉，恒不自知。至真觉位，方能如实了知绝无如世所执外在实境。非不许有境，但不许有如世所执外在实境耳。 既许眠梦得世觉时，知先梦境非有；应从虚妄得真觉时，知先妄习所执境亦无。义既相齐，何庸疑难。 上来酬对，已足匡迷。极微计者，复当勘定。梵方外道，本已创说极微，逮佛家小师，则其说益盛。今此虽不暇详稽，要其大端相近，可以略言。诸立极微者，大抵执极微是团圆之相，而以七微合成阿耨色。中间一微，四方上下有六微。如是七微，复与余多数的阿耨色。 合，辗转成几等或大地，乃至无量世界。毗婆沙师说诸极微无相触义。无触者，不得互相逼近故，距离远故。 如彼说者，吾今所凭之几，其所有阿耨色实如无数日系，然吾身实凭焉而不忧其坠陷，其俶诡有如此。 大乘不许有实极微，诘难外小，恒以有无方分相逼。若言极微有方分者，既有方分，应更可析，可析者便非实极微。若言微相圆故，所拟东非是东，西等亦尔，无有方分者。萨婆多作是计。 此亦不然。极微无方分，即非色法。遂立量云：极微应不成色，不可示其东西等故，犹如心法。成极微非色已。又汝粗色即诸极微，粗色外无极微，极微外无粗色。当复立量云：汝粗色应不成色，体即极微故，如汝极微非色。成粗色非色已。遂立量云：手触壁等应无对碍，非色法故，如虚空等。如上三比量，返证极微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，必无实自体。由此，汝说极微实有，义不得成。 当时小师，如古萨婆多师、经部师、正理师。是三师者，又主极微或极微所成和合色，为感识所亲得之境，证成极微实在。至极微如何而直接成为感识境，则萨婆、正理解说互异。大乘复一一遮之，略如下述： 古萨婆多师执实多微各别为境，彼计众多极微，皆有实体，云实多微。 如瓶等为眼识境时，实即一一极微各别为眼识境。所以者何？一一极微体是实有，若多微和合，成瓶等粗显境，但是和合假法。瓶等合多极微而成，即无实自体，故名和合假。 眼识缘实不缘假，须有实体方能引生眼识故。感识缘实不缘假，见《明心上章》。 大乘遮曰：各别极微，纵许得为感识缘，彼计极微有实体，得为引生感识之缘借故。此姑纵之词。 定非感识所缘。非是感识所缘虑故。 何以故？识于所缘起缘虑时，识上必现彼所缘境相故。今眼等识上无极微相，故知极微非感识所缘。 经部师执实多微和合为境。一处相近名和，总成一物名合。 此说一一实微，非眼等识境，眼等识上无极微相故。若多微和合而成瓶等粗显境，体虽是假，眼等识上有此相故，故为眼等识境。 大乘遮曰：汝和合色于识非是缘。此言缘者，藉义。识不孤生，必有缘藉，如青色为缘，方引生了别青之眼识是也。此中意云，经部所谓和合色如瓶等者，固非眼等识生起之缘。 何以故？彼体实无故。彼者谓和合色。此无实体，是假法故。 凡为所缘缘者，必有实体方能为缘引生识故，非无体法得为此缘故。参看后文所缘缘中。 正理师执实多微和集为境。和义见前。不为一体名集。 此说诸极微一处相近，辗转相资，各各成其大相。如多极微集成山等，多微相资，即一一微各有山等量相，故与眼等识作所缘缘。上缘字，缘虑义。下缘字，缘藉义。 大乘遮曰：极微和集位与不和集相资位，其体是一，如何相资能为大物发生感识？量云：汝相资极微应不与感识为其所缘，即极微相故，如不和集相资时。又如汝说者，亦有量等相一过。如俱以一亿极微作瓶瓯，瓶瓯相应同一，以极微头数相资等故。今既瓶瓯二相各别，故知非是相资量等方为感识缘。 萨婆、正理，并主极微为感识所可亲得。其持论初不本之实测，而出于思构，故大乘一一难破之，彼亦无以自救。或有问言：“外小创发极微，颇近晚世科学思想，而大乘独一往遮拨，何耶？”余曰：大乘本玄学之见地，以遮拨实微，固其宜也。外小若仅在世间极成之范围内假说极微实有，世间极成义者，即在实际生活方面或经验界，假定万象为实有。略见《大论真实品》。 固亦与科学在经验之范围内假定元子、电子为实有者，同其旨趣。顾自玄学言之，则对于世间或科学所假定为实有之事物，不能不加以驳正。何则？玄学所求者为绝对真实。所谓实体。 世间或科学所假定为实有之事物，从玄学观察，即泯除其实有性，而齐摄入绝对真实中故也。若于现象而洞见其实体，即现象本非实有，只此实体是唯一实在。 或曰：“所谓极微或元子、电子者，不可说为实体欤？”曰：恶。是何言？实体者，所谓太易未见气也。本《易》《干凿度》。《易》具变易、不易二义。虽变动不居，而恒如其性，故即变易即不易也。佛家以不变不动言如，似偏显不易义，而未若大《易》以即变易即不易言之为更妙也。此体本不可名，姑强以易名之耳。太者，赞辞。未见气者，此体至虚，而不属于有。夫气，则有之至希至微者也。气之未见，所谓无声无臭至焉者也。善谈体者莫如《易》。玄奘《上太宗表》云：“百物正名，未涉真如之境。”以此议《易》，奘师实不解《易》也。 虚而不可迹，不可以迹象求。 故无不充周，若有迹象，即有方所，则不能充周也。圆满之谓周，不息之谓充。 故遍为万有实体，充周故为万有实体。 其得以极微或元子、电子言之耶？其得以实体为细分之集聚耶？胜论外道说极微亦名细分，彼计心物皆有极微，似即以极微为实体。吾国今日学子，甚倾心唯物之论，颇遇人言实体不必说得玄妙，只是元子、电子而已。 总前说而观之，大乘遮拨外境，甚有义据。夫识对境彰名，才言识，便有境。如何可言唯识无境耶？原夫境识以义用分，义用者，因其作用不一故，即义分境与识。 而实全体流行，非可截然析成两片也。唯其非顽然之体，故幻现能所相貌。名识为能，是能知故。名境为所，是所知故。 但就相貌言，则能所相待，不可说能生于所，亦不可说所生于能。然能所偕同而无封畛可得，寻不着境识间底界划故。 则虽欲离析之而固无从也，所谓全体流行者以此。夫由吾自身以迄日星大地乃至他身，自身已外，有一切众生身。 皆境也。自身境与自识不离，夫人而知之。自身境者，以自身望自识，亦是境故，是所知故。 日星大地乃至他身等境，皆为自识所涵摄流通而会成一体，初无内外可分。乃人尽昧焉，以为此皆离自识而独在者，果何据耶？日星高明不离于吾视，大地博厚不离于吾履，履即触识。 他身繁然并处不离于吾情思，是故一切境相与识同体，感而遂通，其应如神，以其一体本无离隔故也。据此，则唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。唯者特殊义，非唯独义。识能了境，力用殊特，说识名唯，义亦摄境。岂言唯识，便谓境无？然或有难言：“信如境不离识者，则科学上所发见日用宇宙，即自然界。 所有定律公则等等，纯为客观事实，虽自识不曾了别及之，而此事实之为信有自若也。如缺乏科学知识者，即于科学上所发见底事实多了别不及，而其事实之为信有自若。 必言境不离识者，于义何取？”余曰：理之难言，为其多泥于一曲也。唯识不谓无境，即所云定律公则等等，何尝不许有此事实，只是不必问此事实耳。这些事实底研究，可以让诸科学，故玄学不必问也。 至若识于当境了别，固名境不离识，当境者，当前之境故。 然了别不及之境，要亦识量所涵。但了别之部分，或因作意力故而特别显现。作意见《明心》下。 了别不及之部分，只沉隐于识野之阴，识遍照故，假言识野。阴者，形容了别不显现处。 固非与识截然异体，不相通贯；如其作意寻求，此境亦得豁然明着。以是征知，凡所有境，当了别不及时，实未曾离识独在。汝以科学上定律公则等等，纵了别不及，其信有自若，以是证成外境，毋亦未窥理要而泥于一曲乎！ 夫境不离识义者，岂惟梵方大乘夙所创明，即在中土先哲，盖亦默识于斯而不肯衍为论议耳。征其微言，约略可见：“合内外之道”，《中庸》之了义也；合内外者，即是心境浑融之诣。盖诚明之心通感天下万有而无碍，所谓境随心转，无有对待纷扰之相。 “万物皆备于我”，子舆氏之密意也；会物归己，正是唯识了义。若有物与我为对，则我亦是一物耳。既物莫非我，则我亦无待以立也。而言我者，假为之名耳。物我之相都亡，是立于无对者也。到此方信得自家生命元来无限。若其落于物我对待之中者，则是自丧其无限之生命而成乎一物已耳。 “仁者浑然与物同体”，程伯子之实证也；伯子之言，同己于物，然与孟氏意同。 “宇宙不外吾心”，陆象山之悬解也。慈湖己易盛弘师说。 逮于阳明昌言“心外无物”，门下诘难，片言解蔽。语录有云：“先生游南镇。一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘汝未看此花时，此花与汝心同归于寂。汝来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在汝心外。’”其持说精到如此。故知理有同然，华梵哲人，所见不异。程陆王诸师，稍涉禅家语录，并不曾窥法相唯识典籍，而所见适与之符。然大乘诸师多流于分析名相，如二十等论成立唯识以遮外境，全用形式逻辑，虽复名理可观，而空洞的论调嫌多，颇近诡辨。凡大乘论文几都不免此病。至中土诸师不肯驰逞论议，其宏大渊微之蕴偶流露于笔札语录，虽单辞片语，往往意思深远，玩索不尽，特非解人则莫之悟耳。 原夫唯识了义，要在会物归己，而实际夐焉无待；物即是己，则己亦绝待也，特假名为己耳。实际者，本体之代语。会物我于一原，即夐绝而无待之本体于是乎显现矣。人生之真实而非虚幻，即在此耳。 摄所归能，而智体炯然独立。心能分别境，亦能改造境故，故说为能。境但为心之所分别，及随心转故，故说为所。智体者，智即本体，故云智体。智义见《明宗章》。若切近言之，即本心是已。设问何谓本心？应答彼言：人人隐微间有个自鉴之明，不可欺瞒者，即本心也。只此是人生所固有的神明而不曾物质化的，故说为本体。 所以遮彼外执，执有外境，名以外执。 欲令悟玆本根。本根即谓本体。 执则内外纷歧，执有外境，则外尘与内心相对，外物与内我相对，而一切纷歧，不相连属。 悟则内外融释。悟无外境，则一切纷歧之相俱以泯除，故云融释，言一切相都消融释散而无有所执也。 夫万物皆感而遂通，万有皆思之所及，故一言乎识即已摄境，一言乎境便不离识。境识为不可分之全体，显则俱显，识于境分别显现时，境亦与之俱显。 寂则俱寂。识于境不起分别时，是之谓寂，境亦与之俱寂。 一体同流，岂可截然离之乎？必谓境离识而外在，是将自家生命与宇宙析成二片也，有是理乎？ 夫境识同体，本无内外，然世皆计执有外境何耶？人生不能舍离实际生活，无弗资万物以遂其生长者。郭子玄曰：“人之生也，形虽七尺，乃举天地以奉之。故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生。”其言虽近，乃有远旨。然人以资物为养之故，遂乃习于取物，习字吃紧。 而妄计物为心外之境，役心以驰求之。迄串习既久，则即以习为心而逐物不反，无有厌足，其外物之执乃益坚。执之相貌，略分总、别。别执有一一实物，如瓶盆等。 方分空相，由斯而起。如依瓶而计执有东西等分位，此即空间相也。 总执有实外界，所谓日用宇宙。 混同空相，由斯而起。混同者，十方虚空浑是空洞而无异相故，故云混同。人心总执有实外界，遂计有个空空洞洞的空间，故万有于中显现。 空相起故，时相即俱。横坚异故，假析时空。于横的方面计有空间相，于竖的方面计有时间相。 理实时相即是空相，形式不异。过、现、未三世相，历然沟分，犹复纪之以符号，如为干支以纪时数。 表之以器具，如钟表上之分秒等。 故分段时相，实空相之变形也。起外境执时，空时相定俱起。若不执有外瓶等实物者，则方分空相将于何起？若不执有实外界者，则混同空相亦自不起。空相无故，即时相亦无。以理推征，故知空时相实随外境之执以俱起也。 空时相起故，外境执乃益坚，由有空时相故，更增外境以实在性。 辗转增迷，人情所以无悟期也。 已遮境执，次除识执。夫执有外境，故假说唯识以遮之。不离识之境，理应许有。然世所执离识而独存之外境，则本无有，特由妄识计执以为有耳，故说外境唯识所现。假说者，以非实有识可唯故，其义见下。 若复妄执内识为实有者，则亦与执境同过。盖识对境而得名，则其形着也，不唯祇作用幻现，凡言识或心者，本依作用立名，然复有别义，亦不妨假目本体。详《明心章》。 实乃与妄习恒俱。取境之识，恒挟妄习以俱起。习云妄者，以无根故耳。 此识既杂妄习，所以亦成乎妄而不得为真心之流行也。此处吃紧。 故识无自性，亦如外境空而无物。自性犹言自体。盖所谓识者，非有独立存在的自体故。或曰：“外境实无，故说为空，而识以作用幻现故名，即非全无，云何亦说为空耶？”曰：外境以本无故，说之为空。识以无自性故，说之为空。空之情虽异，而其为空则同也。 故彼执识为实有者，与执外境等是迷谬。维昔大乘虽说唯识以破境执，然又虑夫执识为实者，其过与前等也，故乃假说缘生，以明识相虚幻无实。缘者，藉义。众相互相藉待，故说为缘。生者，起义。识相不实而幻起故，姑说为生。识相，即是众缘互待而诈现者，故说幻起。 夫识若果为实有者，即是有实自体。有自体故，便无待而恒现成。今说缘生，既明识相即众缘相。易言之，即此识相唯是众缘互待而诈现，舍此无别识相可得。诈现者，谓虽有相现而不可执为实故，故名之为诈。 故识者，有待而非现成，元无自性，自性见上。 