[book_name]明心篇 [book_author]熊十力 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]112426 [book_dec]熊十力著。1959年上海龙门印书局出版。从儒家心性论角度沟通本体论、道德论与修养论,是作者重要的哲学与伦理学著作。作者原作《体用论》，末章《明心》因病未能完成。《体用论》出版之后，本论即以篇行世。全书一本体用不二的理论基石,认为心、物是一体之大用,不可分割。在生物还没有出现,世界尚处于无机物阶段时,生命心灵之性便存在了,只是隐而未显。“譬如水遇冷缘,可成坚冰,是水有凝冰之性也。当坚冰未现时,不可谓水无凝冰之性在。”世界的本体包含了生命与物质两方面,不能把它简单化为或心或物。人产生以后,宇宙之心通过人心充分显露出来。它刚健、中正、纯粹,充沛无竭,生生不已,周遍于人与天地万物,具有最高的主体性。“心是物之主,能浸入于物,随顺于物,明了物则,而掌握之,以化裁乎物。”心是本有的,至善的,又叫本心、仁心,是道德的根据,包含成善的无限可能性。孔子敦仁之学即从人性之善端出发,主张日日创新,扩充善行,永无止息。然而,人禀性而生,具有能动性,它可以率性而为善,也可以违背本性,顺从“躯体的盲动”,行恶。“躯体的盲动”源于人的感性欲望,是禽兽锢于人身之余习,是“小己之私欲”。从认识上看,人自出生以后,习于实用,浸于尘俗,本心的天然之明,不能避免后起的习染掺杂。习染又叫习心,使人违仁趋恶。所以人人都需要道德修养,亦即返己体会,自识仁心,使“仁心常为吾人内部生活之监督者,吾人每动一念,行一事,仁心之判断,恒予小己之私欲以适当的对治。”善于保养本心的志士仁人,自识我与天地万物为一体,骤逢生死难关,不敢亦不忍失去仁心,故能顺从仁心之启示,从容就义。这是儒家最高的理想人格。仁心与知识也不矛盾,只要能保证仁心做主,知识便是成善的工具,无有不善。 [book_img]Z_4933.jpg [book_title]自序 前岁作《体用论》，原拟成其卒章，曰《明心》。适心脏病加剧，不堪提笔，逐缺卒章而付印。戊戌，病稍减，余仍欲续成之。顾不便与前书合订，前书，谓《体用论》。 函询老友林北云，请锡以名。北云曰：“此书写就，宜名曰《明心篇》，既可独行，又与前书相关联。且书之以篇命名者，周有《史籀篇》，汉有《苍颉篇》，司马相如作《凡将篇》，扬雄作《训纂篇》，清人毛奇龄作《论语稽求篇》，其例不一矣。”余遂从北譬之言。篇分上下，曰《通义》，为篇上；曰《要略》，为篇下。《通义》者，承前书《体用论》。 首申三大义：犹云三种原理。 一日宇宙实体具有复杂性，非单纯性；单者，单独。纯者，纯一。实体的性质非单纯也。哲学家或以为实体唯是单纯的精神性，或以为实体唯是单纯的物质性，皆逞臆成说，与实体不相应也。 二日体用不二；体者，实体之简称。用者，功用之简称。实体变动，成为功用。而实体即是功用的自体，不可求实体于功用之外。譬如大海水变动成为众沤，而大海水即是众沤的自身，不可求大海水于众沤之外，故说体用不二。俗云现象乃功用之别称。详在《体用论》。 三曰心、物不可分割。心、物为功用的两方面，非异体故，不可分割。 此三原理原本《大易》，今玆阐明心理，根据在斯。复次，文虽承前而义与前别，故云复次。但此与中译佛家诸论用复次之例稍变。 哲学的心理学，非必以研究与解释精神现象为能事而已。其所努力不敢稍懈者，唯在返己察识内部生活之渊海，是否有知是知非之明几炯然常在，第一问。渊海，形容内部生活丰富无穷、深邃无极也。王阳明曰：“知是知非是良知。”良知发于灵性，所谓明几是也。 是否有千条万绪之杂染闇然丛集。第二问。杂染一词，借用佛籍。杂者，杂乱。染者，染污。谓不善的习气潜伏而成坏种子，常能乘机出现于意识界也。习气本有善和不善两类，今于此处特举不善者言之耳。 于此二问，皆得明白正确解决，各明来历。《易经》言“成性”，《孟子》言“知性”与“养性”，必如是方知明几之来历也。《论语》曰“性相近也，习相远也”云云，其言甚简而义蕴无穷尽。从来读《论语》者，鲜求真解，辜负圣言，可为浩叹。学者必于性与习真有体会，方知杂染之来历也。 存养本明，明机发于灵性，是本有故，亦云本明。 转化后起之染垢，习气之染污者，乃因小己之私欲而起，非人性所本有，故云后起。人能造善习，以增长本性之善端，则一切染垢皆可转化为善。 人生便上下与天地同流，不至蔽于小己，以失其真性也。不至二字，一气贯下。《孟子》言“上下与天地同流”云云，即是不为小己之私欲私见所锢蔽，而通天地万物为一体也。通天地万物为一体，是乃人生真性。殉小己之私，便失其真性。 夫明几发于灵性，此乃本心。明者，照然灵明之谓。几者，动之微。灵明之动，曰明几。良知发动，即此明几，可返己体验也。他处未及注者，皆仿此。 人生而含灵禀气，已成独立体，所谓小体。 便能以自力造作一切善行与不善行。行字，作名词。自意念乍发，以至见诸言动，或惊天动地之大事，通名曰行。但行之善者，曰善行；其不善者，曰染行，亦曰恶行。 凡行，从一方言，自其始发，以至终了，中经长劫，劫，犹时也。 常在变化密移中，未有暂时停住；从另一方言，行虽不暂住，而其前后密移，要皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流。余势者，譬如三冬已逝而春初余寒犹厉，此余寒即三冬寒气之余势也。吾人所造之行，虽不暂住，而行之余势潜存，犹余寒不绝也。潜流者，取譬于伏流之水。 如吾昔年作一件事，今犹能追忆其甘苦与得失者，足征其事虽逝，而其余势潜流并未曾断绝。此潜流不绝之余势，是为习。习之现起，而投入意识界，参加新的活动，是为习心。古之传记有曰：“前事不忘，后事之师也。”可见前事并未断绝，否则何能不忘？又何能为后事所取法乎？习之势力大矣哉！ 夫人之生也，莫不有本心。生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习即不善者。 缘小己而起，小己，谓独立体。 善习依本心而生。本心是善习之因，譬如薪及火二物是发燃之因。 人生既成独立体，则独立体自有权能，注意。 故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯没，则善习亦时发于不容已。人生要在保任本心之明几，保者，保持而勿放失也。任者，任本心流行，勿以恶习障蔽之也。 而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大。此人道所由成、人极所由立也。人道至极之准则，曰人极。宋周子语。 本、习二心之辨，中夏先哲夙发其义而不甚详，古籍多亡失，鲜可考。印度大乘之言心，其分别如来藏与赖耶，亦与吾先哲不无可通处。如来藏等名，篇下当释。余言不无可通处，正以其不可通者多耳。 余平生之学，宗主孔子，而于二氏之言心，甚多不契。此中问题太多，本篇犹不及详，盖综其大略而言耳。余于本篇注重习心。友人钟钟山初阅吾稿，曰：“何不阐发此义，别马社会心理学一书乎？如旧社会崩清、新社会建设伊始，尚存有剥削阶级传来许多旧的恶习之余势。此际提倡革去旧的恶习，创生新的善习，正是急不容缓。”余曰：“吾亦有此意，但精力不及。” 古哲治心、养心、用心之道，道，犹方术也。 不必为现代或未来世之人类所可取法。如老氏之治心，求返虚无：佛氏之治心，求趣寂灭。今人讵可效之乎？或曰：“今人又何可曰，人心当实之以嗜欲，极端反对虚寂乎？”余曰：人道之大正与至常，其需要之虚寂乃于实事求是之中，而需要无私之虚与不扰之寂耳。若老之虚，乃知与欲一切去尽之虚；佛之寂，为得“灭尽定”以后之寂。参考《中论》等。灭尽定一名，避繁不及释。 此则孔子所谓“人之为道而远人，不可以为道”。远者，远离。参考《中庸》。 现代或当来人类，当来，犹云未来。 何可效佛老之虚寂，委弃其心而不自惜乎？故凡旧学之徒，必欲墨守其先师之典，不许异己者有所非难，此诚不必。惟自近世科学发展甚盛，知识即权力，人类乃直操造物者之大柄，遂有以为古学可悉罢黜者。余诚迂钝，犹未知其可。总之，篇上种种义，如哲学上之体用义，是为儒家心理学之所依据；如本、习二心之辨，主张转化旧染之恶习，创生新的善习，以弘大本心之善端，此孔门求仁之学，所以贵乎自强与日新也。至于古学，是否犹有研究与简择之必要，简者，考辨其得失。择者，选择其优长处而吸收变化之也。 吾揭此疑问，以俟来贤。此皆《通义》中之要点也。余体气衰薄已甚，执笔为艰，篇下《要略》须延期休息，方可续成。要者，提其纲要。略者，列其钜目。 姑以篇上先印二百部。海上春寒，心之所欲言者，苦不得达。夏历己亥初春、公元一九五九年二月熊十力识于上海寓舍。 [book_title]篇上　通义 丁酉，作《体用论》，本定为五章。第五曰《明心》，有目无文。时以脑力亏，不堪用，遂以前四章付印，而空存《明心》之目，终以为憾。近欲偿前愿，复念前论已印成单行本，前论，谓《体用论》。下言前论者仿此。 今玆欲补《明心章》，亦未便合订，遂别为一书，以续前论。追维孔门传授，有尽心之学。尽心，见《孟子》。发展本心之德用，曰尽心。 其要旨，在究明本心、习心之大别，毋以污习害其本。易言之，吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间，当尽力扩充之，俾其发展无竭。孟子盖尝得其传也。孔门言心，当有专书。惜乎司马谈所称经传千万数，汉世已亡失，今无从考矣。本心一词，始见《孟子》《告子篇》，后来禅宗盛言之。本心者，是本有，非后起故，遂名曰本。习心，详在后文。良知良能，即是本心。 余尝欲为《哲学的心理学》一书，因脑病，不堪为繁赜渊奥之思，终作罢论。有问：“公胡为标‘哲学的心理学’一名乎？”答曰：自科学发展以来，便有心理学一门科学。但科学的心理学，专以神经系统的活动或脑的作用与客观世界的反映来阐明心理。易言之，直将心理说为物理。是其说行，而心之德性将无从明了也。德，犹得也，言心之所以得成为心而不同于物者也。性，犹云性赞，如俗言火性炎上、水性流湿之类，盖凡物莫不有其特性也。心之性为若何，则片言无可备举。 余以为宇宙实体法尔固有心灵、物质种种性，性者，性质。固有，犹云本有，言心与质种种性不由后起。 学者不可持一曲之见，以妄猜大化之原也。所见限于片面，曰一曲。 物质、生命、心灵等性，皆实体所固有。其变动而成为功用，其字，为实体之代词。功用，谓宇宙万象，实则总举物质、生命、心灵等等现象，而通称之曰功用。实体变成功用，乃即体即用。（实体省称体，功用省称用。两即字，明示体用不二。）譬如大海水变动而成众沤，岂可以众沤与大海水离而为二乎？可详玩《体用论》。 则物质等现象之发展若有后先。若有者，犹俗云好像是这样。 如无机物先出现，学者或以为此际唯有物质而已，元无生命与心灵。及生物出现，始见有生命。最后动物出现，渐见有心灵。故谈宇宙论者，遂有持唯物一元之见，坚执而不舍。其实，无机物出现时，生命、心灵之性祇是隐而未显，非本无也。譬如水遇冷缘，可成坚冰，是水有凝冰之性也。当坚冰未现时，不可谓水无凝冰之性在。水中无炎上性，终无变火之时，可见无中不能生有。 宇宙实体若祇是单纯的物质性，单者，单独。纯者，纯一。 本无他种性，他种性，谓生命、心灵的性质。 则后来忽尔发现生命、心灵，便是无中生有。忽尔，犹云忽然。 若果如此，宇宙间一切事物都是无因而生。易言之，一切事物皆无有因果或规律可说，科学云何成立？余不敢信唯物一元之论可以说明心灵、生命者，余不敢信四字，一直贯至此。 诚以单纯的物质性而许其能产生非物质的生命、心灵诸特殊现象，此以因果律衡之，其论实不可通故。特殊者，特谓特异，不同于物质故；殊谓最胜。心灵、生命不可当作两物去想，以其生生不测，则称生命；以其为道德、智慧或知能等作用之原，则号心灵。故心灵、生命，通称最胜。 夫因有旁、正区分，果亦从而不一。正因者，因性果性决定有相似。果之得生，纯由因力引起故。果之生，虽不能无变于因，但综大概而言，因果决定有相似。如物种嬗变之迹，可以逐代考明；乳变成酪，酪犹不失乳性。此略举一二例耳。纯者，纯全，言果所以得生，全由因之力故。果生由因力引起者，谓果之生本以因之力为根据而得生。然果究是新生的力，不是因力转付果中，一切如其旧也，故说因力祇引起果。 如吾昨日之故我，在昨日生时已有力用，将能引起后时的新生力。是以故我方灭之顷，即有今我紧接而续生。应说故我是今我所从生之正因，今我是故我之相续果。吾人之身心一聚，（一聚，犹俗云一团。）常迁流不住，虽名为自我，而昔之故我确未尝延留至今日，现有之今我乃是新生。 旁因者，本是助缘，而亦名因者，从宽泛说故。如今我之生于今日，有其故我为正因，已说如前。而今我既生，凡所资取于物质、文化诸方面之资粮以充养其生者，是为多数助缘，应说今我为诸助缘之复杂果。 综前所说，审核因果，唯有正因取相续果，取者，取得。 是乃因果本义。若夫多数助缘，取复杂果，实不当名之为因。如农村造砖，由有田土为因，遇人工及作具与水力、风力、火力等为缘，便有砖出生。当知砖是田土之相续果，田土是砖之正因。至于人工乃至水火等，皆是砖之助缘而已。助缘不当名为因者，如人工及水火等，祇是从田土生砖时不可不备具之诸条件耳。若无有田土为因，虽人工水火诸条件毕具，其可凭空生得砖来乎？谈至此，仍返回前举我生一例。《易》之《观卦》曰“观我生”，此我生一词所本也。 故我是今我所从生之因。物质、文化诸方面之资粮，则为我生发展所必需之条件，此与我生之因不可混作一谈，无须深辩。是知助缘亦号旁因，乃是随俗假说。核实定名，助缘不得称因。 因果义既审定，今观物质、生命、心灵等相，相字读相状之相，犹云现象。 本来各有特性，互不相似。物质有趋于凝固的特性。（趋于二字须注意。物质亦是流动性，而可以趋于凝固，则其特性也。）生命、心灵同有生生、亨畅、照明、刚健、升进等等德用，而潜驱默运乎物质中，破除锢闭，是其特性。（照明，犹大明也。）有问：“心灵刚健，此义未晓。”答曰：《大易》以干为心，坤为物。《乾卦》古注云：乾刚健自胜，盖以坤化成物，而干则不化为物，是其德刚健，足以自胜而不渝也。又《易大传》称“知周乎万物”云云，此谓人心之知，周遍缘虑乎万物，而无闭阂不通之患。此非刚健之至，何能若是？此中缘虑一词，缘者，攀援，言心常与万物交感也；虑者，思维。 心灵与物质互不相似故，余凡言心灵，皆摄生命在内，后准知。 不可说心灵能为物质作因，为字读如卫，下为字准知。 又不可说物质能为心灵作因。总之，物不从心生，物质省称物，心灵省称心。 心亦不从物生，宇宙万象盖至赜而不可乱也。心、物两方不可混，若执一方以并其余，是混乱也。 心物相望，都无因果关系，是义决定。就心对物而言，本无因果关系；就物对心而言，亦本无因果关系。 学者有言“宇宙发展约分三层。最先，无机物出现，即是物质层成就；其次，生物出现，即是生命层成就；又次，动物乃至人类出现，即是心灵层成就”云云。余以为三层虽不妨分说，而其间尚有极大问题在。生命是从物质产生欤？抑生命非产自物质，而当生物未出现以前元有生命力潜在于物质层欤？此等问题未可忽而不究，今当解答之于后。 生命不同于物质，此理显然易见。如物体若瓶子等等。 遇打击而致裂痕，便不可复原。生机体若某处受伤害而溃烂，及时治疗，则新生肌肉不殊原状，此乃生活机能之谲怪，其生长迅速而圆满，不可测度也。又如园中茂林，冬杪剪除繁枝，开春而新生愈盛，可见生活机能利于舍旧而强于创新。世有能言其故乎？若夫岩石等物，破其一二片，则残缺日甚，无可生新矣。又复当知，生命力斡运于一切生机体中，随在充实，都无亏欠。