[book_name]晚学盲言 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,学术,完结 [book_length]634171 [book_dec]本书是作者在八十六岁时患眼疾以致“目盲不能视人、罔论读写”的情况下，自己口述，夫人笔记，然后口诵耳听一字一句修改订定。终迄时已九十二岁高龄，故题曰“晚学盲言”。全书共三部分，分别为“宇宙天地自然之部”、“政治社会人文之部”、“德性行为修养之部”。九十篇专题虽篇各一义，却相贯相承。每篇都是两个命题的对举，如整体与部分、抽象与具体、常与变、道与器、权与能、礼与法、雅与俗等等，均博而返约，致广大而尽精微，可谓是作者晚年对中国文化核心要义与中西文化异同的一次总结性的盖棺论定。上篇是宇宙天地自然之部，阐述了严正肃穆中的宇宙法则中隐含的文化意义与精神内涵。中篇是政治社会人文之部，阐述了文化这一思想精髓对政治和社会产生的关键性影响。下篇是德性行为修养之部。德性修养是作者对法学生命意义的超越性思考，让我们跨越了思想的狭隘与局限，获得了一种超凡的思想境界。 [book_img]Z_5055.jpg [book_chapter]序 [book_title]序 余八十生辰，即撰述八十忆双亲一文，嗣又续撰师友杂忆一书，毕生往事常在心头者，几若无遗。八十三四岁，双目忽病，不能见字，不能读书，不能阅报，唯赖早晚听电视新闻，略知世局。又以不能辨认人之面貌，畴人广座，酬应为难，遂谢绝人事，长日杜门。幸尚能握笔写字，偶有思索，随兴抒写。一则不能引据古典书文，二则写下一字即不识上一字，遇有误笔，不能改正。每撰一文，或嘱内人搜寻旧籍，引述成语。稿成，则由内人诵读，余从旁听，逐字逐句加以增修。如是乃获定稿。费日费时。大率初下笔，一小时得千字已甚多。及改定，一小时改千字亦不易。内人为此稿所费精力亦几相等。余九十一生辰屡犯病，大惧此稿不得终讫。内人告余，未读稿已无多，心乃大定。直迄于余九十二生辰后又百日，而全书稿乃定。 此稿共分三大部，一宇宙天地自然之部，二政治社会人文之部，三德性行为修养之部。大率皆久存于心，偶尔触发，漫无条理，又语多重复。倘能精心结撰，或当更多阐申，或宜更多删节，此则非盲目老年之所能从事矣。唯余之为此书，亦不啻余之晚学，爰题名为晚学盲言。又本书虽共分九十题，一言蔽之，则仅为比较中西文化异同。或深或浅，或粗或细，随笔所书，得失难定，幸读者有以正之。 一九八六年秋钱穆自识于台北市士林外双溪之素书楼，时年九十有二 [book_chapter]上篇 宇宙天地自然之部 [book_title]一 整体与部分 （一） 有整体有部分。但应先有了整体，才始有部分。并不是先有了部分，乃始合成为整体。如先有了天，乃始有春夏秋冬，非是先有了春夏秋冬，乃始合成一天。亦是先有了地，乃有山海川谷，非由山海川谷，合成一地。一个住宅，必有门墙窗户。非由门墙窗户，拼凑成一宅。人体亦先由身之整体来产生出耳目口鼻胸腹手足各部分，非是由各部分来拼凑成身体。 西方人看重部分，中国人则看重整体。在医学上，西医更分别看重其身上之各部分，中医则看重其各部分所合成之一整体。如西医重视血，中医重视气。血是具体的，分别流行于身体之各部分。气则不具体，不能从身体各部分中抽出一气来，气只是血之流通的一抽象功能。有了气，血才通。无气则血不行。气绝则人死。中医重气，西医少提及。 如言心理学。西方人从物理谈到生理，如目之视，耳之听，西方心理学必先提及。其实这是心之部分功能。即如喜怒哀乐，亦是心之部分表现。该有一整体的心，西方人较少重视。中国人言心，每指其整体，而颇不重视其部分。部分从整体生，不明其整体，即无法了解其部分。这是中国人观念。 西方心理学家似主指挥全身者在脑，医学家则认人身活动中心在心肺。人之死，亦以心肺部分定，不以头脑部分定。但在心肺与头脑两部分之上，应有一更高综合机能，即人之心理与生理之上，当有一生命之总体存在，西方人在此方面似乎未加以深切之寻讨。