此非实有，义极决定。云何众缘？曰：因缘、因为诸缘之一，而于诸缘为最重要，故首列之。 等无间缘、所缘缘、增上缘。今当以次释诸缘义。 因缘者，旧说谓有为法，亲办自果，方乃名因。见《三十论》七及《述记》四十四第一叶以下。有为法者，即斥为因之法而言之。有能生力用，故名有为。办者，《记》云成办。因亲生果如成办事业，故云成办也。 详此所云，因亲办果，是因于果，有创生义，亲办云者，即是因能亲创果故。 亦有决定义。即因于果，能决定成办故，方云亲办。 如是言因，固与科学上旧有之因果观念甚相吻合。其错误既已有正之者，可无赘论。今所当辩者，迹旧师树义，本建种子为因体。所谓因者，非空洞而无所指目之词，故言因则必有为此因的法体。《三十论》七，说此体有二：其一曰种子，详《述记》四十四第一叶以下。今此中谈识相缘生，故但举种子为因体云。 彼计心识现起，厥有来由，心识合称者，以取复词便举故。 故立种子为因，建立种子，以明心识来由。 而以心识为种子所亲办之果。《三十论》七因缘中说种生现义，现者具称现行，乃心识之代语，即言种子为因而亲生心识也。 种子法尔分殊，彼计种子是个别的。法尔犹言自然。 心识于焉差别，差别者，不一义。彼说一人有八识，谓眼识、耳识、乃至赖耶识，此八为各各独立之体，即由其所从生之种子不同故。 此所为以亲办自果言因缘也。据彼所说，种子是个别的，必不许杂乱生果。故眼识种子为因而亲办自家眼识果，耳识种子为因而亲办自家耳识果，乃至赖耶识种子为因而亲办自家赖耶识果。参考《摄大乘》世亲释种子六义引自果条。 顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失，彼析心为八个，如析物质为分子等，是不悟心无方相而妄以物质比拟之也。 又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。旧说种子六义，其一曰：“果俱有者，言种子是能生因，而心识是所生果。此果与因同时并有，故云果俱有。”详此即以心与种判作能所两法，若亲与子为两体者焉。其谬不亦甚乎？ 吾于旧师种子论既当辨正，详《功能章》及《明心上章》末。 故言因缘亦不敢苟同。今改定因缘界训曰：心识现起，现读发现之现，亦即起义。 元为自动而不匮故，假说因缘，不匮者，动势相续，不忧匮乏也。 非谓由有种故，定能生识，方予因名。“非谓”至此为句。 夫识者，念念新新而起，即是念念新新而自动。念念新新云云者，心法迁流不息，念念灭故而生新，故通前后而言之曰念念新新云云。 何以言其为自动耶？识无方相，无方所，无形相。 唯以了别为特征；虽凭官体故起，此言官体，综五官与神经系统而言。凭者，凭借。心本至虚而资官体以运行，故说为凭借。 而实主宰乎官体，故非官体副产物；耳目等官接物而不足以乱其心者，则以心为官体之主宰故耳。以故不可说心作用为脑筋底副产物。 虽藉境界故起，识起必有所缘境界。 而足转化乎境界，色声等境界皆不足以溺心，而心实仗之以显发其聪明之用，是心于境界能转化之而令其无碍。 故非境界副产物。或言感官或神经系受色声等境界剌激而起反应，即此反应说为心作用，其实无所谓心也。如此说者，是心作用亦为境界剌激力所生底副产物。然心既能转境而不随境转，征其自在殊胜，则此说之无理可知。 是固验知识起，本即自动。验知者，内自体验而知之。 忽乎莫测其端，动无端故。 茫乎莫见其形；动无形故。 廓然无物，动而已矣，无有实物可得，故为幻现。 而又炽然非空。动势猛炽，虽幻而不空也。 所以遮彼谬执心作用为官境副产物者，而说识起元为自动，自动之言，正以对破谬执。 即依自动义故，假说为因。自动方是本因。 若如旧立种子为能生因者，则是世俗执物之见，何足明心？世俗计稻等物皆从种生，今计心法亦尔，岂非大谬。 然复应知，说识起是为自动者，原不谓心有自体。若心有自体，便等于世间所执神我灵魂，同计有实物故。 盖且克取动势而名心识，故是幻现而本无自体也。所谓心识者，元来没有独立的自体。易言之，即无实物。他只是一种动的势用而已。吾人内自体验见得如此，因把这个动的势用为他安立名字，就叫做心或亦名识。克取云云者，言此中但直取动的势用而名心识，元不涉及本体。易言之，即依作用以立心识之名，而与《明心章》以本体言心识者，涵义绝异。此等义理分际不同之处，学者务随文审择焉可也。又盖且者，不遍之词，本章所言识，乃对境之识，故且依作用而名之，非一往如此说， 或有难言：“既云自动，疑有自体，若无自体，说谁自动？”不悟自动之言，但显此动势不从官体生，亦不从境界生。何以故？官境只是物质，不能以物质而产生非物质之作用故。若物质而能产生非物质的作用者，即物质便成神秘而不成为物质矣。 故自动言，义兼遮表，不容立难。遮拨谬执此动的势用为从官境生者，而动的势用非物质之作用，即于此而表示明白，故云义兼遮表。 等无间缘者，谓识前为后缘，行相无间，等而开导，故立此缘。 云何前为后缘？识者动而不居，前念识方灭，后念识即生，故说前识望后为缘。 云何行相无间？识者动而趣境，虽体无封畛，而行相固殊。见色闻声，乃至了法，各别行相，不相间碍，前灭引后，是事恒然。行相者，识行于境之相，即识于境起解之相也。如见色与闻声不同，即识上行相之殊，非如旧说以眼等八识为各各独立之体。间者隔碍义。无量行相，容俱起故，故名无间，此亦与旧言无间者迥异其旨。 云何等而开导？导之为言，是招引义。开义有二：一避义，二与后处义。前法开避其处，招引后法令生，故成缘义。由具开与导之两义故，方成此缘。若两义中随缺一义者，即不名缘。此本旧说。 复有难言：“前法开避，即是已灭。彼灭无体，云何招引？”应知前法正起位，即有望后招引之势，非彼灭已，方为招引。又前念灭时，即后念生时，生灭中间，更无时分可容间断。然则变化密移，畴觉之欤？旧说识亦有间断者，因依识之行相而剖析为各各独立之体，故妄计见色等行相不显现时，即是眼等识间断也。 复言等者，即等流义，由前引后，平等而流，故置等言。 综前所说，则知等无间缘，开前导后，方灭方生。心识所以迁流不息，唯有新新，都无故故。其德之至健，几之至神者乎。设有不明开导，但计心识为由过去至现在复立趋未来者，则犹堕于常见而未闻胜义也。 所缘缘者，略有四义：一有体法，二为识所托，三为识所带，四为识所虑。 有体法者，为缘之法，必是有体，方有力用，能牵生识，如白色非空而无物，故能牵令眼识同时俱起。 故成缘义。法若是无，何得为缘？世俗有计瓶等得为缘者，此倒见也。所谓顽然之瓶，世间本无此物，其以为有者，特妄情所执耳。今试问汝侪，所得于瓶者果何物？则必曰视之有白，乃至触之有坚等也。若尔，汝眼识但得于白，不曾得瓶，乃至汝身识但得于坚等，亦不曾得瓶。诚以汝感识现量灭谢，散意识方起，遂追忆白及坚等境，妄构为瓶等实物。散意识者，谓凡人意识散乱故。 是故白及坚等境，诚有非无，方得为缘。妄情所执之瓶等，此非有体，缘义不成。 或复问言：“若有体法方为缘者，如意识缘空华时，岂非无所缘缘耶？”应知意识此时现似所缘影像，妄作华解。华虽本无，识上所现似华境之影像，彰彰不无。即此影像以不无故，亦名有体。得随境摄，成所缘缘，非无此缘识得生故。 又复有计感识后念以前念境为所缘缘者，唐贤普光曾作是计。 此亦非理。一切法顿起顿灭，无暂时住故。前念境即于前念灭，何容留至后念为后识境耶？如眼识前念青境，实不至后，后念青境乃是新生耳。 诚以眼等识现量，刹那已入过去。一刹那顷，感识与所了境同生同灭。 后念意识继起迅速，由念势力，念者记忆。 能忆前境，即现似前境之影像而缘之。此影像即心上所现，本非前境，而此心乃妄以自所现影作前境解。 彼乃不辨，以为犹是后念感识取于前境，此在因明，乃云似现。 实则前境已灭即非有体，如何成所缘缘。此说违理，故宜刊定。 为识所托者，即有体法望能缘识为所仗托，令彼得生。彼者谓能缘识。 识不孤起，须托境故。如眼识非仗托青等色境，必不孤起。 感唯托尘，意则托影，必有所托，方得成缘。感识唯托尘境而起，谓眼识唯托色尘，耳识唯托声尘，乃至身识唯托触尘是也。至于意识筹度一切法时，尝利用想与念，诈现似所缘境之影像以为所托焉。想念皆心所法，见《明心下章》。 为识所带者，谓所缘境为彼能缘之所挟带。能缘即识。 能缘冥入所缘，宛若一体，故名挟带。如感识现量证境时，能缘所缘，浑尔而不可分。如眼识现见白色时，不起分别或推想，即此见与白色浑成一事，无能所可分。 此由境为缘，令彼能缘亲挟己体故。己者，设为境之自谓。挟带义发于奘师。时正量部有般若鞠多者，尝难及大乘所缘缘义，戒日王请奘师为设十八日无遮大会。奘师造《制恶见论》破鞠多，论中即申挟带义也。其文今不传。 为识所虑者，前之三义，不足成所缘缘。何以故？若有体法但为识所托所带即得成所缘缘者，则应外质望镜等照用作所缘缘。外质是有体法故，镜等照用起时，亦以外质为所托所带故。镜等照用依外质同时显现，故有所托义。又亲挟外质影像而起，故有所带义。 此若许然，即境望识作所缘缘与外质望镜等作所缘缘，两义齐等。由此应许识亦犹如镜等，以所缘缘义不异故。为遮此失，复言所虑。由境有体，能引令识托彼带彼缘虑于彼，方许望识作所缘缘。上三彼字皆谓境，缘虑即思虑。 以所缘缘具所虑义，影显识为能虑，不同镜等色法，故说唯识，不言唯境。于俗谛中许有识，亦许有不离识境，但识为能虑，境属所虑，故特尊识而说识名唯。 附识： 思虑作用乃心识之特征，不可以官品与境界相互之关系说明思虑。思虑若是官境之合所生，应非了知性故。昔者印人有言镜等能缘，犹如识者，今人亦有云照相器能见物，此皆戏论。镜等与照相器只能于所对境而现似其影像，然此影像仍随境摄，固无有思虑作用于其间也。何可等心识于色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思虑属心之行相，行相者，思解貌。 此与心上所现影像，本不为一事。世俗未能辨此，故说照相器能见物也。然唐人言唯识者，于此已有不了。备云：“但心清净故，一切诸相于心显，故名取境。”见《解深密经》注六第七叶。 太贤云：“相于心现，故名所虑。”见《成唯识论学记》卷六第三十七叶。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上现影而已。若尔，镜等能缘，照相器能见之说，又何可遮耶？如斯肤妄之谈，其当刊正久矣。 综上四义，明定所缘缘界训，庶几无失。然旧于此缘判亲疏者，其说原主八识分立。寻彼义据，不足极成。识所取境，皆不离识而有，但应许境于识作所缘缘，何须更判亲疏？然旧说主张八识为各各独立之体，则亲疏遂分。如眼识亲所缘缘，即自所变相分是也。其疏所缘缘，即第八识相分。眼识托此以为本质，而变自相分云。护法八识各各有相分本质为亲疏缘。名相琐繁，此姑不述，述亦短趣。若为治旧学者解纷排难，当为别录云尔。 增上缘者，略有二义。增上犹言加上，旧训为扶助义。谓若此法虽不从彼法生，然必依彼法故有，即说彼法为此法之增上缘。 一者有胜用。为缘之法必具胜用，方与果法而作增上。果法者，如彼法为此法之增上缘，即说彼为因法，此为果法也。 所谓胜用者，不徒于果法为密迩之助，但不障者即其力也。取征近事，如吾立足于此，五步之内所有积土，固于吾立足亲为增上。直接为助，故言亲也。 即此五步之外，推之全地乃至日局，亦皆与吾立足攸关。假令五步以外山崩河决，又或余纬越轨，冲碎员舆，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足于此，即由全地乃至日局，俱有增上胜用。由不障害，即其胜用。 准此，则增上缘者宽广无外，势不胜穷。然求一事之增上因，增上缘望所增上法，而得因名。 则恒取其切近，遗其疏远，不定遍举也。今即心法为征，如一念色识生时，其所待之增上缘何限，感识了色亦名色识，了声亦名声识，乃至了触亦名触识。 然官缘、官者，谓眼官与神经系，乃色识所依以发现，故是增上缘。空缘、空者，空隙，亦色识增上缘，障隔则色识不行故。 明缘、明者，光也，阙明缘不能了诸色境故。 习气缘，色识生时必有习气与之增上，如乍见仇仇面目，即任运起嗔，便是旧习发现。盖习气即是心所，故望心为增上缘，能助心以取境故。参看《明心章》。 则关系切至，在所必举也。余识生时，皆应准知。余识，谓声识乃至意识是也。声识生时，必有耳官及习气等为增上缘，乃至意识独起思构时，亦必有习气等为增上缘。习气种类无量，一切心生时皆有习气为增上缘云。 附识： 增上缘义最精。世学谓如科学。 所云因果唯相当于此，以其但甄明事物相互之关系故也。顷有问言：“若如公说增上缘者，则将随举一事皆以全宇宙为之因乎？”曰：理实如是，但学者求一事之因，初不必计及全宇宙，恒自其最近者以为推征。设秤物之重量为如干，若地心吸力，若气压，固皆为其致此之因，即至迥色之空或太阳系统以外之他恒星，亦无不与此有关者，故曰一事而全宇宙为之因也。然学者于此，但致详其近缘，若地心吸力，若气压，以明此事之因，则能事已毕。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。 