斡，犹主导也。运者，运行。 王船山诗有二句，善形容此理，其诗曰：“拔地雷声惊笋梦，弥天雨色养花神。”按上句“拔地雷声”，拔地者，雷声拔出地面而上升也。 形容生命力之升进，其势猛烈。笋禀之以有生、既生，而不知其所以生。惊，犹震也。笋之初出土，生长极速，直由生命力之震发而不自觉，故曰梦。此句就笋而发，实通万物而言也，下言花者准此。 下句“弥天雨色”，以喻生命是全体性，圆满无亏，若弥天雨色之充盈也。喻者，比喻。 万物同禀生命以有生、既生，而物各自养，益扩充其所始受，则以生生之盛，赞之曰神，犹花之发其精英，亦曰神也。花得弥天雨色以生，而养其神以弗衰。万物之全其性命，亦犹是耳。全者，发展完善之谓。 有问：“公释船山诗意，殆主张有宇宙大生命为万物所禀之以有生乎？”答曰：万物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是万物以外，别有大生命也，勿误会。总之，生命不同于物质性，此则余所深切体会而无或疑者。吾言吾之所自见自信而已。 有问：“生命将为非物非心的物事乎？”此中物事一词，但虚用之，即回指句首之生命也。 答曰：此亦不然。余所体会生命与心灵殆无性质上的区别。惟生命未发展到高级，即心灵不能显发盛大。亦可说，心灵不曾发展到极高度，即是生命发达之条件犹未备故。如生机体之组织未完善，神经系统或脑的组织未发展到好处，即生命所待以发达的条件未曾备足。 则生命、心灵皆不获发达也。余以为，生命、心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，即不可分作两种性质。 实非两物。心灵、生命毕竟是一，不可当作两物来猜想。 《大易》以干为心，而赞其德曰“大生”、曰“大明”。先圣烛理入微，从切实体察得来也。乾德大生，见《易大传》。干称大明，见《乾卦》。有问：“《易》于坤言‘广生’，不独干也。”答曰：坤承乾化，此《易》之大义也。坤之广生，实承乾德。 植物出，始发现生命，然其机体太简单，最低级的心作用如知觉等。 尚且未甚吐露。言未甚吐露者，以非全无故。学人发见植物有知觉者，亦不无征。 但植物学家承认植物有心者，颇非多数。学者遂有以为，物质层成就之后，生命层方接踵而起。迨动物进化至人类，才有心灵层出现。依此说而玩之，将以生命与心灵不同层级，自不得不判为两性。果如此，则铸九州铁不足成此大错。离生命而言心灵，心灵岂同空洞的镜子乎？离心灵而言生命，生命其为佛氏所谓迷闇势力乎？其为云云，乃故作疑词，而实决定生命不同于佛氏所谓迷闇势力也。佛氏以十二种缘说明人生，详在《阿含经》等。十二缘以无明居首。无明者，谓有一大迷闇势力，人生由此而生起，宇宙由此而开发，盖释迦氏首唱之说也。余谓十二缘生之论，实从人生迷惑处着眼，却未涉及生命的本性。其实生命本性决不可当作迷闇的势力来想像。万物的发展，一步一步显出灵性，人生毕竟有正知正觉在。 余诚不信生命、心灵可离而为二也。说生命不是物质，理则诚然；说生命亦异心灵，义非能立。 余以为生命、心灵同有生生、刚健、亨畅、升进、照明等等德用。生生，言其大生、广生，常舍故创新、无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进、不坠退故，俗云向上是也。进进，用张横渠语。 照明，言其本无迷闇性，《易》云“大明”，是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。法尔，犹云自然。 唯人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。总之，生命、心灵本来不二，而有两名：特举其生生不已之德而言，则曰生命；特举其照明无闇之德而言，则曰心灵。名虽不一，其所指目者非两体也。譬如一人，以其有父，则谓之子，以其有兄，则谓之弟，二名所称，实一人耳。循名求实，何有炫惑乎？ 有问：“如公所说，生命不是物质性。诚如此，则无机物何可谓其有生命乎？”答曰：汝之所见未达理根。理根，见《体用论》。 物虽万殊，其实体则一而已。实体的性质不是单纯的，而是具有生命、物质种种性。无机物有实体，何曾是死物？长山绵延，雄峰峻峙，智人登览，惟觉生气蓬勃。此觉岂是纯从主观幻现乎？然复须知，从万物发展之层序而言，无机物出现最先，是其所禀之物质性发展特别强盛，古《易》家所为赞之曰“太素”也。太者，大之之辞。素，犹质也”物有实质故。 但无机物毕竟成为闭塞之物，生命不易显发出来，因此不说无机物有生命耳。《易》《坤卦》曰“阴疑于阳，必战，为其嫌于无阳也”云云。深远哉斯言！阴疑于阳者，阴既偏胜，阳受锢于阴而不得显。当此际也，颇疑唯是纯阴而无有阳，故曰“为其嫌于无阳也”。阴为物。阳为生命、心灵。疑，犹似也。物成则趋于固闭，生命力不能急转移之，故生物出现不易。吾人推想宇宙太初，似乎独有物质而无生命、心灵，其实不然。物质宇宙广博无量，诸天体虽互相关联而距离遥远，各天体所有温度等等情形当互不同，生物所需之条件，诸天体皆不易具备。故生命力之潜驱默运乎物质宇宙中，祇合因物而成之，天成其为天，地成其为地，乃至蕃然万物各成，莫不有生命力潜运其间。全宇宙浑是生生之流，岂是一团死物质乎？（生命元是大生广生之洪流，此易义也。生命、心灵，名异实同，不可析之为二。故本书有时生命、心灵二名并举；有时仅举心灵，而生命一名之义自在其中；有时仅举生命，而心灵一名之义亦在其中。今于此中说明，后不复注。） “必战”者，必之焉言不容已也。阳必奋兴，力战以转化乎阴，而开其固闭。阴乃承阳，而归太和。此言生命毕竟破物质之障碍，遂有生物出现，进至于人，而澄明、健动、新新不已、丰富无穷的生命由是显发盛大，此战胜阴闇之效也。 如上所说，约为四义：一、心灵、生命非物质性故，不可谓其从物质而生。二、心灵、生命本是一物，此物字作虚字用，言心灵、生命不可析之为二故。 取义殊方，而有二名。殊方者，言从两方面取义不同，故有心灵、生命之二名也。 三、无机物最先出现，生命、心灵尚隐而未见，不可言无。四、心与物毕竟是浑沦之流，浑沦者，不可分之貌。变动不居，故说为流。 心若无物，而谁与居之？居，犹依据也，物是心之所依据故。 物若无心，而谁与主之？心不独主乎一身，而实官天地、周流乎万物，此无可否认者。若祇承认有物的一方面，而不承认有心，则物成固闭而莫有主导之者，断无是理。《易纬》言坤势不自举，（坤谓物。物性固闭，即沉坠，其势不能自力升进也。）唯干主动以开物。（干谓心。）物必赖心以有主也。 《大易》干、坤两方，实为一体，其义宏大深远，吾承之而不敢叛也。 如上四义，余持此以考诸哲学家言，卒无可相契。如唯心一元之论，则物质是精神之变现，而物质实无矣。如唯物一元之论，则精神是物质之作用，如旧说思想是脑的作用。 而心灵实无矣。余以为二宗各执一端，同成无体之论。所以者何？唯心宗将心说成宇宙本体，唯物宗将物说成宇宙本体，殊不知心、物以相对立名，无物则心之名不立，无心则物之名亦不立。心、物乃是本体变动而成功用。譬如大海水变动而成众沤。众沤以喻心物万象，所谓功用。大海水以喻本体。喻，犹譬也。 用不孤行，遂分心、物。心、物是功用的两方面。 心性刚健，恒保任其本体之德；恒，犹常也。保任，犹持守也。 物性坠退，不守其本体。物成固闭，即不守其本体。坠退而不能健进，是物之性也。 由心主动以开物，而刚健与坠退之两性乃相反相成，卒归合一。详玩《大易》《乾坤》二卦。 是故《大易》以体用不二阐发宇宙之渊奥，可谓至矣尽矣。哲学家用分析之术，而欲以解释宇宙万变万化万有之元，元，犹原也。 将心、物剖成两片，随取一片而抛弃一片，卒至说不可通，而又不得不将所抛之一片归属于其所取之一片。唯心宗以物为精神之表现，唯物宗以心为物质之作用，此皆任意想，以强作安排也。两宗皆割裂宇宙，而各取一片以说为本体，核其实际，要皆无体之论。余诚迂钝，未敢苟同。 从来哲人谈本体，大都犯一种错误，皆以为本体是绝对的，故曰一元。唯心宗以精神为绝对，而抛去物质；唯物宗以物质为绝对，而斥弃心灵。如此而言绝对、言一元，要皆犯重大错误而不自觉耳。夫穷理至宇宙本体，自是绝对，岂有两体对立？自是一元，何可妄分二元、多元？一者，大全义，非算数之一。 余何故责其错误，玆申二义。第一义，绝对即是相对，相对即是绝对，断乎无有超脱于相对而独在之绝对也。一为无量，无量为一，断乎未有超脱于无量世界而独在之一也。识得此义，方是于绝对无误解。此第一义，若就唯物宗言，并不是以物质为超脱乎万物而独在，吾不敢说他于此犯错误。但唯心宗却难言。 第二义，本体的性质是单纯，单者，单独。纯者，纯一。 抑是复杂？此一大疑问不可不解答。唯心一元论执定本体是精神的，唯物一元论执定本体是物质的，两说虽有异，而其以本体为单纯性则一也。然试问唯心宗，单纯的精神性何以忽然产生物质？试问唯物宗，单纯的物质性何以忽然产生心灵？两宗毕竟无可说明其故。故，犹因也。揆之因果律，其说不能成立，已说如前。 余敢断言，本体是具有生命、物质种种复杂性，不可任意想而轻断定其为单纯性。此中言生命，即心灵一词不须重出，已说在前；言物质，即能力一词不当别举，质力不二故。有人来函云：“既主张质力不二，则何必于物质之力以外又说生命力乎？”答曰：来难祇是唯物论之成见难舍，故欲以生命归诸物质之力，殊不知物质之力祇如其所发出的功能而止。譬如炸弹的爆发，便有猛烈的爆炸性与破坏性，他的功能祇如此。举此一例，可概其余。汝是有生命、心灵的。试自返观，汝有充实、深远、丰富不竭的生活源泉，常与大自然通畅无间，有炯然不昧、揭然照明的灵性，这个果是物质之力否？尤复应知，生命、心灵是主动性。《大易》之义，阳主动以开阴，汉人犹存其义。（阳谓生命、心灵。阴谓质力。）物质、能力是被动性，其性质与功能皆可以人力操纵、利用、变化、裁成。《易大传》首明此义，及科学发展，其义益彰着。有问：“人类出现始以自力发展生命、心灵，公谓何如？”答曰：汝所说固是。然人之生也，若非禀受生命、心灵而生，则其自力从何得有？望深思之。 万化万变之大源倘是单纯性，则其内部本无分化的可能，云何成变化？云何有发展？大源为实体之形容词。 《大易》以《干》《坤》二卦阐明乾元实体，有两方面的复杂性，洞彻万化底蕴，至矣尽矣。乾元实体四字系复词。 客有难曰：“公宗《大易》，昌言实体具有复杂性，问：“具有一词何解？”答：具有，犹云备有。此言实体备有生命、物质等性，故云复杂。譬如说水，备有流与湿等性，不单纯也。 可谓辩矣。然公之论仍有难通者。现代科学业已证明运动与物质是无可分离，祇有运动着的物质或物质的运动。 若求别有非物质的东西运动着，盖未之见也。公言实体变动，成为功用。诚如此，则是别有非物质的东西亦能动。是乃大悖科学，恐难取信于人。”答曰：科学以物质世界为其研究之领域，祇假定物质的现象为实在，而不过问物质的实体。譬如舟子谓掌舵者。 驾舟渡海，涉历乎起灭无常、腾跃不住的无量众沤界，祇观测众沤群动的势速与其律则，直认为是沤动而已。势速一词，借用中译佛籍，言其动势迅速至极，难测量也。 若乃众沤的本身即是大海水，此中以众沤比喻物质，以大海水比喻物质的实体。（综举物质与生命、心灵而言其本原，当总称宇宙实体，或简称实体亦得。今此云物质的实体者，以此段义旨是专就物质来说故。） 舟子则绝不过问。彼舟子。 祇肯定其面临的世界，唯实测众沤跃动的势速与其律则而止。其能本实测之术而得到众沤界许多精密正确的知识以善其业者，正在其不肯更进而深穷众沤之所由生。然在掌舵业以外之人，更进而研究众沤所由生，于是发见无量数的沤都是由于大海水的变动而成为如此活活跃跃的世界。舟子掌舵业者。 其可恃其所知为已足，而不信有大海水的动、不信有大海水变成众沤之事实乎？穷理到至极处，本无从说。余举这个譬喻，唯期善知识勿胶滞成见也。善知识一词，见中译佛典。 如客难之意，客难者，客疑吾之说而来诘难也。 科学证明不可能有非物质的东西运动着，此在世间自是诚谛，世间公认为是者，曰诚谛。 其犹舟子测验沤动精确已极也。然客乃执定科学证明运动与物质分不开，遂断定余所谓实体既属非物质的东西，即不得有变动。客之所持如是，此其智曾不若舟子也。舟子祇肯定众沤，测其动势，本不更问众沤所由生。而他人有发见大海水变动成为众沤，是乃深彻众沤之源底。源者，本源。底者，底里。 舟子虽不究乎是，亦未尝轻于否认他人之发见也。客之来难，岂不固哉？宇宙是物质与生命、心灵种种现象浑沦为一之大流。譬如吾之一身，是五官百体浑沦为一也。 这个大流若分为各段去推观，去字，语助辞。推观，借用张湛列子注。推者，推度。观者，观察。 将以为宇宙肇开，唯有物质层凝成，元无生命、心灵。其实不然。生物未出现以前，生命力潜运于物质层，但隐而未着，非本无也。凡言生命，即含心灵。 宇宙元是蕃然万有、发展不已的无尽藏，故从其发展而通观之，凡盛发于后后者，必有大畜于其前前。由后溯前，前而又前，极于太始，通谓前前。由前往后，趋于未来之未来，不知其尽，通云后后。《易》有《大畜》一卦。畜者，含蓄万有，不单纯，不贫乏，故称大畜也。 若执一性，能生一切有，余未知其可也。如唯心一元即一性也，唯物一元亦是一性。 客之难我，其意祇是将物质当作实体，盖空想一性能生一切有，而不自悟其失。原其所以错误，实由不从发展去观宇宙，而任意分裂宇宙为各段，遂乃猜度鸿荒肇开以至生物未出现以前之一段，唯有物质而已，后来生命、心灵种种特殊现象皆从物质一性发生。原其所以四字，至此为句。 此其违反因果律，余已说在前，兹不赘。参看《体用论》《成物章》。 客曰：“从物质到生命、心灵，明明是发展。公乃责我辈不从发展去观宇宙，岂不大谬乎？”答曰：蕃然万有，盛发于后后者必有大畜于其前前。此理确然，随处可体察，决不容疑。若如客意，则推其前，唯是一性独存，何由起变？观其后，则种种特殊现象以前本无其潜因，都是偶然幻现。若是，可谓明于宇宙发展之理乎？客闻言而默然。总之，物质还他物质，决定不可当作实体。客若彻悟此理，则其向时轻断实体非物质即不会变动者，今当自知其误矣。 余谈至此，当将体用大义酌为提示，作一总结。 一、实体是具有物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性。 二、实体不是静止的，而是变动不居的。不居者，言其变动刹那刹那舍故生新，无有一刹顷暂停也。刹那，亦省言刹。 三、功用者，即依实体的变动不居，现作万行，而名之为功用，现者，变现。心与物诸现象，通称万行。行字有二义：一、迁流不住义；二、有象义。问：“心非有象。”答：心可自觉，何云无象？但不同于物象耳。万行，即是实体的变动现作如此。确不是从实体的变动又另外生出东西来，叫作万行也。切忌误会。 所以说体用不二。实体变动即成了功用，而功用以外无有独存的实体。譬如大海水腾跃即成了众沤，而众沤以外无有独存的大海水。 四、实体本有物质、心灵等复杂性，生命、心灵是同性故，随举其一便得。 是其内部有两性相反，所以起变动而成功用。物质性是凝结、沉坠，心灵性是健动、升进、照明，两相反也。相反，故起变动。 功用有心灵、物质两方面，因实体有此两性故也。实体元有物质、心灵两种性质，故其变动，成为功用，便分心、物两方面。 五、功用的心、物两方，一名为辟，辟有刚健、开发、升进、照明等等德性，《易》之所谓干也。 一名为翕。翕有固闭和下坠等性，《易》之所谓坤也。 翕是化成物，不守其本体。化，犹变也。《易》曰：“坤化成物。” 辟是不化为物，保任其本体的刚健、照明、纯粹诸德。纯有二义；一、无有杂染；二、纯一而不可破析，无在无不在。粹，犹美也。可详玩《乾卦》。 一翕一辟，是功用的两方面，心、物相反甚明。