[book_name]新民说 [book_author]梁启超 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,政论,完结 [book_length]119151 [book_dec]梁启超伦理思想的代表作之一。共20节,叙论;论新民为今日中国第一急务;释新民之义;就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜;论公德;论国家思想;论进取冒险;论权利思想;论自由;论自治;论进步;论自尊;论合群;论生利分利;论毅力;论义务思想;论尚武;论私德;论政治能力;论民气。陆续发表于《新民丛报》第1号至第12号的《论说》专栏中,收入《饮冰室合集·专集》第3册第4卷。他把开启民智,更新民德作为救亡图存的一要务,提倡中国人要有当家作主的意识,尊重自己的人格,去掉奴隶性,要有天赋人权思想,敢于维护自己的人格和人权;要有自由意识,力争政治上、思想上、民族上、经济上的自由,要讲公德,关心国家大事;要修明私德,增强民族团结;要有权力、义务思想,克服独善其身束身寡过主义;要有刚毅品质,去掉畏缩萎琐、自私自利、残忍狡伪、倾轧凉薄、混沌苟且的恶行恶德。批判了封建道德,全面论述了自己的道德主张。 [book_img]Z_4921.jpg [book_title]第一节 叙论 自世界初有人类以迄今日，国于环球上者何啻千万！问其岿然今存，能在五大洲地图占一颜色者，几何乎？曰百十而已矣。此百十国中，其能屹然强立，有左右世界之力，将来可以战胜于天演界者，几何乎？曰四五而已矣。夫同是日月，同是山川，同是方趾，同是圆颅，而若者以兴，若者以亡，若者以弱，若者以强。则何以故？或曰：是在地利。然今之亚美利加，犹古阿美利加，而盎格鲁-撒逊（英国人种之名也）民族何以享其荣？古之罗马，犹今之罗马，而拉丁民族何以坠其誉？或曰：是在英雄。然非无亚历山大，而何以马基顿今已成灰尘？非无成吉思汗，而何以蒙古几不保残喘？呜呼噫嘻！吾知其由：国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明；欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。 [book_title]第二节 论新民为今日中国第一急务 吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者，二曰关于外交者。 所谓关于内治者何也？天下之论政术者多矣，动曰某甲误国，某乙殃民；某之事件，政府之失机，某之制度，官吏之溺职。若是者，吾固不敢谓为非然也。虽然，政府何自成？官吏何自出？斯岂非来自民间者耶？某甲某乙者，非国民之一体耶？久矣！夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。以若是之民，得若是之政府官吏，正所谓种瓜得瓜，种豆得豆，其又奚尤？西哲常言：政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。室中之气候，与针里之水银，其度必相均，而丝毫不容假借。国民之文明程度低者，虽得明主贤相以代治之，及其人亡则其政息焉。譬犹严冬之际置表于沸水中，虽其度骤升，水一冷而坠如故矣。国民之文明程度高者，虽偶有暴君污吏虔刘一时，而其民力自能补救之而整顿之；譬犹溽暑之时置表于冰块上，虽其度忽落，不俄顷则冰消而涨如故矣。然则苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意焉者也。 今草野忧国之士，往往独居深念，叹息相望，曰：安得贤君相，庶拯我乎？吾未知其所谓贤君相者，必如何而始为及格。虽然，若以今日之民德、民智、民力，吾知虽有贤君相，而亦无以善其后也。夫拿破仑旷世之名将也，苟授以旗绿之惰兵，则不能敌黑蛮；哥仑布航海之大家也，苟乘以朽木之胶船，则不能渡溪沚。彼君相者，非能独治也。势不得不任疆臣，疆臣不得不任监司，监司不得不任府县，府县不得不任吏胥。此诸级中人，但使其贤者半，不肖者半，犹不足以致治，而况乎其百不得一也！今为此论者，固知泰西政治之美，而欲吾国之效之矣。但推其意，得毋以若彼之政治，皆由其君若相独力所制造耶？试与一游英、美、德、法之都，观其人民之自治何如？其人民与政府之关系何如？观之一省，其治法俨然一国也；观之一市、一村落，其治法俨然一国也；观之一党会、一公司、一学校，其治法俨然一国也；乃至观之一人，其自治之法，亦俨然治一国也。譬诸盐有咸性，积盐如陵，其咸愈醲，然剖分此如陵之盐为若干石，石为若干斗，斗为若干升，升为若干颗，颗为若干阿屯，无一不咸，然后大咸乃成。抟沙挼粉而欲以求咸，虽隆之高于泰岱，犹无当也。故英美各国之民，常不待贤君相而足以致治。其元首，则尧、舜之垂裳可也，成王之委裘亦可也；其官吏，则曹参之醇酒可也，成瑨之坐啸亦可也。何也？以其有民也。故君相常倚赖国民，国民不倚赖君相。小国且然，况吾中国幅员之广，尤非一二人之长鞭所能及者耶！ 则试以一家譬一国。苟一家之中，子妇弟兄，各有本业，各有技能，忠信笃敬，勤劳进取，家未有不勃然兴者。不然者，各委弃其责任，而一望诸家长，家长而不贤，固阖室为饿殍，藉令贤也，而能荫庇我者几何？即能荫庇矣，而为人子弟，累其父兄，使终岁勤动，日夕忧劳，微特于心不安，其毋乃终为家之累耶？今之动辄责政府望贤君相者，抑何不恕？抑何不智？英人有常言曰：“That's your mistake, I couldn't help you。”译意言：“君误矣，吾不能助君也。”此虽利己主义之鄙言，而实鞭策人自治自助之警句也。故吾虽日望有贤君相，吾尤恐即有贤君相，亦爱我而莫能助也。何也？责望不贤君相者深，则自责望者必浅，而此责人不责己、望人不望己之恶习，即中国所以不能维新之大原。我责人，人亦责我，我望人，人亦望我，是四万万人，遂互消于相责相望之中，而国将谁与立也？新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已。孟子曰：“子力行之，亦以新子之国。”自新之谓也，新民之谓也。 所谓关于外交者何也？自十六世纪以来（约三百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，皆由民族主义（Nationalism）所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。此主义发达既极，驯至十九世纪之末（近二三十年），乃更进而为民族帝国主义（National Imperialism）。民族帝国主义者何？其国民之实力，充于内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会，而一用政策以指挥调护之是也。近者如俄国之经略西伯利亚、土耳其，德国之经略小亚细亚、阿非利加，英国之用兵于波亚，美国之县夏威、掠古巴、攘菲律宾，皆此新主义之潮流，迫之不得不然也。而今也于东方大陆，有最大之国，最腴之壤，最腐败之政府，最散弱之国民，彼族一旦窥破内情，于是移其所谓民族帝国主义者，如群蚁之附膻，如万矢之向的，离然而集注于此一隅。彼俄人之于满洲，德人之于山东，英人之于扬子江流域，法人之于两广，日人之于福建，亦皆此新主义之潮流，迫之不得不然也。 夫所谓民族帝国主义者，与古代之帝国主义迥异。昔者有若亚历山大，有若查理曼，有若成吉思汗，有若拿破仑，皆尝抱雄图，务远略，欲蹂躏大地，吞并弱亡。虽然，彼则由于一人之雄心，此则由于民族之张力；彼则为权威之所役，此则为时势之所趋。故彼之侵略，不过一时，所谓暴风疾雨，不崇朝而息矣；此之进取，则在久远，日扩而日大，日入而日深。吾中国不幸而适当此盘涡之中心点，其将何以待之？曰：彼为一二人之功名心而来者，吾可以恃一二之英雄以相敌；彼以民族不得已之势而来者，非合吾民族全体之能力，必无从抵制也；彼以一时之气焰骤进者，吾可以鼓一时之血勇以相防；彼以久远之政策渐进者，非立百年宏毅之远猷，必无从幸存也。不见乎瓶水乎，水仅半器，他水即从而入之，若内力能自充塞本器，而无一隙之可乘，他水未有能入者也。故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。 今天下莫不忧外患矣。虽然，使外而果能为患，则必非一忧之所能了也。夫以民族帝国主义之顽强突进如彼其剧，而吾犹商榷于外之果能为患与否，何其愚也！吾以为患之有无，不在外而在内。夫各国固同用此主义也，而俄何以不施诸英，英何以不施诸德，德何以不施诸美，欧美诸国何以不施诸日本？亦曰有隙与无隙之分而已。人之患瘵者，风寒、暑湿、燥火，无一不足以侵之；若血气强盛、肤革充盈者，冒风雪，犯暴暵，冲瘴疠，凌波涛，何有焉？不自摄生，而怨风雪、暴暵、波涛、瘴疠之无情，非直彼不任受，而我亦岂以善怨而获免耶？然则为中国今日计，必非恃一时之贤君相而可以弭乱，亦非望草野一二英雄崛起而可以图成，必其使吾四万万人之民德、民智、民力，皆可与彼相埒，则外自不能为患，吾何为而患之！此其功虽非旦夕可就乎，然孟子有言：“七年之病，求三年之艾，苟为不蓄，终身不得。”今日舍此一事，别无善图，宁复可蹉跎蹉跎，更阅数年，将有欲求如今日而不可复得者。呜呼！我国民可不悚耶！可不勖耶！ [book_title]第三节 释新民之义 新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有、采补所本无之说也。一人如是，众民亦然。 凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质有宏大、高尚、完美，厘然异于群族者，吾人所当保存之而勿失坠也。虽然，保之云者，非任其自生自长，而漫曰“我保之，我保之”云尔。譬诸木然，非岁岁有新芽之茁，则其枯可立待；譬诸井然，非息息有新泉之涌，则其涸不移时。夫新芽、新泉岂自外来者耶？旧也而不得不谓之新，惟其日新，正所以全其旧也。濯之拭之，发其光晶；锻之炼之，成其体段；培之浚之，厚其本原；继长增高，日征月迈，国民之精神，于是乎保存，于是乎发达。世或以“守旧”二字为一极可厌之名词，其然岂其然哉？吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何？即吾所谓淬厉其固有而已。 仅淬厉固有而遂足乎？曰不然。今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者吾中国有部民而无国民，非不能为国民也，势使然也。吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷，与他方大国未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格，虽未必有以远优于此数者，而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。故今日不欲强吾国则已，欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原。不取于此而取于彼，弃其本而摹其末，是何异见他树之蓊郁，而欲移其枝以接我槁干；见他井之汩涌，而欲汲其流以实我眢源也。故采补所本无以新我民之道，不可不深长思也。 世界上万事之现象，不外两大主义：一曰保守，二曰进取。人之运用此两主义者，或偏取甲，或偏取乙，或两者并起而相冲突，或两者并存而相调和。偏取其一，未有能立者也。有冲突则必有调和，冲突者，调和之先驱也。善调和者，斯为伟大国民，盎格鲁-撒逊人种是也。譬之跬步，以一足立，以一足行；譬之拾物，以一手握，以一手取。故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。 第四节 就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜 在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强，殆如影之随形，响之应声，有丝毫不容假借者。今请将地球民族之大势，列为一表，而论其所以迭代消长之由。 [IMG:新民说_1.jpg] 凡地球民族之大别五，闻其最有势力于今世者谁乎？白色种人是也。白色民族之重要者三（白种不止此三派，条顿亦不止彼二派。此不过举其要者耳，此文非考据种族，不必然鳃鳃也）。其最有势力于今世者谁乎？条顿人是也。条顿民族之重要者二，其最有势力于今世者谁乎？盎格鲁-撒逊人是也，当其始沟分而居，不相杂侧也。则无论若何之民族，皆可以休养生息于其部分之内。然天演物竞之公例，既驱人类使不得不接触、不交通、不争竞，一旦接触、交通、争竞，而一起一仆之数乃立见。不观于斗蟀者乎？百蟀各处一笼，各自雄也。并而一之，一日而死十六七，两日而死十八九，三日而所余者仅一二焉矣。所余之一二，必其最强者也。然则稍不强者殆而已矣。黑、红、棕之人与白人相遇，如汤沃雪，瞬即消灭，夫人而知矣。今黄人与之遇，又著著失败矣。若夫观白人之自竞也，彼斯拉夫民族，常为阿士曼黎之专制政府与卢马纳及哈菩士卜之条顿人王家所轭缚，至今罕能自伸。拉丁民族，虽当中世时代，曾臻全盛，及其与条顿人相遇，遂不可支。自罗马解纽以来，今日欧洲之建国，无一不自条顿人之手而成。如皮士噶人之于西班牙，士埃威人之于葡萄牙，郎拔人之于意大利，佛兰克人之于法兰西、比利时，盎格鲁-撒逊人之于英吉利，士康的拿比亚人之于丹麦、瑞典、那威，日耳曼人之于德意志、荷兰、瑞士、奥大利。凡此皆现代各国之主动力也，而一皆自条顿人发之成之，是条顿人不啻全世界动力之主人翁也。而条顿人之中，又以盎格鲁-撒逊人为主中之主，强中之强。今日地球陆地四分之一以上被其占领，人类四分之一以上受其统治。而势力范围之布于五洲各地者，且日进而未有已焉。今试就百年来各国用语之人数变迁，列为一表，而知盎格鲁民族之进步，有令人惊绝者。 用语比数表 [IMG:新民说_2.jpg] 由两表比较之，则此九十年间，英语之位置，由第五跃至第一，由二千〇五十二万，跃至一万一千一百万，由百分之十二有奇，跃至百分之二十七有奇。骎骎然遂有吞全球括四海之势，盎格鲁-撒逊人之气焰，谁能御之！由此观之，则今日世界上最优胜之民族可以知矣。五色人相比较，白人最优。以白人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁撒逊人最优。此非吾趋势利之言也，天演界无可逃避之公例实如是也。使日耳曼人能自新以优胜于盎格鲁-撒逊，则他日能代之以兴，亦未可知。使斯拉夫人、拉丁人能自新以优胜于条顿人，使黄人能自新以优胜于白人，则其他日之结果亦然。要之现在之地位，则其优劣之数，实如上所云云矣。然则吾所谓博考民族所以自立之道，汇择其长而取之以补我所未及者，援取法乎上之例，不可不求诸白人，不可不求诸白人中之条顿人，不可不求诸条顿人中之盎格鲁-撒逊人。 白人之优于他种人者何也？他种人好静，白种人好动；他种人狃于和平，白种人不辞竞争；他种人保守，白种人进取。以故他种人只能发生文明，白种人则能传播文明。发生文明者，恃天然也；传播文明者，恃人事也。试观泰西文明动力之中心点，由安息、埃及而希腊，由希腊而罗马，由罗马而大西洋沿岸诸国，而遍于大陆，而飞渡磅礴于亚美利加。今则回顾而报本于东方焉，其机未尝一日停，其勇猛、果敢、活泼、宏伟之气，比诸印度人何如？比诸中国人何如？其他小国，更不必论矣。