二者，能于余法或顺或违。余法犹言他法。 随举一事，以明此义。若霜雪于禾等增上，能牵令转青色为枯丧，转者改转也。禾等枯丧之位，其以前青色皆灭，义说为转，非谓前青色不灭可转为后枯丧也。又枯丧之起，有自动因。霜雪于彼，但为增上缘，故言牵也。世学谈生物适应环境者，多忽略生物自身之动因，便为大过。问霜雪非青色灭之因耶？曰：凡法之灭也，法尔自灭，何待于因？灭若待因者，应不名灭，当说为生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯丧为顺缘，望前青色作违缘。一顺一违，几之所不容测也。然复当知，此中义分顺违，据实违缘云者，非与灭法为缘。如前所说，霜雪与枯丧为缘时，前青色已灭。今云霜雪与前青色作违缘者，彼既灭无，望谁为缘？由枯丧是前青色之相违法，既与枯丧为缘，即义说为前青色之违缘。一事向背，义说为二也。霜雪与枯丧为增上缘，是为一事。向背者，一事之两面。与枯丧为缘，是向义。既顺枯丧令起，即违前青色令不续起，是背义。由此二义，故说顺违耳。 例此而谈，如善习为心增上缘时，顺生净识，即违染识令不生。恶习为心增上缘时，顺生染识，即违净识令不现。顺违之几，其可忽欤！净识者，善心也。染识者，不善心也。心岂有不善耶？恶习发现而蔽其心，以成其恶。此时心无权而唯以恶习为心焉，故说为不善心也。若善习有力现起，以扶助本心之善，则违彼不善心而令不得起。 上述诸缘，由识起是自动义故，立因缘。心识者何，只是一种动的势用而已。这个动的势用虽依藉脑筋与外境底剌激力而发出，要不是物质底副产物，遂乃说为自动。即以此义，假说因缘。 由前念能引义故，立等无间缘。前念识能引生后念识故，故立此缘。 由有所取境故，立所缘缘。于俗谛中不谓无境，但不许有离识独存的外境，而不离识之境非无。所以说识起必有所取境，而得立此缘。除前三外， 依种种关系，立增上缘。如官体与习气等等，皆于心识作用为扶助故，故立此缘。 详此诸缘，本以分析心识，假说缘生，令知心识唯是幻现而非实有。若识果实有者，即有自体。或用心识复词，或单言心，或单言识，唯随文便。他处准知。 今分析此识而说为众缘互相藉待，幻现识相，则识无自体甚明。故缘生言，非表识由众缘和合故生，乃对彼执识为实有者，善为遮遣。如对彼不了芭蕉无自体者，为取蕉叶，一一披剥，令知非实。此义亦尔。或复有难：“说缘生故，明识无自体即识相空。然众缘相为复空否？”今答彼言：假设缘相，明识相空。识相空故，缘相亦空。众缘相待，唯幻现故。如因缘相，便是动的势用。这个势用曾无暂住，非幻现而何？若等无间缘相，即谓前念识，此亦不暂住，非幻现而何？若所缘缘相，即色声等境界，此实刹那生灭，固是幻现。若增上缘相，如官体等，既属色法，即莫非刹那生灭。至习气念念迁流，生灭不住，尤不待言。故知同属幻现。夫诸缘相唯幻现故，即无自体。无自体故，即是皆空。 爰假施设，以遮执故。假设众缘，乃对彼执识为实有者而遮拨之也。 夫言说有遮诠、表诠。表诠者，直表其事，如在暗室而对彼不睹若处有几者，呼告之曰若处有几。遮诠者，因有迷人于暗中几妄惑为人为怪，怪者鬼怪。 乃从所惑而遣除之，即以种种事义，明其如何非人，以种种事义，明其如何无怪，而不复与直说是几，卒令彼人悟知是几。故缘生言，但对彼不悟识自性空者，自性即自体之代语。 方便遣执，因迷者执识实有故，故乃分析诸缘而说众缘互待，幻现识相，是名缘生。以此遣除其执，乃方便说法也。 故是遮诠，对执而施破，所以为遮诠。 如或以为表诠者，将谓缘生为言，表示识由众缘和合故生，是反堕于执物之见，宁非甚谬。俗计物体由分子集合而成，今若计识从众缘和合故生者，便同一谬见。 故知辞有遮表，不可无辩。详夫玄学上之修辞，其资于遮诠之方式者为至要。盖玄学所诠之理，本为总相，所谓妙万物而为言者是也。总相者，言其遍为万物实体。妙万物者，言其不属部分，不属形质也。 以其理之玄微，玄者，悬也。其理虚悬无所不冒，而不可以物求之也。微者，无方所，无形相，所谓神也。 故名言困于表示。云困，则不止于难也。 名言缘表物而兴，字之本义都是表示实物的，虽引申而为极抽象之词，总表示一种境象。 今以表物之言而求表超物之理，总相的理，是玄微的，是超物的。 往往说似一一物，兼惧闻者以滞物之情，滋生谬解，故玄学家言，特资方便，常有假于遮诠。此中奥隐曲折，诚有非一般人所可喻者。古今为玄言者众矣，其极遮诠之妙者，宜莫如释氏，而空宗尤善巧。唯其见理洞彻，故其立辞无碍也。独至有宗，始渐违遮诠之方式而主于即用显体。此其失不在小，吾今玆不能不略辨之。 盖云即用显体者，固谓用亦实法，但不离体，乃即用而体显。不知体上固无可建立，又安可于用上建立乎？设计用为实法而可建立者，则用已与体对，谈用何足显体？有宗自无着肇兴，谈用犹以分析。如《瑜伽》论及《办中边杂集》等论，其谈蕴处界等法皆属谈用，然只是分析而谈，原与建立有异。 至于世亲始立识为能变，以之统摄诸法，下逮护法、窥基，衍世亲之绪而大之，乃于能变因体加详。能变因体，即谓种子。 要之，皆于用上建立，世亲以一切法摄归于识而尊识为能变。其所谓能变法者，即对不变之真如而名用。世亲既立识以统摄诸法，便是于用上建立为实有也。护基两师于种子义发挥加详，盖以识名现行，是乃有而非无，而种子则为现行识所从生之因，亦即为现行识之体，是固明谓用有自体矣。此亦于用上建立，实根据世亲之思想而衍之者也。 而不悟其有将体用截成两片之失，世亲等所谓现行识与其种子是生灭法、是能变法、是用，而真如是不生灭法、是不变法、是体，固明将体用打作两片看。 如何可言即用显体？既于用上建立，便把用说成实在了，从何显得体来。 故有宗之学，至护基而遂大，亦至护基而益差。差者差失。 窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显，则亦毋妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。盖乃假名以彰体，体不可名而假为之名以彰之。下章恒转功能诸名，所由施设。 称体而用已赅。一称夫体，而用即赅备，岂其顽空可以名体哉。 用之为言，即言乎体之流行，状夫体之发现。发现非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本无实法故。此中义趣须细玩《转变章》始可得之。 是故权衡空有，监观得失，岂其妄托知言，聊且自明微旨。因论缘生之为遮诠，而纵言及此。 综前所说，首遮境执，明色法之非外；此中色者，犹言物质，与眼识所取颜色之色，其涵义广狭迥异。他处准知。 次除识执，明心法之无实。执缘境之心以为实在而不知其为缘生如幻，世俗之大惑也。 然色非外而胡以复名为色，如前所言，既不许有客观存在的色界，则其所谓不离识之色者，根本不是色法，而胡为复以色名之耶？ 心无实而何乃复字以心？心非实有，则所云心者，但假名耳。然由何义而立此假名？ 俗之所许，真岂无依？色法心法皆世俗所许有者，然俗所共许，亦或有真理为所依托，否则不应凭空而许有色心万象。 故次详于《转变》。 [book_title]转变 盖闻诸行阒其无物，行者，幻相迁流义，此作名词用。色法心法，总称诸行。 滞迹者则见以为有实，以为有实物也。 达理者姑且假说转变。转变一词，见成《唯识论述记》。言转变者，取复词便称耳，实则但举一变字可也。然吾谈变义，本不据前师，学者勿执旧说相会。 夫动而不可御，诡而不可测者，其唯变乎！此言动者，非俗所谓动。俗以物之移转为动，此则以忽然幻现为动，非有实物由此转至彼处。 谁为能变？故设初问。 如何是变？故设次问。 变不从恒常起，恒常非是能变故。观夫万变不穷，知非离此而别有恒常之体。古代梵天神我诸计，要皆为戏论。 变不从空无生，空无莫为能变故。无始时来，已刹那刹那变而未有休歇。过去之变无留迹也，故假说空无，岂复离此变而别有空无之一境为变之所从出哉？ 爰有大物，其名恒转。大物者，非果有物，假名耳。如《中庸》所谓“其为物不贰”之物，亦假名也。恒言非断，转表非常。非断非常，即刹那刹那舍其故而创新不已。此生理之至秘也。 渊兮无待，无有因故。 湛兮无先，非本无而后有，故云无先。有先则是本无。 处卑而不宰，卑者，状其幽隐而无形相，非高卑之卑。不宰者，以遍为万物实体，非超物而存。故不同神我梵天等邪计。 守静而弗衰。静者湛寂义。弗衰者，非顽空故。 此则为能变者哉！能变者，状词，即克指转变不息之实体而强形容之以为能耳，故未有所变与之为对。宇宙元来只此新新无竭之变，何曾有所变物可得哉？答初问讫。 变复云何？牒前次问。 一翕一辟之谓变。两“一”字，显动力之殊势耳，非谓翕辟各有自体，亦不可说先之以翕而后之以辟也。 原夫恒转之动也，相续不已。此言动者，变之别名耳。前一动方灭，后一动即生，如电之一闪一闪无有断绝，是名相续，非以前动延至后时名相续也。 动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。恒字吃紧。 惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。俗不了动点，故执有实极微或原子、电子耳。凝固者，言其趋势有如此，而非果成凝固之质也。 翕则疑于动而乖其本也。恒转者，虽有而非物。翕则势若凝固而将成乎物矣。故知翕者，恒转动而将失其自性也。 然俱时由翕故，俱时者，谓与翕同时。 常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕。以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，本无作意，因置似言。 乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。答次问讫。 夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而至神，依此假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变。事者体义，色法心法都无实自体故。 附识： 翕辟理趣，深远难言。玆更出笔札四则，系之左方。 所谓恒转，从他翕的势上看却似不守自性了。易言之，即似物质化了。唯物论者所以错认实体是物质的。 同时，从他辟的势上看，他确是顺着他底自性流行，毕竟不曾物质化。那翕的势，好似他要故意如此，以便显出他唯一底辟的势。不如此，便散漫无从表现了。说辟为心，说翕为色。色者，即身躯与所接属之万物是也。若无这身和物，从何见得心来？由此便可理会翕辟之故。 汉儒谈《易》曰：“阳动而进，阴动而退。”夫阳为神、为心，阴为质、为色。详彼所云，则动而进者，心也；动而退者，色也。宋明诸师，言升降、上下、屈伸等者，义亦同符。今云翕辟，与进退义复相印证。翕则若将不守自性而至于物化，此退义也。辟则恒不失其健行之自性，化无留迹而恒创，德以常新而可贞，故能转物而不化于物，此进义也。说翕为色，说辟为心。心主乎身，交乎物感而不至为形役以徇物，所谓辟以运翕而不化于翕也。是则翕唯从辟，色唯从心。翕辟毕竟无异势，即色心毕意非二法。 造化之几不摄聚则不至于翕，不翕亦无以见辟。故摄聚者坤道也。坤道以顺为正，终以顺其健行之本性也。夫本体上不容着纤毫之力，然而学者必有收摄保聚一段工夫，方得觌体承当，否则无由见体。故学者工夫，亦法坤也。大哉变乎，顿起顿灭，曾无少法因容暂住。言无些少实法可暂住也。无少云者，显其全无。 《阿含经》言：“佛语诸比丘，诸行如幻，是坏灭法，是暂时法，此言暂时者，对执常住者而言之耳。实则亦无暂时可说，以不容于此起时分想故。 刹那不住。”此云刹那不住，故知上言暂时法者，非果许有暂时法也。今人罗素以暂时的为真实，犹是计执耳。 此义确尔不虚，俗情顾莫之省。寻检义据，聊与征明。 一者。诸行相续流名起，若非才生无间即灭者，应无诸行相续流。相续流者，前灭后生而无断绝之谓。相续流故，名之为起。起者，生义。才生即灭，不容稍住，故说无间。前不灭则后不生，故诸行若非才生即灭者，便无相续流。 若汝言：“物有暂时住，次时则先者灭后者起，故可名相续者。”此亦不然。由暂住时，后起无故。自下数义，依据《庄严经论》而引申之。 二者。若汝言：“诸行起已，得有住者。”为诸行自住，为因他住？若诸行自住，何故不能恒住？若许诸行得自住者，则彼应常住不坏也。 若因他住，非离诸行别有作者可说为他，谁为住因？二俱不尔，自住，因他，二说俱不然也。 故才生即灭义成。既不容住，故知才生即灭。 三者。若汝执：“住因虽无，坏因未至，是故得住。坏因若至，后时即灭，有如火变黑铁者。”后时者，对其先之暂住未灭时而言耳。此言变者，变坏义。喻意云火为铁上黑相坏灭之因。此坏因未至，则黑相暂住，坏因若至，黑相便灭。世俗谓凡法之灭，必待于因，若未逢灭因，即得暂住也。 此复不然，坏因毕竟无有体故。坏因无体者，易言之，即无坏因之谓耳。灭不待因，吾于前章谈增上缘中已言之矣。 