辟，即心也。翕，即物也。 六、翕辟虽相反，而心实统御乎物，遂能转物而归合一，转者，转化之也。 故相反所以相成。 如上六义，体用庶几昭明。心与物皆功用也。功用与其本体应有辨。譬如大海水变成无数的众沤，则众沤与大海水不得无辨。 西洋唯心论以心为万有之元，元，犹原也，即本体之谓。 是体用无辨也。中国先哲有养心之学，本无唯心之论。但道家守静存神，神即心。心静定而不散乱，明觉湛然。禅师谓之灵光独耀。 亦近于以心为绝对，有不辨体用之嫌。道家称谷神为天地之根，故云近于以心为绝对。参考《老子》上篇第六章。 宋明诸儒染于道与禅，其过同二氏也。二氏，谓道、禅。 孔子作《大易》，创明体用不二。道家起而首离其宗，老聃后于孔子，其学出于《易》而复反《易》。 后儒宋明诸师。 名宗孔而实非其嫡嗣也。道家在晚周几夺孔子之席，汉以后犹与儒、佛鼎立，称三大学派。佛家大乘学，如罗什门下诸贤，皆深于玄义也。玄义，谓道家要旨。 华严在佛法中自开学统，其得力于玄者不可掩。禅有与玄合流之派，亦足珍怪。世士疑理学之儒杂禅，不必本于道，实则濂溪、明道皆从柱下转手，而上托孔孟以开宗耳。古史称老子为周柱下史。 此意将于篇下略说。自秦汉以来，小康之儒伪造一套尊君理论，托于孔子，而儒学失其真。二千数百年间，聪明人士鲜不归心老庄及外来之出世法。佛教的哲学思想自昔称为出世法。 佛法虽富于吸引力，亦以柱下、《南华》为通家耳。庄子之书，古称《南华经》。佛、道不同，人皆知之。然道学妙极虚无，佛法高趣寂灭，两家根本义趣有相通也。佛法东来，道家首纳受之，岂偶然乎？ 理学开宗自周程，周程皆杂于道。至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣。船山衍《老》、解《庄》，犹于道家多所取法。船山有《老子衍》、《庄子解》。 道家短处，余已略发之于《原儒》一书，其长处则犹未及论。庄子于道体多造微之谈，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及详。老庄同深观群变，绝圣弃智之旨，辅嗣、子玄都无实悟，况其余乎！ 余今特举道家，未免牵涉到旁处。然明知蔓延之过而不避者，诚以前贤养心之学祇知有事于心而无事于物，遂至失去心物浑沦为一之本然。用失而体自废，终非立本之道也。心、物是用，用由体成，譬如众沤由大海水成。用失即体废，譬若众沤枯竭，即是无有大海水也。 故祇知有心而不知有物者，其弊至此。反乎是者，祇知有物而不知有心，其失亦可知也。 道家在中国影响甚大。余当科学猛进、古学崩溃之今日，此中古学，谓古代哲学。 颇欲择定古学各派所共有的要点，复择定科学所特有的要点，庶几两相对照，可明了古今学术分划鸿沟之故。余怀此想良久，忽触及《老子》书中有言“为学日益，为道日损”云云，《老子》下篇四十八章。 乃叹曰：吾思之而未得者，老子早发之于远古矣。科学格物是日益之学。《论语》《雍也篇》曰：“君子博学于文。”此孔子以前之古说也。古时以一切物通谓之文。无机物最大者，如太空诸天，则曰天文；动物则曰鸟兽之文；人事亦曰人文。博者，遍观、周察。故古时言学，皆博文之谓，即科学的起源也。文字既兴，始记载其博文之所得而成书。然读书者必博征事物，以验其诚妄，非以读书为学也。老云“为学日益”，此学即博文之学，今通称科学。科学向大自然追求无止境，其所发见无有穷尽，确是随无穷的时日而新新增益，诚哉日益之学也。 古时为道之学，今亦称哲学。道者，宇宙之大原，人生之本性。学者志乎体道而实现之，此中体字是体悟义。 则修为之力唯以损去私意、私见、私欲为迫不容已之事。老氏愿常使民无知无欲，《老子》上篇第三章。 务反虚无。反，犹还也，言还复于虚无也。见《老子》下篇四十八章王弼《注》。 佛氏悲愍人生，缘无量数痴以有生，痴，亦名无明，其含义深远至极。痴之种类复杂，云无量数。缘，犹因也。人生不可问其所由生，因痴故生耳。 恒为四万八千惑所系缚，佛书中惑字，含义深远至极。惑，亦名烦恼。（烦，犹扰也。恼，犹乱也。众生生活祇是扰乱，无清净故。）佛说众生有四万八千烦恼，极言惑之种类无量也。 是故亿劫修行，劫，犹时也。亿劫，言时间长远也。 断一切惑，断者，断灭，犹言损去。 尽一切痴，尽者，灭尽，亦损去之义。 终焉寂灭，浩然至乐。《涅槃经》言：“寂灭为乐。” “涝水静，喻惑痴已损。 寒潭清。喻得道也。” 此之谓欤。老子以为道是日损之学，古学百家孰有外此以为学哉？ 老子平章学术，有日益、日损之分。平章，犹分辨也。 余据此以衡定古代哲学与近世科学各为一类，庶几允当。有问：“古哲为道之学似可采用宋时道学之目，（目，犹名也。）不必称以哲学。”答曰：学术分门别类，何可胜纪。若总持大别，则有哲学、科学两大类，殆如约定俗成。古哲为道之学（为道，犹云修道，他处未注者仿此。）其于宇宙人生诸大问题皆从理智解决。虽其所自信已解决者，后人从其遗书而详究之，不尽赞同，然决不可轻侮古圣，谓其全无是处。姑举一二例：如佛氏反对大自在天变化之说，则创明缘生论，即以万物互相为缘而生。（参考《体用论》《佛法章》。）晚世哲学家谈关系论者乃远在其后。《老子》云：“天地不仁，以万物为刍狗。”（辅嗣《注》云：“地不为狗生刍而狗食刍，天不为人生狗而人食狗。”）其论宏深，独惜未闻孔子裁成、辅相之大道耳，（参看《原儒》《原外王篇》）然《老子》斯言足令人兴大道之思。华梵古哲或于宇宙作空寂虚无观，（佛氏观其空寂，老氏观其虚无。）或于人生作黑闇观，（佛、道皆然。但佛氏有弘愿与强力，非道家所可及。）皆有理趣。古学自当归诸哲学一类，别称道学，毋乃多事。 古学如道、如佛诸大派，虽其思想各有独到处，不可混同，而两家皆为日损之学，则于不同之中仍有同处。此无可否认也。日损之学，其精神所注，唯在人生之修养与改造，故专致力于内心之自缘与克治杂染。自缘一词，借用佛典，其义即心之自明自了，俗云反省者亦是。杂染一词，见佛典。杂者，杂乱。染者，染污。此词含义宽广，凡私欲、私意忽然微动时便是杂染，凡浅见、偏见、邪见持之而不舍者皆由一向杂染深故。 人生在宇宙中不是孤立，古哲自亦不能完全忽视物理世界而莫之察，然其察物也，则亦涵养其内心炯然大明，将任万物之来，感而遂通，不当驱使其心以外逐乎物，扰乱神明也。朱子曰：“心者，人之神明。” 古学不独道家如是，理学诸儒无不如是者。物来扰心，是其所必损也。佛家更以眼耳等识摄取色声等物时，即留有色声等物的影像。这个影像并不消灭，恒伏在另一藏识中，成为杂染种子，藏识，详篇下。 常乘机现起，足以障碍吾人的清净本性。出世法以断灭藏识中杂染种，为其策动苦修之唯一主因。是故日损之学至佛家大乘菩萨，可谓荡然损尽一切矣。佛家有大定之功，明睿照物，往往洞达理要，但不曾留意于即物穷理之术。因明学仅为辩论斗争之工具，亦不向格物处发展也。然其穷高极深，有独到处，万不可忽而不究。 科学肯定物质为实在，物质有无本原，科学所决不过问，唯肯定物质宇宙是实在的而己。 其研究的对象是大自然，唯用纯客观的方法，即以主观从属于客观。此与日损之学信任内心炯然大明、感物斯通者，乃极相反。由科学言之，可说知从物发，不是因心成知。心虽有知的作用，若未能循物无违而只纵任主观，则用其浮明以为知，心本灵明，然或离物而孤用其明，却是浮明。王船山常以此斥儒之学禅者。 或驰乎空，所谓空想。 或流于幻，所谓幻想。 或陷于谬。谬者，谬误。 空、幻、谬，皆不可成知识也。科学的知识是以主观从属于客观、循物无违而得成，循物无违四字吃紧。循者，率由义。心感物而起知时，必博征于物，而彻其本质，明其规律，一切率由乎物理之实然，（然，犹云如此。他实是如此，非不如此，是谓实然。）而无有一毫误解，不至与物理之实然者相违反，是谓循物无违。纵任一词，有时作胜义用，有时作劣义用。此中是劣义，即轻肆之谓，言其不务以客观的方法详征于物也。 故其知识精严、细密、正确、分明，得物理之实然。夫唯得物理之实然，乃足以操纵、改造、变化、裁成、征服、利用乎万物。大自然本是无尽藏，不会有匮竭。科学进攻自然，亦随之无停止，此科学所以为日益之学也。 古代哲学与近世科学，各自有其根柢，不可看作是新旧悬殊。新旧不同者，祇是旧学简单、新学宏博。犹如一人，当青年期知识未甚发达，中年而后知识日益丰富，然综其平生，则旧业、新知后先一贯、根柢无二，但发展大异耳。此例分明，无足深论。根柢各别者，两种学术各有根柢，向下发展不得不万殊。譬如桃李不同种，其根干枝叶花实可得而同乎？余以为科学日益之学，其根柢在物，不独以发见物质宇宙的秘密为务，而其变化、裁成乎万物，俾宇宙富有日新，是其任甚重也。古哲日损之学，其根柢在心，盖损除一切碍心之物，不容自欺自蔽。碍者，障碍。物字指私意、私欲乃至佛氏所谓痴、惑等等而言。凡言乃至者，以其中间尚多不便悉举故，此用佛书辞例。他处未注者准知。 原夫吾人有生以来，常有无量数的杂染势力隐伏于吾人所不自觉的深渊，结集一团，恒障碍吾人本来清净的生命，俾不得显发。此等杂染势力直横行而主乎吾身，吾人乃丧失灵性而陷于迷乱之惨境。灵性，谓本来清净的生命。 老子曰：“人之迷，其日固久。”老子下篇五十八章。 庄子曰：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”芒，惑也。《庄子齐物论》。 佛说：众生无始时来颠倒，无始时者，时之开端，不可推知，故云无始。颠倒，犹迷惑也。众生远从无始时以来，即是颠倒惑乱。 众生长夜。长夜，迷闇也。佛说众生从无明而生，无明即是迷闇的势力。 是故日损之学，要在一生之中时时在在于生心动念、举手下足乃至履万变、当大艰恒不忘反己照察，反，犹返也。俗谚云：张眼向外看人，何不返看自己？ 肃清内伏之一切杂染恶根，直以猛力歼灭，无俾遗种。言必灭尽，不令杂染势力尚有残余种子遗留下去也。以上融会道、佛二家大旨而谈。佛氏本出世法，其修行工夫与道家不尽合，此中但就两家可会通者而谈。 人生爱护其本来清净的生命，必发起大雄无畏力量，以与本身隐伏之无量强敌斗争。故日损之功发于自我改造之本愿，所以全性保真，毋失人生至高无上价值。日损之学不堪废坠者，诚在此耳。但有不可忽者：道、佛两宗其对于生命作何体会？佛氏所认为必不可留之一切惑与痴，道家所认为必不可有之知与欲。吾侪是否可全承其说而不复审问，此当询问旧学家耳。 全性保真是道家主旨。古籍言性，犹生命也。但凡夫迷执小己，便无从认识生命。道家盖以个人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是个人的生命。庄子云：“天地与我并生，万物与我为一。”此证真之谈也。洞彻真理，无有虚妄，曰证真。 这个生命正是本来清净，无有杂染。可详玩老庄二子书。 惟凡夫迷执小己，便发生种种痴惑，而障蔽自我与天地万物为一的生命。易言之，则失去本来清净的生命，是不能全性也。保真者，亦谓本来清净才是真实的生命，所以须存养而勿失。保，犹存养也。存养一词，可考《孟子》等书。 杨朱亦言全性保真，却是胡乱，孟子责其不肯拔一毛以利天下，此乃凡夫贪护小己、不识真生命也。余以为个人的生命与宇宙大生命不可分而为二。儒、佛、道诸大哲皆同见到，但同中有异，却须严辨，其相异处祇看各家于实体有正确认识与否。注意。 孔子落落实实见得即体即用、即用即体，才是正确。详玩《体用论》。 故《大易》以“大生”、“广生”赞生命之盛大。生命，本就用上说，而用由体成，（譬如众沤由大海水成。）用即是体，故生命充实盛大 。佛家虽说诸佛与众生同体，但其因缘法是幻化，真如是寂灭，由此衡之，毕竟毁绝生命。参考《体用论》。 道家说精神即是生命，精神省称神。 但其所谓神乃自太虚而生，故其学以返归虚无为宗。本源既失，虚无不可谓为实体，故失。 向下都谬。失其本矣，便无往不误。 道家的世界观祇任自然的运化推迁，无有自我作主，更无圣人裁成天地、辅相万物之大道。圣人，谓孔子。 道家虽不毁生，生者，生命。 其生命托于虚无。老子，道家之祖也。其所谓道，即是实体之名。而彼以道为虚、神、质三者混然为一，故名混成。道虽由三者混成，究以太虚为神、质之本，神与质皆从太虚而生故。（可详玩《原儒》下卷《原内圣篇》。）老子言修养，以致虚极、守静笃为主，即是以生命寄托于虚无也。 余谓二氏对于生命之体会都不符合于生命正常之德。德者，得也，言生命之所以得成为生命也。如前所说，生生、刚健、充实、盛大、通畅、照明等等总用，皆生命之所得以自成也。二氏，道与佛。 道家厌世，佛氏出世，此二家之人生意义所以反乎生命的正常也。 附识： 有问：“道家说精神即是生命，有明文可证否？”答：《老子》上篇第六章“谷神不死，是谓玄牝”云云。按神者，精神之简称。以其主乎吾身言之，亦名为心。此中言神而冠一“谷”字何耶？王弼注云：“谷神，谷中央无，谷也。”按王《注》太简，今衍之云：高山之下有谷，谷中央空洞，无所有，故谓之谷也。此以谷为太虚之譬喻，犹《易》之取象也。张子《正蒙》《太和篇》曰“太虚为清，清则无碍，无碍故神”云云，此乃祖述老氏神生于虚之旨。神生于虚，故称谷神。谷字取义，余与王弼不同。王弼盖取养生家言，兹不及论。 元，犹大也。牝者，母性，乃生生之义。此以元牝为生命之譬喻，亦犹《易》之用象也。《大易》以干为神、为生命，心灵、生命不可离而为二，已说在前。吾实据《易》义。 老子于此等大义犹承《易经》也。问：“《易》以干为生命、心灵，坤为物质。如此则生命、心灵与物质分开，可乎？”答：心、物本是浑沦一体，不可剖分，已如前说。吾书凡举物质，即摄能力在内。至于生命、心灵，有时二名并举，有时单举心，即摄生命在内；或单举生命，即摄心在内。《体用论》中亦着此例。 但心是统御乎物质，故特别提出心来说时，便显出心与物自有截然不可混同者。譬如脑与五官百骸本是一体，但脑之活动是统御五官百骸的。如汝讲神经系统时，将脑特别提出来说，试问汝是将脑与五官百骸各各分开、使其互不相属乎？设有痴人向汝诘难，汝必不以为然也。《大易》《干》《坤》二卦何曾将心、物破作二片？望善思之。 为道之学，为，犹修也。 其本在心。养心全性，莫切于损除私累。生心动念乃至一切行事，稍涉乎私，便是生命上的一种污垢。污垢即是累，由私成累故。损除私累，至为切要，未有更切要于此者也，故云莫切。 老庄去知去欲，佛氏断痴断惑，断，犹灭绝也。 同是日损之学。日损工夫不可无，余亦承认。然衡以孔子之道，则二氏皆有重大过失，注意。 不可不救正。 含养心性，性，犹云生命。含养心灵，即是充实生命力。 要在日就弘实，弘者，扩大。实者，充实。 不当专以日损为务。孔学主求仁。仁心之存于中者，明睿澄然而绝系，恻隐油然而无缘，忧乐不违，动静匪二。存于中者，就仁心之自体而言也。仁心不止是恻隐之情，而明睿之智恒与恻隐俱存也。绝系者，大明无有滞碍，故云绝系。恻隐者，仁心不系于天地万物，亦自不离于天地万物。常恻隐若有所不忍者，位天地、育万物之愿是也。（注意若字，非猛动也。动之猛即不是仁心之本然也。）油然，不容已之貌。无缘者，不忍之几并非有所为而始动也，（为字读若卫。）直动于其所不容已耳，故云无缘。仁心常恻然若忧，而忧不失乐；仁心常荡然至乐，而乐不忘忧，故忧乐不相违。仁心即动即静、即静即动，故动静匪二。仁心之自体如是。 其随感而通也，常于一己之外知有人伦，伦，犹类也。 于一身之外知有万物。知有物，故格物而不肯自锢；《大学》《格物》朱子《补传》，确不失圣人之意，陆王甚误。 知有人，故爱人而不忍自利。爱人，故导人类以互相扶助。俾天下之人人皆有以成其德，尽其能，遂其生，畅其性，人类乃成为一体而臻至治。盖导之者，首以屈己利群为天下倡，而卒归群龙无首，此孔子《春秋》太平义也。《论语》“樊迟问仁。