然则白种人所以雄飞于全球者非天幸也，其民族之优胜使然也。 条顿人之优于他白人者何也？条顿人政治能力甚强，非他族所能及也。如彼希腊人及斯拉夫人，虽能立地方自治之制，而不能扩充之，其能力全集注于此最小之公共团体。而位于此团体之上者，有国家之机关；位于此团体之下者，有个人之权利，皆非彼等所能及也。以故其所生之结果有三缺点：人民之权利不完，一也；团体与团体之间不相联属，二也；无防御外敌之力，三也。故希腊人一轭于罗马，再轭于土耳其，三轭于条顿人，数千年不见天日。而斯拉夫人今犹呻吟于专制恣暴政体之下而未有已也。至如迦特民族（罗马一统前之郜儿人，及今之爱尔兰人与苏格兰之高地人，皆属于此族），虽其勇敢之气冠绝一时，而政治思想更薄弱，故惟知崇拜一二膂力之英雄，而国民不有独立团结，虽能建无数之小军国，而无统一之之道，能创大宗教，而不能成大国家。至于拉丁人，则远优于彼等矣，能建伟大之罗马帝国，统一欧陆，能制完备之罗马民法，垂型千年。虽然，其思想太大而不能实施，动欲统治宇内，而地方自治之制被破坏焉，个人权利被蹂躏焉，务张国力而不养人格。故及罗马之末叶，而拉丁之腐败卑劣闻天下。虽及今日，而其沿袭之旧质，犹不能除，好虚荣，少沉实。时则倾于保守，抱陈腐而不肯稍变；时则驰于急激，变之不以次第。若法兰西人，其代表也。百年之内，变政体者六，易宪法者十四，至今名为民主，而地方自治与个人权利，毫不能扩充，此拉丁人所以日蹙于天演之剧场也。若夫条顿人，则其始在日耳曼森林中为一种蛮族时，其个人强立自由之气概，传诸子孙而不失，而又经罗马文化之薰习锻炼，两者和合，遂能成一特性之民族，而组织民族的国家（National State），创代议制度，使人民皆得参预政权，集人民之意以为公意，合人民之权以为国权，又能定团体与个人之权限，定中央政府与地方自治之权限，各不相侵，民族全体得应于时变，以滋长发达。故条顿人今遂优于天下，非天幸也，其民族之优胜使然也。 盎格鲁-撒逊人之尤优于他条顿人者，何也？其独立自助之风最盛。自其幼年在家庭，在学校，父母师长皆不以附庸待之，使其练习世务，稍长而可以自立，不倚赖他人。其守纪律、循秩序之念最厚，其常识（Common Sense）最富，常不肯为无谋之躁妄举动；其权利之思想最强，视权利为第二之生命，丝毫不肯放过；其体力最壮，能冒万险；其性质最坚忍，百折不回；其人以实业为主，不尚虚荣。人皆务有职业，不问高下。而坐食之官吏政客，常不为世所重；其保守之性质亦最多，而常能因时势，鉴外群，以发挥光大其固有之本性。以此之故，故能以区区北极三孤岛，而孳殖其种于北亚美利加、澳大利亚两大陆，扬其国旗于日所出入处，巩其权力于五洲四海冲要咽喉之地，而天下莫之能敌也。盎格鲁-撒逊人所以定霸于十九世纪，非天幸也，其民族之优胜使然也。 然则吾之所当取法者可知已。观彼族之所以衰所以弱，此族之所以兴所以强，而一自省焉：吾国民之性质，其与彼召衰、召弱者异同若何？与此致兴、致强者异同若何？其大体之缺陷在何处？其细故之薄弱在何处？一一勘之，一一鉴之，一一改之，一一补之，于是乎新国民可以成。今请举吾国民所当自新之大纲小目，条分缕析，于次即详论之。 [book_title]第五节 论公德 我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰群之群之，而遂能有功者也，必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。 道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污、虚伪、残忍、愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及可其一焉。如《皋陶谟》之九德，《洪范》之三德，《论语》所谓“温良恭俭让”，所谓“克己复礼”，所谓“忠信笃敬”，所谓“寡尤寡悔”，所谓“刚毅木讷”，所谓“知命知言”，《大学》所谓“知止、慎独”，“戒欺、求慊”，《中庸》所谓“好学、力行、知耻”，所谓“戒慎恐惧”，所谓“致曲”，《孟子》所谓“存心养性”，所谓“反身强恕”。凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人（私人者，对于公人言，谓一个人不与他人交涉之时也）之资格，庶乎备矣。虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也（一私人之独善其身，固属于私德之范围；即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法、私法之范围证明之）。新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一：朋友也；关于国家伦理者一：君臣也。然朋友一伦，决不足以尽社会伦理；君臣一伦，尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有，若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者，岂不在此伦范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也）。夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言！虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。 私德公德，本并行不悖者也。然提倡之者既有所偏，其末流或遂至相妨。若微生亩讥孔子以为佞，公孙丑疑孟子以好辨，此外道浅学之徒，其不知公德，不待言矣。而大圣达哲，亦往往不免。吾今固不欲摭拾古人片言只语有为而发者，擿之以相诟病。要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援“不在其位，不谋其政”等偏义，以非笑之、挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务，苟不尔者，则直为群之蠧而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎！何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣，谓其害之将及于他人也。而逋群负者，乃反得冒善人之名。何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠧蚀之而瓜分之，有消耗，无增补，何可长也！然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果，此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也？ 父母之于子也，生之育之，保之教之，故为子者有报父母恩之义务。人人尽此义务，则子愈多者，父母愈顺，家族愈昌；反是则为家之索矣。故子而逋父母之负者，谓之不孝，此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人、为恶人，而皆为群与国之蝥贼。譬诸家有十子，或披剃出家，或博弈饮酒，虽一则求道，一则无赖，其善恶之性质迥殊。要之，不顾父母之养，为名教罪人则一也。明乎此义，则凡独善其身以自足者，实与不孝同科，按公德以审判之，虽谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过。 某说部寓言，有官吏死而冥王案治其罪者。其魂曰：“吾无罪，吾作官甚廉。”冥王曰：“立木偶于庭，并水不饮，不更胜君乎！于廉之外一无所闻，是即君之罪也。”遂炮烙之。欲以束身寡过为独一无二之善德者，不自知其已陷于此律而不容赦也。近世官箴，最脍炙人口者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤岂非私德之高尚者耶？虽然，彼官吏者受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务，曾是清、慎、勤三字，遂足以塞此两重责任乎？此皆由知有私德，不知有公德。故政治之不进，国华之日替，皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然，而民间一私人更无论也。我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。 且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同，而要之以能固其群、善其群、进其群者为归。夫英国宪法，以侵犯君主者为大逆不道（各君主国皆然）；法国宪法，以谋立君主者为大逆不道；美国宪法，乃至以妄立贵爵名号者为大逆不道（凡违宪者皆大逆不道也）。其道德之外形相反如此，至其精神则一也。一者何？曰为一群之公益而已。乃至古代野蛮之人，或以妇女公有为道德（一群中之妇女为一群中之男子所公有物，无婚姻之制也。古代斯巴达尚不脱此风），或以奴隶非人为道德（视奴隶不以人类，古贤柏拉图、阿里士多德皆不以为非；南北美战争以前，欧美人尚不以此事为恶德也）；而今世哲学家，犹不能谓其非道德。盖以彼当时之情状，所以利群者，惟此为宜也。然则道德之精神，未有不自一群之利益而生者；苟反于此精神，虽至善者，时或变为至恶矣（如自由之制，在今日为至美，然移之于野蛮未开之群则为至恶；专制之治，在古代为至美，然移之于文明开化之群则为至恶。是其例证也）。是故公德者，诸德之源也，有益于群者为善，无益于群者为恶（无益而有害者，为大恶，无害亦无益者，为小恶）。此理放诸四海而准，俟诸百世而不惑者也。 至其道德之外形，则随其群之进步以为比例差，群之文野不同，则其所以为利益者不同，而其所以为道德者亦自不同。德也者，非一成而不变者也（吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原。其本原固亘万古而无变者也，读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已），非数千年前之古人所能立一定格式以范围天下万世者也（私德之条目变迁较少，公德之条目变迁尤多）。然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！（今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新，惟不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。盖以为道德者，日月经天，江河行地，自无始以来，不增不减，先圣昔贤，尽揭其奥，以诏后人，安有所谓新焉旧焉者？殊不知道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达有进步，一循天演之大例。前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟复起，其不能不有所损益也亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接。前哲深微之义，或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心，且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐，犹可言也；若并道德而吐弃，则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。老师宿儒或忧之，劬劬焉欲持宋元之余论，以遏其流。岂知优胜劣败，固无可逃，捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，虽竭吾才，岂有当焉！苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病。顾吾特恨吾才之不逮耳。若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞。世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭，以研究此问题也）公德之大目的既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以“利群”二字为纲，以一贯之者也。故本节但论公德之急务，而实行此公德之方法，则别著于下方。 [book_title]第六节 论国家思想 人群之初级也，有部民而无国民，由部民而进为国民。此文野所由分也。部民与国民之异安在？曰：群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想能自布政治者，谓之国民。天下未有无国民而可以成国者也。 国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。 所谓对于一身而知有国家者何也？人之所以贵于他物者，以其能群耳。使以一身孑然孤立于大地，则飞不如禽，走不如兽，人类翦灭亦既久矣。故自其内界言之，则太平之时，通功易事，分业相助，必非能以一身而备百工也。自其外界言之，则急难之际，群策群力，捍城御侮，尤非能以一身而保七尺也，于是乎国家起焉，国家之立，由于不得已也。即人人自知仅恃一身之不可，而别求彼我相团结、相补助、相捍救、相利益之道也。而欲使其团结永不散，补助永不亏，捍救永不误，利益永不穷，则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存，每发一虑，出一言，治一事，必常注意于其所谓一身以上者（此兼爱主义也，虽然即谓之为我主义，亦无不可。盖非利群则不能利己，天下之公例也）。苟不尔，则团体终不可得成，而人道或几乎息矣。此为国家思想之第一义。 所谓对于朝廷而知有国家者何也？国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者，则事务所之总办也。国家如一村市，朝廷则村市之会馆，而握朝廷之权者，则会馆之值理也。夫事务所为公司而立乎？抑公司为事务所而立乎，会馆为村市而设乎？抑村市为会馆而设乎？不待辨而知矣。两者性质不同，而其大小轻重，自不可以相越。故法王路易第十四“朕即国家也”一语，至今以为大逆不道，欧美五尺童子，闻之莫不唾骂焉。以吾中国人之眼观之，或以为无足怪乎。虽然，譬之有一公司之总办，而曰“我即公司”；有一村市之值理，而曰“我即村市”。试思公司之股东、村市之居民，能受之否耶？夫国之不可以无朝廷，固也。故常推爱国之心以爱及朝廷，是亦爱人及屋、爱屋及乌之意云尔。若夫以乌为屋也，以屋为人也，以爱屋、爱乌为即爱人也，浸假爱乌而忘其屋，爱屋而忘其人也，欲不谓之病狂，不可得也。故有国家思想者，亦常爱朝廷，而爱朝廷者，未必皆有国家思想。朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也。朝廷不以正式而成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。此为国家思想之第二义。 所谓对于外族而知有国家者何也？