火变铁譬，我无此理。铁与火合，黑相似灭，赤相似起，黑相灭时，即是赤相起时。 能牵赤相似起，是火功用，实非以火坏铁黑相。俗以火为黑相之坏因，实乃大误。黑相之灭只是法尔自灭，非待火坏灭之也。唯火之起也，则赤相与之俱起。由此说火有牵起赤相之功用可也，说火为黑相之坏因则不可也。 又如煎水至极少位，后水不生，亦非火合，水方无体。水相之灭也，只自灭耳，岂由火相灭之哉。 由此才生即灭，义极决定，以灭不待因故。 四者　若汝言：“若物才生即灭，即是刹那刹那灭，便已堕边见者。”边者偏执，偏执灭故。 不然。应知刹那刹那灭，实即刹那刹那生。一方说为灭灭不停，一方说为生生不息。理实如是，难可穷诘。 五者。若汝言：“若物刹那刹那新生者，云何于中作旧物解？”应说由相似随转，如前刹那法，才生即灭。次刹那有似前法生起，亦即此刹那便灭。第三刹那以下，皆应准知。故刹那刹那，生灭不已，名为相似随转。 得作是知。由后起似前故，得起旧物之知。 譬如灯焰，相似起故，起旧焰知，而实差别，实则前焰后焰有差别也。 前体无故。后焰起时，前焰之体已灭无故。 若汝言：“纵许灯焰念念灭，岂不现见灯炷如是住耶？”应知汝见非见。汝所谓现见灯炷如是住者，实是意识颠倒分别，固非现见也。 由炷相续，刹那刹那，有坏有起，汝不如实知故。忽其刹那生灭相续之实，乃见为住而不灭，即不如实而知也。 若汝言：“诸行刹那如灯焰者，世人何故不知？”应说诸行是颠倒物故。本无实色及实心法，而世人于此横生计执，故说诸行是颠倒物也。 相续刹那随转，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而实别别起。世人谓是前物，生颠倒知。 六者。若汝言：“物之初起，非即变异者。”不然。内外法体，后边不可得故。内法者，心法之异名。外法者，色法之异名。本无内外，但随俗假说之耳。凡法若得住而不灭者，应有后边可得。今我此心念念生灭，既无初端可寻，亦无后边可得，色法亦然。析物至极微，更析之则无所有。唯是相续不断之变而已，何有后边？ 由初起即变，渐至明了。譬如乳至酪位，酪相方显，而变相微细，难可了知，相似随转，谓是前物。以故才生即灭义得成。由乳位至酪位，非可一蹴而至也，中间经过无量刹那生灭相似随转。唯是相似之程度，则刹那刹那随其俱起相依之诸法，如热、如空气等，逐渐微异。盖凡后一刹那与其前一刹那，无有全肖者。至于酪位，则由多刹那微异之递积，而其异相乃特着矣。世俗于此不察，以为乳之初起便住不灭，后时成酪，乳相方灭，不知酪位以前之乳，已经无量生灭，原非一物。特由相似程度未骤形其悬殊，故犹谓是前物耳。 七者。若汝言：“诸行往余处名去，故知得住者。”此言去者，犹俗所谓动也。凡物由此处转至彼处，是名为去。以有去故，知非才生即灭。若生已不住，依谁说去？世俗皆为此计。 不然。汝执诸行为实物，能由此处转至彼处，故名为去。此言转者，搬移义，非转变之转。 此则以日常习用械器之见，推论法尔道理，迷离颠倒，抑何足谈？如我所说，诸行唯是刹那刹那，生灭灭生，幻相宛然，无间相续。恒无间断而相续也。 假说名去，而实无去。由生灭无间相续故，假说名去，非有实物住而不灭，历先后时从此处转至彼处也。故实无去。 故汝言住，取证不成。 附识： 此言无去者，即无动之谓，然不可以传于世间哲学家积动成静之说。彼执有实物，亦执有实时方，时者时间。方者空间。 以为物先时静住于甲方，后时由甲转至乙方，即静住于乙方。积先后之动，而实皆静住，便不得谓之为动，故飞箭虽行，其实不行也。此则辗转坚执，执时、执方、执有静住之物，谬执一团，不可救药。 难以语于无方无体之变矣。方者方所。体者形体。无方无体，犹言无实物也。 吾宗方量既空，本无实方，俟详《量论》。 时量亦幻，吾宗所言刹那，非世俗时间义，亦详《量论》。念念生灭，此云念者，非常途所谓之念，乃依生灭不断，而假说每一生灭为一念顷。实则生灭灭生，不可划分间隙，即念念之间，无有间隙，不可以世俗时间观念应用于此处也。 何物动移？何物静住？才生即灭，未有物也。依谁说动？依谁说住？凡计有动、有住者，皆由妄执有时方及有实物故耳。 此所以迥异世间一切之见。学者必会吾说之全，超然神解，方莫逆于斯耳。 八者。诸行必渐大圆满。如心力由劣而胜，官品由简而繁，皆渐大圆满之象。 若初起即住不灭者，则一受其成形而无变，如何得有渐大圆满？若汝言：“不舍故而足创新，故积累以到今，今拓展而趋来，如转雪球，益转益大者。”来者未来。 此复不然。汝计有积留，即已执物，岂足窥变。变者运而无所积，此言运者，迁流义、幻现义。 有积则是死物，死物便无渐大圆满。是故应如我说，诸行不住，刹那刹那，脱故创新，变化密移，驯至殊胜！殊胜者，即渐大圆满之谓。 九者。若汝计执：“诸行为常为断。”世俗之见，恒出入常断二边。如一木也，今昔恒见，则计为常；忽焉睹其烬灭，遂又计为断。 皆有大过。应知诸行才生即灭，念念尽故非常，尽者，灭尽。 新新生故非断。一刹那顷，大地平沉，即此刹那，山河尽异。此理平常，非同语怪。庄子《大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”郭子玄释之曰：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而目以为故。舟日易矣，而视之若旧。山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，谓今之所遇，可系而在，岂不昧哉！”子玄斯解，渺达神旨，故不暂停一语，正吾宗所谓才生即灭也。大法东来，玄学先导，信非偶然已。 综前所说，则知诸行鲦忽生灭，等若空华，不可把捉。世俗执有实色、实心，玆成戏论。远西唯心论者执有实心，唯物论者执有实色。 原夫色心诸行都无自体，谈其实性乃云恒转。色法者，恒转之动而翕也；心法者，恒转之动而辟也。翕辟本动势之殊诡，盖即变之不测，故乃生灭宛然，虽尔如幻而实不空。奇哉奇哉，如是如是变。翕辟，皆动势也。不一之谓殊诡。宛然者，幻现貌。 吾旧著论，尝以三义明变。略曰：一者，非动义。此俗所谓之动，与吾所云变动之动异训。 世俗之言变也以动。动者，物由此方通过余方，良由俗谛，起是妄执。变未始有物，即无方分可以斠画。犹如吾手，转趣前方，转者转移，趣者趣往，皆俗动义。 实则只有刹那刹那别别顿转无间似续。恒无间断，相似相续。 假说手转，而无实手由此趣前，本无有实在之手，由此方以趣往前方也。 云何神变，辄作动解。变本至神不测，何可作动想？《中庸》曰：“不动而变。”可谓深达奥窔。此当是晚周诸儒语，非汉人所能传益。又近人柏格森之言动也，以为是乃浑一而不可分。世俗于动所经过方分，可以划割，遂计此动亦可划割，是其谬也云云。柏氏此论，不许杂划割方分之想以言动，几近于吾宗之谈变，而异乎世俗之所谓动矣。然但言动为浑一不可分，而不言刹那刹那生灭相续，则是动体能由前刹那转至后刹那，此犹未免执物与计常之见耳，岂可附于吾说哉！此非只豪厘之差也。 二者，活义。活之为言，但遮顽空，不表有物，说是一物即不中。盖略言之，无作者义是活义。作者犹云造物主。外道有计大梵天为作者，有计神我为作者，吾宗皆不许有。 若有作者，当分染净。若是其净，不可作染；若是其染，不可作净。染净不俱，云何世间有二法可说？又有作者，为常无常。若是无常，不名作者；若是其常，常即无作。又若立作者成就诸法，即此作者还待成就，辗转相待，过便无穷。又凡作者，更须作具，倘有常模，便无妙用。反复推征，作者义不得成。由此，变无适主，故活义成。幻有义是活义。虽无作者，而有功能。功能者，体是虚伪，犹如云气，功能者，无有实物可得，故以虚伪形容之耳。若自其清净绝待，遍为万物实体而言，又当说为真实。从言异路，义匪一端。 阒然流动，亦若风轮。此言流动者，幻现义，迁流不息义，然非实物，故云阒然。阒然者，无物之貌。 云峰幻似，刹那移形，唯活能尔，顿起顿灭。风力广大，荡海排山，唯活能尔，有大势力。此中幻有，非与实有为对待之词。不固定故，不可把捉故，说之为幻。此幻字不含胜义，亦不含劣义，学者切须如分而解。 真实义是活义。大哉功能，遍为万物实体！极言其灿着，一华一法界，一叶一如来。法界，实体之异名。如来，本佛号之一，此则以目实体。 帝网重重，无非清净本然，即觌目而皆真实。非天下之至活，孰能与于此？帝网重重，以喻世界森罗万象。 圆满义是活义。洪变唯能，能者功能。 圆神不滞。秋毫待之成体，以莫不各足。无有一物得遗功能以成体者，虽秋毫且然，况其他乎？秋毫举体即功能，则秋毫非不足，他物可知已。盖泯一切物相而克指其体，则同即一大功能而无不足也。 宇宙无遍而不全之化理，王船山云：“大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。”此已有窥于圆满之义。验之生物，有截其一部，其肢体仍得长育完具者，良有以尔。 吾人思想所及，又无往不呈全体，吾人于一刹那顷，思想及于某种事理，在表面上若仅有某种意义而不及全宇宙，实则此刹那之思想中已是全宇宙呈显，特于某种意义较明切耳。 故乃于一字中持一切义，如一人字，必含一切人及一切非人，否则此字不立。故言人字时，即已摄持全宇宙而表之。不能析为断片，谓此唯是此而无有彼也。若真可析，则非圆满。以不可析故，圆满义成。 于一名中表一切义。准上可解。 矧复摄亿劫于刹那，劫者时也。 涵无量于微点，都无亏欠，焉可沟分？了此活机，善息分别。交遍义是活义。神变莫测，物万不齐。不齐而齐，以各如其所如。因说万法皆如，彼此俱得，封畛奚施？太山与毫毛，厉与西施，其顺变化之途而各适己事，自得均也。区小大，别好丑，皆情计之妄耳，岂可与测变化之广大哉？ 极物之繁，同处各遍，非如多马，一处不容，乃若众灯，交光相网。张人之宇宙，李人之宇宙，同在一处，各各遍满而不相碍。 故我汝不一而非异，不一者，我之宇宙汝不得入，汝之宇宙我亦不得入。如我与汝群盗同在北京，实则我也，汝群盗也，乃人人各一北京。我之北京寂旷虚寥，群盗不可入也。群盗之北京喧恼逼热，我亦不可入也。非异者，我之北京，群盗之北京，乃同处各遍而不相障也。 高下遗踪而咸适，唯活则然。世说大鹏高止乎天池，小鸟下抢榆枋之间，此徒自踪迹以判高下耳。苟遗踪而得理，则无高无下，固均于自适也。 无尽义是活义。大用不匮，法尔万殊。众生无量，世界无量。 一切不突尔而有，一切不突尔而无。是故诸有生物，终古任运，不知其尽。此就一切物之实体而言。斯非突有，亦不突无，故说无尽。 如上略说活义粗罄。 三者，不可思议义。此云不可，本遮遣之语。既非不能，又异不必。将明不可之由，必先了知思议相。思者，心行相。议者，言说相。心行者，心之所游履曰行。言说者，谓心之取像，如计此是青非非青等，斯即言说相。 此是染慧，即意识取物之见。染慧谓俗智有杂染故，略当于世所谓理智。取物之取，犹执也。意识发起思议，必有构画，若分析物件然，是谓执物。盖在居常生养之需，意识思议所及，无往而不执物，所以为染慧也。 夫以取物之见，移而推论无方之变，无方者，变未始有物，即无方所。 则恣为戏论，颠倒滋甚。故不可思议之云，直以理之极至，非思议所可相应。易言之，即须超出染慧范围，唯由明解可以理会云尔。明解即无痴也。详心所中。 诸有不了变义是不可思议者，或计运转若机械，或规大用有鹄的，此则邀变之轮廓而执为物。邀者，有意期之也。变本无物，即无轮廓，然以生灭相似随转，故幻似轮廓焉。愚者邀而执之以为有物也。 故回溯曾物，过去名曾。 宛如机械重叠；逆臆来物，来者未来。 俨若鹄的预定。自宇宙化理言之，固无所谓鹄的，法尔任运，无作意故。若就人生或生物以言，则其奋进于不测之长途中，仍隐寓有要求美满之趋向，可说为鹄的。盖鹄的者即其奋进所由耳。 斯乃以物观变而变死，皆逞思议之过也。于所不可用处而用之，故曰逞。 附识： 此章为全篇主脑。前后诸章，皆发明之，而吾与护法立说根本歧异，亦于此毕见。学者于护法学或未疏讨，即不足以知吾说所由异者，故粗陈护公义旨，以资参校。护公建立八识，识亦名心也。彼以为心者，盖即许多独立体之组合耳。易言之，宇宙者，即许多分子之积聚耳。 又各分心所，心所者，心上所有之法。八识各各有相应之心所。此诸心所，亦各成独立之体。 而于每一心、每一心所，皆析以三分。护法谈量，虽立四分，然其谈变，仍用陈那三分义，故此但说三分。三分者，一相分、二见分、三自证分。试取耳识为例。声，相分也。了声之了，见分也。相见必有所依之体，是为自证分。每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成。 唯是一切心、心所，通名现行。现行者，略释之则以相状显现故名。此得为分名，亦得为总名。分名者，随一心、心所得名现行是也。总名者，通一切心、心所各各相等三分，森罗万象，得总说为现行界，略当于俗所谓现象界也。 现行不无因而生，故复建立种子为其因。每一现行心法，有自种子为因。每一现行心所法，亦有自种子为因。现行既有差别，现行八聚心心所，体相各别故。 种子足征万殊。