孔子曰‘爱人’”云云。爱人，必有实事在改造群制，此《春秋》所为作。 是故孔子为道之学以求仁为主，明睿之智日扩而大之，周通万有；恻隐之几日扩而大之，不隔群伦。与群伦同休戚，不相隔也。 故学道在日新，非可以日损为事也。但孔子亦重日损之功，其严于克己，颜渊问仁，孔子教以“克己”，详在《论语》。己者，小己。凡人生心动念乃至一切行事，皆以小己为主体。利于小己者则乐图之，于小己无利者则弃而弗顾。故小己者，万恶之所从出也。克，犹攻治也，古者战胜曰克。人生必以大勇攻治其偏私小己之痴念，（偏私小己正是佛氏所谓痴。）否则不成为人。《论语》所记孔门之徒问成人之道者不一处。人既生而为人，必须以自力发扬人性，弘大人道，才得成为人。否则虽具人之形，犹未成乎人也。仁，人之性也。人道在扩充其仁。扩充其仁，唯在克己。不能克己，即陷于不仁。人而不仁，其可谓成人乎？孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（见《论语》《卫灵公篇》。）其克己之严如是。意、必、固、我俱绝。《论语》《子罕篇》曰“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”云云。按四者俱灭尽曰绝。毋字《史记》作无，言四者皆已无有也。意者，私意。生心动念自然有则而不过，故云无意。（则者，法则。心之动而越过乎正则便是私意，圣人所无者私意耳。）必，期必也。圣人处事一循乎人事物理当然之则，计定于先，以实力贯彻终始，此外不参加一毫期必之念，譬如农夫不问收获，但问耕耘，故云无必。（有所期必，即计较效果而乏直前之勇，是私意起而乱之也。）若乃有志乎大道之行，则唯有既竭吾才，敦笃吾愿，（既竭吾才，见《论语》。）此外决不期必于道之将行，亦不过虑于道之将废。圣人载道以躬，更无余念。（余念，犹杂念也。有所期必，即是杂念，已失道矣。）无必而至此，止乎至善矣。固，执滞也。义匪一端，事有万变。胶执一方，动乖大道。圆神不滞，随缘作主，（圆神，见《易大传》。心无偏系，如日大明，无亏无蔽，是谓圆神。心圆明故，则随其所感之外缘屡变，常能随缘作主，御万变而不失其正。）故云无固。我，小己也。人情偏私其小己，遂为一切迷闇之根。（迷闇，犹痴也，见佛典。）故自私意以至期必、执滞，皆由其有偏私小己之痴根在。圣人直于小己而识得大己，（识者，认识。圣人真知小己的生命与宇宙大生命为一，本不可分，是于小己而认识大己也。）既已认识大己，决不会忽然迷闇，又分裂出一个小己来而偏私之，当作独立的自我也，（既已认识四字，至此为句。）故曰无我。（圣人实见到不是于大己外别有小己，其日常生活无私无染，唯实现大己而已。）四无之义，后儒罕有真解。杂于禅者，则以不起意为宗，而托于圣人之无意，是邪见也。杂于老氏守柔处后之术者，以事求可、功求成为戒，而托于圣人之无必，则陷于罪过而不自觉。圣人无必，是不问收获，但问耕耘，岂是事不求可、功不求成、一切颓废之谓乎？圣人随处是充充实实，哪有虚妄？朱子《论语集注》于此章释辞不误，而义旨欠发挥。无我，是圣人洞见大本，一直立定。圣学全体大用真髓在此。朱子从字面上训释过去，不着实际，犹未透在。 圣学以敦仁立日新之大本。敦仁，见《易大传》。敦，笃厚也。 仁之为德，明睿之智、恻隐之情兼备者也。贞观以发智，体物以导情，二者之功不息，皆所以笃厚其仁也。贞观者，为道之学是智慧之学，首重贞观。心常提醒，不失清明，故云贞。观者，观察。体物者，体谓体察，物谓凡有血气心知之类。导者，引发义。 深察万变万化万物之所由始，制割大理，制割，借用《荀子》语，分析曰割，董理之曰制。大理者，昔贤论事，有大条理、小条理之分。余以为万物散殊，莫不具有条理。（条理亦简称理。古籍理字含义宽广，与规律、形式、法则及原理、原则等词皆可相通。）从万物的散殊而言，便有无量小条理；从万物各有类型而言，则各类之中又必各找出大条理来。若乃各类中之大条理皆不足会通万有，则必综观宇宙而找出最普遍、无所不包通的大条理，亦谓之大理。为道之学，要在深察万物而得其大理。 洞彻本原，本原，谓宇宙实体。为道之学以求证实体为极。（证，犹知也。但此知字之义甚深，今不及详。） 方是智之至。至者，至极。 万物之忧患与欲乐，万物，谓凡有知之类。 常随在体察而深了其情实，体察愈深，同情自不容已，乃至惕然而兴位育参赞之愿，方是情之至。位育者，《中庸》言“位天地，育万物”云云。按历史所载，世乱人相残杀，暴气横流，足以倾天覆地，是天地失位、万物不得育也。参赞化育者，万物极不齐，以大化非有作意安排故。（如地势有险夷，动物有灵蠢之类，种种不齐，何可胜穷。）参赞者，谓以人工参预赞助乎大化，而匡正其不齐，以长育万物也。 智造乎深广，深者，深微。广者，广大。 情得有启导而能生动。古之遗诫曰：“麻木不仁。”麻木者，由于无智，不能于一身以外体察同类之疾苦也。体察本是智，而足以引发情，令其生动。 情养之浓厚，智赖其滋润而能体物。体物，见前注。偏向知识发展而不务养其体物之情，则可习于自私自利，知识分子之患在此。 智与情交相养，仁德之日益笃厚，正在是耳。夫明睿之智、恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端。此中言天，祇是将自家本性推出去，说名为天耳。 而扩之使大，养之弥熟，以完成一心之仁流行无间、发用无穷者，此乃人之成能所以弘大天性也。成能，见《易传》。 人道其盛矣乎？ 附识： 余在此中所谓智，确与知识有别。世俗所谓专家的知识不是此中所谓智。有问：“此智可谓之通识否？”答曰：通识一词，世俗用得滥，不得已而略言之。余所谓智，自是根据《论语》。《论语》每将仁、智分开来说，其别于仁之智，大概可略说二义。一义，此智与仁的境界犹有隔。仁是明睿之智，与恻隐之情都发展到极高而浑然为一，故名为仁。《大易》以干为仁，而言“大明”，此有明证。干为仁，古易象中载此语。大明，见《乾卦》。既曰干为仁，又以大明赞干之德，是仁中具有智也。 若徒有智而未至乎仁，则此智不得不别于仁而言之。《论语》将仁、智分开，即此故也。二义，此智自是富有通识，此云通识，与世俗习用者不同。 如孟子所称“舜明于庶物，观于大自然，而明其理也。 察于人伦”云云。伦，类也。察伦有二：一、人性之参究及己立、立人、己达、达人之道，察之精而后躬行有本也；二、民群万变，皆有前因后果可寻，能深察之，利于变通也。 此从物理人事各方面极复杂的经验，而得到很宽广且甚深的理解，此正是古哲所谓智，今犹不能易其义也。若夫为道之儒，对于宇宙人生诸大问题尽其理智、思维与体会之能，得有明白正确的解决，此亦祇是智，未可遽许以仁也。明夫仁、智有分，则学校之教与个人自修当于培养恻隐之同情注意，不待言已。世运方趋天下一家，未可忽于此也。圣人立教，方春不折。《礼记》曰“伐一草一木，不以其时，非孝也”云云，纯是培养同情，用意深远矣。周茂叔窗前草不除，曰“与自家意思一般”。美哉言乎！有问：“伐一草一木，不以其时，何为以不孝责之？”答曰：方春和时，吾人皆有生生佳趣，草木亦欣欣向荣，茂叔云“与自家意思一般”是也。若有人焉，于春季伐草木，是不仁也。不仁者不足列于人类，辱其亲矣。 佛氏日损之学，其照察人生痴惑可谓极深极密。人心中一切坏的东西，（此中东西一词，为心作用与心的造作之代词。）佛氏通名之为惑。故惑之一名包含极宽广。痴亦名惑，但以其势力甚大，特从惑中提出而别言之耳。照察，即是内观的工夫，照到极深，则一切惑之窝藏处毕露无可掩；照之极密，则惑种之乘机窃发于不自觉者亦可察识。（惑种，谓惑的种子潜伏于下意识者也。不自觉，谓下意识。）至于一切惑之种类复杂，亦皆可辨晰。 凡研佛籍而能不浮泛浏览者，殆无不感到佛氏此种伟大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。安忍者，生活于重惑之中而不感苦，故云安。或偶有一隙之明，亦终不自拔，故云忍。 余以为佛法真有不可朽者，即在其内心自照之真切，此其对于人生之殷重启示，吾人诚不可不反己猛省也。有难：“照察不必遽能断惑，人固有自知动念是痴而仍随顺痴念以行动者。”答曰：此是照察不严密，故痴念得逞其势耳。照察常不间断，则痴念自伏矣。伏者，被摧伏而不得存也。 余于佛氏日损之学，确信其于人生黑闇的方面发见到极幽深、极细密处。人皆以此自鉴，则互相勉于去惑而趋善，真人道之休也。余初好佛而卒归宗孔子，此何故哉？人生自有照明、纯粹之本性在，《易》以干为生命，即人之本性也。干有照明、纯粹诸德。（干为阳，阳者照明义。无杂乱曰纯，无染污曰粹。粹，美也。）佛氏所谓一切惑皆是杂染。孔子作《大易》阐明人之本性照明、纯粹，本无杂染。 痴惑毕竟不能障性也。痴惑不能障性，譬如浮云不能障日。 孔子敦仁之学直以本性为依据，从人生真善美的方面发展，《中庸》、《孟子》演《大易》之义，皆言“诚”。诚，真也。《大学》言“至善”，《孟子》言“性善”，皆本于《易大传》。《乾卦》言乾德纯粹。粹，美也。 本源既盛，倒妄不生。倒者，颠倒；妄者，虚妄，皆痴惑之别称。 其犹赫日丽天，浮云消尽；佳禾滋长，莠草难存。孔子创发裁成天地、辅相万物、止于至善之大义，绝口不谈众生痴惑，不教众生度脱生死海。绝口二字，至此为句。 孔子不从坏处看人生，盖洞见人生本性无有痴惑。释迦氏十二缘生之论，当于篇下叙述。 若以《大易》乾坤之义相衡，则其所见与人生本性不相干，可断言也。此中其字指释迦。 余亦不谓释迦氏之说无有是处。人生诚有黑闇的方面，孰是有智而堪否认？但痴惑从何处起此一问题，释迦氏与其后学始终不曾提出。注意 。余以为，这个问题本当发生于中国人，而中国人之接受佛法者只有一致崇信，绝无疑问；其反对佛教者则于六经无深得，于佛法更不研究。真可太息也！《大易》《乾卦》之《彖辞》曰　彖者，发挥此一卦之义也。 “乾道变化，各正性命”云云。按乾道，犹言乾德。《大易》以乾元为乾坤之实体，乾坤为乾元之大用。体既成用，即用外无体。此义详在《体用论》。用有乾坤两方面，祇是两方面，元不是两体。 而干能保持乾元本体之刚健、照明、纯粹诸德，乾元本体四字作复词。有问：“刚健、纯粹皆乾德，《乾卦》有明文。照明似无文可证。”答曰：云何无证？干为阳，坤为阴，阴即闇义，阳即明义。且《干》之《彖》曰：“大明终始。”言干具有大明之德，万物皆禀受明德而有生，是以大明始也。及万物之终，则完成其所禀受者，而无亏缺、无遗憾，是以大明终也。汝不解“大明终始”义，故妄疑无明文耳。 坤则化成物，详《易大传》。 有丧失乾元本体之嫌。坤既成物，便失去其本体大明之德，故云“丧失乾元本体”。 唯乾德刚健、大明，乃得为主动，以开坤之闇。圣人故于《乾卦》特言“乾道变化，各正性命”。此明乾德开导乎坤而成变化。万物各各禀受乾德之大正，以为其性命也。明，说明也。大正之言，正是说明乾德照明、粹美，无有痴惑诸杂染也。性命，犹言生命。吾在前文已云，《大易》将生命说在干上，此是明文可证。盖坤化成物，物既成，便是生命运用的工具，而不即是生命。 据此而谈，人的本性元无一切坏根。言本性中不曾含有一切坏的根也。坏，谓痴惑诸杂染。 而佛氏悲愍众生常在痴惑中，吾人亦不可谓佛说全是虚妄；然则痴惑从何处起，此一问题未堪忽视，余且俟篇下再作解答。 附识： 有问：“公言乾德照明，虽宗大易，而易之干在尊论中则说为心，言心即摄生命。 但生物未出现时，心尚隐而未见，见，犹现也。 而乃推论其有照明之德，似无实据。”答曰：心的本身元是生生、健动的力，此谓生命，亦可称之曰生命力。物质层最先成就，生命力虽潜运于其间，而生物出生之条件未备，生命力乃潜隐而不得发现。及生物出现，生命力始破除物质之锢闭而显其照明之德，炯然了物而不谬，了者，了解。不谬者，明于物则，无误解也。 卓尔宰物而不困。卓尔，特立之貌。宰，犹主也。心与物本为一体，而心能改造物故，即心是物之主也。不困者，心了乎物而为之主，则不为物所困。如视思明则五色不能盲吾之目，听思聪则五音不能聋吾之耳，乃至变化裁成乎万物以利用，皆不困之谓。 此皆心德照明之特征，而汝云无实据，岂丧心病狂欤？ 佛氏严于自照，与孔门慎独之功亦有相近处。独者，人所不知而己所独知之地也。慎者，戒慎，防其有非几之萌也。几者，动之微。非者，不善之几。非几才动，当下斩绝，便省事，善几则扩而充之。此孔门克己之法门也。 然佛氏骨子里，确与孔子之道全不相通。孔子洞彻人生之本性，其道以敦仁为宗，仁道广大，无所不包通，成己成物，一切皆依于仁。（成己者，成就自己。成物者，于所亲近之人，皆相扶勉而成就之。乃至位天地、育万物，皆成物之事。然己与物本是一体，成己必须成物，成物即是成己。） 专向至善发展。《大学》言“至善”，祇是以仁成己，以仁成物，做到至极处，名为至善。实则至善是所悬之的，究不可说有一定之至极处可息肩也，故《大易》言“自强不息”。 慎独工夫固以扩充善几为主，善几，即仁之端也。 而谨防非几之萌有碍于仁的发展。此圣人敦仁日新之学所以异于二氏之日损也。佛氏祇说众生由痴惑而生，此义当详于篇下。 其道以断尽一切痴惑为主，而其修行万善皆所以对治痴惑。此一语是佛法宗旨所在，儒、佛天渊悬隔正在此。对治者，如医师用药，对症而治之也。 如贪是惑之最大者，则特修无贪的善行以对治贪惑；痴是惑之最大者，则特修无痴的善行以对治痴惑。举斯二例，可概其余。佛法的全副精神只是对治。学佛者必了解佛法是对治，方许见佛法真相。今当说明如下：一、佛氏专从坏处看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生广生之洪流，所以专力对治一切痴惑，务令断绝，此与孔子从人性之善端一直向至善发展无已止者，根本不同，无待言。二、孔子是从人性固有之善端扩充而成万善，有本固不竭也。佛氏祇从一一惑相，相者，相状。 作一一对治，其所行万善不是从本性发出，而是因惑起修。吃紧。 如因有贪惑，便修一种无贪的善，以作对治。其他善行，皆此类。三、佛氏视一切痴惑皆如幻事，所以皆可对治，令其断绝。至于痴惑灭已，则其由对治而修之善，亦如幻事，亦复不留。如上三义，第一义是根本。佛氏见众生从痴惑生，故导引众生修善以作对治。此乃佛氏根本错误，而从来学佛人莫之省耳。孔子之学认清性命，性命，犹云生命。 而以慎独之功防治内心之贼有害于灵性之发展，灵性，谓性命。内心有不善之几生，即贼也。 此是生命力战胜寇贼而益发展，是可贵也。佛氏以为众生从痴惑生，是则众生无有照明纯粹的本性。诚如此，痴惑遇对治而灭尽，众生毕竟空。苟非有抗拒造化之奇想，何至发此怪论乎？造化，谓宇宙大生广生之洪流。 有问：“大乘菩萨不住涅槃，涅槃者，寂灭义，即是实体之名。佛家所谓实体，是寂灭性故。寂者，寂静，无有变动。灭者，诸惑灭尽，实体离障故。 何可说佛法是反人生？”答曰：大乘菩萨不趣入寂灭者，为度众生故，不是改变出世法之本旨也。抗拒造化，是出世法之本旨。 《大乘庄严经论》卷三云：“不住于涅槃，由众生无尽故，无究竟。无究竟故，不住涅槃。”。又云：“诸佛如来于一切时随逐众生。何以故？大慈大悲无断绝故。”按大乘反对小乘之自了主义，故提倡菩萨道，发大慈大悲心，长与众生为缘而度化之，众生无尽，我愿无尽，不舍众生，是为菩萨道。菩萨，犹云正觉。 此其所以为大也。倘疑大乘改变出世法本旨，则大乘有一法印曰实相印，详见余之《体用论》。 实相毕竟是寂灭相，无为无造。此中下一相字，是相貌之相。 大乘化导众生同得实相，还是共趣寂灭耳，而谓其改变出世法可乎？龙树《中论》《观四谛》等品，说“涅槃即世间，世间即涅槃”云云。此谓众生如果断尽一切惑，尔时众生沉沦生死之世间便已灭尽，故说“世间即涅槃也”。