国家者，对外之名词也。使世界而仅有一国，则国家之名不能成立，故身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。人类自千万年以前，分孳各地，各自发达，自言语风俗，以至思想法制，形质异，精神异，而有不得不自国其国者焉。循物竞天择天之公例，则人与人不能不冲突，国与国不能不冲突，国家之名，立之以应他群者也。故真爱国者，虽有外国之神圣大哲，而必不愿服从于其主权之下，宁使全国之人流血粉身靡有孑遗，而必不肯以丝毫之权利让于他族。盖非是，则其所以为国之具先亡也。譬之一家，虽复室如悬磐，亦未有愿他人入此室处者。知有我故，是故我存。此为国家思想第三义。 所谓对于世界而知有国家者何也？宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生。所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁也哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后，吾不敢知，若今日将安取之？夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国。一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。若曰并国界而破之，无论其事之不可成，即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎！况人之性非能终无竞争者也，然则大同以后，不转瞬而必复以他事起竞争于天国中，而彼时则已返为部民之竞争，而非复国民之竞争。是率天下人而复归于野蛮也。今世学者，非不知此主义之为美也，然以其为心界之美，而非历史上之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也。然则言博爱者，杀其一身之私以爱一家可也，杀其一家之私以爱一乡族之私可也，杀其一身、一家、一乡族以爱一国可也。国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。何也？其为部民而非国民一也。此为国家思想第四义。 耗矣哀哉！吾中国人之无国家思想也，其下焉者，唯一身、一家之荣瘁是问；其上焉者，则高谈哲理以乖实用也；其不肖者且以他族为虎，而自为其伥；其贤者亦仅以尧、跖为主，而自为其狗也。以言乎第一义，则今日四万万人中，其眼光能及于一身以上者几人？攘而往，熙而来，苟有可以谋目前锱铢之私利者，虽卖尽全国之同胞以图之，所弗辞也。其所谓第一等人者，则独善其身、乡党自好者流也，是即吾所谓逋群负而不偿者也。夫独善之与私恶，其所以自立者虽不同，要其足以召国家之衰亡一也。以言乎第二义，则吾中国相传天经地义，曰忠曰孝，尚矣。虽然，言忠国则其义完，言忠君则其义偏，何也？忠、孝二德，人格最要之件也，二者缺一，时曰非人。使忠而仅以施诸君也，则天下之为君主者，岂不绝其尽忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？则如今日美法等国之民，无君可忠者，岂不永见屏于此德之外，而不复得列于人类耶？顾吾见夫为君主者，与为民主国之国民者，其应尽之忠德，更有甚焉者也。人非父母无自生，非国家无自存，孝于亲，忠于国，皆报恩之大义，而非为一姓之家奴走狗者所能冒也。而吾中国人以“忠”之一字为主仆交涉之专名，何其傎也！（君之当忠更甚于民，何也？民之忠，也仅在报国之一义务耳，君之忠也，又兼有不负付托之义务，安在其忠德之可以已耶？夫孝者，子所对于父母之责任也。然为人父者，何尝可以缺孝德？父不可不孝，而君顾可以不忠乎？仅言忠君者，吾见其不能自完其说也）以言乎第三义，则吾国历史弥天之大辱，而非复吾所忍言矣。计自汉末以迄今日，凡一千七百余年间，我中国全土为他族所占领者，三百五十八年，其黄河以北乃至七百五十九年。今列其种族及时代为表如下： [IMG:新民说_3.jpg] 呜呼！以黄帝神明华胄所世袭之公产业，而为人紾而夺之者，屡见不一见。而所谓黄帝子孙者，迎壶浆若崩厥角，纡青紫臣妾骄人，其自啮同类以为之尽力者，又不知几何人也！陈白沙《崖山吊古诗》有云：“镌功奇石张宏范，不是胡儿是汉儿。”嗟夫！嗟夫！晋宋以来之汉儿，其丰功伟烈与张宏范后先辉映者，何啻千百，白沙先生无乃所见不广乎？国家思想之消亡，至是而极。以言乎第四义，则中国儒者，动曰“平天下治天下”，其尤高尚者，如江都《繁露》之篇，横渠《西铭》之作，视国家为渺小之一物，而不屑厝意究其极也。所谓国家以上之一大团体，岂尝因此等微妙之空言而有所补益，而国家则滋益衰矣。若是乎，吾中国人之果无国家思想也。危乎痛哉！吾中国人之无国家思想，竟如是其甚也！ 吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家。 其误认国家为天下也，复有二因。第一由于地理者。欧洲地形，山河绮错，华离破碎，其势自趋于分立；中国地形，平原磅礴，厄塞交通，其势自趋于统一。故自秦以后，二千余年，中间惟三国、南北朝百年间稍为分裂，自余则皆四海一家。即偶有割据，亦不旋踵而合并也。环其外者，虽有无数蛮族，然其幅员，其户口，其文物，无一足及中国。若葱岭以外，虽有波斯、印度、希腊、罗马诸文明国，然彼此不相接不相知。故中国之视其国如天下，非妄自尊大也，地理使然也。夫国也者，以对待而成。中国人国家思想发达所以较难于欧洲者，势也。第二由于学说者。战国以前，地理之势未合，群雄角立，而国家主义亦最盛。顾其敝也，争地争城，杀人盈野，涂炭之祸未知所极，有道之士惄然忧之，矫枉过正，以救末流。孔子作《春秋》务破国界，归于一王，以文致太平；《孟子》谓“天下恶乎定，定于一”。其余先秦诸子，如墨翟、宋牼、老聃、关尹之流，虽其哲理各自不同，至言及政术，则莫不以统一诸国为第一要义。盖救当时之敝，不得不如是也。人心之厌分争已甚，遂有嬴政、刘邦诸枭雄接踵而起，前此书生之坐论，忽变为帝者之实行中央集权之势，遂以大定。帝者犹虑其未固也，乃更燔百家之言，锢方术之士，而务刺取前哲绪论之有利于己者，特表章之，以陶冶一世。于是国家主义遂绝。其绝也，未始不由孔、墨诸哲消息于其间也。虽然，是固不可以为先哲咎，彼其时固当然，而扶东倒西，又人类之弱点而不能避者也。佛以说法度众生，而法执者（谓执泥于法也）即由法生惑焉，后人狃一统而忘爱国，又岂先圣之志也？且人与人相处，而不能无彼我之界者，天性然矣。国界既破，而乡族界、身家界反日益甚。是去十数之大国，而复生出百数千数无量数之小国，驯至四万万人为四万万国焉。此实吾中国二千年来之性状也。惟不知有国也，故其视朝廷，不以为国民之代表，而以为天帝之代表。彼朝廷之屡易而不动其心也，非恝也，苍天死而黄天立，白帝杀而赤帝来，于我下界凡民有何与也？禀受于地理者既若彼，熏习于学说者又若此。我国人之无国家思想也，又何怪焉？又何怪焉！ 虽然，知有天下而不知有国家，此不过一时之谬见。其时变，则其谬亦可自去。彼谬之由地理而起者，今则全球交通，列强比邻，闭关一统之势破，而安知殷忧之不足以相启也？谬之由学说而起者，今则新学输入，古义调和，通变宜民之论昌，而安知王霸之不可以一途也？所最难变者，则知有一己而不知有国家之弊，深中于人心也。夫独善其身、乡党自好者，畏国事之为己累而逃之也，家奴走狗于一姓而自诩为忠者，为一己之爵禄也。势利所□，趋之若蚁，而更自造一种道德以饰其丑而美其名也。不然，则二千年来与中国交通者，虽无文明大国，而四面野蛮，亦何尝非国耶？谓其尽不知有对待之国，又乌可也。然试观刘渊、石勒以来，各种人之入主中夏，曾有一焉无汉人以为之佐命元勋者乎？昔嵇绍生于魏，晋人篡其君而戮其父，绍腼颜事两重不共戴天之仇敌，且为之死而自以为忠，后世盲史家亦或以忠许之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，将为此辈污蔑以尽也。无他，知有己而已。有能富我者，吾愿为之吮痈，有能贵我者，吾愿为之叩头。其来历如何，岂必问也！若此者，其所以受病，全非由地理学说之影响。地理学说虽万变，而奴隶根性终不可得变。呜呼！吾独奈之何哉？吾独奈之何哉！不见乎联军入北京，而顺民之旗，户户高悬，德政之伞，署衔千百。呜呼痛哉！吾语及此，无眦可裂，无发可竖，吾惟胆战，吾惟肉麻。忠云忠云，忠于势云尔，忠于利云尔。不知来，视诸往。他日全地球势利中心点之所在，是即四万万忠臣中心点之所在也，而特不知国于此焉者之谁与立也！ 呜呼！吾不欲多言矣。吾非敢望我同胞将所怀抱之利己主义铲除净尽，吾惟望其扩充此主义，巩固此主义，求如何而后能真利己，如何而后能保己之利使永不失，则非养成国家思想不能为功也。同胞乎，同胞乎！勿谓广土之足恃，罗马帝国全盛时，其幅员不让我今日也。勿谓民众之足恃，印度之土人固二百余兆也。勿谓文明之足恃，昔希腊之雅典，当其为独立国也，声明文物甲天下，及其服从他族，萎靡不振以至于澌亡。而吾国当胡元时代，士大夫皆习蒙古文（《廿二史札记》言之甚详），而文学几于中绝也。惟兹国家，吾侪父母兮！无父何怙？无母何恃兮！茕茕凄凄，谁怜取兮！时运一去，吾其已兮！思之思之兮，及今其犹未沫兮！ [book_title]第七节 论进取冒险 天下无中立之事，不猛进，斯倒退矣。人生与忧患俱来，苟畏难，斯落险矣。吾见夫今日天下万国中，其退步之速与险象之剧者，莫吾中国若也，吾为此惧。 欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。今勿征诸远，请言其近者。当罗马解纽以后，欧洲人满为忧，纷竞不可终日。时则有一窭人子，孑身万里，四度航海，舟人失望睊怒之极，欲杀之而饮其血，而顾勇挠不屈，有进无退，卒觅得亚美利加，为生灵开出一新世界者，则西班牙之哥仑布士（Columbus）其人也。当罗马教皇威力达于极点，各国君主俯伏肘下。时则有一介僧侣（天主教之教士不娶妻，故日本假佛教“僧”字以名之，今从其号），悍然揭九十六条檄文于大府，鸣旧教之罪恶，倡新说以号召天下。教皇率百数十王侯，开法会拘而讯之，使更前说，而顾从容对簿，侃侃抗言，不屈不挠，卒能开信教自由之端绪，为人类进幸福者，则日耳曼之马丁·路得（Martin Luther）其人也。扁舟绕地球一周，凌重涛，冒万死，三年乃还，卒开通太平洋航路，为两半球凿交通之孔道者，则葡萄牙之麦志伦（Magellan）其人也。只身探险于亚非利加内地，越万里之撒哈拉沙漠，与瘴气战，与土蛮战，与猛兽战，数十年如一日，卒使全非开通，为白人殖民地，则英国之立温斯敦（Livingstone）其人也。十六七世纪间，新旧教之争正烈，日耳曼剿灭新教徒，殆无遗类；时则有波罗的海岸一蕞尔国，奋其瞠臂，为人类请命，为上帝复仇，卒以万六千之精兵横行欧陆，拯民涂炭，牺牲一身而不悔者，则瑞典王亚多法士（Adolphus）其人也。俄罗斯经蒙古蹂躏之后，元气新复，积弱蛮陋，无足比数。时则有以万乘之尊，微服外游，杂伍佣作，学其文明技术，传与其民，使其国为今日世界第一雄国，骎骎乎有囊括宇内之观者，则俄皇大彼得（Peter the Great）其人也。英国自额里查白（英女皇名）以后，积胜而骄，立宪美政渐以坠地。时则有一穷壤牧夫，攘臂以举义旗，兴国会军，血战八年，卒俘独夫，重兴民政，使北海三岛为文明政体之祖国，国旗辉于大地者，则英吉利之克林威尔（Cromwell）其人也。美受英轭，租税繁重，人权蹂躏，民不聊生。时则有一穹谷侠农，叩自由之钟，揭独立之旗，毫无凭藉以抗大敌，卒能建雄邦于新世界，今日几为廿世纪地球之主人翁者，则美总统华盛顿（Washington）其人也。法国大革命后，风潮迅激，大陆震慑，举国不宁。时则有一小军队中一小将校，奋其功名心，征埃及，征意大利，席卷全欧，建大帝国；犹率四十万貔貅临强俄，逐北千里，虽败而其气不挫，则法皇拿破仑（Napoleon）其人也。荷为班属，宗教压制，虐政憔悴，缇骑遍国。时则有一亡命志士，集劲旅于日耳曼，归图恢复，血战三十七年，卒复国权，身毙于鉏麑之手而不悔者，则荷兰之维廉·额们（William Egmont）其人也。美国当数十年前，奴政盛行，人道灭绝，南北异趣，国几分裂。时则有一舟人之子，以正理为甲胄，以民义为戈矛，断然排俗情，兴义战，牺牲少数以活多数，草芥一身以献国民，卒能实行平等博爱之理想，定国宪以为天下法，则美总统林肯（Lincoln）其人也。罗马云亡，遗烈久沫，寄息他族，奴畜禽视。时则有弱冠翩翩一少年，投秘密结社，倾伪政府，不能得志，逋窜异域，专务青年教育，唤起国魂，卒能使其国成独立统一之功，列于世界第一等国者，则意大利之玛志尼（Mazzini）其人也。若此者，不过聊举数贤以为例耳。其他豪杰之类此者，比肩接踵于历史，胪其事实，则五车不能容，即算其姓名，亦更仆不能尽。於戏！何其盛哉！后世读史者，挹其芬，汲其流，崇拜而歌舞之，而不知其当时道天下所不敢道，为天下所不敢为。其精神有江河学海不到不止之形，其气魄有破釜沉舟一暝不视之概；其徇其主义也，有天上地下惟我独尊之观；其向其前途也，有鞠躬尽瘁死而后已之志；其成也，涸脑精以买历史之光荣；其败也，迸鲜血以赎国民之沉孽。呜呼！曷克有此？曰惟进取故，曰惟冒险故！ 进取冒险之性质何物乎？吾无以名之，名之曰浩然之气。《孟子》释浩然之气曰：“其为气也，配义与道，无是，馁也。”又曰：“是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。”故此性质者，人有之则生，无之则死；国有之则存，无之则亡。而所以养成之发现之者，其根柢甚深厚，而非器性薄弱之人所能假借。试推其所原，有四端焉。 一曰生于希望。“亚历山大之亲征波斯也，濒行举其子女玉帛，悉分予诸臣，无一余者。诸臣曰：‘然则王更何有乎？’王曰：‘吾有一焉，曰希望。’”甚哉！希望之于人如此其伟大而有力也！凡人生莫不有两世界：其在空间者，曰实迹界，曰理想界；其在时间者，曰现在界，曰未来界。实迹与现在，属于行为；理想与未来，属于希望。而现在所行之实迹，即为前此所怀理想之发表；而现在所怀之理想，又为将来所行实迹之券符。然则实迹者理想之子孙，未来者现在之父母也。故人类所以胜于禽兽，文明人所以胜于野蛮，惟其有希望故，有理想故，有未来故。希望愈大，则其进取冒险之心愈雄。越王勾践之栖会稽，以薪为蓐，以胆为粮，彼其心未尝一日忘沼吴也。摩西率顽冥险躁之犹太人民，彷徨于亚剌伯沙漠四十余年，彼盖日有一葡萄滋熟蜜乳芬郁之迦南乐土，来往于其胸中也。王阳明诗云：“人人有路透长安，坦坦平平一直看。”岂惟吴会，岂惟迦南，盖丈夫之所以立于世者，莫不有第二之世界，以为其归宿之一故乡，各怀希望以奔于无极之长途，此世运所以日进步也。以此希望故，故其于现在界，于实迹界，不惜绞其脑，滴其汗，胼胝其手足，甚乃献其血，蜕其骸。岂徒然哉？其将有所易也。西哲有言：“上帝语众生曰：汝所欲之物，吾悉畀汝，但汝当纳其代价。”进取冒险者，希望之代价也。彼禽兽与野蛮人，饥则求食，饱则嬉焉，知有今日而不知有明日。人之所以为人，文明之所以为文明，亦曰知明日而已。惟明日能系我于无极。而三日焉，而五日焉，而七日焉，而一旬焉，而一月焉，而一年焉，而十年焉，而百年焉，而千万年焉，而亿兆京垓无量数不可思议年焉，皆明日之积也。保守今日，故进取之念消；偷安今日，故冒险之气亡。若此者，是弃其所以为人之具，而自侪于群动也。吾乃知进取冒险之不可以已如此其甚也。 二曰生于热诚。吾读《史记·李将军列传》，至“广出猎，见草中石，以为虎，射之。中石，没羽。视之，石也。