轻意菩萨《意业论》云“无量诸种子，其数如雨滴”见《瑜伽伦记》卷五十一第七叶。 是也。种现既分，彼计种现各有自体。 故其谈变也，亦析为二种，即以种子为因能变，由种子为因，生起现行故。 现体为果能变。现体者，通目一切心、心所之自证分，此对因法种子而得果名也。果能变者，谓诸自证分各各能变现相、见二分故。 此其大略也。《成唯识论述记》卷十二第十至十五叶说因果二种能变，其卷二第十八至廿二叶说识体变二分，同卷十二之果能变。 迹护公立因果变，乃若剖析静物，实于变义无所窥见。彼于因变中则以种为能变，现为所变；于果变中则以现体为能变，相、见二分为所变。总之，能所各别，犹若取已成之物从而析为断片者然，是何足以明变也哉？ 彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。其操术固然。尝谓护公持论条理繁密，人鬓鱼网犹不足方物。审其分析排比，分析者，如八识也、五十一心所也、三分也，皆析为各各独立之体。此一例也。余义亦皆析如牛毛。排比者，如三分说本为量论上之问题，而护法则以主张一切心、心所各各独立之故，势不得不排比整齐，于是谓八识、五十一心所各各为相、见、自证三分。此一例也。自余法数，亦务为穿凿排比。 钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相而莫控维网，纵深入其阻，又不易破阵而游。斯学东来，未久遂坠，有以也夫。 [book_title]功能 前之谈变也，斥体为目，实曰恒转。于转变不息之本体而析言其动势，则说为一翕一辟之变。直指转变不息之本体而为之目，则曰恒转。 恒转者，功能也。此乃前所未详，故次明之。 尚考护法业已建立功能，然吾今之言此，则与彼截然殊旨。姑陈其概。 一曰：功能者即实性，非因缘。护法计有现行界，因更计有功能沉隐而为现界本根，字曰因缘。现行界，亦省称现界，义详前注。 此巨谬也。夫其因果隐显，判以二重；功能为现界之因，隐而未显。现界是功能之果，显而非隐。两相对待，故云二重。 能所体相，析成两物。功能为能生，其体实有。现界为所生，其相现着。截然两片，故非一物。 显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？护法固以因缘喻如作者。以上叙彼计讫。 妄执纷纶，空华幻结，以此除执，谁谓能除？护法亦依《般若》而言触无所得，但按其立义，实未能除执。 余以为现界自性本空，自性犹言自体。 唯依妄情执取故有。现界者，即世俗所执色心诸行之总名耳。若将情见或意想所执取之色相、心相，一切剥落，更有何物可名现界哉？ 若了现界实无，则知因缘亦莫从建立。唯由妄情所执现界空故，而本有不空实性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法尔本然，不由意想安立故。实性者，本体之异名。作意者，观照义。正智观照，契应正理，远离颠倒戏论，故曰如理作意。 元来只此实性，别无现界与之为对。不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，远离一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本体呈露矣。宁复有所对可说为现界哉？ 是故我说功能，但依实性立称，不以因缘相释。现界已无，说为谁之因缘？ 斯与护法，异以天渊。 附识： 吾宗千言万语，不外方便显体。显者，显明之也。本体难设言诠，故须方便。 见到体时便无现界。即如凡情执有山河大地等相，智者了知此等相都无自性，即是皆空。如实义者，森罗万象，无非清净本然，即于万象之上而一一皆见其是清净本然，却非谓万象浑然成一合相，始名清净本然。此处切勿误会。清净本然者，本体之代语。 实未曾有如世间情见所执山河大地等相可得故。岂等空见论者荡然一无所有，但谓如世间情见所执山河大地等相不可得耳。如世如字对下等相为指似之词。 故见体则知现界本空，非故作妙语。悟《般若》者，当印斯旨。 护法唯未见体，故其持论种种迷谬。彼本说真如为体已，又乃许有现界而推求其原，遂立功能作因缘，以为现界之体焉。若尔，两体对待，将成若何关系乎？夫现界者，随俗假说故有。若据胜义，即现界诸相元无自体，故不应作现界相想，而现前莫非真体呈现矣，安有现界可得乎？如其执取现界，又计有隐于现界背后之体以为因者，是则唯凭情识妄构，种种建立，惑相纷纭，从何觌体？宁非作雾而以自迷欤！至于真如一名，大乘旧以为本体之形容词。古译如如，以其非戏论安足处所故。后译作真如，似稍失本义。 原其广除相缚，情计所执诸相，总名相缚。 而后微示本体非空，以其难为之名，状曰真如。此固人天胜义也。然自护法说来，则真如遂成戏论矣。彼既许有现界，又许有现界因缘之体，明是层层相缚，则其所谓真如体者，不过又增一重相缚耳。 护法之学，昔无弹正，吾所为辩之者，诚有所不得已耳。虽获罪宿德，亦何敢辞！ 二曰：功能者，一切人物之统体，非各别。护法之立功能也，固不以众生为同源，宇宙为一体。其说以谓每一有情之生，皆有自功能为因，而此功能亦名种子。体性差别，数极无量，殆如众粒。有情者，人或众生之异名。体性差别者，不一之谓差别。护法本以功能为现界因缘，而于现界则析成许多独立之体，即将一人之全宇宙总分为八识，每一识又析作相、见、自证三分，已见前注。然亦将自证摄属见分，以与相分对待成二。如眼识二分，相分即色境，见分即了别是已。耳识等准知。据此，则现界千差万别，当由其因缘不一，故说功能众多，其体差别。又彼计诸功能复有染净或善恶等之异其性，故说性差别。 若尔，势等散沙，伊谁搏控？爰建阿赖耶识，是作含藏。彼计一人有八识，阿赖耶为第八识。阿赖耶者，藏义，处义，以是无量种子所藏处故。 阿赖耶者，因自种起，赖耶亦析作相、见二分。相分者，略举之则根身乃至日局员与等器界皆是也。见分，旧说为深细不可知。赖耶二分，各有自种为因，必有因缘方得起故。 复持自种及余种，自种者，赖耶自家种子也。余种者，谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识，各各有自种子也。赖耶含藏万有，凡自种及余眼识等种，皆为所摄持，恒不散失。问赖耶持余识种，于义可成，赖耶既因自种起，如何能持自种？答曰：彼计赖耶自种为因，而赖耶为果。无始已来，因果恒俱时而有，非是因先果后，以故果得持因。 故号一切种子识。所以生生不息。 此识无始时来，念念生灭，前后变异其体非是恒常。 而恒相续，定无间断，未尝随形骸以俱尽。 故喻如暴流。暴流非断非常，前水引后，故非断。后水续前，故非常。 迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，摄者总持义。阿赖耶识亦省称赖耶。 不悟种子取义，既有拟物之失，拟稻等物种故。 又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多。此亦计有实种，数复无量。 宇宙岂微分之合？人生讵多元之聚？故彼功能，终成戏论。若其持种赖耶流转不息，流转者相续义。 直谓一人之生自神识迥脱形躯，从无始来恒相续转而不断绝，则亦与神我论者无所甚异。神识者，第八识染净之通名。旧说第八识在凡位则名赖耶，以摄藏染种故；及入圣位，此识唯持净种，则不复名赖耶而号为无垢识矣。要之，可以神识一名，为其染净之都称。又，此识虽自后来大乘建立，然小乘已有与此相当之义，见《成唯识论》。大抵佛家各派，无不谓各个人之生命都无始无终者。世人皆言佛家无我，不知佛家固极端之多我论者。其以无我为言，盖谓于我而不起执着，斯所以异于神我论者耳。 夫云有情业力不随形尽，理亦或然。业者，造作义。佛家以为凡人种种造作，皆有余势不绝，名为习气，亦云业力。《大智度论》五云：“业力最大故，积聚诸业，乃至百千万劫中不失、不烧、不坏。是诸业能久住。如须弥山王尚不能转是诸业，何况凡人？”详此所云业力或习气，既许久住，将谓其恒存为种族间或社会间之共业乎？此于义虽复可通，而佛氏本意殊不如此。彼直谓一人所有一切业力或习气，揉杂而成一团势力。其人虽死，而此一团势力恒不失不散，为其人死后不断之生命也。粗略言之如此。盖亦理之所可或有耳。 顾如神识之说，即群生本来法尔一齐各具，则是众生界原有定数，而所谓宇宙实体将为分子之集聚，适成机械论而已。岂其然乎？今若承许业力或习气恒不散失，则于《二十论》所谓化生之义为近。然生曰幻化，毕竟无实自体，毕竟是后起的，非本来有此各别底物事也。至如神识之说，便是群生本来法尔一齐各具，此于理极不合。 已破他计，须申自义。我所说功能，本与护法异旨。盖以为功能者，即宇宙生生不容已之大流。言大流者，显非个别物故。 此体绵绵若存，原无声臭可即；冥冥密运，亦非睹闻所涉；泊尔至虚，故能孕群有而不滞；孕之云者，不得已而设为之辞耳。实则群有即是功能呈露，非谓功能超越于群有之外，而为其孕之之母也。 湛然纯一，故能极万变而莫测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐。自光线微分，野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元而成形凝命，莫不各足，莫不称事。斯亦谲怪之极哉！故观其殊，即世界无量；会其一，则万法皆如。斯理平铺，乌容议拟。夫品物流行，明非断片各立；如万物一体义不成，便似许多断片各各孤立。岂其然乎？ 宇宙幻化，征其圆神不滞。幻化者，活义，非毁词。 故知功能无差别，方乃遍万有而统为其体，非是各别多能，别与一一物各自为体。多能，具云众多功能。 是义决定，奚用狐疑？ 三曰：功能习气非一。护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。彼计一切功能，综度由来，可为二别。一者本有，谓无始法尔而有故。二者始起，谓前七识一向熏生习气故。本无而新生之曰始起。前七识者，谓眼识乃至第七末那识。以此七对第八识而言，故曰前也。一向者，由无始时来念念熏故，通常言之曰一向。习谓惯习。气谓气势。习气者，谓惯习所成势力。熏者熏发，谓前七识起时，各各能发生习气以潜入第八识中，令其受持勿失而复为新功能也。护法谈功能，以本有始起并建。其说实有所本，今此但归之护法者，以彼持说始严密故。 其说弥近理而大乱真。夫功能者，原唯本有，无别始起。所以者何？功能为不可分之全体，具足众妙。无始时来，法尔全体流行，曾无亏欠，岂待新生，递相增益。设本不足，还待随增，何成功能？故知本始并建，徒为戏论。迹护法根本谬误，则在混习为能，故说本外有始。由不辨能、习之殊故，故说习气为始起功能，以别于本有功能。若了习气非可混同功能者，则知功能唯是本有而无所谓始起也。 寻彼所谓习气，我亦极成。但习气缘起，护法虽严密分析，说为前七识各别熏生，彼计眼识熏生眼识习气，为后念眼识种子。耳识乃至第七识亦尔。 而犹未明其故。所以熏生之故，彼犹未详。 若深论者，实缘有情有储留过去一切作业以利将来之欲，遂使过去一切作业，通有余势，宛成倾向，等流不已，即此说为习气。作业，犹言造作。自意念微动，乃至身语发动之着，通名作业。余势者，如过去某种作业，虽刹那不住，仍自有续起而不断之潜势，说名余势。倾向者，每一作业之余势潜伏，皆有起而左右将来生活之一种向往故。等流者，等言相似，流谓流行，如香灭已尚有余臭，刹那刹那似前而起流行不绝，是其譬也。 此理验之吾生，凡所曾更，曾者过去，更者经验。 不曾丧失，信而可征。若过去经验不能保留，吾人便不能生活。 是故习气自为后起，决不可混同功能。尝以为能习二者，表以此土名言，盖有大人之辨。天者，非谓有外界独存之神，乃即人物之所以生之理而言也。人者，以众生自无始有生已来，凡所自成其能而储留之以自造而成其为一己之生命者。于此言之则谓之人耳。 功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来。习气随形气俱始。如人生有了此身及身所接之物理世界，总名形气。吾人具此形气以生，习气便与之俱始。若夫功能者，则所以成乎此形气而为形气之主宰，故状其灵妙可字以神，言其发而有则亦云为理。所谓人生本来者即此，而蔽于形气者不之知也。 悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。故推校能、习差违，差者差别，违者违异。 举其三义，著于左方。 一者，功能即活力，习气有成型。功能者，生之宝藏。功能即实体而说为宝藏者，乃以形容其丰富盛大云尔。 其神用之盛也，精刚勇悍，任而直前。精者纯洁无染。刚者至健不挠。勇者锐利而极神。悍者坚固而无不胜。任者莫之为而为也。直前者周流不息。 此固尽性者之所可反躬而自喻也，故谓之活力也。功能者，相当于此土先哲所言性。《中庸》以尽性为言。尽者，亲知实践而实现诸己，使此理之在我者无一毫锢蔽亏欠，说之为尽。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本来固具也。