有众生沉沦生死之世间，故导众生求得涅槃。（得涅槃，即离生死。）若无世间，涅槃亦无，故说“涅槃即世间”。其辞高浑，与贪、嗔、痴即是菩提，同一美妙。惜乎学人每兴误解。问者之意以为不住涅槃即是不舍世间，殊不知佛氏以人间世为众生沉沦生死的苦海，何可云即是涅槃乎？ 问：“佛氏断绝痴惑，即一切灭尽，岂不同于空见外道？印度古代有空见外道，说一切都空。” 答：否，否。佛氏力破空见外道，经籍可考。大乘有实相印，实相，犹云宇宙实体，真如、涅槃、法性、法界皆实相之别名也。 离生死而得实相，离者，脱去。佛氏以世间为生死苦海，众生沉沦于其中，生而死，死而续生，生死轮转不断绝，苦之至也。 舍杂染而证清净，舍者，灭尽之谓。杂染，谓痴惑。实相本来清净，既得实相，即自证清净之乐。证，犹知也。 何至堕空见乎？《大乘庄》《严论》曰“诸佛于无漏界建立第一我，是名法界大我”云云。无漏，清净之谓。漏，谓痴惑诸杂染。譬如破器常有漏落，不堪容受。一切杂染不能容受清净，故名有漏。清净者，杂染之反，是名无漏。法界之界字，佛书中作体字释。法界，犹云万有之实体，乃实相之别称也。佛氏舍弃杂染的宇宙而有清净的法界，即于清净界建立第一我。第一者，言其至大无外，非数目之一，乃绝对义也。法界大我四字作复词看。法界即是大我也。佛氏盖以众生的生命是杂染，是如幻如化，本不实在。唯宇宙实相，是一切众生的大我。佛氏以大雄无畏对治一切痴惑，消灭虚妄的小我与不净之世界，其所求得者，法界大我耳。 《涅槃》、《华严》诸经皆以实现大我为归宿，此无着所本也。《庄严论》，无着所造，印度人明友于唐贞观初年来华译出。此论颇有大义，为世亲一派所莫能及。有问：“佛家断绝有漏之小我，祇承认法界大我，更无小我乎？”答曰：如无着学派之说，有漏小我灭已，仍有无漏小我续起，无垢识是也。但此中不欲牵涉太多，姑弗详。 佛家在宇宙论中将性、相割裂为二界，性，犹云实体。相，犹云现象。实体是不生不灭，是真实，是清净寂灭。现象是生灭，是杂染，是如幻如化。故说裂成二界。详在《体用论》。 明明与《大易》体用不二义互相违反。据体用不二而谈，人生之本性即是乾元实体，乾元实体四字作复词用，《大易》以实体名之为乾元。 故斯人本性皆有照明、纯粹诸德，此皆乾德。万物皆禀受乾德，以为其性命。见前文。 不可说人生从痴惑而生也。孟子昌言“性善”，其根据在《大易》，汉人称孟》通《易》。荀、杨性善恶混、性恶诸说，皆未达本原，不足攻孟。本原，谓人之本性。 吾当申辨于篇下。 佛法根柢究是宗教思想，自释迦氏开宗，传至小乘，皆以众生各有神我，沦溺生死苦海，急图拔出，是为其本愿。佛法虽破外道之神我，而彼实与外道同持神我论，但其成立神我之理论确有胜于外道，此其所以破外道而立自宗也。佛氏不用神我之名而别立名称，兹不述。 及大乘菩萨崛兴，盛宣五蕴皆空之论，蕴，犹聚也。释迦至小乘，皆将心、物两方面的现象总为五蕴。俗所谓宇宙万有即此五蕴，所谓人亦即此五蕴。大乘空宗诸师乃深观五蕴皆空而盛张其说，仍以释迦为宗。 上穷宇宙实相，穷者，参究之谓。 直承认实相为大我。言大我者，以其为众生所共有的，故名焉。 今以大乘义与释迦氏原始思想注重救拔神我者两相比较，则大乘离小我而皈大我，确乎视释迦为超旷矣。小我，谓各人自有的神我。大乘传至有宗，一方仍承空宗，归本实相大我；一方注重赖耶，即神我，保存释迦根柢。世亲唯识一派，此种意思显然易见。奘、基师弟即世亲嫡嗣也。昔与友人林宰平志钧谈此事，彼亦云然。 大乘虽深穷实相，不拘限于神我之论，但其理论终有不可弥补之缺憾在。彼之实相是不生不灭，无有变动，而心物诸行是互相为缘而生，不由实相变动而成。诸行，犹云现象，参看《体用论》。 然则实相超脱心物而独存，何可说为心物诸行之实相？此殆横通之论也。世俗斥无理之谈，曰横通。以其为说于理不可通而强通之，故谓之横。 大乘经论固以虚空为实相之喻。喻者，譬喻。 实相虽不变成心物诸行，而遍容受心物诸行，故可说为诸行的实相。譬如万象在虚空中显现，虚空遍含万象，可说万象以虚空为体。大乘之意如此。然其虚空之譬，适自彰其败阙。论非能立曰败，有过曰阙。 所以者何？虚空本来空空洞洞，无生无造，未尝变作万象。万象不碍虚空，亦不待虚空含受。虚空与万象，各循自然之分。今若谓万象以虚空为体，此乃意想作是主张，而实无此事理。是故佛氏以虚空之喻藉显实相，显，犹说明也。藉虚空之喻，以便说明实相也。 适乃明示实相如虚空，未尝变作心物诸行，不可说是心物诸行之实相也。总之，大空之学大乘空宗之简称。 超出释迦神我之范围，又力破天神之教，而上穷宇宙实相。佛教之成为哲学，自龙树开基，龙树为大空学派之祖，首以实相一印表示大乘学之宗主，以自别于小乘。 其功不可朽也。独惜其未悟体用不二，其实相竟是不生不灭的寂灭境界。龙树继承释迦氏反人生的思想，专以日损的方法为道，不究乎寂灭不止也。不生不灭、寂然不动、无生无造的实相，不谓之空，而将何说？ 余之《体用论》祇印二百部，而信佛者见之，便纷纷詈余毁佛。有来诘难者曰：“先生何故说释迦是反人生的思想？”答之曰：老夫无精力作长谈，姑举《杂阿含经》卷二有云“信心善男子，于色多修厌离住，五蕴首色蕴。色，犹云物质。自吾一身以及周围的物质宇宙，佛氏通称为色法。佛书中法字，是万物或万有之公名。此教学者对于自己的身躯乃至物质世界，常修习厌和离的观想。（离者，出离，犹俗云脱离。）住，犹止也。厌和离的观想既起，却要不间断，须常住止于此种观想而不放失，修习工夫祇如此。 于受、想、行、识多修厌离住，五蕴，色蕴列在首；次受蕴，即心作用的感情方面；又次想蕴，即心作用的知识方面；又次行蕴，即心作用的意志方面；又次识蕴，指心的自体而言。前一蕴总括一切物质现象，后四蕴略析一切心理现象，故五蕴不外心、物两方面。所谓人者，祇是依此五蕴而唤作人耳。于受等四蕴修习厌和离，与厌离色之修法完全一致。 故于色得厌，由于自身乃至一切物常修厌故，乃于物得厌患之，而不染也。 于受、想、行、识得厌。准上可知。 厌已，已，犹了也。 离欲，对于五蕴不起欲故，曰离欲。 解脱。众生有欲故，遂为五蕴所缚，离欲便解脱。 离欲、解脱，知见我生已尽，已于五蕴离欲、解脱，即我已断尽此染污的生命。 梵行已立，清净之行已立定。 所作已作，清净之行所应作者皆已作。 自知不受后有”云云。死后再投生世间，即是受后有。今灭染修净，故自知不受后有。 上引经文，余更申叮咛之意：一、此类语句指上所引。 在全经中重复不已，释尊自发心以至成道，发心是修道之因。 其根本义旨确在此。古哲经籍多重复语，不独佛书如是，中国古典亦然。董仲舒曰：“言之重复，其中必有不容已者焉。”仲舒当西汉初期，见古书多，故有此言。余谓读书至重复处须深心寻玩。 二、此类语句前贤翻译决定无有错误，因其明白指定于五蕴修习厌离，不曾涉及玄机妙趣，何至有误？三、于五蕴修习厌离，易言之，即是于自己的身心起厌求离。身躯是物质，属于色蕴。 又明明说“我生已尽，不受后有”，此是反人生否？是毁宇宙否？对于色蕴修厌离，则不唯舍弃一身，而物质世界皆其所必舍。 是抗拒造化否？造化，谓宇宙大生广生之洪流，非谓有造物主。 余在《体用论》中尝言佛氏出世法与厌世思想绝不同。厌世者，深感“天地不仁，万物为刍狗；圣人不仁，百姓为刍狗”，而乃自为苟全之术，以弱为用；深知入情险诈，而不务扶导善类以消奸慝。此所以悲观世运，寄怀古昔，反知而訾文明，绝欲而思朴素。道家皆是此流。佛氏则观察众生性命元是一大迷闇势力，性命，犹云生命。生命不是迷闇性，佛氏不悟。 遂乃决定直从根本消灭，便于五蕴起厌求离，单刀直入，绝无系恋。真切勇猛，感召人天，诚至德哉！小乘犹是自了生死，大乘菩萨为众生起大悲，永劫不舍众生，化度不倦，弘愿、强力，无得而称矣。然佛之出世法甚偏而不可以训，余服膺其愿，而未敢以为宗也。佛法东来，垂二千年，僧徒居士一致崇信，不生疑问。佛法主旨究何在？其为启示人生正常之大道欤？抑为反人生、抗造化之非常异义欤？中国学佛人，自后汉至于近世，确无有发此疑问者。崇信者莫知所以而崇信，反对者亦莫知所以而反对。理学诸儒反佛者亦祇坚执五伦之教条以相拒耳，而绝不研究佛法，且虑一读佛书易为所诱，其颛固如此。 余判定佛法为抗拒造化生生之非常异义，深求之佛典，确实如此。人类本有灵明、正大与黑闇、污杂两方面。佛氏从黑闇、污杂方面看去，毅然抗造化，亦足表现人生有自决之智慧与勇气，未可轻于非议也。然以此道度尽众生，则终成虚愿而已。孔子主张裁成天地、辅相万物，如此作去，自有实效。众生将皆离黑闇而发其灵明，远污杂而归诸正大，远者，屏去之谓。 毋须抗造化，而造化实由吾人掌握，岂不休哉！ 佛氏日损之学，以断尽一切惑为极则。其实彼所谓惑，尽有不必是惑，而彼不复辨，乃一切以惑视之，以为非断尽不可者。两彼字皆指佛氏。 姑举一例。佛氏分析一切惑以贪为首。贪复有多种，略举其要：一、自体贪，此言自体，相当于身躯的意义。 谓于自体爱护备至。自微虫以至人类，皆有此贪。二、后有贪，谓求续生不断故。人情贪长寿，即此贪也。宗教家迷信有神我或灵魂者，则希望死后再生于人间世，亦是后有贪。 三、嗣续贪，谓求传种不绝故。四、男女贪，谓男女相恋慕故。五、资具贪，谓乐聚敛多财故。如上五贪，在佛氏皆视为人情之大惑。然试平情以思，凡有生命之物莫不有此五贪。倘五贪灭尽，则生物将绝其类，而宇宙大生命，所谓大生广生者，自当随生物俱绝。洞然太空，蒙然大荒，宇宙如可使之至此，余亦何系之有？然天文学家推测诸天体成长之年龄，若不必是妄，则更可推想现有的诸天体未成长以前，太空原有无数天体在前期毁灭，曾成一段洪荒无物时期，然后吾侪现见的诸天体又诞生出来。太空从无始以来，天体之成而毁，毁而复成，不知多次少。余相信宇宙不是无生命，其成毁不停，生灭不已，正是生命力常在舍故创新中无穷无尽而已。是故大乘菩萨观空，余且观有。有乾元，有生命、心灵，有物质、能力，乾元者，宇宙实体之名。生命与物质，皆实体之功用。 宇宙其可空哉！上文言“宇宙大生命”云云，今补注于此：万物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是万物各有的生命。先儒有天地万物一体意思，正透此理。学者切勿误作两层会去。 五贪为有生命之物之通性，前二贪凡物皆有，不待说。草木保护其种子，犹动物有嗣绩贪也。花蕊有雌雄，犹男女也。植物吸取土膏等，动物多积资粮，犹人之敛财也。 皆本于生命力之推荡不容已，而亦自然有则。则，犹理也。 如自体、后有二贪，固有生之物所不能无。然激于义愤，则有杀身以成仁，无求生以害仁。赵构作儿皇帝，杀岳王以事虏；而岳王庙祀，千古崇隆，赵构则后人唾弃。可见人性不以苟生为然。生命神圣不可污。人非习于卑下，则无肯违生命之正则以图苟活者。乞食之饿夫，若遇人以侮辱之态度而授之食，宁饿毙而弗受。孰谓人生祇有自体贪、后有贪，而无正理存于其间乎？嗣续贪，本自然之理。万物莫不贵生。岳峙渊停，水流花放，何处不是生机洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。《中庸》以天为实体之称，非谓上帝。天德，犹云本体之德。 人道莫不乐于有嗣，无嗣则亦安之，人类决不断绝，何必吾有子而后快乎？个人嗣续有无宜任自然，但不可以嗣续贪为惑耳。男女之爱，人道之基也。孔子删定《诗经》，《关雎》居首，乐得淑女为匹，终不可得，仍不失其崇高之爱敬而无邪僻之私，此人性之大正也。圣人存此诗，意深远矣。此诗旧注皆谬，详在《原儒》。 男女贪，亦是自然之理。人类正夫妇之礼，互助为要，合群之爱，自此开端，不可谓惑也。资具贪，为人生发扬其生命所必需。民生在勤，勤者，劳动生产。 勤则不匮，古之训也。但古代统治阶层剥削劳动群众以自私，人失其正性。孔子始倡天下为公之论，后哲理论愈精，规制愈密，今后人类当共跻于大道无疑也。是故五贪皆不可云惑，而佛氏悉目之为惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。五贪，可参考《缘起经》及《瑜伽师地论》五十五。 有问：“佛家修行，严密至极。如修戒、修定、修慧等等，通称修行。 德用盛大，不可称量。德用者，修行之所成也。不可称量者，不可得而称道，不可得而计量也。 公乃谓佛法祇是日损之学，可乎？”答曰：佛氏为对治一切惑故，始起一切修行与德用。为字读若卫。 《庄严经论》云：“譬如强幻王，击退余幻王。”强幻王，以比喻一切修行与德用。其强力足以摧惑，故称王。幻者，言此修行、德用不可执为实在，故说为幻。余幻王，以比喻一切惑。一切惑都不是实在的东西，故亦言幻。有势力故，亦称王。一切惑被修行与德用所击破，故祇可称幻王而不曰强。参考《大乘庄严经论》卷四。此论无着菩萨造，印度高僧明友译。序称大、小乘悉以此论为本，于此不通，未可弘法。 据此，可见佛氏一切修行、德用均为对治一切惑而设，易言之，修行、德用祇是对治一切惑之方术与工具而已。若乃孔子敦仁之学，则其存之为德、见之于动者，一切皆是刚健、照明、纯粹之生命力充塞流行。《大易》以“雷雨之动满盈”形容性命，《中庸》以“渊泉时出”形容仁，至矣哉，余无得而赞之矣。《易》言万物皆禀乾德为性命，性者生生义，命者流行义，性命犹今言生命。《易》以干为仁。仁者，生生不息真几，此即生命之德。《易》于干言知，言大明，（知与大明即是心。）生命、心灵不可分而为二。《乾卦》宜玩。充塞，言生命力无在无不在也。“雷雨之动”云云，说见《体用论》。渊泉，如地下伏流之冥海，其随时流出地面者永无穷竭，此以形容仁心是无尽藏，其流通无匮也。圣人之仁直与并时以及未来世有生之类相贯注而不舍。然人人皆有仁心，但为小己之恶习所蔽，不易发现耳。 佛法自释迦氏说五蕴而修厌离，见前。 说十二缘生而趣寂灭，不随流转，流转者，即流转于生死海之谓，俗言轮回是也。 所以为曰损之教，断尽杂染。小乘之徒自了生死，卒归自利，非至德也。大乘空宗崛起，始提出实相印，倡导大悲，不舍众生，不舍世间。佛法至此确是一大变。有宗继兴，建立法界大我，仍申空宗之旨。法界即实相之别名。 然众生的生命是生灭，是杂染，是如幻如化；法界大我是不生不灭，是清净、真实。据此而谈，法界大我与诸众生各一世界，互不相涉，众生本无善根。众生与法界大我本是各别的。众生不是从清净的大我而生，所以说众生无善根。 此与《大易》体用不二之论绝无一毫相近处。佛法开端是度脱生死海之宗教思想，大乘空、有两宗犹保存其根柢。余衡以体用不二之义，佛法毕竟反人生。 《庄子》《天下篇》以关尹列在老聃之首，二子当是道家之祖。而六国季世，渐有黄老之称，不及关尹。唯《庄子》书中间称引关尹及列子语，并有神妙不可测之趣。秦汉之际，道家已定老氏为一尊，黄老并称益普遍，盖假黄帝以重老也。道家一致宗老，其所由来今亦不可考。 老氏为日损之学，以去知去欲为不可易之规。关尹、列子之徒，其道术当不异老也。道术，犹言修道的方法。 凡道家言，皆以养神为主，上极于全性保真，独与天地精神往来，可谓至矣。神凝敛则气充。神清明则气定。故言养神，而养气在其中矣。性者，性命。人禀精神以有生，故精神者，人之性命也。神得其养，无亏损，无障蔽，即性命全。保真，犹全性，复词耳。与天地精神往来，此《庄子》语也。人若为形骸所役而丧其神，则与天地万物便完全隔绝，无可相通。有道者充养其神，不为形骸所困，乃与天地精神往来。往来，言不隔也。 道家以为，养神莫急于去知，好知则强于逐物，而神不得敛于内矣；庄生责惠子强于物之言，可玩。养神之道，须向里收敛，道与佛皆有静定工夫。 养神莫急于去欲，从欲则迷以狂逞，而神不得正其位矣。《管子》曰“心之在体，君之位也”云云。（心，神也。体，犹身也。君，主也。）按此言神主乎身，故曰君之位也。