因复更射之，终不能复入石矣”，未尝不叹人生之能力，无一定界限，无一定程度，而惟以其热诚之界限程度为比例差，其动机也希微，其结果也殊绝。而深知夫天下古今之英雄豪杰、孝子烈妇、忠臣义士以至热心之宗教家、政治家、美术家、探险家，所以能为惊天地泣鬼神之事业震宇宙而昭苏之者，其所得皆有由也。西儒姚哥氏有言：“妇人弱也，而为母则强。”夫弱妇何以能为强母？唯其爱儿至诚之一念，则虽平日娇不胜衣，情如小鸟，而以其儿之故，可以独往独来于千山万壑中，虎狼吼咻，魍魉出没，而无所于恐，无所于避。大矣哉！热诚之爱之能易人度也。朱寿昌之弃官行乞，跋涉风雪，爱其亲也；豫让之漆身为厉，被发为奴，爱其君也；诸葛武侯之扶病出师，洒一掬之泪于五丈原头而不辞者，爱知己也；克林威尔冒弑君之大不韪，旦两度解散国会，受专制之嫌而无惮者，爱国民也；林肯不顾国内之分裂，不恤战争之涂炭，而毅然布放奴令于南美者，爱公理也；十六七世纪之间，新教徒抵抗教皇者二百余年，死者以千数百万计，而未尝悔者，爱上帝爱自由也；十九世纪，革命风潮遍于全欧，掷无量数之头颅血肉，前者仆而后者继，亦以其民之爱国而自爱也。彼男女之相悦，则固常背父母、犯舆论，千回百折以相从矣，甚者乃相为死矣。夫人情孰不爱生而恶死，顾其所爱有甚于生者，故或可以得生而不用也。《战国策》言：“有攫金于齐市者，士官拘而鞫之。其人曰：吾攫金时，只见金，不见人。”彼夫英雄豪杰，孝子烈妇，忠臣义士，以至热心之宗教家、政治家、美术家、探险家，当其徇其主义，赴其目的，何一非见金不见人类也！若是者，莫之为而为，莫之致而至，岂惟不见有人，并不见有我焉，无以名之，名之曰烟士披里纯（Inspiration）。烟士披里纯者，热诚最高潮之一点，而感动人驱迫人使上于冒险进取之途者也。而此热诚又不惟于所爱者有之，乃至哀之极、怒之极、危险之极，亦常为驱发热诚之导线。处火宅者，弱女能运千钧之笥；临敌阵者，疲马亦作突围之想。故曰不搏不跃，不激不行。可爱者而不知爱，可哀者而不知哀，可怒者而不知怒，可危者而不知危，此所谓无人性也。吾乃知进取冒险之不可以已如此其甚也。 三曰生于智慧。凡人之有所畏缩也，必其于事理见之未明者也。孩童妇妪最畏鬼，暮夜则不敢出也；蛮野民族最畏禨祥，龟筮不从则不敢动作也；日食、彗见则恐惧潜藏也，礼拜五日不宜出行也，十三人不敢共膳也（二者皆西俗）。此皆知有所蔽，而行遂有所怯也。滩石错落，河流激湍，非习水性者不敢渡焉；大雪漫野，坑谷皆盈，非识地势者不敢凌焉。见之不审，则其气先馁，馁则进取之精神萎地矣。故王阳明以知行合一为教义，诚得其本也。哥仑布之敢于航大西洋而西也，盖深信地图之理，而知彼岸必有极乐世界也；格兰斯顿之坚持爱尔兰自治案也，盖深信民族主义、自由平等主义，知非此而英、爱不能相安也。猛虎蹑于后，则越涧穿林如平地；大火燎于栋，则飞檐走壁如转蓬。知虎与火之能杀人，而不得不冒次险以避最险也。若乳婴之子，不知虎之暴而火之烈，则嬉然安之而已。故进取冒险之精神，又常以其见地之浅深高下为比例差。欲养气者必先积智，非虚言也。而不然者，为教宗之奴隶，为先哲之奴隶，为习俗之奴隶，为居上位有权势者之奴隶，乃至自为其心之奴隶，其心又为四支百体之奴隶，重重缚轭，奄奄就死，无复生人之趣矣。吾乃知进取冒险之不可以已如此其甚也。 四曰生于胆力。拿破仑曰：“‘难’之一字，惟愚人所用字典为有之耳。”又曰：“‘不能’二字，非佛兰西人所用也。”讷尔逊曰：“吾未见所谓可畏者，吾不识‘畏’之为何物也。”（讷尔逊，英国名将，即扫荡拿破仑法军者也。当五岁时，常独游山野，遇迅雷风烈，入夜不归。其家遣人觅得之，则危坐于山巅一破屋也。其祖母责之曰：“嘻！异哉！何物怪童，此可怖之现象，竟不能驱汝归家耶？”讷则答曰：“Fear？ I never saw Fear，Ido not know what it is！”即此文是也。译为华言，不能得其精神于万一）呜呼！至今读此言，神气犹为之王焉。岂伟人之根器，固非吾辈所能企乎？抑自有之而自不用也。拿破仑所历至难之境正多，讷尔逊所遇可畏之端亦不少，而拿、讷若行所无事者，无他，其气先足以胜之也。佛说“三界惟心，万法唯识”，吾以为不能焉，以为可畏焉，斯不能矣，斯可畏矣；吾以为能焉，以为无畏焉，斯亦能矣，斯亦无畏矣。此其理真非钝根众生之所能悟也。虽然，犹有二义焉。凡人之有疾病者，虽复齿痛鼻眩之微末，而其日之精神志气，辄为之萎缩，盖气力与体魄，常相依而为用者也。此一说也。又庄敬日强，安惰日偷，生理之大经也。曾文正曰：“身体虽弱，却不宜过于爱惜。精神愈用则愈出，阳气愈提则愈盛。若存一爱惜精神的意思，将前将却，奄奄无气，决难成事。”此又一说也。若是乎体魄之不可不自壮，而胆力亦未尝不可以养成也。若拿破仑，若讷尔逊，若曾国藩，皆进取冒险之豪杰，永为后辈型者也（曾文正最讲踏实地步，谨慎小心，然其中自有冒险之精神。细读全集，自能见之）。吾乃知进取冒险之不可以已如此其甚也。 危乎微哉！吾中国人无进取冒险之性质，自昔已然，而今且每况愈下也。曰“知足不辱，知止不殆”，曰“知白守黑，知雄守雌”，曰“不为物先，不为物后”，曰“未尝先人，而常随人”。此老氏之谰言，不待论矣。而所称诵法孔子者，又往往遗其大体，摭其偏言，取其“狷”主义，而弃其“狂”主义，取其“勿”主义，而弃其“为”主义（“勿”主义者，惩忿窒欲之学也，如“非礼勿视”四句等义是。“为”主义者，开物成务之学也，如“天下有道，某不与易”等义是），取其“坤”主义，而弃其“乾”主义（地道，妻道，臣道，此“坤”主义也。自强不息，此“乾”主义也），取其“命”主义，而弃其“力”主义（《列子》有《力命篇》，《论语》称“子罕言命”，又称“子不语力”，其实力、命两者，皆孔子所常言。知命之训，力行之教，昭昭然矣）。其所称道者，曰乐则行之忧则违之也；曰无多言，多言多患，无多事，多事多败也；曰危邦不入乱邦不居也，曰孝子不登高不临深也。夫此诸义，亦何尝非孔门所传述？然言非一端，义各有当，孔子曷尝以此义尽律天下哉！而末俗承流，取便利己，遂蒙老马以孔皮，易尼鄫以聃莒，于是进取冒险之精神，澌灭以尽。试观一部十七史之列传，求所谓如哥仑布、立温斯敦者有诸乎？曰无有也。求所谓如马丁·路得、林肯者有诸乎？曰无有也。求所谓如克林威尔、华盛顿者有诸乎？曰无有也。藉有一二，则将为一世之所戮辱而非笑者也，不曰好大喜功，则曰亡身及亲也。积之数千年，浸之亿万辈，而霸者复阳芟之而阴锄之，务使一国之人，鬼脉阴阴，病质奄奄，女性纤纤，暮色沉沉。呜呼！一国之大，有女德而无男德，有病者而无健者，有暮气而无朝气，甚者乃至有鬼道而无人道。恫哉！恫哉！吾不知国之何以立也！君梦如何，我忧孔多。抚弦慷慨，为《少年进步之歌》。歌曰： Never look behind,boys;When you're on the way. Time enough for that,boys;On some future day.Though the way belong,boys; Face it with a will. Never stop to look behind,When climbing up a hill.First be sure you're right,boys;Then with courage strong,Strap your pack upon your back;And tramp,tramp along.When you're near the top,boys; Of the rugged way,Do not think your work is done,But climb,climb away.Success is at the top,boys; Waiting there until,Patient,plodding,plucky boys,Have mounted up the hill. [book_title]第八节 论权利思想 人人对于人而有当尽之责任，人人对于我而有当尽之责任，对人而不尽责任者，谓之间接以害群，对我而不尽责任者，谓之直接以害群。何也？对人而不尽责任，譬之则杀人也；对我而不尽责任，譬之则自杀也。一人自杀，则群中少一人，举一群之人而皆自杀，则不啻其群之自杀也。 我对我之责任奈何？天生物而赋之以自捍自保之良能，此有血气者之公例也。而人之所以贵于万物者，则以其不徒有“形而下”之生存。而更有“形而上”之生存。“形而上”之生存，其条件不一端，而权利其最要也。故禽兽以保生命为对我独一无二之责任，而号称人类者，则以保生命、保权利两者相倚，然后此责任乃完。苟不尔者，则忽丧其所以为人之资格，而与禽兽立于同等之地位。故罗马法视奴隶与禽兽等，于论理上诚得其当也（以论理学二段法演之其式如下：无权利者禽兽也，奴隶者无权利者也，故奴隶即禽兽也）。故形而下之自杀，所杀者不过一人，形而上之自杀，则举全社会而禽兽之，且禽兽其苗裔以至于无穷。吾故曰直接以害群也。呜呼！吾一不解吾中国人之甘于自杀者何其多也。 权利何自生？曰生于强。彼狮虎之对于群兽也，酋长国王之对百姓也，贵族之对平民也，男子之对女子也，大群之对于小群也，雄国之对于孱国也，皆常占优等绝对之权利，非狮、虎、酋长等之暴恶也。人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也。是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群、善其群之不二法门也。古代希腊有供养正义之神者，其造像也，左手握衡，右手提剑，衡所以权权利之轻重，剑所以护权利之实行。有剑无衡，是豺狼也；有衡无剑，则权利者亦空言而卒归于无效。德儒伊耶陵（Jhering）所著《权利竞争论》（原名为 Der Kampfums Recht，英译为 Battle Right。伊氏为私法学大儒，生于1818年，卒于1892年。此书及其被聘于奥国维也纳大学为教授时所著也。在本国重版九回，他国文翻译者二十一种，其书之价值可知矣。去年译书汇编同人，曾以我国文翻译之，仅成第一章，而其下阙如。余亟欲续成之，以此书药治中国人尤为对病也。本论要领大率取材伊氏之作，故述其崖略如此）云：“权利之目的在平和，而达此目的之方法则不离战斗。有相侵者则必相拒，侵者无已时，故拒者亦无尽期。质而言之，则权利之生涯，竞争而已。”又曰：“权利者不断之勤劳也，勤劳一弛，而权利即终归于灭亡。”若是乎权利之为物，其所以得之与所以保之者，如此其不易也。 藉欲得之，藉欲保之，则权利思想实为之源。夫人之有四肢五脏也，是形而下生存之要件也，使内而或肝或肺，外而或指或趾，其有一不适者，孰不感苦痛而急思疗治之。夫肢脏之苦痛，是即其身内机关失和之征也，是即其机关有被侵焉之征也。而疗治者，即所以防御此侵害以自保也。形而上者之侵害亦有然，有权利思想者，一遇侵压，则其苦痛之感情，直刺焉激焉，动机一拨而不能自制，亟亟焉谋抵抗之以复其本来。夫肢脏受侵害而不觉苦痛者，必其麻木不仁者也。权利受侵害而不觉苦痛，则又奚择焉，故无权利思想者，虽谓之麻木不仁可也。 权利思想之强弱，实为其人品格之所关。彼夫为臧获者，虽以穷卑极耻之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，则虽掷头颅以抗雪其名誉，所不辞矣。为穿窬者，虽以至丑极垢之名过毁之，其居也恬然；若在纯洁之商人，则虽倾万金以表白其信用，所不辞矣。何也？当其受侵受压受诬也，其精神上无形之苦痛，直感觉而不能自已，彼误解权利之真相者，以为是不过于形骸上物质上之利益，龂龂计较焉。嘻，鄙哉！其为浅丈夫之言也。譬诸我有是物而横夺于人，被夺者奋然抗争于法庭，彼其所争之目的，非在此物也，在此物之主权也。故常有诉讼之先，声言他日讼直所得之利益，悉以充慈善事业之用者。苟其志而在利也，则此胡为者，故此等之诉讼，可谓之道德上问题，而不可谓算学上之问题。苟为算学上之问题，则必先持筹而计之，曰：吾诉讼费之所损，可以偿讼直之所得乎？能偿则为之，不能则已之。此鄙夫之行也，夫此等计算者，对于无意识之损害，可以用之。譬如坠物于渊，欲佣人而索之，因预算其物值与佣值之相偿，是理之当然也，其目的在得物之利益也。争权利则不然，其目的非在得物之利益也。故权利与利益，其性质正相反对。贪目前之苟安，计锱铢之小费者，其势必至视权利如弁髦。此正人格高下垢净所由分也。 昔蔺相如叱秦王曰：“臣头与璧俱碎。”以赵之大，何区区一璧是爱？使其爱璧，则碎之胡为者？乃知璧可毁，身可杀，敌可犯，国可危，而其不可屈者，别有在焉。噫！此所谓权利者也。伊耶陵又言曰：“英国人之游历欧洲大陆者，或偶遇旅馆舆夫，有无理之需索，辄毅然斥之。斥之不听，或争议不决者，往往宁延迟行期数日数旬，所耗旅费视所争之数增至十倍，亦所不恤焉。无识者莫不笑其大愚，而岂知此人所争之数喜林（英国货币名，一喜林约当墨银半圆），实所以使堂堂英吉利国屹然独立于世界之要具也。盖权利思想之丰富，权利感情之敏锐，即英人所以立国之大原也。今试举一奥大利人（伊氏著书教授于奥大利，故以此鞭策奥人），与此英人地位同、财力同者相比较，其遇此等事，则所以处置者何如？必曰：此区区者，岂值以之自苦而滋事也。直掷金拂衣而去耳。而乌知夫此英人所拒奥人所掷数片喜林之中，有一绝大之关系隐伏焉，即两国数百年来政治上之发达，社会上之变迁，皆消息乎其间也。”呜呼！伊氏之言，可谓博深而切明矣。吾国人试一自反，吾侪之权利思想，视英人奥人谁似也。 论者或疑此事为微末而不足道乎？请言其大者。譬有两国于此，甲国用无理之手段，以夺乙国硗确不毛之地一方里，此被害国者，将默而息乎？抑奋起而争，争之不得而继以战乎？战役一起则国帑可以竭、民财可以尽，数十万之壮丁，可以一朝暴骨于原野之中，帝王之琼楼玉宇，窭民之筚门圭窦，可以同成一烬。驯至宗社可以屋，国祀可以灭，其所损与一方里地之比较，何啻什伯千万，就其得之，亦不过一方里石田耳。若以算学上两两相衡，彼战焉者可不谓大愚哉？而岂知一方里被夺而不敢问者，则十里亦夺，百里亦夺，千里亦夺，其势不至以全国委于他人而不止也。而此避竞争、贪安逸之主义，即使其国丧其所以立国之原也。故夫受数喜林之欺骗屈辱而默然忍容者，则亦可以对于本身死刑之宣告自署名而不辞者也。被夺一方里之地而不发愤者，则亦可以举其父母之邦之全图献卖于他人，而不以动其心者也。此其左证岂在远。反观我国，而使我惭悚无地矣。 盎格鲁-撒逊人不待言矣，条顿人不待言矣，欧洲之白种人不待言矣，试就近比照之于日本。日本当四十年前，美国一军舰始到，不过一测量其海岸耳，而举国无论为官、为士、为农、为工、为商、为僧、为俗，莫不瞋目切齿，攘臂扼腕，风起水涌，遂以奏尊攘之功，成维新之业。而我中国以其时燔圆明园，定《南京条约》，割香港，开五口，试问我国民之感情何如也？当八年前，俄、德、法三国逼日本还辽，不过以其所夺人者归原主耳，而举国无论为官、为士、为农、为工、为商、为僧、为俗，莫不瞋目切齿，攘臂扼腕，风起水涌，汲汲焉扩张军备，卧薪尝胆，至今不忘。而我中国以其时割胶州、旅顺等六七军港，定各国势力范围，浸假而联军入京，燕蓟涂炭，试问我国民之感情何如也？彼其智宁不知曰：此我之权利也。但其有权利而不识有之之为尊荣，失权利而不知失之之为苦痛，一言蔽之曰：无权利思想而已。 吾中国先哲之教，曰宽柔以教，不报无道；曰犯而不校，曰以德报怨，以直报怨。此自前人有为而发之言，在盛德君子偶一行之，虽有足令人起敬者，而末俗承流，遂藉以文其怠惰恇怯之劣根性，而误尽天下。如所谓百忍成金，所谓唾面自干，岂非世俗传为佳话者耶？夫人而至于唾面自干，天下之顽钝无耻，孰过是焉。今乃欲举全国人而惟此之为务，是率全国人而为无骨无血无气之怪物，吾不知如何而可也。