然人不能尽之，则但为形役，即困于形而不见夫本来固具之理。此现遂若非其人之所有，故人亦不能自证其有也。世之谈人生者，往往持机械观而不能自信有无穷活力之大宝藏。人类之自绝其生理也久矣夫。 习气者，自形生神发而始起。暨夫起已，则随逐有情，俨若机括，待触即发，以为生之资具。吾人固有生机之运行，本以习气为资具，而结果则以资具当作生命底本身了。此非反观深切者不能知也。 故其力之行也，恒一定而不可御，故谓之成型也。上言机括者，犹云发动机也，不必含劣义。至后所举有漏习气方具劣义。有漏习气之为机括也，恒受役于形躯而动焉。王阳明所谓随躯壳起念，正谓此也。若无漏习之为机括也，则以顺其生理本然之妙用而不为形役矣。两者匀可说为机括性，而所以为机括者，则又迥乎不同也。随逐有情者，谓习气即成为有情之生命，不断舍故，假说随逐。成型犹言方式，亦不必含劣义。 二者，功能唯无漏，习气亦有漏。唯者，此外无有之谓。漏谓染法，取喻漏器，顺物下坠。有漏无漏，相反得名。亦者，伏无漏二字，习气不唯是无漏而亦通有漏故。 纯净升举是无漏义，杂染沉坠是有漏义。功能者，法尔神用不测之全体，乃谓性海。光明晃曜，原唯无漏，是以物齐圣而非诬，微尘芥子同佛性故。 行虽迷而可复。无恶根故。 若护法计功能通有漏无漏者，护法析功能为个别，已如前说。彼计诸功能，有是有漏性，有是无漏性，故概称功能即通此二。 则是鄙夷生类，坚执恶根。其愚悍亦甚矣！彼许本有有漏功能，即是斯人天性固具恶根。 惟夫习气者，从吾人有生已来经无量劫，一切作业余势等流，万绪千条辗转和集，如恶叉聚，其性不一，有漏无漏，厘然殊类。劫者时也，辗转相互之谓。和集者，一处相近名和，不为一体名集。无量习气互相附着成为一团势力，故言和也。然又非浑合而无分辨，故言集也。恶叉聚者，果实有不可食者，俗名无食子，落在地时多成聚故。梵名恶叉众。此喻习气头数众多，互相丛聚也。 推原习气染净，本即吾人生活遗痕。良以生活内容不外一切作业。若使自计虑至动发诸业，计虑谓意业，乃深细盘结而未著于外者。动发即见之身口而形诸事为，此业便粗。 壹是皆狥形躯之私而起者，此业不虚作，必皆有遗痕储为潜势，成有漏习。遗痕者，如贪欲初动甚微，即是意业之一。此业虽当念迁灭，然必有余势续起不绝者，故名遗痕。潜势者，即前业遗痕成为潜伏的势力，故名潜势。 若使自言虑至动发诸业，壹是皆循理而动而不拘于形躯之私者，此业不虚作，必皆有遗痕储为潜势，成无漏习。凡习染净由来，大较如此。乃若染净亦各有分族，略举其要，染习谈三，净习谈四。 染习三者：一曰贪习，二曰瞋习，三曰痴习。此三为染根本，一切染法皆依此三而起，云染根本。 如后心所中说。三者皆因拘执形躯故起。 净习四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。此四，依善心所略举而谈。戒即不放逸，慈谓无嗔，定即定心所，勇者精进。 戒者，念念不颠倒故，恒离染故，名之为戒。戒底工夫精纯，便即本体扩充。 慈者，柔愍故，以他为自故，名之为慈。柔者柔和，愍者怜愍，所谓恻隐之心是也。《瑜伽论》言“菩萨以他为自”，与儒先言“仁者浑然与物同体”，意思一般。 定者，离沉掉故，能生明故，名之为定。沉谓昏沉，掉谓掉散，定离此二。明者本智，依定方生，故此言能生明。 勇者，猛利前进故，能无倒故，名之为勇。前进者，向上义，不随染义。无倒者，懈怠方生颜倒，精进则正觉所依，故此言能无倒。 此四习者，皆是随顺本具清净性海，亦名无漏。或复有难：“戒等即性，等者谓慈、定、勇。 云何而以习言耶？”应知此心发用处即有为作，以有为作名之为习。戒等只是依心而起底功用，是有所为作的，故是习。参看《明心下》触数中。 习之于性，有顺有违。顺性为净，违性为染。戒等只是顺性而起，故说为净习。净习者，性之所由达也。虽复名习而性行乎其中，然不可即谓之性。净习染习，势用攸殊，此消彼长，净长则染消，染长则净消。 顺吉逆凶。净则于性为顺，全生理之正，故吉。染则于性为逆，既乖其生理，故凶。 然生品劣下者，则唯有漏习一向随增，净习殆不可见。吾前不云乎：功能者，天事也。习气者，人能也。人乘权而天且隐，故形气上之积累，不易顺其本来。习与形气俱始，故是形气上之积累。染习则恒与形气相狎，而违拂其固有生理。净习虽与天性相顺，然欲长养之也又极难，故云不易尽顺本来。 愚者狃于见迹见读现。见迹谓染习。 而不究其原，不穷性命之原。 因众生染习流行，遂以测生理之固有污疵。护法立本有有漏功能与儒生言性恶者同一邪见。 果尔，即吾于众生界将长抱无涯之戚。然尝试征之人类，则通古今文史诗歌之所表着，终以哀黑闇、蕲高明为普遍之意向。足知生性本净，运于无形，未尝或息。悠悠群生，虽迷终复，道之云远，云如之何！险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫《剥》极。使无《剥》者，则宇宙只平平帖帖地一受其成型而不变，何有神化之妙耶？愚者困夫迷途，先觉垂其教思，义亦相依。 若有小心，妄测宇宙之广大，必将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》，不为凡愚说也。 附识： 此稿初出，怀宁胡渊如教授于友人黄梅汤用彤处得读之，谓汤君曰：“熊子能习之分，可谓善已。衡以儒宗故言，能者其犹义理之性，习者其犹气质之性欤！”予曰：此未可比拟也。能者，固是清净本然，于所谓义理之性为符。习者，人心凡所造作之余势潜行不息，亦云串习力，此与气质俱始，而习不即是气质也。气质者，形生而才具，故名气质。形者形躯，才者能也。形生而能即具焉，故形能不异，而亦不一。然能之发现，因形为其型范而有剂限。如生而较灵或较蠢，及其偏柔或偏刚等等，皆从其形生时而具此种种趋势。此谓才能，非功能之能。所谓气质，即形与才之通名。此其成就，出于造化之无心，元非有生自力所造作，故不可谓之习也一凡习之起，必依于气质，而亦得以习矫正气质之偏也。 是气质非即性也，而气质所以凝成之理便谓之性，此中理字，隐目本体。 故不可离气质而言性矣。伊川言义理之性，只是就气质中指其本然之善而为之名。易言之，乃就气质所以凝成之理而言之耳。故义理之性即是气质之性，非有二也。明儒多有讥伊川之言为二本者，此未得伊川意。气质之性，本自横渠发之，二程皆用其说。明道亦言：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”明性即具此气中而无乎不在，不可离而二之也。《论语》“性相近也”章，朱子《集注》曰：“此所谓性，兼气质而言也。”其下一兼字者，正以即此气质之中而本然之性存焉。就气质言，则通塞不一其品。就此气质之本然之性言，则其所具之理，本无弗同也。然不言同而言近者，正以此性既非离气质而别为一物。性即是凝成此气质者，但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能，虽为本性表现之资具而不能无偏，固不得悉如其性矣。故性乃随其气质之殊而有显发与否之异。盖有气质甚美而所性之全得以显发者，亦有气质不美而所性之全不克显发者，故不能谓之同。然其所争只在能充分显发与否，而非本有差别，故云相近。《集注》释性，谓兼气质而言，可谓深得孔子之旨。夫人性既相近而圣狂若是其远者何也？此中狂者昏惑义，非与狷对称之狂。 此则习为之也。习顺其性而克变化气质，则日进于高明矣！习违其性而锢于气质之偏，则日究乎污下矣！故谓习相远也。因论习气与气质之分，而纵言及此。《论语》“性相近也”章，拟别为解说，此不及详。 三者，功能不断，习气可断。可者，仅可而未尽之词也。 功能者，体万物而靡不贯，本无定在，故乃无所不在。穷其始则无始，究其终则无终。执常见以拟议，便成巨谬；执断见以猜卜，尤为大过。或复计言：“如人死已，形销而性即尽，尽者灭尽。 岂是人所具功能得不断耶？”性尽即是功能断故。 应答彼言：形者，凝为独而有碍；独者，成个体故。 性者，贞于一而无方。此言一者，非算数之一，乃绝对的也。无方者，无有方所故。 人物之生也，资始于性性谓功能。 而凝成独立之形。形者质碍物，固非复性之本然已。但此性毕竟不物化，其凝成万有之形，即与众形而为其体。自众形言，形固各别也。自性言，性则体众形而无乎不运，乃至一而不可剖，不可坏。不可剖与坏者，贞也，性之德也。若乃人自有生以后，其形之资始于性者，固息息而资之。形非一成不变，故其资始于性也，乃息息而资之耳。 非仅禀于初生之顷，后乃日用其故，更无所创新也。易言之，是性之凝为形而即以宰乎形、运乎形者，实新新而生，无有歇息之一期。然形之既成，乃独而有碍之物，故不能有成而无坏，但不可以形之成乎独且碍而疑性之唯拘乎形，遂谓形坏而性与俱尽耳。性者，备众形而为浑一之全体，流行不息。形虽各独而性上元无区别。一己与人人乃至物物，据形则各独，语性惟是一体。 形虽有碍，而性上元无方相。方相者，形也。性则所以成乎此形者，而不可以方相求之。 以形之必坏而疑性亦与形俱尽者，是不知性者大化流行，原非有我之所得私。执形以测性，随妄情计度而迷于天理之公。死生之故，所以难明耳。故功能无断，理之诚也；如其有断，乾坤便熄，岂其然哉！ 习气者，本非法尔固具，唯是有生以后种种造作之余势，无间染净，造染则有染势，造净则有净势。 无分新旧，旧所造作者，成为旧有之势。新所造作者，成为新有之势。 辗转丛聚，成为一团势力。浮虚幻化，流转宛如，宛如者，流动貌。 虽非实物而诸势互相依住，恒不散失。储能无尽，储能，犹言储备种种能力。 实侔造化之功；王船山云：“习气所成，即为造化。” 应机迅速，是通身物之感。物感乎身，而身应之，即由习气应感迅速。 故知习气虽属后起，而恒辗转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气。吾人存中形外者，几无往而非习。此可反躬自明者。 吾人日常宇宙，亦莫非习气，各人底宇宙不同，即由各人宇宙由自己习气形成之故。如吾人认定当前有固定之物，名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎？无如是案乎？便有许多疑问在。 则谓习气即生命可也。然则习气将如功能亦不断乎？曰功能决定不断，如前说讫。习气者，非定不断，亦非定断。所以者何？习气分染净，上来已说。染净相为消长，不容并茂，如两傀登场，此起彼仆。染习深重者，则障净习令不起，净习似断。又若净习创生，渐次强胜，虽复有生以来染恒与俱，而今以净力胜故，能令染习渐伏乃至灭断。始伏之，终必断。 断于此者，以有增于彼。染增则净断，净增则染断。 故概称习，则仅曰可断，而不谓定断也。为己之学，哲学要在反求诸己，实落落地见得自家生命与宇宙元来不二处。孔子曰：“古之学者为己。”正就哲学言。 无事于性，性上不容着纤毫力。 有事于习。修为是习。 增养净习，始显性能，极有为乃见无为，性是无为，习是有为。习之净者顺性起故，故极习之净而征性之显。 尽人事乃合天德。人事以习言，天德以性言。准上可解。 习之为功大矣哉！然人知慎其所习而趣净舍染者，此上智事。凡夫则鲜能久矣！大抵一向染习随增，而净者则于积染之中偶一发现耳。如乍见孺子入井而恻隐之心，此即依性生者，便是净习偶现。 若乃生品劣下者，则一任染习缚之长驱，更无由断。其犹豕乎？系以铁索，有幸断之日乎？故知染习流行，傥非积净之极足以对治此染，则染习亦终不断。要之，净习若遇染为之障，便近于断。近字注意。净习无全断之理，然间或乍现而不得乘权，则其势甚微，故已近于断。 染习若遇净力强胜，以为对治，亦无弗断。故习气毕竟与功能不似也。功能则决不可计为断故。 综前所说，性习差违，性谓功能。 较然甚明。护法必欲混而同之，未知其可。今此不宠习以混性，亦不贵性而贱习。虽人生限于形气，故所习不能有净而亡染，此为险陷可惧。然吾人果能反身而诚，则舍暗趣明，当下即是，本分原无亏损，染污终是客尘。坠退固不由人，战胜还凭自己。人生价值，如是如是。使其生而无险陷，则所谓大雄无畏者，又何以称焉？ 是故我说功能，与护法异趣。如上略辨，已可概见。复以难曰：“公谓功能，实性之目。夫实性者，所谓一真法界，无对待故，故云一真。以其遍为万法实体，故名法界。界者体义。 本非虚妄，故说为真。恒无变易，故说为如。于一切处，恒如其性。 此即不生不灭、不变不动，故名实性。斯是了义，允为宗极。今公所持，似以生灭变动恒转功能名为实性。是义云何？傥即生灭变动为实性者，宇宙浮虚，元无实际，人生泡影，莫有根据，将何为安身立命之地？若此，显乖宗极，过犯无边。凭何理据，是义得成？”余曰：善哉，子之难也！夫最上了义，诸佛冥证，吾亦印持。吾不能自乖于宗极也。子疑吾以生灭变动者为实性，吾且问汝，汝意将于生灭法外别求不生不灭法，于变动法外别求不变不动法乎？若尔，是生灭变动法便离异不生灭不变动法而有自性，何须安立不生灭不变动法为彼实性？不容有二体性。 又实性若唯是顽然不生灭不变动者，即是空洞无物，将谁得名诸法实性？