众生从欲而动，无有餍足，迷乱狂逞，则神受障碍，而不得立乎主位。 道家绝欲、黜知，非不持之有故，黜知，犹云贬斥知识，而不以求知为务也。 独惜其边见太过。佛家力破边见。边，犹偏也。边见未可入大道。 夫神之主乎身，感物而动，自然有知也，自然有欲也。任其自然之知，则可以养恬，何劳之有？从其自然之欲，则无过分之求，何迷之有？老子之言道也，曰“冲而用之或不盈”。余年六十左右，时有疑问发生，自觉从前好为强探力索，往往悖于正理，忽体会到老子“冲而用之”之旨。自此以后，每遇难决之疑问，则游心于虚，未尝以疑问滞胸际，多方索解，亦未尝舍弃疑问，惟纵心所之，不系于一方。不固执过去的见见闻闻为定案，亦于未知的事物虚怀体会。 古德云：“恰恰无心用，恰恰用心时。”正与老子“冲而用之”者相合。吾每于此有新得也。善用思者不须竭尽心力，要当不自动私意或成见以阻碍本心自然之明几。实事求是毕竟离不得主观，主观方面有障非澄清不可也。譬如镜子上有尘垢，照人物必不可得真相。心之动也神，不测之谓神，此中不及详说。 不同于机械之动。机械发动必发得满足，譬如案上钟表，其发条之开拨必到足数才可走动。心则不然，须顺其自然。顺自然者，冲而用之也。强探力索之功有时固不可少，而神解焕发恒在冲虚之时。使用心力而务满盈，此际正是粗心浮气乘权而神已丧。粗心浮气何可周察事物而得其理乎？总之，养神不可废知，不可遏欲，神不离物独存，何得无知无欲乎？无知无欲，神亦死矣。老子应教人以用神之道，冲而用之则知不劳而欲不过。绝欲、黜知非所以养神，将丧其神而已。老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聋”云云。此老子所以反知也。老氏盖谓求知则用心于逐物，逐者，追求义。 而耳目等官实为逐物之工具。五色交于目而目盲，五音交于耳而耳聋。聋盲之害，经耳目而入乎心，此乃修道之大障。是故无事于求知，则不用耳目以外逐于物，栖心于内，《老子》十六章云：“致虚极，守静笃。”心不外逐也。 “光而不耀”，此《老子》五十八章语。王弼注不必符其本旨。光者，庄子所云“自明”也。不耀者，不驰散也。 返其所始。所始，谓道也。道者，人之所从生，故云所始。此用王弼《注》。 老子云：“不窥牖，见天道。”详在《老子》四十七章。 是其反知之密意也。《老子》四十七章与释迦守护根门及禅师返己之旨，确有同符。庄子之道术亦本于此。王弼《注》虽不无是处，而未窥真髓。老子之学确与禅通。 道家去知，殆将黜耳目、遗视听以绝物，此大悖孔子之道也。孔子曰：“视思明，听思聪。”见《论语》《季氏篇》。思者，思维。 此则五官感摄外物时，心实尽其思维之力以明了与制御乎外物，而显其主动之胜能。如目接万物之色时，心则运其精思，谨于析物之术，明解事物之规律，深彻事物之底里，是谓视之明，不至有目盲于色之患也。耳接万物之声时，心之精思于物，必多方以考核物理人事之情实，而后可审决吾所听闻之妄与不妄，决不至以习闻古今人之陈说、谬论，先入为主，受蔽而不觉。至于所闻事理，对于自己过去先入之见或有不合，则不宜遽作否定；对于自己一时意想或有所合，更不宜轻于印可。偏听而不思，必违于正理；轻听而不思，必离于实事。轻之过尤甚于偏。慎思而不轻，未有流于偏者也。慎思不苟，无轻无偏，是谓听之聪，不至有耳聋于声之患也。是故刚健、照明之心，揭然常存而不放失，则其运用耳目等官以酬酢乎天地万物者，无在不致其精思、慎思，恰得万物万事万理之真是。无在不三字，一气贯下。慎思者，详究方法之当否及征验之是否充足，故谓之慎。精思者，探索造乎深远，分析极其细密，故谓之精。 是故孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智、格物以行其达道。大通之道曰达道。 道家反知而绝物，岂不悖哉？ 道家言去欲，而于欲无所简别，便一切去尽。佛氏抗拒造化，归诸无生，谓一切欲皆是惑，固无足怪也。无足怪者，佛法归无生，自当绝一切欲。 道家本异于出世法，胡为去一切欲，此道家之大阙也。六经残缺，孔门论欲者今难详考。然《孟子》有言“可欲之谓善”，见《孟子》《尽心篇》。 此必七十子后学相传之辞。孔子教学者以其可欲，则唯恐其欲之不强。如《易》《乾卦》曰“君子进德修业，欲及时也”云云。此欲如不强，其能成就德业乎？《论语》“子曰：子，孔子也。曰，孔子说也。 仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”云云。朱子云：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，（放，犹失也。）故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？” 余谓此章之意重在一“欲”字。人或习于卑贱，无求仁之欲；或偶动此欲，而不能继续，乍起乍灭，则其欲不强，终无由至于仁矣。又《大学》曰“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；知字，阳明训为良知，极是；朱子训为知识，大误。致者，推致出来之谓。 致知在格物”云云。格，至也。物，谓物质世界。格物者，言良知要推致到一切事物上来。朱子《格物补传》极是。象山倡异议，以格去物欲为释，却变乱圣言，大误后学。 据上引经文，五个欲字义极深广。《大学第一章，朱子审定为孔子之言而尊之为经，余从之。 余确信全人类皆有此五欲，今后发展益强。格致诚正、修齐治平之盛德大业，极乎天地位、万物育，一切无不成办。欲其可绝乎？又考之《孟子》书，有云：“得天下之民有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”天下之民，谓世界人类。得者，言领导人类者必欲天下之人人皆鼓舞兴起，相与戮力改造世界，如孔子云天下一家，此谓之得。何由而得乎？领导人类者必顺人类之所共欲而竭诚扶勉之，使众志合作，将一切所欲，如求财富、求知识技能、求安全、求快乐、求作业乃至种种所需，都集聚完备，无有一毫缺乏，俾其公同享受。至于信仰、思想、言论等等自由，皆无阻碍，但宜互相批评，导之于正。庶几所欲毕聚，人道大畅矣。总之，欲不可遏，引归正当发展是不可易之道也。所恶勿施者，人类之所共恶，如剥削、压制、侵侮种种作法，实不可施之于人。施，犹给与也。给与天下人以所恶，害人终以自害。今之帝国主义国家危亡莫救，是其证也。以上参考《孟子》《离娄篇》。孟子虽曾闻《春秋》，而仍守小康思想，详在《原儒》。孟子主张圣王治理天下，却是谬想。然其言使民完聚其所欲，勿施以所恶，则根据《春秋》太平义也。余故酌采而引申之于此。 余观老子以使民无欲为至德，而孟子述《春秋》之旨，则期于人类合作以完聚其所欲。孟学孔而老反孔，故两家论欲不同也。儒学以成己成物为一贯，凡人之欲从大而戒小，此中大者，即孟子所云大体也。小者，即孟子所云小体也。吾人与天地万物元是一体，此谓大体。个人是大体中之一分，此谓小体。所欲务从大体而以偏私小体为戒，则大体利矣，小体自无不利。若乃人各纵其小体之欲，则大体将清亡，而小体能独存乎？ 从公而戒私，准上可知。 则欲即是理，未有不善也。成己成物唯在导其欲于大与公，为正当发展而已。若去欲务尽，则乾元真性、生生不已之几其将熄乎。 古哲日损之学，至博大者莫如二氏。二氏，道与佛也。 上来论二氏，而皆以孔子之道绳正其失。兹不复赘。 科学日益之学，前曾提及，今更有言者。中国科学思想，自伏羲画八卦，已启萌芽；至孔子作六经，天道、物理、人事皆备焉。《中庸》赞之曰：“致广大，尽精微。”又曰“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”云云。圣人，谓孔子。言六经之道洋洋乎盛大，发育万物，其高峻至极，直与天同德，无所不覆盖包含也。又孔子之天道论，是以体用不二义推翻上古天帝的迷信。孟荀二子虽属小康派，而于天道犹不失孔子本义。至汉儒，则恢复上古天帝之教，而变乱孔子之天道论以拥戴皇帝。宋儒犹不悟也。陆王不惑于汉儒，又染禅宗之唯心，莫辨体用。此中不及详。 庄生称孔子之学有内圣、外王两方面，余甚赞同其说。内圣学一词，当俟后文随机解释。粗略而言，不妨说内圣学是为道之学。天道论即内圣学之根柢也。此中姑不论。今所欲明者，孔子首倡导科学，实从其内圣学中体用不二之根本原理而来，唯其洞见即根源即现象，两即字正明其不二，下仿此。 即真实即变异，即无对即有对，既非无源之论，亦不向现象以外寻求根源。因此，不离现实以皈仰天帝，不离现实以返虚无，不离现实以趣寂灭，此科学思想所由兴也。孔门经传千万数，经，则孔子所作，或孔子口说而弟子记之，亦称经。传，则弟子承师说而推演者为多。千万数，见《史记》《太史公自序》称其父谈所说。 汉廷废之而不传，遂尽亡失。参考《原儒》。 其中有无科学思想之专著，今无从考定。《易大传》有倡导科学之论，余在《原儒》《原外王篇》采集其文而附以注，可参考。 其义旨宏深至极。近代科学发展之伟绩，颇与先圣孔子之远见有相符者，岂不奇哉？“范围天地之化而不过，以吾人之知能制驭与改造大自然，使其变化，无有过失。 曲成万物而不遗”，物质则操纵之、改造之，使其质与能起重大之变化；动植物则变其品种；人类则互相扶勉，皆得发挥其德性才能。凡此皆曲成之事，而不遗，尤难矣。此上二语皆见《易大传》。 今后科学之任务正向范围天地、曲成万物而努力，圣人之理想终必完全实现，无疑也。 孔子倡导科学之论出，而后墨子、惠子、黄缭之伦并以格物之业风动一世，科学萌芽已油然生矣！独惜老氏以无知无欲鼓吹于当时，天下闻其风而好之。庄子以奇才奇文，承老氏之学而盛衍之。自是道家几夺儒者之席，又逢吕政开专制之局，而科学萌芽斩绝矣。 庄子与惠施为至友，惠子盖有科学天才，惜其书不传。庄子责惠子为逐物之学，今人鲜不谓其反对科学。然庄子之于科学，犹不是极端排斥，较之老氏专主无知无欲则宽容多矣。惠子，《汉》《艺文志》列在名家。今考之《庄子》《天下篇》，称南方畸人黄缭畸，异也。 北游，访惠子，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠子不辞而应，不以其问之难答而辞避之，乃直应之也。 不虑而对，遍为万物说。惠子为黄缭普遍广说万物之理也。 说而不休，多而无已”云云。据此，则惠子乃科学家。黄缭所发之问皆自然科学中之大问题，北方称黄缭为畸人，亦是著名科学家也。今录庄子责惠施之言，约为二义，如下： 一、“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”。 二、“弱于德，强于物，其涂隩矣。”隩，曲也。曲者，偏义。 如上所述，第一义，庄子所责惠子者，正是科学之特殊优点。科学所治之领域本是宇宙万有现象，广漠无量，复杂无穷，故研究重在分工，划分无数部门，而各选择一部门，以专力于其间。然每一部门之内还是复杂至极，宛尔一小宇宙。累世学人继续钻研，随时改正旧误，随时创发新知。积世、积人、积智之所发见，尚无几何，总觉小宇宙亦是无尽藏，何况无量数小宇宙互相联系而为一大宇宙，其至赜大有可得而形容乎？至赜，见《易大传》。赜，犹繁也，多也。至，犹极也。《易经》有《大有》一卦，大者，赞词，宇宙繁然万有无穷尽也。 凡研科学者，莫不将其心力分散于万物，钻之弥坚而卒摧其坚，索之甚隐而卒洞其隐，析之细密而终入其密。彼之所为既勤亦苦，然其乐为而不厌者，游乎无尽藏，时时有新获，足以偿其勤、慰其苦。如农夫终岁劳动，而庆仓库之丰盈，利在日益。情无厌倦，固其宜也。 逐万物而不反者，反，犹返也。逐，追求也。 庄子以谓，凡为日益之学者专集其心力以向外追求于万物，不复能返到内心，体认我生固有一大宝藏是为吾人生活之源泉。不复能三字，一气贯下为句。我生，见《易经》《观卦》。固有者，本来有故，非后起故。一大宝藏者，谓我之生命即是宇宙大生命，是乃有实体而非虚妄。（譬如腾跃的众沤，有大海水为其本身，而非空幻。大海水比喻实体，众沤比喻大生命。）宝藏一词，借用佛典。生命有实体故，其生生不息，德用无竭，故赞之曰宝藏。 庄子悲夫世人之聪明祇用之以向外逐物而绝不反己，故其书有曰“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，彼，谓万物，下彼字皆同。 自闻而已矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”云云。不自见而见彼，不自闻而闻彼，庄子谓之丧己于物。参考《庄子外篇》。 有问：“庄子必欲人之皆以其聪明尽用之于自闻自见，将遗弃万物而置诸无何有之乡，一切不闻不见。以是为道，奚其可乎？”答曰：汝未得庄子意也。庄子悲夫世人尽用其聪明于万物而绝不反己。庄子所谓反己之己字，是会通天地万物为一体而名之曰己，非俗情所私之小己也。会通天地万物而名曰己者，此不是一个意想或一种理论，盖确实见得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。（此中宇宙一词，乃天地万物之总称。）庄子云“天地与我并生，万物与我为一”，（曾引在前文。）是其明证，非余以己见附托庄子也。此等大道理，儒、道皆有大同处，而大同之中又不无大异。其所以同而异者，则视其于体用是否真洞彻耳。兹不及详。 反己之反字，是对向外逐物而言。科学本是向外逐物之学，其研究之对象即是物理世界，其方法博而精、严而密，毕竟以实测为基、分析为要。宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已见上注。 不是科学实测之术所可施。分析术祇可用之以穷物理，断不可以分析而见生命。吃紧。 生命是全体性，斡运乎物质中而无迹可睹，如吾园内丰草长林皆有生命之物也。今若随取一株，而将其形、色、味等等一一剖析而观之，其有生命可得乎？生命不可以剖析而得，遂疑万物无生命，可乎？客难曰：“剖析则物死，诚不可得生命。若取动物而剌之，以观其受刺时所发生之动作，犹可察其生命之情。先生必谓非实测与分析之术所可施，无乃太过乎？”答曰：汝之来难，吾非不知，但汝实未彻了生命，故难会吾意耳。夫生命由潜而显，本在生物出现之时。生物未出现以前，生命只潜隐于物质中。 草木皆有生命，但其显露之征不过生活机能而已。及由植物进至动物，乃于保留生活机能以外，更渐渐发展知觉与本能等作用。本能者，过去经验之储集而成也。凡有生命之物都能保留其过去的一切经验而不丧失，如鼠生而即知畏猫，此从种族的经验遗传得来。佛书中曾说及此。 高等动物进至人类，则一方仍保留动植物时期之生活机能与知觉、本能等作用，一方更发展最高的智慧、道德与一切特殊的知识等等高级心灵作用。此中以科学上专精、细密、准确的知识，谓之特殊。知识与智慧究不同类，兹不及详。 动植物的机体构造太粗笨，生命犹未得完善的工具以资发展。生物的机体即是生命运用的工具。动植物的机体犹未达于完善地步，故生命之发展不能顺利。 在此期中，此期者，谓动植物时期。 生命尚未得遽离物质的障碍。如植物之生活机能，动物之知觉、本能等作用，皆受形躯之影响最重，而生命之自动力颇微弱。形，谓植物之形干。躯，谓动物之躯体。 故研究动物心理者可从动物之躯体而实测其心理活动的状态。吾主张心与生命是一而不二，《体用论》中即明此旨。故心理活动即是生命力的活动。 然而动物的心理活动实际上却是生命力为躯体所役使而无有自动，因此，应说动物之心理活动祇是躯体的活动。即物理的活动。儿童的心理活动亦近于动物。 客之来难，以为可实测者祇此耳。