中国数千年来，误此见解，习非成是，并为一谈，使勇者日即于销磨，怯者反有所藉口，遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之，弱者愈弱，强者愈强，奴隶之性，日深一日，对一人如是，对团体亦然，对本国如是，对外国亦然。以是而立于生存竞争最剧最烈之场，吾不知如何而可也。 大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也；义者我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世界，吾不敢言。若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉！夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下（欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日以多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不闻以姑息，故使人各能自立而不倚赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎）。若是乎，仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义。而“权利”二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣。 杨朱曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”吾畴昔最深恶痛恨其言，由今思之，盖亦有所见焉矣。其所谓人人不利天下，固公德之蟊贼，其所谓人人不损一毫，抑亦权利之保障也（《列子·杨朱篇》记杨徒孟孙阳与墨徒禽滑厘问答之言，云：“孟孙阳难禽子曰：有侵若肌肤获万金者为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然。有间，孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣，然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”此语与前所引英人争数喜林之事及为一方里地而构兵之事，正同一理。盖哲学开派一大师之言，其持论必有所根据，非徒放诞纵乐而已。不然其言何以能盈天下而与儒、墨鼎足为三也。然则杨朱者，实主张权利之哲学家，而亦中国救时一良方也。不过其论有杂驳焉者耳）。夫人虽至鄙吝，至不肖，亦何至爱及一毫，而顾龂龂焉争之者，非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也（所有权即主权），是推权利思想充类至义之尽者也。一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始，人人皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也（西哲名言曰：“人人自由而以他人之自由为界。”实即人人不损一毫之义也，不过其语有完有不完者耳）。虽然，杨朱非能解权利之真相者也，彼知权利当保守而勿失，而不知权利以进取而始生。放佚也，偷乐也，任运也，厌世也，皆杀权利之刽子手也。而杨朱日昌言之，以是求权利，则何异饮鸩以祈永年也。此吾中国所以虽盛行杨学，而惟熏染其人人不利天下之流毒，而不能实行其人人不损一毫之理想也。权利思想薄弱使然也。 权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。譬之两阵交绥，同队之人皆赌生命以当公敌，而一人独贪安逸避竞争，曳兵而走焉。此人之牺牲其名誉，不待言矣。而试思此人何以能幸保首领，且其祸仍未延及于全群者。毋亦恃同队之人，有代己而抗敌者耳，使全军将卒，皆与此怯夫同流，望风争逃，则此怯夫与其群，非悉为敌所屠而同归于尽不止也。彼一私人自抛弃其权利者，与此逃亡之弱卒何择也？不宁惟是，权利者常受外界之侵害而无已时者也。故亦必常出内力之抵抗而无已时，然后权利始成立，抵抗力厚薄，即为权利强弱比例差。试更以前喻明之，夫以千人之队，则其间一卒之去就，微末亦甚矣。然使百人乃至数百人脱队而逃，则其结果如何？其所余不逃之卒，必不可不加数倍之苦战，代此逃者而荷其负担，虽复忠勇义烈，而其力亦有所不逮矣。是何异逃者亲揕不揕者之胸而剚以刃也。夫权利之竞争，亦若是则已耳。为国民者协力各尽其分内竞争之责任，则侵厌自不得行。设有苟免幸脱而避其冲者，是不啻对于国民全体而为叛逆也。何也？是使公敌增其力，而跳梁暴肆之所由行也。彼浅见者，以为一私人之放弃权利，不过其本身之受亏被害，而影响不及于他人，何其傎也！ 权利竞争之不已，而确立之保障之者厥恃法律，故有权利思想者，必以争立法权为第一要义。凡一群之有法律，无论为良为恶，而皆由操立法权之人制定之以自护其权利者也。强于权利思想之国民，其法律必屡屡变更，而日进于善。盖其始由少数之人，出其强权以自利，其后由多数之人，复出其强权相抵制，而亦以自利（余所著《饮冰室·自由书》“论强权”一条参观）。权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。虽然，当新法律与旧法律相嬗之际，常为最剧最惨之竞争。盖一新法律出，则前此之凭藉旧法律以享特别之权利者，必受异常之侵害，故倡议制新法律者，不啻对于旧有权力之人而下宣战书也。夫是以动力与反动力相搏，而大争起焉，此实生物天演之公例也。当此时也，新权利、新法律之能成就与否，全视乎抗战者之力之强弱以为断，而道理之优劣不与焉。而此过渡时代，则倚旧者与倡新者，皆不可不受大损害。试一读欧美诸国法律发达史，如立宪政，废奴隶，释佣农，劳力自由，信教自由等，诸大法律何一不自血风肉雨中薰浴而来。使倡之者有所偷有所惮、有所姑息，而稍稍迁就于其间乎？则此退一步，彼进一步，而所谓新权利者，亦必终归于灭亡而已。吾中国人数千年来不识权利之为何状，亦未始不由迂儒煦煦之说阶之厉也。质而言之，则权利之诞生，与人类之诞生略同，分娩拆副之苦痛，势所不免，惟其得之也艰，故其护之也力，遂使国民与权利之间，其爱情一如母子之关系。母之生子也，实自以其性命为孤注，故其爱有非他人他事所能易者也。权利之不经艰苦而得者，如飞鸿之遗雏，猛鹯狡狐，时或得而攫之；若慈母怀中之爱儿，虽千百狐鹯，岂能褫也？故权利之薰浴于血风肉雨而来者，既得之后，而永不可复失焉。谓余不信，请观日本人民拥护宪法之能力，与英美人民之能力相比较，其强弱之率何如矣。若是乎专言仁政者，果不足以语于立国之道，而人民之望仁政以得一支半节之权利者，实含有亡国民之根性，明也。 夫专言仁政犹且不可，而虐政更何论焉！大抵人生之有权利思想也，天赋之良知良能也。而其或强、或弱、或隐伏、或澌亡至不齐者，何也？则常缘其国家之历史、政治之浸润以为差。孟子牛山之喻，先我言之矣。非无萌蘖，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。历览东西古今亡国之史乘，其始非无一二抵抗暴制以求自由者，一锄之，三四锄之，渐萎废，渐衰颓，渐销铄，久之而猛烈沉醲之权利思想，愈制而愈驯，愈冲而愈淡，乃至回复之望绝，而受羁受轭，以为固然。积之数十年数百年，每下愈况，而常至澌亡。此固由其人民能力之薄弱，而政府之罪，又乌可逭也。夫此等政府，岂尝有一焉能嗣续其命脉以存于今日者。即有一二，亦不过风烛残年，旦夕待死而已。政府以此道杀人，毋乃适为自杀之利刃乎？政府之自杀，己作之而己受之，其又奚尤？顾所最痛者，其祸乃延及于国家全体而不能救也。国民者，一私人之所结集也；国权者，一私人之权利所团成也。故欲求国民之思想、之感觉、之行为，舍其分子之各私人之思想、感觉、行为而终不可得见。其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国，其民富者谓之富国，其民贫者谓之贫国，其民有权者谓之有权国，其民无耻者谓之无耻国。夫至以“无耻国”三字成一名词，而犹欲其国之立于天地，有是理耶？有是理耶？其能受阉宦、差役之婪索一钱而安之者，必其能受外国之割一省而亦安之者也；其能现奴颜婢膝昏暮乞怜于权贵之间者，必其能悬顺民之旗箪食壶浆以迎他族之师者也。譬之器然，其完固者，无论何物，不能渗也，苟有穴焉，有罅焉，我能渗之，他人亦能渗之。夫安知乎虐政所从入之门，乃即外寇所从入之门也。挑邻妇而利其从我，及为我妇，则欲其为我詈人，安可得也？平昔之待其民也，鞭之挞之，敲之削之，戮之辱之，积千数百年霸者之余威，以震荡摧锄天下之廉耻。既殄既狝既夷，一旦敌国之朦艟麇集于海疆，寇仇之貔貅迫临于城下，而后欲藉人民之力以捍卫是而纲维是，是何异不胎而求子，蒸沙而求饭也？嗟夫！嗟夫！前车之覆者，不知几何矣。而独不解丁兹阳九者会，曾一自审焉否也。 重为言曰：国家譬犹树也，权利思想譬犹根也，其根既拔，虽复干植崔嵬，华叶蓊郁，而必归郁槁亡，遇疾风横雨，则摧落更速焉；即不尔，而旱暵之所暴炙，其萎黄凋敝，亦须时耳。国民无权利思者以之当外患，则槁木遇风雨之类也，即外患不来，亦遇旱暵之类。吾见夫全地球千五兆生灵中，除印度、非洲、南洋之黑蛮外，其权利思想之薄弱，未有吾国人若者也。《孟子》有言，“逸居而无教，则近于禽兽。”若取罗马法之法理，而以论理解释之，则岂惟近法而已，一国之大，而仅有四万万禽兽居焉。天下之可耻孰过是也！我同胞其耻之乎？为政治家者，以勿摧压权利思想为第一义；为教育家者，以养成权利思想为第一义；为一私人者，无论士焉农焉工焉商焉男焉女焉，各以自坚持权利思想为第一义。国民不能得权利于政府也，则争之，政府见国民之争权利也，则让之。欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等。若是者国庶有瘳，若是者国庶有瘳！ [book_title]第九节 论自由 “不自由，毋宁死！”斯语也，实十八九两世纪中，欧美诸国民所以立国之本原也。自由之义，适用于今日之中国乎？曰：自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。虽然，有真自由，有伪自由，有全自由，有偏自由，有文明之自由，有野蛮之自由。今日自由云自由云之语，已渐成青年辈之口头禅矣。新民子曰：我国民如欲永享完全文明真自由之福也，不可不先知自由之为物果何如矣。请论自由。 自由者，奴隶之对待也。综观欧美自由发达史，其所争者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由（即日本所谓经济上自由）。政治上之自由者，人民对于政府而保其自由也。宗教上之自由者，教徒对于教会而保其自由也。民族上之自由者，本国对于外国而保其自由也。生计上之自由者，资本家与劳力者相互而保其自由也。而政治上之自由，复分为三：一曰平民对于贵族而保其自由，二曰国民全体对于政府而保其自由，三曰殖民地对于母国而保其自由是也。自由之征诸实行者，不外是矣。 以此精神，其所造出之结果，厥有六端：一、四民平等问题：凡一国之中，无论何人不许有特权（特别之权利与齐民异者），是平民对于贵族所争得之自由也。二、参政权问题：凡生息于一国中者，苟及岁而即有公民之资格，可以参与一国政事，是国民全体对于政府所争得之自由也。三、属地自治问题：凡人民自殖于他土者，得任意自建政府，与其在本国时所享之权利相等，是殖民地对于母国所争得之自由也。四、信仰问题：人民欲信何教，悉由自择，政府不得以国教束缚干涉之，是教徒对于教会所争得之自由也。五、民族建国问题：一国之人聚族而居，自立自治，不许他国若他族握其主权，并不许干涉其毫末之内治，侵夺其尺寸之土地，是本国人对于外国所争得之自由也。六、工群问题（日本谓之劳动问题或社会问题）：凡劳力者自食其力，地主与资本家不得以奴隶畜之，是贫民对于素封者所争得之自由也。试通览近世三四百年之史记，其智者敝口舌于庙堂，其勇者涂肝脑于原野，前者仆，后者兴，屡败而不悔，弗获而不措者，其所争岂不以此数端耶？其所得岂不在此数端耶？试一述其崖略。 昔在希腊、罗马之初政，凡百设施，谋及庶人。共和自治之制，发达盖古。然希腊纯然贵族政体，所谓公民者，不过国民中一小部分，而其余农、工、商及奴隶，非能一视也。罗马所谓公民，不过其都会中之拉丁民族，而其攻取所得之属地也，非能一视也。故政治上之自由，虽远滥觞于希腊，然贵族之对平民也，母国之对属地也，本国人之对外国也，地主之对劳力者也，其种种侵夺自由之弊，亦自古然矣。及耶稣教兴，罗马帝国立，而宗教专制、政治专制乃大起。中世之始，蛮族猖披，文化蹂躏，不待言矣。及其末也，则罗马皇帝与罗马教皇，分司全欧人民之躯壳、灵魂两界，生息于肘下而不能自拔。故中世史者，实泰西之黑暗时代也。及十四五世纪以来，马丁·路得兴，一抉旧教藩篱，思想自由之门开，而新天地始出现矣。尔后二三百年中，列国或内争或外伐，原野餍肉，溪谷填血，天日惨淡，神鬼苍黄，皆为此一事而已。此为争宗教自由时代。及十七世纪，格林威尔起于英；十八世纪，华盛顿兴于美；未几而法国大革命起，狂风怒潮震撼全欧。列国继之，云滃水涌。遂使地中海以西，亘于太平洋东岸，无一不为立宪之国，加拿大、澳洲诸殖民地，无一不为自治之政，直至今日，而其机未止。此为争政治自由时代。自十六世纪，荷兰人求脱西班牙之轭，奋战四十余年，其后诸国踵兴，至十九世纪而民族主义磅礴于大地。伊大利、匈加利之于奥大利，爱尔兰之于英伦，波兰之于俄、普、奥三国，巴干半岛诸国之于土耳其，以至现今波亚之于英，菲律宾之于美，所以死亡相踵而不悔者，皆曰“非我种族不得有我主权”而已。虽其所向之目的，或达或不达，而其精神一也。此为争民族自由时代（民族自由与否，大半原于政治，故此二者其界限常相混）。前世纪（十九）以来，美国布禁奴之令，俄国废农佣之制，生计界大受影响。而廿卅年来，同盟罢工之事所在纷起，工厂条例陆续发布，自今以往，此问题遂将为全地球第一大案。此为争生计自由时代。凡此诸端，皆泰西四百年来改革进步之大端，而其所欲以去者，亦十之八九矣。噫嘻！是遵何道哉？皆“不自由毋宁死”之一语，耸动之，鼓舞之，出诸壤而升诸霄，生其死而肉其骨也。於戏！璀璨哉，自由之花！於戏！庄严哉，自由之神！ 