反复推征，汝皆堕过，是于了义，竟未真知，何足难我。 应知我说生灭即是不生不灭，我说变动即是不变不动。何以故？所谓生灭者，刹那刹那幻现其相，都无暂住故。详《转变章》。 实无有生灭法可得，俗言生灭者，却不了刹那无住义。他承认有现前底物事，以为凡物本无今有，说之为生。凡物生己而住，终归于坏，名之为灭。如此把生灭看做是有实物生起及灭去，此妄执耳。若知现前诸法实是刹那幻现，无暂时住，即此现前诸法在实际上确未曾有此个物事出生。他既不生，即亦无所灭，故欲求得生灭界底物事，毕竟不可得。 便是不曾生灭。本性上恒自如如，既没有生出另一个物事来，亦不曾灭却个甚物事，所以说不生不灭。 所谓变动者，刹那刹那幻现其相，都无暂住故。实无有变动法可得，俗言变动者，盖以为物逢异缘而起或种变化者，即名变动。因不了刹那无住义，却把变动看做有实物在那里起甚变化。今此不尔，乃就俗所计为实物者，而审观其元来无物，只有幻相，刹那刹那新新而起都不暂住，是名变动。故俗计有变动界底物事，在实际上乃不可得。 便是不曾变动。本性上恒自如如，既没有变作另一个物事来，故说不变不动。 然则生即无生，以生而不有故；不有，即无物为碍也。 灭即非灭，以灭而不息故；不息，故非空无。 变即不变，以变而恒贞故；贞者贞固，恒如其性故谓恒贞。盖其在物在人，在凡在圣，性恒不改，如水成冰，不失水性。 动即不动，以动而不迁故。肇公《物不迁论》备发此旨。《易井卦》：“井居其所而迁。”迁者迁流，言其流不竭而恒居其所，即仍是不迁义也。 会得时，于万象皆见为真如，不可离现象而别寻实体。 于流行便识得主宰，主宰者，非神或帝之谓，只此流行中有则而不可乱者，说为主宰。如吾人当万感纷纭而中恒湛寂，泛应曲当，能有裁制而不徇乎物，此即主宰义。 于发用自不失静止。庄子云：“尸居而龙见。”尸居是静止义，龙见是发用义。即发即止，动静一致。 夫言生而未了生即无生，乃至言动而未了动即无动，此执物者也。言无生而未了无生之生，乃至言不动而未了不动之动，此沉空者也。故知实际理地，微妙难言，过莫大于沉空，而执物犹次。故乃从其炽然不空，强为拟似；拟似者，形容之谓，此理无可直揭故。 假注恒转，令悟远离常断；伪说功能，亦显不属有无。理不思议，理之极至，非思议所行境界，唯内自证知。 名本筌蹄；傥反观而冥会，毋由解以自封，庶几疑情顿释乎！ 夫析理诚妄，咨于二谛：曰真、曰俗。详在《量论》。顺俗谛故，世间极成。地唯是地，水唯是水，乃至群有悉如其自相共相而甄明之，不违世间，入真谛故，决定遮拨世间知见。故于地不作地想，地性空故，现前即是真体澄然；地无自性，故云地自性空。 于水不作水想，水性空故，现前即是真体澄然；乃至于一切相，不作一切相想，一切相无自性故，现前即是真体澄然。此则一理齐平，虑亡词丧，唯是自性智所证得故。学者若不辨于真俗，则于上来所说必将疑怖，以为生灭界或变动界诸物事既不可得，岂非宇宙皆空。不知此约真谛，即泯俗归真，总言无物。斯乃荡除物相，举俗所假名一切物都无自性，实一切皆真，遂言无物。谁谓本体洞然顽空？故知理之极至，迥超情识，无容疑怖耳。 上来假设功能，以方便显示实性。今当覆取前章《转变》。 谈色心而未及尽其义者，郑重申之。曰《成色》、曰《明心》，以次述焉。 [book_title]成色上 世言色法，以有对碍为义。对碍犹言质碍。 有对碍故，故有数量，如云一颗石子或两株树或八大行星，皆以数纪物也。《传》所谓“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”是也。 故可剖析。如析物质为分子乃至元子、电子等。 此世俗所公认也。然随俗兴诠，色有对碍，如理而解，对碍不成。如理云者，恰如其理之真而解，不谬误故。 盖色法者，恒转之动而翕也，故色之实性即是恒转而实无对碍。所谓对碍者，唯是动势之幻似耳。动而不能无翕，故幻似对碍，岂其实尔哉？夫恒转之力，本无处不周遍，本无处不充塞，处者不得已而设为之辞耳，而实无有处。 然其为用，则存乎摄聚。不摄聚，则浮游无据，又何以见其力之行乎？故摄聚者，生生之机，造化之萌也。才摄聚便是翕，翕即幻成无量动点。动点者，幻似有质而实非质也。世俗言元子、电子者，若执为固有实质便大误。 动点之形成不一其性，而阴阳以殊。动点之相待不一其情，而爱拒斯异。阴阳相值适当而爱，则幻成动点系焉。系之组合，当由多点。其点与点之间，距离甚大，但相引相属而成一系耳。然无量诸点，自有不当其值而相拒者，此所以不唯混成一系，而各得以其相爱者，互别而成众多系也。凡爱拒之情，只生于相待之当否。有拒以行乎爱之中而成分殊，有爱以彻乎拒之中，使有分殊而无散漫。此玄化之秘也。故凡系与系之间，亦有爱拒。二个系以上之爱合，合者，相引义，非谓无距离。 形成粗色。如当前书案，即由许多动点系幻成此粗色境，乃至日星大地靡不如是，及吾形躯亦复如是。世俗计物尘世界对碍凝然。今此说为无量动点，幻现众相，此非天下殊诡至怪者耶！夫滞于物相者，则见为对碍。若乃即物相而深观动势，则知物相只是动而方翕之势，貌似对碍，而实无对碍也。故曰：色之实性即是恒转，此穷原极本以言之也。设令顺俗为谈，则色有对碍，世共极成，吾亦何间然之有耶？ 附识： 昔者印人言世界缘起，约有二说：一转变说，如数论计万物皆从自性转变而生是也。但数论立自性神我，却外于转变而别求恒常之法，此乃巨谬。若吾易言“乾道变化”、“品物流行”，其所谓干即此变化不息而为品物实性者是，初非离变化或品物外而别有恒常法，所谓变易即是不易耳。斯固数论所未逮闻。 二集聚说，如胜论计地等法，皆由极微集聚而成是也。外道小乘立极微者，皆属此派。今科学家言元子、电子者，亦其类也。 后者偏于机械观而不悟宇宙本非质点之聚合。前者较精于知化而不立动点，则于世俗所计物质世界，终欠说明。学者参稽二说，而观物以会其理焉可也。 [book_title]成色下 夫综一切色法而为之称，则曰器界。犹俗云自然界。 器界者，貌似物各独立，疏离隔碍，而实则凡物互相系属，互相通贯，浑成全体。一片荷华岂容孤特繁荣，实与百产精英相为资藉耳。一颗沙子何堪单独存住，实与无量星球相为摄持耳。故知器界实乃完然全体，虽其表象宛尔许多部分为各各独立之物事，而究极言之，各部分相属相贯，要不容截然离异也。 器界一切现象，世俗习见谓从过去生已便住，持续至今，当趋未来，故说器界可容久住。虽不必恒住，而容有长久时住故。世间作此解。 此说似是而非其实也。器界果是实物，堪云久住？今既无实，住者其谁？如前已说，器界唯是无量动点，幻现众相。动点者，才生即灭，即字吃紧，无有暂住时故。 刹那刹那，别别顿起，前后刹那动点，各各新起，都不住故。别别者，不一义。 前不至后，此不至彼。实无前后彼此等相，特顺俗而设言之耳。 本来无物，说谁久住？世俗计动点或为有质微粒，小莫能破。实则动点幻似凝质而本非质。俗顾未之审耳。复有难言：“动点非质，理亦宜然。唯吾人于动点随转，前灭后生，说名随转。 既不能不设想有前后刹那，其前刹那动点起已即灭，后刹那动点新生亦复不住，造化无有留碍，斯理固尔，但前后刹那中间，宜有少隙可得，意谓中间有至小之时分，名为少隙。 有少隙可得故，则造化岂不有中断时耶？”曰：恶。是何言！汝计有少隙可得者，是以世俗时间观念推度法尔道理。此云刹那，原依妄相迁流假为之名，而实非世俗时间义故。《量论》详之。 故虽假说前后刹那，而于其间无容画割，奚有少隙而可得哉？是以动点生灭随转，新新不住，前刹那动点方灭，后刹那动点即生，虽复前灭后生，宛尔迁流，而不容设想生灭中间有时分故。然则化恒新而蜕故不留，时非实而无隙何断。理实如是，其复奚疑？夫动点随转，幻似有物推移，恍若此物从一状态而至别一状态，如跳跃以进者，不知此乃先后动点方灭方生，如是随转，先方灭，后方生，刹那刹那生灭密运，随转不熄。 幻似有物飞跃而无实物由此趣彼。斯理之玄，难为索证。理之至极，本不可以知测，以知识推测，徒疑而不信。 不可以物征耳。 或复难言：“刹那既非世俗时间义，而仍于刹那说前后何耶？”曰：言前刹那灭，显其非常。言后刹那生，遮执为断。为明非断非常义故，假说前后；而不可如世俗执实前后相，以是假说故。至理本超时空。以言思表之，不得不曲成封畛与次第。此顺善会，不可执故。或复难言：“若动点刹那刹那顿现者，宇宙之化岂非有顿而无渐耶？”曰：化无留迹，新新而起，如何非顿？彼计为渐者，若依前后刹那假说，前灭后生，相似相续，亦得名渐。然此前后相，毕竟假说故，要非可执实，如何定执有渐义耶？或复难言：“若如顿变说者，造化岂非绝对自由耶？”曰：自由者，待限制而后见。宇宙变化，其力无待，极神极妙，本无限制。斯无所谓自由，亦无所谓不自由。以自由与不自由而猜卜化理，同是情识迷妄故。设计为不自由者，如前已说，无限制故，云何不自由？设计为绝对自由者，无限制故，又从何而见其为自由乎？且如绝对自由说者，将可谓宇宙之化刹那刹那，诡也杂乱，而为毫无天则与恒性者耶？天则犹云自然之则。 故知自由与不自由，此于大化，两无可拟。或更问言：“动点随转，决无中断，是义成就，已如前说。随转义注见前。 然多数动点系，形成粗色，则不能无散灭何耶？”曰：粗色境者，其成幻成，其灭幻灭，自性空故，粗色无有实自体故，故云成灭皆幻。 何须置论。然俗计粗色为实有者，随情施设，但随妄情而施设故。 亦可无遮。此言在世俗谛中亦不遮拨粗色境也。如俗计书案或瓶盆等为实有者，吾又何曾不随顺之而说为实有耶？ 于俗所谓广博器界之中而有一特殊部分焉，即吾等有情之身体是已。有情者，众生之别名，以其有情识故，因名有情。 身体本器界中之一部分，非离器界而独立。然人情之惑也，执身体为内，而不知器界非外，实则身体即器界摄。何可猥执一隅，昧厥全体乎？善夫杨慈湖之说曰：“自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知而相与指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也。是无惑乎！自生民以来，面墙者比比耶。”又曰：“不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于血气而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也；坐血气而观己，不知己之广也。”详此所云，甚有理致。世俗或以己身为自然界之一断片而不知己身实赅摄自然，本为一体同流。虽复说有全分之殊，自然界是全，而身体则此全中之一分也。 其实分即全也，分即全之分故。 全即分也。全即分之全故。 气脉自尔流通，万物皆相容摄、相维系，无有孤立者。 攻取何妨异用。万物有和同而相取者，有逆异而相攻者，作用诡异，要以会成全体之妙。 本非一合相，此借用《金刚经》语。经约本体言，此约形器言。盖谓己身与万物对待，宛然有众多部分故。 而又完然整然，不为截异之体段。己身与万物相容相系而成全体故。 其妙如此。故夫于分而冥会其全，则一己之身，介群有而非小；于全而不碍其分，则一己之身，备众物而非大。直至小大之见双亡，全分之相俱泯，斯以玄同彼我而寓诸无竟者夫！然人情偏执，顾乃迷于分以昧其全。本来圆满，何为自亏？本来广大，胡以自狭？不亦悲乎！ 身体虽说为器界之一部分，然从身器相互之感应为言，则身体又属器界之中心。凡吾一身周围环绕之事物，近自耳目所接声光等尘，远至日局已外或有他日局。此于吾身或疏或亲，环而交感，亲者直接，疏者间接。身受物感，至为繁复。一感之来，关系无量，如手触一颗沙子，此为直接之感，而沙子之存在则与全宇宙相关，是沙子直接的以其力来感时，实间接的挟全宇宙之力以俱来也。 而吾身又即一一有以应之而毋或滞焉。其应之也，且将使器世间随吾身运动而变更状态。如体力强者举重若轻，是物之轻重视吾身之动。又如身近物则视之大，身远物则视之小，是物之大小视吾身之动。举此二例，略见其概耳。 此如大一统之国然。其万方争自效以达于中枢，其中枢复发号施令以布之万方。若乃万方视听随中枢而更化，一如身动而令四周境物从之易态。故身之部分，乃于大器而为其中心。大器者，旧于器界亦名为大，相状大故。此犹俗云大自然界也。 东土建言有之，“天地设而人位其中”，亦此意也。天地者，器界之异名耳。设者，器成而象着，故以陈设言之。人位其中，以人之身为器界中心故。 夫身于器为中心而不穷于应者谓之往，器向中心而不已于感者谓之来。故来不自外，器非身外物故。 外则隔截，云何来必有往？往来同时，只是一种事情，以此证知无隔截处。 又往非驰外，其以为外物而驰求之者，特妄识分别耳。 外则隔截，云何往必有来？准上可知。 知往来之几者，则知身器本无实。动而往者身也，其来者则器也。故身器无实物，只此往来动势而已。 往来无端，效而不息，效者谓往来之变，无端而呈也。 此宇宙之情乎！此中以感应属身器，至于感之而有了别与应之而不爽其则者，方乃是心，便非此所及。 夫身器相连属而为全体，此前所已明者。然使见于全而忽于其分，则近取诸身之谓何？顾可于此不察乎。盖一身虽通于大全，大全谓器界也。 