人类的机体始足为生命发展的优良工具，故自人类出现，而生命的德用乃可以完全显露出来，生命始能不受躯体的役使，而显发其刚健、照明的盛德与胜用。“生命始能”云云，言其可能也，实则犹须吾人努力，爱护生命，而以自力发展之。孔子云“人能弘道”是也。 人生元有两方的可能：一方仍保留动植物受锢于形躯的余习，一方因自识其生命而能爱护与尊重生命，不忍自甘暴弃。由前一方言之，人生有下坠之可能；由后一方言之，人生向上之可能毕竟强大。动植物为躯体所限制，生命犹受障碍，即本心未得露出。人的躯体既足为生命、心灵所凭以显发之利器，以下即单用心灵一词，生命一词或不重举。凭者，凭借。利器，犹言工具。 人已能从心灵认识吾人与天地万物本来一体，故人类不当保留动植物受锢于形躯之余习，当顺从本心而全其天地万物一体之量。心灵亦称本心，此心是本有故。全者，言不可亏损之也。 余尝见农村妇人偶破损一杯子，猝尔变容，连发太息之声。余曰：“此小物也，购之易得，所费无几。”彼笑曰：“我并未想及再购，祇怜惜他破了。”余曰：“杯子破，尔心乍动，殆若伤汝一指，未觉杯子是外物也。此何故欤？”彼复笑而无言。余私叹曰：人皆有本心在。本心视天地万物皆与我一体也。妇人怜惜杯子之念，直发于其本心之不容已耳。彼本无存养之功，人虽皆有本心，却须存养而勿失之，否则私意常起来作主，而本心亡矣。 偶尔天机乍动，终不能常保也。天机，谓本心自然之机。人之本心固常在，但为私意所蔽而不得显出，则谓之亡。（譬如太阳本常在，而为云雾所障塞时，则人皆曰无太阳。）人虽以私意障其本心，而本心究未尝不在，故其自然之机或随感乍动，独惜人知存养者殊少耳。 人类出现时期，心灵之刚健、照明等德性确已显露，则以人的机体不甚障碍心灵之发展故也。动植物之形躯，其构造犹未精利，生命无好工具，未能遽破物质之固闭而显其德性。人的机体便大不同于动植物。有问：“生命斡运乎物质中，当能改造机体。”答曰：生物自植物、动物以至人类，步步改造其机体，此是显著的事实。生物机体的改造，自是生命力主导乎物质，但不可妄猜他是有意识地设计怎样改造。 有问：“人固皆有心灵为其一身之主，而人复有造恶，其心不能统御乎身，何耶？”答曰：心必以身为工具，而心有时亦为工具所利用。如动物有知觉运动之灵，谓此灵不是从刚健、照明的本心发用出来，此灵何从生乎？谓此灵即是刚健、照明的本心之德用欤，而此灵则于护持躯体以外，却是顽然冥然一无所知。故应说此灵祇是躯体的活动，究不是刚健、照明的本心也。心为工具所利用，正好于此处体会。工具，谓身。朱子于此颇有见而不甚明了，王船山于此体会较深而其文辞欠晓畅。 人的身体构造完善，虽已超过动物甚远，而心作用往往为身体所利用，不得自行其主动之权。如临财欲苟得、临难欲苟免之类，不可胜举。 古人有“心为形役”之言，虽未详明其理，而其对于生活的颠倒状态确有体察，此宜慎重服膺而不可忽视也。心为形役者，形谓身体，此言心将受身之役使也。心主乎身是为正常的生活，心为形役便成颠倒。佛说众生常在颠倒中，足资警省。 人道本当爱护生命，存养心灵，不可保留禽兽受锢于躯体之余习。而人之能危然处其所而反其性者，盖求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。“危然处其所”云云，《庄子》《外篇语》。危然，郭《注》：“独正之貌。”处其所者，立乎人道崇高之地不下坠也。性者，性命之简称，性命犹生命也。锢于身躯，即丧失生命。存养心灵，即生命无亏损，是返其性。 心虽未免为身躯所役使，即是为工具所利用。 此患究不在身躯，而实由于吾人之不自爱、不自强，所以随顺身躯顽冥之动与下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而无自悟自拔之期也。欲之类无可数计，小之如饮食、男女、财货、名声种种希图，其变态何止万状；大之则权力欲，如济以宏才，则可横溢而成滔天之罪恶。但欲不可一概谓之下劣，凡不背于公、不损于人、不违于正义者，则欲无大小，皆莫非善也。若其欲至于背公、损人、违反正义，则无论大小，皆下劣至极也。问：“禽兽祇有维护躯体之欲，不知其他，亦是下劣否？”答：当然是下劣。但禽兽虽因欲动而横噬，亦不能加以罪恶之名，彼本无知故。人类造罪，则不可宽恕。 老子说，人之大患，在于有身。佛氏以萨迦耶见为万恶所从出。萨迦耶见，若译其义，则为身见。以众生恒有爱护其自身之见念念不舍故，是名身见。此乃自私之根，万恶从之而出。 佛老对于身躯祇作坏东西看，此大错误。殊不知形虽可以役心，上文云“心为形役”，可复看。 而离形又哪有心可得乎？生命、心灵与物质本同体故，无可分开。 身者，心之藏也，心之具也。心以身为藏蓄处，譬如稻禾的生机即以稻禾的根干等为藏蓄处。工具，简称具。心的流行发现即以身为其工具。 身载心，而心则备具生生、刚健、照明乃至无量德，身之所负荷大矣哉！至尊严而不可亵者莫如身。孔子既作六经，别为《大学》一章，总括六经纲要。其结论云：“壹是皆以修身为本。”壹是，犹一切也。 皇矣圣言！万世无可易也。 人身最可贵者，即在其构造达于完善，而心灵得以赫然显露出来，常为吾身内在之监督者。人之所以修其身者，无他道，此中道字，犹术也。术，犹俗云方法。 唯在不违本心之监督而已。本心，见前。违，犹背也，叛也。不违者，不背叛吾之本心也。 孔子曰：“君子无终食之间违仁，仁者，本心之名。本心备具生生、刚健、照明、通畅诸德，总括而称之曰仁德，故本心亦名为仁。终食者，一饭之顷。仁心，吾身之主也。君子一生之中常顺从仁心之监督，虽一饭之顷为时至暂，犹无敢背叛于仁也。 造次必于是，颠沛必于是。”造次，急遽苟且之时。颠沛，祸乱流离之际。两是字皆指仁。言人当造次颠沛极不易保持仁心，君子则必守其仁而不忍失之也。参考《论语》《里仁篇》。有问：“仁之德即是生生，此于古训无不合。刚健等德亦属之仁，此乃先生创说耳。”答曰：汝若深玩《乾卦》，当知非余之创说也。干为仁，此汉人所存孔门流传之古义。乾德生生，不待说。生生不息，正是刚健。不刚健何能生生不息？故《易》称乾德，特以刚健为主。干之为仁，正以其刚耳。干有大明之德，照明犹大明也，仁德岂是迷闇性乎？通畅即是干之亨德，此德正与闭塞相反。宇宙大化流行不能偏从反的方面去看。没有反，固无从起变，然相反，乃所以成其太和，太和即通畅之谓。相反不是相仇。若一味相仇，将闭塞不通，而大化熄矣。宇宙以乾坤相反而成化。干为心，坤为物。干主动以开坤，即是心主动以开物。明乎此义，当知心不是闭塞性，而是通畅性，通畅谓之仁。失其通畅，即失其本心。汝须在日常生活中体察自心，方信吾言不妄。孔子亦言“仁者爱人”，爱人正从生生与通畅二德发出。生生之德，故能爱；通畅之德，故能爱。朱子说仁是柔嫩的意思，便以温情为仁，大有病在。仁固有温情，而温情不必是仁，甚至大违乎仁。仁德中包含刚健、照明二德，岂迷惑的温情、姑息的柔嫩意思亦可谓仁乎？且仁德不容私欲私见等，非刚与明，何能去私？又仁是积极性，孔子许管仲匡正天下之功为仁，可见仁德广大。宋儒杂老庄之虚静以言仁，殊不知仁心未尝不虚静，而沦虚溺静却非仁。《论语》此章极重要。汉宋群儒皆不识一仁字，吾举《大易》乾德以明之。学者知干为仁，则知仁德即是乾德，实统万德万善，而生生、刚健、照明、通畅诸德尤为仁德之主干。非返己而自识生命之德性者，难与言仁。 孔子此言，托于君子而不自居，实则自道其存养之功耳。其庄敬日强，直无有一瞬一息松懈，至于真积力久，则亦行所无事矣。有问：“孔子似是专作存仁的工夫。今人求学问、求知识遑然常苦不及，且事业日繁，人无得安坐者，何暇专力来存仁？”答曰：吾子以为于日常求学求知及任事操业之外别有存仁的工夫，此大误也。须知仁即是汝之本心，此心不是离一切事物而独在。汝求学求知时，即此仁的本心用在学问知识上。汝心祇是好学，好求真知，动于不容已，别无为名为利的私念，（两为字均读若卫。）此便是仁。有一毫名利念头起来，立即斩断，此便是存仁。求学求知常遇到极困难而不易解决的问题，此时若起畏难、短趣、退屈等念，便不是仁。克治困难才是仁。孔子曰：“仁者先难而后获。”富哉斯言！（获，犹得也。先要历尽千难万难而后有所得。若不务深思，安于偏见或浅见，不肯实事求是，妄冀不劳而得，苟且以求速成或小成，又或半途而废，凡此都是麻木不仁。）学人识量要大，德量要大。孔子曰：“博学以知服。”（此语见《礼记》《儒行》，盖孔子之言而七十子后学辗转传述。）学博则识广，方能见得、信得理道无穷。我所研究之范围在无穷之理窟、无尽之道奥中，（奥者，幽深处。）其狭小殆如蜗角中之建国者耳，（蜗虫，至小之虫也。其左角中有建立国家者，右角中亦有建国者，两角之诸国相攻，伏尸百万。此《庄子》书中之寓言。）何足以此自是而轻他？故博学者必于我所研究之范围以外知有其他学术而绝不敢忽视。知业哲学者或轻科学，业科学者或轻哲学，皆未可也。即在同业之中，尤宜虚己服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挟一毫标榜之私。（标榜即私结徒党以竞于世，而实学将绝。）学术界实当培养博学知服之仁风，亭林船山诸老先生其遗范可师也。（亭林虚己奖善，人皆知之。船山则人疑其批评古人过严刻。殊不知汉以后学风太陋，船山激于世变，不得不绳正前人之失。后之议者无其卓识，故以为严刻耳。船山于方密之以丈人事之，甚敬爱，非不服善也。）学术分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能无是非。如此执所长以攻彼，能中彼之短，诚是幸事。倘不获中彼之短，则其过在攻者，当时后世不患无辨正之人。余以为批评不可无，但不可挟宗派之私见耳。总之，求学求知随时随地皆当返而自问：吾用心处是发自仁的本心，抑发于私意私见？不违于仁，则更扩充之。挟私而失仁，则痛戒之。存仁之学，如是而已，岂是教汝废尽其他一切学术，归于无知，而可谓之存仁哉？吾已就求学求知说明如上。至于任事操业，则于事业中随时随地皆当返问：我于事业克尽其仁心与否？此则不待详说。凡人毕竟皆有仁心在，不难自发见也。圣人之学不可视为过高，而不切于日用，更不可视为过去，于今全用不着。大道毕竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未来之人还是不可一日缺。老夫之勤勤于圣学而不避迂固之讥者，诚见其为道之所在耳。 圣人存养工夫深密，故常不违仁。常字，注意。 一般人则犹保留禽兽锢于身躯之余习，其一切知识乃至权谋机智，凡所运用施为，皆以维护与扩大其小己之私图为本。人皆认定其一身为自己，是谓小己。 恶习日深，则不止违仁而已，终必丧尽仁心而无自悟之期，真人类之悲境也。如近世帝国主义国家之当权者，犹欲保持其侵略与剥削弱者之威权。今若推究此等罪恶之所从来，虽旧制度之不良有以酿成之，而主因究不在制度。人类颇保留禽兽之余习，常纵其小己之私欲与野心，虽已临覆灭，犹不悟耳。 禽兽非无仁心，但其躯体组织未臻完善，心灵尚未得显露。心灵，亦名本心，亦名仁心。 故禽兽之知觉与本能祇是躯体的活动，于遂其躯体之欲以外不知其他。人类则因其身体构造精利，仁心已显发出来，实主乎吾人之身。然仁心即是生命力之发现，此不唯在吾身，亦遍在天地万物。吾人与天地万物，从形体上看来，自是各各别异，不可言同；若从仁心发现时而体会生命，便识得吾人生命与天地万物的生命浑然为一，本来无二无别。浑然者，不可分之貌。 故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至着乎行动之际，恒诏示吾人以可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道、正义者也。其不可者，必其同于禽兽祇遂躯体之欲，不知其他，背公道而叛正义者也。大凡上智之资，直率性而行。古言性者，犹云生命。吾据《大易》以干为生命，即生命与心灵为一，是生生不息的一大势力。此义本见前文，吾不避重复而又加注者，诚以汉宋群儒对于《大易》生命、心灵为一之旨，多未发见。阳明颇有见而犹有隔在，此不及论。又吾书中言生命与时俗习用之生命一词殊不同旨，所以随文加注。古人性命一词，有时单言性，（单言性者最多，不必举例。）有时单言命，（如《大戴礼》云：“万物之本命。”）其性、命两字连用者，首见《易经》《乾卦》。性者，生生义。命者，健动义。（见《易经》《无妄卦》。）性命一词，旧社会通行。农村中有病危者，皆曰性命将不保。近四十年来，生命一词最普遍。余以为学术上名词有可以采用世俗通行之名，即不妨采用之而董正其义。如生命一词，一般人虽无真解，但他总知道生物是有生命的。他如肯反在自身体会，自然发生正解。率性，见《中庸》。率，由也；性，即是吾人与天地万物共有的生命。吾人之仁心即此生命之发现。上智者常不达仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自无小己之私，故云率性而行， 中人之资，则不能念念率性，事事率性，时有小己的私欲即禽兽锢于躯体的余习。 乘机窃发，而其仁心则常监督于中。如临财欲苟得时，不问合义与否，姑苟且以得之，曰苟得。 仁心自然诏示以不可；临难欲苟免时，仁心亦必以不可苟免诏示之。当此际也，小己的私欲必谋一逞，仁心始终峻拒。俗谚有“一心中理欲交战”之说，此乃一般人同有之经验也。俗谚“一心中”三字，确大误。据理而谈，祇有仁心才是心，私欲不可说为心。而亦有以私意私欲等说为心者，此乃随世俗而说耳，却须辨明。交战，自是仁心与小己的私欲战，不是仁心中有理、欲两方也。 如上所举二例，皆足证明仁心决不承认小己之私欲为可。第一例是就实际生活中财物交涉而言，第二例是就遇危难时生存与正义冲突而言，此为两大问题。财物是生存的资源。禽兽犹集聚物资，何况于人。故小己之私欲莫大于贪财。任何私欲皆与财有关，且多为贪财之变相，相字读为相状之相。 如名誉欲、权力欲，其本质与贪财无甚异也。贪财是一切私欲之根，是与身躯或小己密切固结、不可解脱者。然吾尝晤乡之善人，自述其经验曰：“曾遇财物交涉，在可以取、可以毋取之间，取之于正义上无大失，而于己有小补，是可以取。然亦无应取之义，是可以毋取。 其时持两端而不易决者，盖问诸良心，明知于义不应取，则不取为是；俗称良心，即仁心也。 而又见为无大损于正义，则取之为便。迟疑良久，而后决定不取也。”善人之自述如此。余语之曰：“君所谓两端不易决者，非事情上有此两端。事情，谓其所遇财物交涉。 财物来时，衡以正义，是不应取。君之良心既直下判断，事情已定于一个正义，何有两端乎？而君所云，又见为无大损于正义者，此见不是出自良心，乃私欲起而贪得此财，遂作诡辩，以避良心谴责也。君未察及私欲之诡秘，乃疑事情上有可取、可毋取之两端，此大谬也。幸而君犹未违良心之判断，卒不妄取，从此不至为下流之归，乃大幸耳。君若果从私欲之诡辩，违良心之正示，此端一开，后来便步步殉私欲而叛良心，终于良心丧尽，岂不悲哉！”殉，犹死也。狎酒而不戒者于死于酒，顺从私欲而不觉者必死于私欲。 善人曰：“闻公之教，而后知私欲之诡辩可畏也。不察私欲，良心殆难保矣。”余曰：“君之经验，人人皆有，非君一人独有之也。但能不误于私欲者，恐少耳。” 余深信中国先圣发见天地万物一体之义，盖从一切人皆有仁心而体会得来。仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物。故仁心之动，常是全体性，决不随顺小己之私欲。《大易》《乾卦》表示生命、心灵之德性，曰刚健，曰中正，曰纯粹，其旨深远极矣。不为形气的个体所锢，是其刚健。不随顺小己之私，是其中正。