今将近世史中争自由之大事，列一年表如下： 1523 年，旧教徒与新教徒结条约，许信教自由…………宗教上之自由 1524 年，瑞士信新教诸市府始联合行共和政…………同 1536 年，丁抹国会始定新教为国教…………同 1570 年，法国内讧暂熄，新教徒始自由…………同 1598 年，法国许新教徒以参政权…………同 1648 年，荷兰国与西班牙积四十年苦战始得自立…………民族上之自由，亦因宗教 1618 年至 1648 年，西班牙、佛兰西、瑞典、日耳曼、丁扶等国连兵不止，卒定新、旧教同享平等权利…………宗教上之自由 1649 年，英国弑其王查理士第一，行共和政…………政治上之自由 1776 年，北美合众国布告独立…………同（殖民地之关系） 1789 年，法国大革命起…………同（贵族平民之关系） 1822 年，墨西哥独立…………同（殖民地之关系） 1819 年至 1831 年，南美洲诸国独立…………同 1832 年，英国改正选举法…………同 1833 年，英国布禁奴令于殖民地…………生计上之自由 1848 年，法国第二次革命…………政治上之自由 同年，奥国维也纳革命起…………同 同年，匈加利始立新政府，次年奥匈开战…………民族上之自由 同年，意大利革命起…………同 同年，日耳曼谋统一不成…………同 同年，意大利、瑞士、丁抹、荷兰发布宪法…………政治上之自由 1861 年，俄国解放隶农…………生计上之自由 1863 年，希腊脱土耳其自立…………民族上之自由 同年，波兰人拒俄乱起…………同 同年，美国因禁奴事南北相争…………同 1867 年，北德意志联邦成…………民族上与政治上之自由 1870 年，法国第三次革命…………政治上之自由 1871 年，意大利统一功成…………民族上与政治上之自由 1875 年至 1878 年，土耳其所属门的内哥、塞尔维亚、赫斯戈伟讷等国皆起倡独立…………民族上与宗教上之自由 1881 年，俄皇亚历山大第二将布宪法，旋为虚无党所弑…………政治上之自由 1882 年，美国大同盟罢工起，此后各国有之，岁岁不绝…………生计上之自由 1889 年，巴西独立，行共和政…………政治上之自由（殖民地之关系） 1893 年，英国布爱尔兰自治案…………民族上之自由 1899 年，菲立宾与美国战…………同 同年，波亚与英国战…………同 1901 年，澳洲自治联邦成…………政治上之自由 由此观之，数百年来世界之大事，何一非以“自由”二字为之原动力者耶？彼民之求此自由也，其时不同，其国不同，其所需之种类不同，故其所求者亦往往不同，要其用诸实事而非虚谈，施诸公敌而非私利一也。试以前所列之六大问题，覆按诸中国，其第一条四民平等问题，中国无有也，以吾自战国以来，即废世卿之制，而阶级陋习早已消灭也。其第三条属地自治问题，中国无有也，以其无殖民地于境外也。其第四条信仰问题，中国更无有也，以吾国非宗教国，数千年无教争也。其第六条工群问题，他日或有之，而今则尚无有也，以其生计界尚沉滞，而竞争不剧烈也。然则今日吾中国所最急者，唯第二之参政问题，与第四之民族建国问题而已。此二者事本同源，苟得其乙，则甲不求而自来；苟得其甲，则乙虽弗获犹无害也。若是夫吾侪之所谓自由，与其所以求自由之道，可以见矣。 自由之界说曰：“人人自由，而以不侵人之自由为界。”夫既不许侵人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也？自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉。使其以个人之自由为自由也，则天下享自由之福者，宜莫今日之中国人若也。绅士武断于乡曲，受鱼肉者莫能抗也；驵商逋债而不偿，受欺骗者莫能责也。夫人人皆可以为绅士，人人皆可以为驵商，则人人之自由亦甚矣。不宁惟是，首善之区，而男妇以官道为圊牏，何其自由也！市邑之间，而老稚以鸦片为菽粟，何其自由也！若在文明国，轻则罚锾，重则输城旦矣。诸类此者，若悉数之，则更十仆而不能尽。由是言之，中国人自由乎？他国人自由乎？顾识者楬橥自由之国，不于此而于彼者何也？野蛮自由，正文明自由之蟊贼也。文明自由者，自由于法律之下，其一举一动，如机器之节腠，其一进一退，如军队之步武。自野蛮人视之，则以为天下之不自由，莫此甚也。夫其所以必若是者何也？天下未有内不自整，而能与外为竞者。外界之竞争无已时，则内界之所以团其竞争之具者，亦无已时。使滥用其自由，而侵他人之自由焉，而侵团体之自由焉，则其群固已不克自立，而将为他群之奴隶，夫复何自由之能几也？故真自由者必能服从。服从者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保护我自由，而亦以钳束我自由者也。彼英人是已。天下民族中，最富于服从性质者莫如英人，其最享自由幸福者亦莫如英人。夫安知乎服从之即为自由母也。嗟夫！今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，其言之者，固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢腼然抗说曰：“吾自由，吾自由。”吾甚惧乎“自由”二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也！ “爱”主义者，天下之良主义也。有人于此，汲汲务爱己，而曰我实行爱主义，可乎？“利”主义者，天下之良主义也。有人于此，孳孳务利己，而曰我实行利主义，可乎？“乐”主义者，亦天下之良主义也。有人于此，媞媞务乐己，而曰我实行乐主义，可乎？故凡古贤今哲之标一宗旨以易天下者，皆非为一私人计也。身与群校，群大身小，诎身伸群，人治之大经也。当其二者不兼之际，往往不爱己、不利己、不乐己，以达其爱群、利群、乐群之实者有焉矣。佛言：“我不入地狱，谁入地狱？”佛之说法，岂非欲使众生脱离地狱者耶？而其下手必自亲入地狱始。若是乎有志之士，其必悴其形焉，困衡其心焉，终身自栖息于不自由之天地，然后能举其所爱之群与国而自由之也，明矣。今世之言自由者，不务所以进其群、其国于自由之道，而惟于薄物细故、日用饮食，龂龂然主张一己之自由。是何异箪豆见色，而曰我通功利派之哲学；饮博无赖，而曰我循快乐派之伦理也。《战国策》言：“有学儒三年，归而名其母者。”吾见夫误解自由之义者，有类于是焉矣。 然则自由之义，竟不可行于个人乎？曰：恶，是何言！团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也！譬之一身，任口之自由也，不择物而食焉，大病浸起，而口所固有之自由亦失矣；任手之自由也，持梃而杀人焉，大罚浸至，而手所固有之自由亦失矣。故夫一饮一食、一举一动，而皆若节制之师者，正百体所以各永保其自由之道也，此尤其与他人他体相交涉者。吾请更言一身自由之事。 一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者是也；其二则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也[《孟子》曰：“物交物，则引之而已矣。”物者，我之对待也。上物指众生，下物指七尺（即耳目之官），要之皆物而非我也。我者何？心之官是已。先立乎其大者，则其小者不能夺也。惟我为大，而两界之物皆小也。小不夺大，则自由之极轨焉矣]。是故人之奴隶我，不足畏也，而莫痛于自奴隶于人；自奴隶于人，犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。《庄子》曰：“哀莫大于心死，而身死次之。”吾亦曰：辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也。十九世纪各国之民变是也。以身奴隶于人者，他人或触于慈祥焉，或迫于正义焉，犹可以出我水火而苏之也。美国之放黑奴是也。独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加；其解脱也，亦非由他力之所得助。如蚕在茧，著著自缚；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。 吾请言心奴隶之种类，而次论所以除之之道。 一曰勿为古人之奴隶也。古圣贤也，古豪杰也，皆尝有大功德于一群，我辈爱而敬之宜也。虽然，古人自古人，我自我。彼古人之所以能为圣贤、为豪杰者，岂不以其能自有我乎哉？使不尔者，则有先圣无后圣，有一杰无再杰矣。譬诸孔子诵法尧舜，我辈诵法孔子，曾亦思孔子所以能为孔子，彼盖有立于尧舜之外者也。使孔子而为尧舜之奴隶，则百世后必无复有孔子者存也。闻者骇吾言乎？盍思乎世运者进而愈上，人智者浚而愈莹。虽有大哲，亦不过说法以匡一时之弊，规当世之利，而决不足以范围千百万年以后之人也。泰西之有景教也，其在中古，曷尝不为一世文明之中心点；逮夫末流，束缚驰骤，不胜其敝矣。非有路得、倍根、笛卡儿、康德、达尔文、弥勒、赫胥黎诸贤，起而附益之、匡救之，夫彼中安得有今日也！中国不然，于古人之言论行事，非惟辨难之辞不敢出于口，抑且怀疑之念不敢萌于心。夫心固我有也，听一言，受一义，而曰我思之，我思之，若者我信之，若者我疑之，夫岂有刑戮之在其后也？然而举世之人，莫敢出此。吾无以譬之，譬之义和团。义和团法师之被发、仗剑、踽步、念念有词也，听者苟一用其思索焉，则其中自必有可疑者存。而信之者竟遍数省，是必其有所慑焉，而不敢涉他想者矣；否则有所假焉，自欺欺人以逞其狐威者矣。要之为奴隶于义和团一也。吾为此譬，非敢以古人比义和团也。要之，《四书》《六经》之义理，其非一一可以适于今日之用，则虽临我以刀锯鼎镬，吾犹敢断言而不惮也。而世之委身以嫁古人，为之荐枕席而奉箕帚者，吾不知其与彼义和团之信徒果何择也。我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。自由何如也！ 二曰勿为世俗之奴隶也。甚矣，人性之弱也！“城中好高髻，四方高一尺；城中好广袖，四方全幅帛。”古人夫既谨之矣。然曰乡愚无知，犹可言也，至所谓士君子者，殆又甚焉。当晚明时，举国言心学，全学界皆野狐矣；当乾嘉间，举国言考证，全学界皆蠹鱼矣。然曰岁月渐迁，犹可言也，至如近数年来，丁、戊之间，举国慕西学若膻；己、庚之间，举国避西学若厉，今则厉又为膻矣。夫同一人也，同一学也，而数年间可以变异若此，无他，俯仰随人，不自由耳。吾见有为猴戏者，跳焉则群猴跳，掷焉则群猴掷，舞焉则群猴舞，笑焉则群猴笑，哄焉则群猴阋，怒焉则群猴骂。谚曰：“一犬吠影，百犬吠声。”悲哉！人秉天地清淑之气以生，所以异于群动者安在乎？胡自污蔑以与猴犬为伦也！夫能铸造新时代者上也，即不能而不为旧时代所吞噬所汩沉，抑其次也。狂澜滔滔，一柱屹立，醉乡梦梦，灵台昭然，丈夫之事也。自由何如也！ 三曰勿为境遇之奴隶也。人以一身立于物竞界，凡境遇之围绕吾旁者，皆日夜与吾相为斗而未尝息者也。故战境遇而胜之者则立，不战而为境遇所压者则亡。若是者，亦名曰天行之奴隶。天行之虐，逞于一群者有然，逞于一人者亦有然。谋国者而安于境遇也，则美利坚可无独立之战，匈加利可无自治之师，日耳曼、意大利可以长此华离破碎，为虎狼奥之附庸也。使谋身者而安于境遇也，则贱族之的士礼立（英前宰相，与格兰斯顿齐名者，本犹太人。犹太人在英，视为最贱之族）何敢望挫俄之伟勋，蛋儿之林肯（前美国大统领，渔人子也，少极贫）何敢企放奴之大业，而西乡隆盛当以患难易节，玛志尼当以窜谪灰心也。吾见今日所谓识时之彦者，开口辄曰：阳九之厄，劫灰之运，天亡中国，无可如何。其所以自处者，非贫贱而移，则富贵而淫，其最上者遇威武而亦屈也。一事之挫跌，一时之潦倒，而前此权奇磊落、不可一世之概，销磨尽矣。咄！此区区者果何物，而顾使之操纵我心如转蓬哉？善夫，《墨子·非命》之言也曰：“执有命者，是覆天下之义，而说百姓之谇也。”天下善言命者，莫中国人若，而一国之人，奄奄待死矣。有力不庸，而惟命是从，然则人也者，亦天行之刍狗而已，自动之机器而已，曾无一毫自主之权，可以达己之所志，则人之生也，奚为哉？奚乐哉？英儒赫胥黎曰：“今者欲治道之有功，非与天争胜焉不可也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之；所遇不善，亦无慬焉。”陆象山曰：“利害毁誉，称讥苦乐，名曰八风。八风不动，入三摩地。”邵尧夫之诗曰：“卷舒一代兴亡手，出入千重云水身。”眇兹境遇，曾不足以损豪杰之一脚趾，而岂将入其笠也？自由何如也！ 四曰勿为情欲之奴隶也。人之丧其心也，岂由他人哉？孟子曰：“向为身死而不受，今为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？”夫诚可以已，而能已之者百无一焉，甚矣情欲之毒人深也！古人有言：“心为形役。”形而为役，犹可愈也；心而为役，将奈之何？心役于他，犹可拔也；心役于形，将奈之何？形无一日而不与心为缘，则将终其生趑趄瑟缩于六根六尘之下，而自由权之萌蘖俱断矣。吾常见有少年岳岳荦荦之士，志愿才气，皆可以开拓千古，推倒一时，乃阅数年而馁焉，更阅数年而益馁焉。无他，凡有过人之才者，必有过人之欲；有过人之才，有过人之欲，而无过人之道德心以自主之，则其才正为其欲之奴隶，曾几何时，而销磨尽矣。故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之大事业者，往往在有宗教思想之人。夫迷信于宗教而为之奴隶，固非足贵，然其藉此以克制情欲，使吾心不为顽躯浊壳之所困，然后有以独往独来，其得力固不可诬也。日本维新之役，其倡之成之者，非有得于王学，即有得于禅宗。其在中国近世，勋名赫赫在人耳目者，莫如曾文正。试一读其《全集》，观其困知勉行、厉志克己之功何如？天下固未有无所养而能定大艰、成大业者。不然，日日恣言曰吾自由吾自由，而实为五贼（佛典亦以五贼名五官）所驱遣，劳苦奔走以藉之兵而赍其粮耳，吾不知所谓自由者何在也？孔子曰：“克己复礼为仁。”己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也！ 吁！自由之义，泰西古今哲人，著书数十万言剖析之，犹不能尽也。浅学如余，而欲以区区片言单语发明之，乌知其可？虽然，精义大理，当世学者，既略有述焉。吾故就团体自由、个人自由两义，刺取其浅近直接者，演之以献于我学界。世有爱自由者乎，其慎勿毒自由以毒天下也！ [book_title]第十节 论自治 治者何？不乱之谓。乱者何？不治之谓。此训诂其谁不能解，虽然吾有味乎其言，吾有惕乎其言。 行其庭，草树凌乱然；入其室，器物狼藉然。若是者，虽未见其阋墙谇帚，吾知其家之必不治，不治斯谓乱家。过其野，有哄于墟者而莫之或解；适其邑，有溲于途者而莫之或禁，若是者，虽未见其干戈疾疠，吾知其国之必不治，不治斯谓乱国。饮食起居无定时，手足眉眼无定容，言语举动无定规。若是者，虽未见其失德败行，吾知其人之必不治，不治斯谓乱人。 天下事乱固不可久也。己不能治，则必有他力焉起而代治之者，不自治则治于人，势所不可逃也。人之能治禽兽也，成人之能治小儿也，文明人之能治野蛮也，皆其无自治力使然也。人而无自活力则禽兽也，非人也。藉曰人矣，而小儿也，非成人也。藉曰成人矣，野蛮之成人，非文明之成人也。 今天下最庞大、最壮活之民族，莫如盎格鲁-撒逊人。彼尝自夸曰：“使吾英国民百人，与他国民百人，同时徙居于一地，不十年后，而英国之百人，粲然成一独立国，他国之百人，浑然如一盘散沙，受辖治于英人矣。”又曰：“彼半开（在文野之间谓之半开）野蛮之国土，虽其土著之民数百千万，吾英族但有一二人足迹蹈甚地，不数十年，即为英藩矣。”吾征诸实事，吾信其所夸之不诬。不见夫北美一洲，南洋群岛，其始本为西班牙、荷兰人所开辟，而今之享其利者，皆盎格鲁-撒逊族乎！不见今日之印度，英人居者不及万，而二万万之印人，戢戢如群羊乎！不见中国十八行省中，英人官商教士，统计来者不过四千人，而遍布要隘，俨若敌国乎！其所以如是者何也？世界中最富于自治力之民族，未有盎格鲁-撒逊人若者也。 《书》曰：“节性惟日其迈。”《荀子》曰：“人之性恶也，其善者伪也。”节者何？制裁之义也。伪者何？人为之义也（伪从人从为，杨《注》云：矫其本性也，谓凡非天性而人作为之者也）。故夫人之性质，万有不齐，驳杂而无纪，苟顺是焉。则将横溢乱动，相触相阋而不可以相群，于是不可不以人为之力，设法律而制裁之。然此法律者，非由外铄也，非有一人首出，制之以律群生也。盖发于人人心中良知所同然，以为必如是乃适于人道，乃足保我自由而亦不侵人自由。故不待劝勉，不待逼迫，而能自置于规矩绳墨之间。