而身固分化也，分化则独也。成个体故，故谓之独。 其所以分化而成独者何哉？原夫恒转本生生之大力，乃浑然至一而无封畛，其犹浩浩洪流，何可以涯际测耶？然以翕而幻成乎器，则于浑一之中不得不起分化之用。设无分化，则辟彼洪流将泛滥而无所集中，终亦无所藉以自显。故身者，分化而成器，即由恒转大力所为显其生生真机而不得不出于是耳。若乃身之组织最精巧者，厥惟神经系，而脑筋实号中枢。故善发挥其独之能事者，尤在于脑。身辟则利刃，而脑则利刃之锋也。利刃之精锐全著于锋、而身之精锐全在乎脑。是故生生之大力既以形成乎脑，而还凭于脑以发现，一若百工善事必先利其器者；而此力之全集于脑，则又若电之走尖端，势用猛疾，夫孰知其所以然耶？ 上来辨章身器，色法略明。今当以次详之心法。 [book_title]明心上 吾前不云乎，心者恒转之动而辟也。见《转变章》。 故心之实性即是恒转，而无实自体焉。心者，非遗恒转有自体故。 今夫有情假者，本依心物幻现得名，有情，见前注。假者，亦谓有情。以其名从他得，故称假者。物亦色之代语。盖有情只依心物幻现而名之耳。若除去心物两方面，即有情之名无从立也。幻现者，谓心物本非实在法故。设心与物即实在者，便不得更说心物有实体故。 而心物实性强名恒转。本不可名而为之名，故强。 恒转者，至静而动，静者，言其有恒性而不可易也，自然有则而不可乱也。动者，言其变化不测生生不息也。 本未始有物也。无形质，无方所。 然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者，纯一而亡染，无染着，即无有滞碍。 刚健而不挠，不可折挠。 岂果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以为资具以物为工具也。 而显其自性力。此处吃紧。 故行之至健，真体发现，故行健。俗言冲动者，非实有见于真体，只认取浮动者为生机，不亦谬乎？学者于《功能章》末段，虚心体之始得。 常物物而不物于物也。物物一词，上物字主宰义及转化义，谓主宰乎物而转化之也。物于物一词，上物字蔽锢义。不物于物，即不蔽于物。 夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言，则谓之心。物以翕成，故翕与物异名而同实也。心依辟立，故心与辟异名而同实也。实同名异，词有分剂。 恒转幻现翕辟，而形成心物相待，其妙如此。故夫一名为心，即已与物对，已属后天。 而非恒转本体矣。恒转即是本体，而首置恒转言者，用为主词故。 故但曰心之实性即是恒转，而未可斥指心以为实性也。然以此心不落于物而为恒转自性力之显发也，心即恒转自性力，故吾人须自察识，确有个浑然充实炯然虚明的体段在。阳明末流，至谓离感无心，真迷妄见也，幸有双江、念庵起而矫之。 则又不妨曰心即实性。易言之，心即恒转本体也。自本自根，无可依他而穷索。向外觅体，即是依他。 自明自了，便已觌体于现前。真理只在当躬，世固有求之愈离愈远者何耶？ 综前所说，恒转翕而成物，乃即利用物之一部分即所谓身体者以为凭借，而显发其自性力，即此恒转自性力名之以心。是知心者实为身体之主宰，以身于心但为资具故。惟此心虽主宰乎一身，而其体则不可为之限量，限者分限，量者定量。 是乃横遍虚空，竖尽永劫，无有不运，无所不包。无不包者，至大无外故。此言大者，是绝对义，非与小对之词。 无不运者，至诚无息故。焉有分限可求，焉有定量可测？昔者罗念庵盖尝体认及此矣，其言曰：“当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极，有如大海鱼龙变化，无有间隔，无内外可指，无动静可分。上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。此上言天地万物皆非吾心外物也。 古人往矣，其精神所极即吾之精神未尝往也，否则闻其行事而能憬然愤然矣乎！此言心体无有古今分段。 四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛未尝远也，否则闻其患难而能恻然尽然乎！此言心体无有方所间隔。 是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲，斯不亲矣！感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯不仁矣！感于物而为爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物，斯不爱矣！此言心体无有彼我分别。 是乃得之于天者固然如是。谓为先天所固具也。 故曰，仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”念庵所言，质验之伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，如向往古哲与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至，凡此皆足以证明此心不有彼我、不限时空，浑然无二无别、无穷无尽。斯所谓内自证知、不虚不妄者乎！一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。此理也，自甲言之固如是，自乙言之亦如是。《华严》“一多相即，重重无尽”，理趣深玄。学者所宜切究。 中土学者，大抵皆从伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，以认识心体。如孟子举乍见孺子入井而恻隐之心，亦最著之例。盖此种作用，绝不杂以小己之私，不受形气之蔽，是所谓无所为而为的。乃依于真实的心体发现，所以于此可认识心体。自孔孟迄宋明诸师，都只于此着工夫。 穷神知化而不为诬诞，体玄极妙而不蹈空虚。盖生物进化，至人类而为最高。其能直接通合宇宙大生命而为一，以实显本体世界无上价值者，厥为人类。故人类有伦理实践上纯粹精诚、超脱小己利害计较之心作用，破形物之锢缚，顺性真而创新。其以心转物，以辟运翕者在是，而动物则无此能事。诚以人类中心观念得进化论而一新其壁垒，势不能以求之人者而概之于物也。心理学家言心，举人与动物而一视。彼所研究之范围原不涉及本体，其操术以分析测验，亦不待反观自识、操存涵养之功。故其所谓心与吾玄学上所言心，截然不为同物。此中反观自识，其涵义至为精深，至为严格，与心理学上所谓内观法者绝不相侔，切戒误会。操存涵养，亦中土哲学上特殊名词，涵义精深严格，又不待言。凡此，欲俟《量论》详之。 吾每遇人持心理学之见地，致疑于吾所言心为无根据者，此不知类之过也。玄学、科学，各有范围，义类别矣，何可不知！世固有主张科学万能者，如斯偏执，谅愧鸿通。 伦理实践敦笃勿懈，反躬而炯然有物，此物字，非事物之物，乃形容此心之词。心恒为身之主，所谓主人翁是也。故以有物言之。 灼然自识，《庄子骈拇》：“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”此即认识自己之谓。自己者何，此心是已。 其感捷而应之也不爽，既动起万端，却恒自寂静；既恒自寂静，却动起万端。绵绵若存之际，而天地根焉；冥冥独知之地，而万有基焉。阳明咏良知诗：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。” 现前具足，历历不昧，而何为其无根据耶，而岂可以物推观，向外穷索耶？ 人情之蔽也，固恒昧其神明宝藏宝藏者，形容此心备具众妙故。 而自视为一物矣。耳目口鼻内脏百骸固皆物也。耳所取声，目所取色，口鼻所取臭味，乃至百骸所触，又无往而非物交物也。使宇宙人生而果如是浑成一大块物质，则有何生命可言耶？然而事实正不如此。耳则能听，以听于声也而显其聪焉；目则能视，以视于色也而显其明焉；乃至百骸则能触，以于一切所触而显其觉了焉。凡言乃至者，皆隐含中间事例而不具列之词。 今故应问，此聪明觉了为发自耳目等物乎？彼既是物，如何能发生聪明觉了？抑为发自声色等物乎？彼亦是物，又如何能发生聪明觉了？且物若能发生聪明觉了者，则物即神矣，何可名物？故知聪明觉了者，心也。此心乃体物而不遗，心非即本体也。然以此心毕竟不化于物故，故亦可说心即本体耳。体物云者，言此心即是一切物底实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。 是以主乎耳目等物而运乎声色等物。语其着则充周而不穷，感而遂通，无间远近幽深而莫不运。 语其隐则藏密而无阂，本无形也，疑若无焉。然万有于是乎资始，谁得而无之。是其藏之绵密，乃以不形而形，终无闭阂也。 浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也。或问生命一词定义云何？余曰：此等名词，其所表诠是全体的，势不能为之下定义。然吾人若能认识自家固有的心，即是识得自家底生命，除了此心便无生命可说也。至世俗言生命者，是否认识自心，则吾不之知也。 宇宙只此生命发现，人生只此生命活动。其发现，其活动，一本诸盛大真实而行乎其不得不然，初非有所为而然。德盛化神，其至矣乎！彼执物者，视宇宙如机械，等人生若尘埃，如之何其不自反耶？ 生命力之显发也，不期而现为物以神其用。无物则生命力疑于泛泛而无所摄持以自表现也。 既现为物，故分化而成个体，生命底本体是不可剖分的，而其变现为形物也，则分化而成个体。此生物界所以繁衍。 凭此个体互相资藉，乃见其力用之大。互相资藉有二义：一者，生命力藉个体以显发，个体亦藉生命力以成故。二者，个体与全体相待，亦即互相资藉以增进夫生命力之显发故。 虽然，生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者。植物徒具形干，其生命力几完全物质化。动物则官能渐备，然其生命力受物质缠锢，竟未有以远过植物也。生物界经累级演进，迄至人类，神经系统始益发达，则由生命力潜滋默运，有以改造物质而收利用之效。故心灵焕发，特有主宰之权能，乃足以用物而不为物用，转物而不为物转。虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物，然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓“不远复”也。人道之尊在此耳。 夫斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀。 圆成而实，圆者圆满，无所亏欠。成谓现成，不由造作。实者真实，明非虚妄。 本无衰减。虽云形气渺焉小哉，而其生命力固包宇宙，挟万有，而息息周流，不以形气隔也。此言个人生命力即是宇宙之大生命力，岂形气可以隔之乎？世俗以为吾人生命力当初生之顷从宇宙大生命力分化而来，既生以后，因拘于形气便与宇宙隔绝。殊不知所谓宇宙大生命力乃浑然全体而不可剖分，凡有形气皆其所凝成者，而何隔之有乎？故吾人初生之顷资生于宇宙之大生命力，既生以后，迄于未尽之期，犹息息资生于宇宙之大生命力，吾生与宇宙始终非二体。故吾之生也，息息与宇宙同其新新，而无故故之可守。命之不穷，化之不息也如是。斯理也，船山王子，盖先我发之矣。 然而人之有生，不能无惑。盖当其成形禀气之始，而忽然执形气而昧其本来，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。 此惑既与形气俱始，则辗转滋盛，益以私其形气而小之，终乃执形气愈坚，日与物化而莫之御。举耳目心思沦溺于物欲而无节，成聋盲爽发狂之患。脑际无清旷之隙，则颓然一物，既自隔于宇宙统体之大生命力，而莫相容摄通贯矣。虽形气本不足为隔，而今以执之弥坚，私而不公，小而自封，则举其本不隔者而成乎隔绝，是以生理剥极，而卒为颓然之一物也。纵其残余之形气不即委散，而既为无生命力之物，何如速朽之愈乎。漆园叹“哀莫大于心死”，此之谓也。故夫人生虽本具无尽之宝藏，宝藏喻心，亦即喻生命力。 而亦有不虞之险阻。险阻者何？即其惑与形气俱始，而渐以加深，遂至完全物化，剥其生理而终不自觉也。夫惑，阴象也。柔而莫振，闭而不通，重浊下坠，此谓阴象。 其来无根，忽然而起，成乎习气，遂至不拔。吾人本具光明宝藏，奈何不克自持而为无根者所夺乎？吾易于剥卦着其戒曰：“柔变刚也。”阴盛而剥消阳，谓之变刚。吾人生命力本至刚健，今殉物而为惑所乘，则失其刚也。 而于《干》则诏之以自强而昭其大明，乃以战阴暗而胜之。“其血玄黄”，重阴破也。吾人生命力正于此开发创新，而显其灿烂之光辉，“时乘六龙以御天”也。六龙，谓纯阳纯健，所以形容生命力之至健也。御天则显其向上而无坠失，至神而不可方物。 斯乃翕随 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