纯有二义：一者纯净，无染污故；二者纯一，无杂乱故。粹者，美之至也。如上诸德，遍含而无偏，大正而无系，故是全体性。遍含者，天地万物皆其所普遍含入，无有偏私。大正者，不为小己之私欲所缠缚，故云无系。 余以为，任何人如肯返己体会，便见得人生本有仁心在。仁心常为吾人内部生活之监督者。吾人每动一念、行一事，仁心之判断恒予小己之私欲以适当的对治。恒字，注意。 此一事实，万不可不注意。有人说，从功利论的眼光看来，仁心并非人生所本有。祇因利害关系，人与人要相结合，结合则不得不各自节制小己之私，由此养成习惯，遂有仁心。余曰：功利论太浅薄，对于宇宙人生全不穷究，浮妄立说，不可据也。人生如本无仁心，即人与人之间无有精神相流通，无有道义相联系，纯靠利害来结合，人类早已互相吞噬，绝种矣。夫利害，随时可变易者也。朝以利相结，暮亦可以利相食矣。且人若本无仁心，唯利是图，而贪利则恒无餍足。人皆如此，又何由结合得来？古之建言曰“利令智昏”，人皆昏昏然争利，亦不会有结合之智也。今世资本王义国家始终结合不成，盖早已丧其本有之仁，而昏然唯利是图，未有不互相伐、以同归于尽也。自今以往，立人、立世界可不知本乎？ 问：“先生上追孔子而言仁，道则高矣美矣。然从古以来，人间世多不仁之感，奈何？”答曰：人类前涂毕竟离黑闇而向光明，不可偏于悲观也。社会随世变迁，逐渐扩大其团结力，不容否认。继自今将实现孔子天下一家之理想，盖可断言。人类发育日盛，亦足证明人生本有仁心，为其互相结合之根，故能创造一切，蕃殖其类也。从古以来，不仁之事虽不少，然斯人之仁心终未尝一日绝也。譬如三春阴雨，人皆曰无太阳，其实太阳常在，否则阳光全绝，万物都无生理。汝无一瞬一息不受阳光庇荫，而可谓天阴即无太阳乎？持功利之见以否认仁心，余未知其可也。仁心之特征，即在其常为吾人内部生活之监督者，常予小己之私欲以适当的对治。于此不自识，是放其心而不知求之，放，犹失也。 人道绝矣。 上来就财物问题，发见仁心不容许小己之私欲，人人可返求而自得其征。今次，当就生存与正义冲突的问题作一番考察。佛家说有他心智，他心者，谓他人或众生的心，佛能知之，无幽不烛。佛有此智，曰他心智。 余谓人皆能知他心，《诗经》云“他人有心，予忖度之”是也。不独并时人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在传记者，亦可忖度而知。有问：“俗人以卑污之恶习测高明之伟抱，云何可符实际？知他心未易言也。”答曰：忖度他心而得其实者，须是明睿之君子，方足语是。 夫唯他心可以忖度，故凡人当生存与正义冲突时之心事，必有形于外者可考察也。凡有生命之物，莫不贪生存。昔者，余尝居一破寺，古庙毁败大半。 其虚室中生一小树。墙穿一洞，可通日光，树距洞不近，未得受日光，树之干则向洞倾斜以迎日光。初犹不觉其倾，积久则树干倾斜甚着。其始只向光耳，犹不得近光，久乃近之，终乃得受光。余亲见此事，推测植物似有知觉，又感其强于生存欲，故急求日光也。植物尚保护生存，而况人乎？人当危难时，有正义与生存冲突者，此种危难必是特殊的情境，如历史上所载国家倾覆、族类戮辱之痛。俗人当此际，亦莫不有仁心乍动，愤不欲生，俗人一词，见《老子》书。老子责俗人，犹佛氏之责凡夫也。 然曾不一瞬，便为躯体或小己之私欲所战胜，遂决定苟且偷活之计，仁心卒被私欲障碍而不得发露。盖俗人之殉私而违仁，其由来非一日，积渐之势已盛也。然其时志士仁人毕竟不在少数，其拚万死以抗劲敌，犹庆天回地转于一旦，功不唐捐，浩气常流，仁之至也。此就中国晋代以后历史举例。至于晚明时代，民主思想已如伏流不可闭藏。自清季至于中共之兴，革命运动如怒潮汹涌万丈，前后死者，不可数计。 孔子曰　“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”云云。唯志士仁人，真正自识我与天地万物一体，善自保养仁心，而不敢且不忍失之，是以骤逢生死难关，便能夷然顺从仁心之启示，直突破难关而从容就义也。有问：“生命本有生生之德，今其发为仁心，在上述危难情境中，竟不容许小己之生存欲，何其果于自毁乎？”答曰：生命有刚健、纯粹诸德，故不可垢污，不可折挠。且汝疑毁生，亦大误。生命本不守故常，时时舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此见其生生盛德。汝疑其自毁，是不识生命之情也。凡在特殊的危难情境，仁心之动是关乎天地万物之休戚，而不系于小己之利害。注意。 所以，吾人当顺从仁心，誓必死以赴公难、伸公道、张正义，是仁心之不可渝也。人若殉小己之私欲，巽懦怖死，是仁心之蟊贼、生人之耻辱也。总之，个人如值大义与生存不可并容之难关，不可并容者，如苟且偷生即不能容受大义，如实践大义决不容许偷生，是不可并容也。 一般人虽不能如志士之杀身成仁，而其仁心感发，则未有不赞美志士成仁之大节者。此为人类之同情，无古今之异。由此可见，仁心常是周流乎全体，不堕于小己之私欲。全体，谓天地万物。 于此，正可认识吾人生命与天地万物的生命本来无二无别。孔子敦仁之学，其骨髓在是也。 附识： 有问：“吾人如任仁心作主，不将轻小己欤？”答曰：此难无理。如汝之身是各部分互相联属而为全身也，汝爱汝身，是爱其全乎？抑将忘其全，而偏厚于某一部分乎？如偏厚其两足，而安坐以逸之，久则全身将病，而两足不痹乎？仁心处处对治小己私欲，乃自然之理，活泼泼地，不可问其所由然也。小己之私欲便成乎恶，欲而无私即是善。善欲则依仁而起，与仁为一也。如男女之欲，则夫妇有礼而不乱；财物之欲，则合力生产而共同享受。欲皆无私，而仁道大畅矣。 小己之私欲，纯是发于躯体的盲动，此与禽兽同焉者也。仁心即生命力之发现。生命者，大生广生，无穷竭也。《大易》则谓之干，余在《体用论》则说为辟。辟之为言，潜驱默运乎躯体以及躯体四周之物质宇宙，而为其主导者也。生命未出现以前，辟势潜隐于物质层，而未得显露；生物初出，生命力祇发现为生活机能，而心灵现象犹未着；由高等动物进至人类，心灵始以机体之组织完善，而得赫然呈露，大显其对治小己私欲之胜能，所谓仁心是也。吾人如欲自识心灵，必先察别小己之私，而于仁心流行无间时，好自体认，乃得之耳。 古哲对于内心的体察，纯用返观法，而忽视内心与其躯体及外物之联系，实于无意中将心灵看作是无对的独立体。老庄确有此嫌疑，佛家大乘的法性心显然成唯心之论。万有之实体，名为法性。法性心者，即以实体说为心故。 二氏之错误与流弊甚大，若深论之，则文辞甚繁，余无此精力也。二氏，道与佛。 科学的心理学，其方法注重实测，其解释心理现象以神经系统为基础。若站在科学的立场来说，余固不须反对。然或以为心理学之观点与方法可以发明心地，余则未知其可。发明心地，禅家语也。 心理学以神经系统为基础，由其说必至于以物质为心灵之本源。其实，神经系统祇是心作用之所凭借以发现，而直说为心理的基础，便似心灵从物质而生，此其观点实太偏而不正。须知，心、物两方，其实体是一，以心为物之本固不可，以物为心之源亦大谬。此不可无辨也。实测术用之以观察人类心理的活动，固非绝无攸当。当，犹合也。有所合用之处，曰攸当。 人类犹保留动植物的生活机能与知觉、本能等作用，在此等范围内，固实测术之所得施，然亦止此而已。若夫高级心灵，如所谓仁心，则唯有反己体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。万物发展到人类，才有仁心显露。此中言万物，即摄天地在内。 植物初出现，生命虽由潜而显，尚为形气所锢蔽，难于发现心灵。动物出现，祇有低级的知觉等，于保护个体以外，他无所知，还是为形气所锢蔽。仁心既显露，始得破除形气的锢蔽，常对治小己之私欲，而周行乎天地万物，无偏无系。周行者，周谓周遍，行谓运行。无偏无系，见前。 由此，可见心灵是全体性。心灵，即仁心之别名。心灵在我身，亦遍在天地万物，故说是全体性。 易言之，吾人生命与宇宙生命浑然为一。此理昭然，得丧在人。得者，谓彻悟此理而实现之于自身。丧，犹失也，即得之反。然人虽丧之，而此理自在。譬如盲人不见太阳，而太阳常在也。 科学的心理学，其研究的对象自是人类的心，研究动物的心，则别为分枝的专业。 而实际上，则人类的高级心灵仁心 。为彼等之测验所不及，遂绝不涉及。其实，心的发展必至乎仁，始不受锢于形气的个体，克去小己之私。 而流行充塞乎宇宙。此中宇宙，乃是天地万物之总称。流行，言其斡运乎一切物质之中也。充塞，言其无所不在也，在我身亦在天地万物。仁心即是生命，此不可割分，亦无亏缺。 此乃心灵之真相，唯人类机体组织完善，乃得显露出来耳。真相，犹俗云真面目。 哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，恻然之感，同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系。 有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？识得此心，非可曰祇守之而勿失也，要在事物上磨炼。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，知明者，明于事物之理则也。处当者，造起万事，化裁万物，不违其则，不失其宜，是处理事物得其当也。 是乃孔门敦仁之学，非程明道《识仁》之说可得而托也。明道《识仁》曰：“以诚敬存之”，“存久自明”。结语又曰　“此理至约，唯患不能守”云云。程子此一短文，为理学诸儒所宗，其影响之大，殆掩六经。彼提出诚敬二字，名为承孔。彼，指明道。 今玩其全文意义，言存而遗感，遗，犹绝也。 言守而无为，其骨子里却是老聃致虚守静之旨，明明与孔子无关。《易》曰：“安土，敦乎仁，故能爱。”土，犹言境也。安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故随其所处之境而皆安之。如处患难之境，则守义以赴难，不以死生动心，何况其他。是谓安土。明儒吴康斋长江遇风，舟将覆，乃正襟危坐。事定，人问之，曰：“守正以俟耳。”是能安土也。（临死地而泰然不惧，则一切利害、得失、毁誉皆不足扰之矣。）学者常习于安土，则其仁心日益敦笃淳固，不可摇夺，不至放失。仁心周流乎天地万物为一体，故能爱。 又曰：“吉凶与民同患。”可见仁心常恻然有感，岂沦于虚、滞于静者可谓仁乎？《论语》曰：“居处恭，居处，谓无事时必以恭谨，收敛其身心，防偷惰，去杂念。 执事敬，执事，则无论大事小事皆持之以敬慎，事先则计划必详，临事则劳作不懈。公而无私，强而无偷，是为敬。 与人忠。”此中泛称人，即通一切人而言之，无分亲疏远近。仁心视天下人，皆以忠诚含育之。虽素不相识者，一旦因事相接，必尽其忠以相与，不以诈伪待人也。 可见孔子言诚敬，是贯通乎动静或一切事物之交，而皆以仁心运用于其间，非必一切无为，守其冲虚寂寞之心，可谓存仁也。非必二字，一气贯下。 须知，仁心常存，则其周行乎万物万事万变之中而无一毫私欲搀杂，便无往不是虚静。仁心一失，则私欲用事，虽瞑目静坐，而方寸间便是闹市，喧扰万状矣。孔子自明其为道之功，曰“默而识之”。见《论语》《迷而篇》。 默者，非屏去事物、冥然不生其心之谓，乃贯动静而恒无昏扰，是为默也。识者，体认仁心而不放失，即由仁心运行乎万物万事之交，不令有一毫私意私见搀杂。是以知明、处当、万理平铺现前，故曰默识也。默识是生生动动、活泼泼地。后儒修诚主敬，直是迂滞矜持，朱子《论语集注》于默识无所会，况其后学乎。 思维术者，直任明睿的思维深穷宇宙体用，洞然旷观，毋滞一曲，须会其全；毋妄推度，要必有据。久之，体用透彻，而心之所以为心，有其源，源，谓心与物之实体。 有其关系，关系，谓物质乃与心相反相成，是其关系密切，不容忽视。 皆明明白白，无复疑矣。若不明其源，则以心当作实体者，将超脱现实世界以养其神，神者，精神，心之别称。 而流弊无穷。道家便有此失。不明其源，直以物质当作实体者，竟不悟认识存在者是心，明了事物规律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符现实而改正错误、终于实事求是者还是心，变化裁成乎万物者都是心。竟不悟三字，一气贯至此。 总之，心为物之主，能深入于物，随顺于物，明了物则而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，归于崇德也。心之力用本极殊特，明明不与物质同类，而或以主乎物之心，其来源还是物，此理何可通？余是以究心物之源，而不敢苟同于无源之论也。譬如众沤，必有大海水为源，否则众沤何从起？ 若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之义无可反对。古哲尊心之论，如道如佛，皆不悟心、物必归统一，未可游心物外，脱离现实。皆不悟三字，一气贯下为句。 道家顾返于虚无，僧肇深于老庄，而谓其栖神冥累之方。冥，谓太虚也。太虚幽冥无象，故谓之冥。僧肇研佛法之后，则以为道家不能破除冥相，（相字读为形相之相。）是为冥所累也，故云冥累。王弼《老子注》其大旨亦不外返还于虚无。 佛氏乃趣于寂灭，寂灭一词，曾见前文，《体用论》《佛法章》宜参看。 其为道虽不同，道家虚无与佛氏寂灭，根柢究不同。 要皆游心于现实世界以外，极逞空想，此二氏同病也。佛法反人生，其为空想不待言。道家反知去欲等主张，实由其归宿旨趣在返于虚无故。又其空想作祟，虽恶统治、忿剥削，而复贵柔弱、反争斗，此亦空想之病也。 二氏为道日损，纵其心以翔空，焉得不病？吾侪今日稽古，不可复染其症。但古学自有不可颠仆处，兹不及论耳。唯心、唯物是从宇宙基源处划分开来。道家以神与气并生于太虚，（神犹心也。气即物质。）神不即是本体，故未可列道家于唯心论之列，祇可称以尊心之学。佛法派别太复杂，其所谓法性，亦不即是心，（法性见《体用论》。）谓其为尊心之论亦可。然自唯识之论出，则以真如名之为心，此别为一宗耳。问：“《大易》将名以尊心之学否？”答：《大易》应称体用不二论，干主动以开坤，虽可云尊心，而乾坤实融和为一，无脱离现实之病，未可与道、佛同列也。 近世古学崩溃，其短处固易见，其长处亦无过问者，斯亦异矣。 上来。因庄生责惠子之不反，反，犹返也，谓返己。此己字非指小己而言，乃通天地万物而名之为己也，我与天地万物本一体故。为道之学穷究宇宙人生根源，不可祇靠思维术作出一套空理论，须返在自身上用力而实现之。《易大传》称伏羲氏仰观俯察，远取诸物而必归诸近取诸身，此亦返己之意。 略举道、佛两大学派为道日损之共同精神，加以绳正，而归宗于孔子敦仁日新之圣学。圣者，智慧、道德合一之称。圣学即进修德智之学。 为道必返己，众圣皆同；而返己之实际，则不必同。庄生返己，期至乎独与天地精神往来；吾儒返己，在不违仁，实现我与天地万物为一。此不可无辨也。 庄生以二义绳正惠子逐物之学，惠子逐物之学，由今言之，即是科学。二义者，一、“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”；二、“弱于德，强于物，其涂隩矣。” 实则二义唯是一义。一义者何？责惠子祇为逐物之学而不知反己也。庄生惧世人偏尚逐物，而忽视反己之学，令其湮绝，专向知识一涂发展，将强于物、弱于德，而人生陷于狭涂，终不可登于大道。庄生以此责惠子，盖深虑学术偏趋一涂，不能无失，并非根本反对逐物之学也。余在《原儒》中言惠子著述必极 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