若是者谓之自治。自治之极者，其身如一机器然，一生所志之事业，若何而预备，若何而创始，若何而实行，皆自定之。一日之行事，某时操业，某时治事，某时接人，某时食，某时息，某时游，皆自定之。禀气之习惯，嗜欲之熏染，苟觉为害吾事业、戕吾德性者，克而治之，不少假借。一言一动，一颦一笑，皆常若有金科玉律以为之范围，一人如是，人人如是，于是乎成为群之自治。群之自治之极者，举其群如一军队然，进则齐进，止则齐止，一群之公律罔不守，一群之公益罔不趋，一群之公责罔不尽。如是之人，如是之群，而不能自强立于世界者，吾未之闻也。不如是焉，而能自强立于世界者，吾未之闻也。 或曰：机器者，无精神之物也，军队者，专制之体也。子乃以比于是者为美德何也？且中国风俗，他事或不如人，至于规行矩步，绳尺束缚，正中国人受用最惯、受病最深之处，数千年来，霸者絜之，儒者坊之，人奄奄无生气久矣。而子犹欲扬其毒以毒将来，不亦甚乎？应之曰：不然，机器死物也，而有主其动力者。古哲曰：天君泰然，百体从令。夫能使其一身之起居动作如机器者，正其天君活泼自由之极者也。军队之形式专制也，而有其精神焉。一群如一军队，其军队之将帅，则群中人人之良心所结成的法律是也。故制则制矣，而不可谓之专，以其法律者出自众人，非出自一人，是人人为军队中之小卒，实无异人人为军队中之主帅也。故夫自治云者，与彼霸者之所束缚，儒者之所矜持，固有异焉矣。何也？彼则治于人，而此则自治也。且中国人何夫规矩绳尺之与有？人人言奉法，然国家有宪令，官吏且勿守，无论民氓也，人人言尊教，然圣贤有条训，士夫且勿遵，无论杂流也。《尧典》曰：“天叙有典，天秩有礼。”秩叙者，一群所以团治之大原也。今试以观我中国，朝野上下，其所谓秩叙者安在乎？望其官府，则魑魅罔两所出没，黑暗诡僻，无复人道也。察其民间，则盗贼之薮，贪诈之府，与野蛮时代未立政府者无以异也。何以故？以不能自治故，不能自治而待治于人，未能真能治焉者也。 然则吾人今日所当务者可知矣。一曰求一身之自治。凡古未能成大事者，必其自胜之力甚强者也。泰西人不必论，古人不必论，请言最近者。曾文正自其少年有吸烟及晏起之病，后发心戒之，初常倔强，不能自克，而文正视之如大敌，必拔其根株而后已焉。彼其后此能歼十余年盘踞金陵之巨憝，正与其前此能歼十数年盘踞血气之积习，同一精神也。胡文忠在军，每日必读《通鉴》十页。曾文正在军，每日必填日记数条，读书数页，围棋一局。李文忠在军，每日晨起必临《兰亭》百字，终身以为常。自流俗人观之，岂不以为区区小节，无关大体乎？而不知制之有节，行之有恒，实为人身品格第一大事。善观人者必于此觇道力焉。□□□论陈蕃云：“蕃不能扫除一室，而欲廓清天下，吾知其无能为矣。”（此语适忘为谁氏之言，读者诸君如能记忆，望顺教我。著者附识）虽似过刻之言，实则中正之论也。泰西通例，凡来复日必休息，每日八点钟始治事，十二点而小憩，一点复治事，四五点而毕憩，举国上自君相官吏，下至贩夫屠卒，莫不皆然。作则举国皆作，息则举国皆息，是岂所谓如军队如机器者耶？于文经纬整列曰理，条段错紊曰乱，诚以中西人之日用起居相比较，其一理一乱相去何如矣。毋曰薄物细故，夫岂知今日之泰西，其能整然秩然举立宪之美政者，皆自此来也。孟德斯鸠云：“法律者，无终食之间而可离者也，凡人类文野之别，以其有法律、无法律为差，于一国亦然，于一身亦然。”今吾中国四万万人，皆无法律之人也，群四万万无法律之人而能立国，吾未之前闻。然则岂待与西人相遇于硝云弹雨之中，而后知其胜败之数也。 一曰求一群之自治。国有宪法，国民之自治也；州、郡、乡、市有议会，地万之自治也。凡善良之政体，未有不从自治来也。一人之自治其身，数人或十数人之自治其家，数百数千人之自治其乡其市，数万乃至数十万数百万数千万数万万人之自治其国，虽其自治之范围广狭不同，其精神则一也。一者何？一于法律而已。《管子》曰：“乡与朝争治。”又曰：“朝不合众，乡分治也。”西人言政者，谓莫要于国内小国。国内小国者，一省、一府、一州、一县、一乡、一市、一公司、一学校，莫不俨然具有一国之形。省、府、州、县、乡、市、公司、学校者，不过国家之缩图，而国家者，不过省、府、州、县、乡、市、公司、学校之放大影片也。故于其小焉者能自治，则其大焉者举而措之矣。不然者，则不得不仰治于人，仰治于人，则人之抚我也听之，人之虐我也亦听之，同族之豪强者据而专也听之，异族之横暴者紾而夺也亦听之。如是，则人之所以为人之具，其涂地矣。抑彼西人之所以得此者何也？曰有制裁、有秩序、有法律，以为自治之精神也。真能自治者，他人欲干涉焉而不可得，不能自治者，他人欲无干涉焉而亦不可得也。此其事固有丝毫不容假借者。我国民仰治于人，数千年矣，几以此为天赋之义务，而莫敢萌他想，曾亦思本身之乐利，岂旁观者所能代谋？而当今之时局，又岂散漫者可以收拾也。 抑今士大夫言民权、言自由、言平等、言立宪、言议会、言分治者，亦渐有其人矣。而吾民将来能享民权、自由、平等之福与否，能行立宪、议会、分治之制与否，一视其自治力之大小、强弱、定不定以为差。吾民乎，吾民乎，勿以此为细碎，勿以此为迂腐，勿徒以之责望诸团体，而先以之责望诸个人。吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全高尚之自由国、平等国、独立国、自主国出焉矣。而不然者，则自乱而已矣。自治与自乱，事不两存，势不中立，二者必居一于是，惟我国民自讼之，惟我国民自择之。 [book_title]第十一节 论进步 一名《论中国群治不进之原因》 泰西某说部，载有西人初航中国者，闻罗盘针之术之传自中国也，又闻中国二千年前即有之也，默忖此物入泰西不过数纪，而改良如彼其屡，效用如彼其广，则夫母国数千年之所增长，更当何若。登岸后不遑他事，先入市购一具，乃问其所谓最新式者，则与历史读本中所载十二世纪亚剌伯人传来之罗盘图，无累黍之异，其人乃废然而返云。此虽讽刺之寓言，实则描写中国群治濡滞之状，谈言微中矣。 吾昔读黄公度《日本国志》，好之，以为据此可以尽知东瀛新国之情状矣。入都见日使矢野龙溪，偶论及之，龙溪曰：“是无异据《明史》以言今日中国之时局也。”余怫然，叩其说。龙溪曰：“黄书成于明治十四年。我国自维新以来，每十年间之进步，虽前此百年不如也。然则二十年前之书，非《明史》之类如何？”吾当时犹疑其言，东游以来，证以所见，良信。斯密·亚丹《原富》称元代时有意大利人马可·波罗游支那，归而著书，述其国情，以较今人游记，殆无少异。吾以为岂惟玛氏之作，即《史记》《汉书》二千年旧籍，其所记载，与今日相去能几何哉！夫同在东亚之地，同为黄族之民，而何以一进一不进，霄壤若此。 中国人动言郅治之世在古昔，而近世则为浇末，为叔季，此义与泰西哲学家进化之论最相反。虽然，非谰言也，中国之现状实然也。试观战国时代，学术蜂起，或明哲理，或阐技术，而后此则无有也；两汉时代，治具粲然，宰相有责任，地方有乡官，而后此则无有也。自余百端，类此者不可枚举。夫进化者天地之公例也，譬之流水，性必就下，譬之抛物，势必向心，苟非有他人焉从而搏之，有他物焉从而吸之，则未有易其故常者。然则吾中国之反于彼进化之大例，而演出此凝滞之现象者，殆必有故。求得其故而讨论焉，发明焉，则知病而药于是乎在矣。 论者必曰：由于保守性质之太强也。是固然也。虽然，吾中国人保守性质，何以独强？是亦一未解决之问题也。且英国人以善保守闻于天下，而万国进步之速，殆莫英若，又安见夫保守之必为群害也。吾思之，吾重思之，其原因之由于天然者有二，由于人事者有三。 一曰大一统而竞争绝也。竞争为进化之母，此义殆既成铁案矣。泰西当希腊列国之时，政学皆称极盛，洎罗马分裂，散为诸国，复成近世之治，以迄于今，皆竞争之明效也。夫列国并立，不竞争则无以自存。其所竞者，非徒在国家也，而兼在个人，非徒在强力也，而尤在德智，分途并趋，人自为战，而进化遂沛然莫之能御。故夫一国有新式枪炮出，则他国弃其旧者恐后焉，非是不足以操胜于疆场也；一厂有新式机器出，则他厂亦弃其旧者恐后焉，非是不足以求赢于阛阓也。惟其然也，故不徒耻下人，而常求上人。昨日乙优于甲，今日丙驾于乙，明日甲还胜丙，互相傲，互相妒，互相师，如赛马然，如斗走然，如竞漕然，有横于前，则后焉者自不敢不勉，有蹑于后，则前焉者亦不敢即安。此实进步之原动力所由生也。中国惟春秋战国数百年间，分立之运最久，而群治之进，实以彼时为极点。自秦以后，一统局成，而为退化之状者，千余年于今矣，岂有他哉？竞争力消乏使然也。 二曰环蛮族而交通难也。凡一社会与他社会相接触，则必产出新现象，而文明遂进一步，上古之希腊殖民，近世之十字军东征，皆其成例也。然则统一非必为进步之障也，使统一之于内，而交通之于外，则其飞跃或有更速者也。中国环列皆小蛮夷，其文明程度无一不下我数等，一与相遇，如汤沃雪，纵横四顾，常觉有上天下地唯我独尊之概。始而自信，继而自大，终而自画，至于自画，而进步之途绝矣。不宁惟是，所谓诸蛮族者，常以其牛羊之力水草之性，来破坏我文明。于是所以抵抗之者，莫急于保守我所固有，中原文献，汉官威仪，实我黄族数千年来战胜群裔之精神也。夫外之既无可师法以为损益之资，内之复不可不兢兢保持以为自守之具，则其长此终古也亦宜。 以上由于天然者。 三曰言文分而人智局也。文字为发明道器第一要件，其繁简难易，常与民族文明程度之高下为比例差。列国文字，皆起于衍形，及其进也，则变而衍声。夫人类之语言递相差异，经千数百年后，而必大远于其朔者，势使然之。故衍声之国，言文常可以相合；衍形之国，言文必日以相离。社会之变迁日繁，其新现象、新名词必日出，或从积累而得，或从变换而来，故数千年前一乡、一国之文字，必不能举数千年后万流汇沓、群族纷拏时代之名物、意境而尽载之、尽描之，此无可如何者也。言文合，则言增而文与之俱增，一新名物、新意境出，而即有一新文字以应之，新新相引，而日进焉。言文分，则言日增而文不增，或受其新者而不能解，或解矣而不能达，故虽有方新之机，亦不得不窒。其为害一也。言文合，则但能通今文者，已可得普通之智识，其古文之学（如泰西之希腊罗马文字），待诸专门名家者之讨求而已，故能操语者即能读书，而人生必需之常识，可以普及。言文分，则非多读古书、通古义，不足以语于学问，故近数百年来学者，往往瘁毕生精力于《说文》《尔雅》之学，无余裕以从事于实用，夫亦有不得不然者也。其为害二也。且言文合而主衍声者，识其二三十字母，通其连缀之法，则望文而可得其音，闻音而可解其义。言文分而主衍形者，则《仓颉篇》三千字，斯为字母者三千，《说文》九千字，斯为字母者九千，《康熙字典》四万字，斯为字母者四万。夫学二三十之字母，与学三千、九千、四万之字母，其难易相去何如？故泰西、日本，妇孺可以操笔札，车夫可以读新闻，而吾中国或有就学十年，而冬烘之头脑如故也。其为害三也。夫群治之进，非一人所能为也，相摩而迁善，相引而弥长，得一二之特识者，不如得百千万亿之常识者，其力逾大而效逾彰也。我国民既不得不疲精力以学难学之文字，学成者固不及什一，即成矣，而犹于当世应用之新事物、新学理，多所隔阂，此性灵之浚发所以不锐，而思想之传播所以独迟也。 四曰专制久而民性漓也。天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力。故听民之自由焉、自治焉，则群治必蒸蒸日上；有桎梏之戕贼之者，始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。故当野蛮时代，团体未固，人智未完，有一二豪杰起而代其责，任其劳，群之利也；过是以往，久假不归，则利岂足以偿其弊哉！譬之一家一廛之中，家长之待其子弟，廛主之待其伴佣，皆各还其权利而不相侵，自能各勉其义务而不相佚，如是而不浡焉以兴，吾未闻之也。不然者，役之如奴隶，防之如盗贼，则彼亦以奴隶、盗贼自居，有可以自逸、可以自利者，虽牺牲其家其廛之公益以为之，所不辞也。如是而不萎焉以衰，吾未之闻也。故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也；人民不顾公益，由自居于奴隶、盗贼使然也；其自居于奴隶、盗贼，由霸者私天下为一姓之产而奴隶、盗贼吾民使然也。善夫，立宪国之政党政治也！彼其党人，固非必皆秉公心、禀公德也，固未尝不自为私名私利计也。虽然，专制国之求势利者，则媚于一人，立宪国之求势利者，则媚于庶人。媚一也，而民益之进不进，于此判焉。政党之治，凡国必有两党以上，其一在朝，其他在野。在野党欲倾在朝党而代之也，于是自布其政策，以掊击在朝党之政策，曰：使吾党得政，则吾所施设者如是如是，某事为民除公害，某事为民增公益。民悦之也，而得占多数于议院，而果与前此之在朝党易位，则不得不实行其所布之政策，以副民望而保大权，而群治进一级焉矣。前此之在朝党，既幡而在野，欲恢复其已失之权力也，又不得不勤察民隐，悉心布画，求更新更美之政策而布之曰：彼党之所谓除公害、增公益者，犹未尽也，使吾党而再为之，则将如是如是，然后国家之前途愈益向上。民悦之也，而复占多数于议院，复与代兴之在朝党易位，而亦不得不实行其所布之政策，以副民望而保大权，而群治又进一级焉矣。如是相竞相轧，相增相长，以至无穷，其竞愈烈者，则其进愈速。欧美各国政治迁移之大势，大率由此也。是故无论其为公也，即为私焉，而其有造于国民固已大矣。若夫专制之国，虽有一二圣君贤相，徇公废私，为国民全体谋利益，而一国之大，鞭长难及，其泽之真能遍逮者，固已希矣，就令能之，而所谓圣君贤相者，旷百世不一遇，而桓、灵、京、桧，项背相望于历史。故中国常语称一治一乱，又曰治日少而乱日多，岂无萌蘖。其奈此连番之狂风横雨何哉！进也以寸而退也以尺，进也以一而退也以十，所以历千百年而每下愈况也。 五曰学说隘而思想窒也。凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗、政治皆其子孙也。中国惟战国时代，九流杂兴，道术最广，自有史以来，黄族之名誉，未有盛于彼时者也。秦汉而还，孔教统一。夫孔教之良，固也，虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大。自汉武表章六艺，罢黜百家，凡非在六艺之科者绝勿进，尔后束缚驰骤，日甚一日，虎皮羊质，霸者假之以为护符，社鼠城狐，贱儒缘之以谋口腹，变本加厉，而全国之思想界消沉极矣。叙欧洲史者，莫不以中世史为黑暗时代。夫中世史则罗马教权最盛之时也，举全欧人民，其躯壳界则糜烂于专制君主之暴威，其灵魂界则匍匐于专制教主之缚轭，故非惟不进，而以较希腊、罗马之盛时，已一落千丈强矣。今试读吾中国秦汉以后之历史，其视欧洲中世史何如？吾不敢怨孔教，而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也。 以上由于人事者。 夫天然之障，非人力所能为也，而世界风潮之所簸荡、所冲激，已能使吾国一变其数千年来之旧状。进步乎，进步乎，当在今日矣！虽然，所变者外界也，非内界也，内界不变，虽日轰动之鞭策之于外，其进无由。天下事无无果之因，亦无无因之果。我辈积数千年之恶因，以受恶果于今日。有志世道者，其勿遽责后此之果，而先改良今日之因而已。 新民子曰：吾不欲复作门面语，吾请以古今万国求进步者独一无二、不可逃避之公例，正告我国民。其例维何？曰破坏而已。 不祥哉，破坏之事也；不仁哉，破坏之言也。古今万国之仁人志士，苟非有所万不得已，岂其好为俶诡凉薄、愤世嫉俗，快一时之意气，以事此事而言此言哉！盖当夫破坏之运之相迫也，破坏亦破坏，不破坏亦破坏。破坏既终不可免，早一日则受一日之福，迟一日则重一日之害。早破坏者，其所破坏可以较少，而所保全者自多；迟破坏者，其破坏不得不益甚，而所保全者弥寡。用人力以破坏者，为有意识之破坏，则随破坏随建设，一度破坏而可以永绝第二次破坏之根，故将来之乐利，可以偿目前之苦痛而有余。听自然而破坏者，为无意识之破坏，则有破坏无建设，一度破坏之不已而至于再，再度不已而至于三，如是者可以历数百年、千年，而国与民交受其病，至于鱼烂而自亡。呜呼，痛矣哉破坏！呜呼，难矣哉不破坏！ 闻者疑吾言乎？吾请与读中外之历史。中古以前之世界，一脓血世界也。英国号称近世文明先进国，自1660年以后，至今二百余年无破坏，其所以然者，实自长期国会之一度大破坏来也。使其惮破坏，则安知乎后此之英国，不为十八世纪末之法兰西也？美国自1865年以后，至今五十余年无破坏，其所以然者，实自抗英独立、放奴战争之两度大破坏来也。使其惮破坏，则安知乎后此之美国，不为今日之秘鲁、智利、委内瑞辣、亚尔然丁也。欧洲大陆列国自1870年以后，至今三十余年无破坏，其所以然者，实自法国大革命以来绵亘七八十年空前绝后之大破坏来也。使其惮破坏，则安知乎今日之日耳曼、意大利不为波兰，今日之匈加利及巴干半岛诸国不为印度，今日之奥大利不为埃及，今日之法兰西不为畴昔之罗马也。日本自明治元年以后，至今三十余年无破坏，其所以然者，实自勤王讨幕、废藩置县之一度大破坏来也。使其惮破坏，则安知乎今日之日本不为朝鲜也。夫吾所谓二百年来、五十年来、三十年来无破坏云者，不过断自今日言之耳，其实则此诸国者，自今以往，虽数百年、千年无破坏，吾所敢断言也。何也？凡破坏必有破坏之根原。孟德斯鸠曰：“专制之国，其君相动曰辑和万民，实则国中常隐然含有扰乱之种子，是苟安也，非辑和也。”故扰乱之种子不除，则蝉联往复之破坏，终不可得免。而此诸国者，实以人力之一度大破坏，取此种子芟夷蕴崇之，绝其根本而勿使能殖也。故夫诸国者，自今以往，苟其有金革流血之事，则亦惟以国权之故，构兵于域外，容或有之耳。若夫国内相阋糜烂鼎沸之惨剧，吾敢决其永绝而与天地长久也。今我国所号称识时俊杰，莫不艳羡乎彼诸国者，其群治之光华美满也如彼，其人民之和亲康乐也如彼，其政府之安富尊荣也如彼，而乌知乎皆由前此之仁人志士，挥破坏之泪、绞破坏之脑、敝破坏之舌、秃破坏之笔、沥破坏之血、填破坏之尸以易之者也！呜呼，快矣哉破坏！呜呼，仁矣哉破坏！ 此犹仅就政治一端言之耳。实则人群中一切事事物物，大而宗教、学术、思想、人心、风俗，小而文艺、技术、名物，何一不经过破坏之阶级以上于进步之途也！故路得破坏旧宗教而新宗教乃兴，倍根、笛卡儿破坏旧哲学而新哲学乃兴，斯密破坏旧生计学而新生计学乃兴，卢梭破坏旧政治学而新政治学乃兴，孟德斯鸠破坏旧法律学而新法律学乃兴，歌白尼破坏旧历学而新历学乃兴，推诸凡百诸学，莫不皆然。而路得、倍根、笛卡儿、斯密、卢梭、孟德斯鸠、歌白尼者之后，复有破坏路得、倍根、笛卡儿、斯密、卢梭、孟德斯鸠、歌白尼者。其破坏者，复有踵起而破坏之者，随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷（凡以铁以血而行破坏者，破坏一次则伤元气一次，故真能破坏者，则一度之后不复再见矣。以脑以舌而行破坏者，虽屡摧弃旧观，只受其利而不蒙其害，故破坏之事无穷，进步之事亦无穷）。又如机器兴而手民之利益不得不破坏，轮舶兴而帆樯之利益不得不破坏，铁路电车兴而车马之利益不得不破坏，公司兴而小资本家之利益不得不破坏，“托辣士特”（Trust）兴而寻常小公司之利益不得不破坏。当其过渡迭代之顷，非不酿妇叹童号之惨，极棼乱杌隉之观也。及建设之新局既定，食其利者乃在国家，乃在天下，乃在百年，而前此蒙破坏之损害者，亦往往于直接间接上得意外之新益。善夫西人之恒言曰：“求文明者，非徒须偿其价值而已，而又须忍其苦痛。”夫全国国民之生计，为根本上不轻摇动者，而当夫破坏之运之相代乎前也，犹且不能恤小害以掷大利，而况于害有百而利无一者耶！故夫欧洲各国自宗教改革后，而教会教士之利益被破坏也；自民立议会后，而暴君豪族之利益被破坏也；英国改正选举法（1832年），而旧选区之特别利益被破坏也；美国布禁奴会（1865年），而南部素封家之利益被破坏也。此与吾中国之废八股而八股家之利益破坏，革胥吏而胥吏之利益破坏，改官制而宦场之利益破坏，其事正相等。彼其所谓利者，乃偏毗于最少数人之私利，而实则陷溺大多数人之公敌也。谚有之：“一家哭何如一路哭。”于此而犹曰不破坏不破坏，吾谓其无人心矣。夫中国今日之事，何一非蠹大多数人而陷溺之者耶？而八股、胥吏、官制其小焉者也！ 欲行远者不可不弃其故步，欲登高者不可不离其初级。若终日沾滞呆立于一地，而徒望远而歆，仰高而羡，吾知其终无济也。若此者，其在毫无阻力之时，毫无阻力之地，而进步之公例，固既当如是矣。若夫有阻之者，则凿榛莽以辟之，烈山泽而焚之，固非得已。苟不尔，则虽欲进而无其路也。谚曰：“螫蛇在手，壮士断腕。”此语至矣！不观乎善医者乎？肠胃症结，非投以剧烈吐泻之剂，而决不能治也；疮痈肿毒，非施以割剖洗涤之功，而决不能疗也。若是者，所谓破坏也。苟其惮之，而日日进参、苓以谋滋补，涂珠、珀以求消毒，病未有不日增而月剧者也。夫其所以不敢下吐泻者，虑其耗亏耳，所以不敢施割剖者，畏其苦痛耳。而岂知不吐泻而后此耗亏将益多，不割剖而后此之苦痛将益剧，循是以往，非至死亡不止，夫孰与忍片刻而保百年，苦一部而养全体也！且等是耗亏也，等是苦痛也，早治一日，则其创夷必较轻，缓治一日，则其创夷必较重，此又理之至浅而易见者也。而谋国者乃昧焉，此吾之所不解也。大抵今日谈维新者有两种：其下焉者，则拾牙慧，蒙虎皮，藉此以为阶进之路，西学一八股也，洋务一苞苴也，游历一暮夜也。若是者固不足道矣；其上焉者，则固尝悴其容焉，焦其心焉，规规然思所以长国家而兴乐利者，至叩其术，最初则外交也、练兵也、购械也、制械也。稍进焉则商务也、开矿也、铁路也，进而至于最近，则练将也、警察也、教育也。此荦荦诸大端者，是非当今文明国所最要不可缺之事耶！虽然，枝枝节节而行焉，步步趋趋而摹仿焉，其遂可以进于文明乎？其遂可以置国家于不败之地乎？吾知其必不能也。何也？披绮罗于嫫母，只增其丑；施金鞍于驽骀，只重其负；刻山龙于朽木，只驱其腐；筑高楼于松壤，只速其倾。未有能济者也。今勿一一具论，请专言教育。夫一国之有公共教育也，所以养成将来之国民也，而今之言教育者何如？各省纷纷设学堂矣，而学堂之总办提调，大率皆最工于钻营奔竞、能仰承长吏鼻息之候补人员也；学堂之教员，大率皆八股名家弋窃甲第武断乡曲之巨绅也。其学生之往就学也，亦不过曰此时世妆耳，此终南径耳，与其从事于闭房退院之诗云子曰，如何从事于当时得令之ABCD！考选入校，则张红然爆以示宠荣（吾粤近考取大学堂学生者皆如是），资派游学，则苞苴请托以求中选。若此者，皆今日教育事业开宗明义第一章，而将来为一国教育之源泉者也。试问循此以往，其所养成之人物，可以成一国国民之资格乎？可以任为将来一国之主人翁乎？可以立于今日民族主义竞争之潮涡乎？吾有以知其必不能也。不能则有教育如无教育，而于中国前途何救也！请更征诸商务。生计界之竞争，是今日地球上一最大问题也，各国所以亡我者在此，我国之所以争自存者亦当在此。商务之当整顿，夫人而知矣。虽然，振兴商务，不可不保护本国工商业之权利；欲保护权利，不可不颁定商法；仅一商法不足以独立也，则不可不颁定各种法律以相辅。有法而不行，与无法等，则不可不定司法官之权限；立法而不善，弊更甚于无法，则不可不定立法权之所属；坏法者而无所惩，法旋立而旋废，则不可不定行法官之责任。推其极也，非制宪法，开议会，立责任政府，而商务终不可得兴。今之言商务者，漫然曰吾兴之吾兴之而已，吾不知其所以兴之者持何术也。夫就一二端言之，既已如是矣，推诸凡百，莫不皆然。吾故有以知今日所谓新法者之必无效也。何也？不破坏之建设，未有能建设者也。夫今之朝野上下，所以汲汲然崇拜新法者，岂不以非如是则国将危亡乎哉？而新法之无救于危亡也若此，有国家之责任者当何择矣！ 然则救危亡、求进步之道将奈何？曰：必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎、如狼、如蝗、如蝻、如蜮、如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭藉，然后能涤荡肠胃，以上于进步之途也；必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠹鱼、如鹦鹉、如水母、如畜犬之学子，毋得摇笔弄舌、舞文嚼字为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也。而其所以达此目的之方法有二：一曰无血之破坏，二曰有血之破坏。无血之破坏者，如日本人类是也；有血之破坏者，如法国之类是也。中国如能为无血之破坏乎，吾馨香而祝之；中国如不得不为有血之破坏乎，吾衰绖而哀之。虽然，哀则哀矣，然欲使吾于此二者之外，而别求一可以救国之途，吾苦无以为对也。呜呼，吾中国而果能行第一义也，则今日其行之矣！而竟不能，则吾所谓第二义者遂终不可免。呜呼，吾又安忍言哉！呜呼，吾又安忍不言哉！ 吾读宗教改革之历史，见夫二百年干戈云扰，全欧无宁宇，吾未尝不蹙；吾读1789年之历史，见夫杀人如麻一日死者以十数万计，吾未尝不股栗。虽然，吾思之，吾重思之，国中如无破坏之种子，则亦已耳，苟其有之，夫安可得避？中国数千年以来历史，以天然之破坏相终始者也。远者勿具论，请言百年以来之事。乾隆中叶，山东有所谓教匪者王伦之徒起，三十九年平。同时有甘肃马明心之乱，踞河州、兰州，四十六年平。五十一年，台湾林爽文起，诸将出征，皆不有功，历二年（五十二年），有福康安、海兰察督师乃平。而安南之役又起，五十三年乃平。廓尔喀又内犯，五十九年乃平。而五十八年，诏天下大索白莲教首领不获，官吏以搜捕教匪为名，恣行暴虐，乱机满天下。五十九年，贵州苗族之乱遂作。嘉庆元年，白莲教遂大起于湖北，蔓延河南、四川、陕西、甘肃，而四川之徐天德、王三槐等又各拥众数万起事，至七年乃平。八年，浙江海盗蔡牵又起，九年，与粤之朱濆合，十三年乃平。十四年，粤之郑乙又起，十五年乃平。同年，天理教徒李文成又起，十八年乃平。不数年，而回部之乱又起，凡历十余年，至道光十一年乃平。同时湖南之赵金龙又起，十二年平。天下凋敝之既极，始稍苏息，而鸦片战役又起矣。道光十九年，英舰始入广东，二十年旋逼乍浦犯宁波，二十一年取舟山、厦门、定海、宁波、乍浦，遂攻吴淞，下镇江，二十二年结《南京条约》乃平。而两广之伏莽，已遍地出没无宁岁，至咸丰元年，洪、杨遂乘之而起，蹂躏天下之半。而咸丰七年，复有英人入广东掳总督之事。九年，复有英法联军犯北京之事。而洪氏踞金陵凡十二年，至同治二年始平。而捻党犹逼京畿，危在一发，七年始平。而回部、苗疆之乱犹未已，复血刃者数载，及其全平，已光绪三年矣。自同治九年天津教案起，尔后民教之哄连绵不绝。光绪八年遂有法国安南之役，十一年始平。二十年，日本战役起，廿一年始平。廿四年，广西李立亭、四川余蛮子起，廿五年始平。同年，山东义和团起，蔓延直隶，几至亡国，为十一国所挟，廿七年始平。今者廿八年之过去者，不过一百五十日耳，而广宗、巨鹿之难，以袁军全力，历两月乃始平之，广西之难，至今犹蔓延三省，未知所届，而四川又见告矣。由此言之，此百余年间，我十八行省之公地，何处非以血为染；我四百余兆之同胞，何日非以肉为糜。前此既有然，而况乎继此以往，其剧烈将仟伯而未有艾也。昔人云：“一惭之不忍，而终身惭乎！”吾亦欲曰：一破坏之不忍，而终古以破坏乎！我国民试矫首一望，见夫欧美、日本之以破坏治破坏而永绝内乱之萌孽也，不识亦曾有动于其心，而为临渊之羡焉否也？ 且夫惧破坏者，抑岂不以爱惜民命哉！姑无论天然无意识之破坏，如前所历举内乱诸祸，必非煦煦孑孑之所能弭也。即使弭矣，而以今日之国体，今日之政治，今日之官吏，其以直接间接杀人者，每岁之数，又岂让法国大革命时代哉！十年前山西一旱，而死者百余万矣；郑州一决，而死者十余万矣；冬春之交，北地之民，死于冻馁者，每岁以十万计；近十年来，广东人死于疫疠者，每岁以数十万计；而死于盗贼与迫于饥寒自为盗贼而死者，举国之大，每岁亦何啻十万。夫此等虽大半关乎于天灾乎，然人之乐有群也，乐有政府也，岂不欲以人治胜天行哉！有政府而不能为民捍灾患，然则何取此政府为也（天灾之事关系政府责任，余别有论）！呜呼，中国人之为戮民久矣，天戮之，人戮之，暴君戮之，污吏戮之，异族戮之，其所以戮之之具，则饥戮之，寒戮之，天戮之，疠戮之，刑狱戮之，盗贼戮之，干戈戮之。文明国中有一人横死者，无论为冤惨为当罪，而死者之名，必出现于新闻纸中三数次乃至百数十次，所谓贵人道重民命者，不当如是耶？若中国则何有焉！草薙耳，禽狝耳，虽日死千人焉万人焉，其谁知之！其谁殣之！亦幸而此传种学最精之国民，野火烧不尽，春风吹又生，其林林总总者如故也，使稍矜贵者，吾恐周余孑遗之诗，早实见于今日矣。然此犹在无外竞之时代为然耳。自今以往，十数国之饥鹰饿虎，张牙舞爪，呐喊蹴踏，以入我闼而择我肉，数年数十年后，能使我如埃及然，将口中未下咽之饭，挖而献之，犹不足以偿债主，能使我如印度然，日日行三跪九叩首礼于他族之膝下，乃仅得半腹之饱。不知爱惜民命者，何以待之？何以救之？我国民一念及此，当能信吾所谓“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”者之非过言矣。而二者吉凶去从之间，我国民其何择焉？其何择焉！昔日本维新主动力之第一人曰吉田松阴者，尝语其徒曰：“今之号称正义人，观望持重者，比比皆是，是为最大下策。何如轻快拙速，打破局面，然后徐图占地布石之为愈乎！”日本之所以有今日，皆恃此精神也，皆遵此方略也（古田松阴，日本长门藩士，以抗幕府被逮死。维新元勋山县、伊藤、井上等，皆其门下士也）。今日中国之敝，视四十年前之日本又数倍焉；而国中号称有志之士，舍松阴所谓最大下策者，无敢思之，无敢道之，无敢行之。吾又乌知其前途之所终极也！ 虽然，破坏亦岂易言哉！玛志尼曰：“破坏也者，为建设而破坏，非为破坏而破坏。使为破坏而破坏者，财何取乎破坏，且亦将并破坏之业而不能就也。”吾请更下一解曰：非有不忍破坏之仁贤者，不可以言破坏之言；非有能回破坏之手段者，不可以事破坏之事。而不然者，率其牢骚不平之气，小有才而未闻道，取天下之事事物物，不论精粗美恶，欲一举而碎之灭之，以供其快心一笑之具。寻至自起楼而自烧弃，自莳花而自斩刈，嚣嚣然号于众曰：吾能割舍也，吾能决断也。若是者直人妖耳。故夫破坏者，仁人君子不得已之所为也。孔明挥泪于街亭，子胥泣血于关塞，彼岂忍死其友而遗其父哉！ [book_title]第十二节 论自尊 日本大教育家福泽谕吉之训学者也，标提“独立自尊”一语，以为德育最大纲领。夫自尊何以谓之德？自也者，国民之一分子也，自尊所以尊国民故，自也者，人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故。 西哲有言：“人各立于自所欲立之地。”吉田松阴曰：“士生今日，欲为蒲柳，斯蒲柳矣，欲为松柏，斯松柏矣。”吾以为欲为松柏者果能为松柏与否？吾不敢言。若夫欲为蒲柳者而能进于松柏，吾未之闻也。孟子曰：“有是四端，而自谓不能者，自贼者也。”又曰：“自暴者不可与有言也，自弃者不可以有为也。”夫自贼自暴自弃之反面，则自尊是也。是以君子贵自尊。 悲哉！吾中国人无自尊性质也。簪缨何物？以一钩金塞其帽顶，则脚靴手版，磕头请安，戢戢然矣。阿堵何物？以一贯铜晃其腰缠，则色肆指动，围绕奔走，喁喁然矣。夫沐冠而喜 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