脑神经，心血管，具体可指，但只是部分存在。中国人则言血气心气，又言生气神气，亦言体气。用一气字，即指其生命总体之综合存在。中国人言心，不指头脑言，亦不指心肺言，乃指一总体心，实即是生命。但生命又何在？此与西方心理学家与生理学家看法有不同。中国此一心字，只可抽象理会，难以具体指示。 如机器，亦有部分，有总体。但机器由人制造，亦可谓乃由部分配合成总体。非加入一指挥与使用者，机体自身无生命，无心灵，亦可说无血气，不由自主，不能自动。人身则不像一架机器，有血气，有生命，能自主，能自动，而且不当用外力来加以指挥使用。但西方人看人体，却亦俨如一架机器般。即在西方的心理学家，亦在寻究人心如何由外力来加以支配与指使。如研究制约反应，即是一例。而对人心之自立自在自动自发处，反不重视。所以他们并无像中国人所有的人格观。他们的人格二字，只在法律上用，不在人的生命上用。中国人所谓人格，即人之生命，自动自发，自立自在，非由任何外力来支配使用。故孔子言“君子不器”。西方人则正要人来作一器用，故西方人生重外力。中国人生亦有一种外力，则曰天。实则天人合一，仍非外力，乃内力。 中西观念此一分别，最先应从其从事生产事业起。中国是一农业民族，耕种稻麦蔬果，畜养牛羊鸡豚，又凿池养鱼，在其观念中，各业总为谋生，实成一体，无多分别。西方乃是一商业民族，观念大不同。商人谋生，只从某部分着想，或卖布匹，或卖器皿，全从外面人所需来选择从事。只从整体中选择其部分，此是商人观念。古希腊人心理，应即如此。 在此一观念中，引生起中西文化体系之大不同。如言政治，此该是人群大总体活动中一主要项目，但希腊人无此观念。雅典是雅典，斯巴达是斯巴达，各自为政。只是一城邦，不成为一国。在他们亦并非不知有一希腊民族之总整体，只是雅典人斯巴达人都在部分上用力，结果合不成一希腊国之总体。 罗马亦只是意大利半岛中之一部分，由此一部分来统一意大利半岛，又继之征服地中海四围，跨有欧、非、亚三洲，而创建一罗马帝国。但乃由部分合成，不得谓是一总体。以植物譬之，罗马如一大树，荫蔽广土，其下尚多灌木丛草，然皆与此大树不同根，亦非此大树之枝叶。大树开花结果，亦与其荫蔽下之灌木丛草无关。此诸灌木丛草，亦或有花有果，但亦与此大树无关，各有生命，非同一生命，不能融为一体。 又譬之动物，如蜘蛛吐丝张网，网上亦黏有蝴蝶苍蝇其他生物，未能飞去，蜘蛛乃可将之逐一吞噬。忽有人持竿打破此网，蜘蛛不见了，网上蝴蝶苍蝇获得解放。此网不得谓是此诸生命之体，并亦不得谓是蜘蛛生命之体。故罗马帝国虽有体，无生命，不得谓是一生命体。 然此乃中国人观念。西方人并不如此看，如此说。亦如上述，因中国多农人，稻麦蔬果，牛羊鸡豚，长日与生命为伍，故常有一生命观念，并抱有一生命总体观。西方工商社会只有器物观，非生命观。其所创制，胥属无生命之器物。即大至一国亦然。 中国自神农黄帝以下，即由中国人抟成一中国。中国民族生命，即以此中国之抟成为其体。人之生命必有其体，即其身是也。推而大之为家，又推而大之为国。身之与家与国，体有大小，但同为一生命体。人之生命，亦有大小。小生命寄于身，大生命则寄于家与国。要之，有一生命总体之观念存在人之心中，而表现出此一国大群之组织。证之史乘，可加阐明。 中国古代尧禅舜，舜禅禹，禹又以天子位禅之益。使益果登天子位，亦不传其子。则中国君位世袭之制当早已消失。但当时之中国人，乃尽朝禹子启而不朝益，于是乃成此下之夏、商、周三代。而更有秦汉以下两千年来之绵延。其中乃有当时全民族大群生命之情感成分寓其间。王道不外乎人情，故中国之建立，乃成为中国全人群生命一总体。苟以近代西方部分功利观念言，则当时中国人之不朝向益，而转朝向启，岂不成为政治上一大退步。 西方观念则大不同，即如其现代国家，上面是政府，下面是民众，统治阶层与被统治阶层，依然是部分对立，而不成一总体。民众唯当纳税，即当兵亦无分。政府以佣兵来统治，民众纳税来育养佣兵，成为统治自己的力量，而无可反抗。此所谓君权。朕即国家，国属君，不属民。民权兴起，乃在争税额须先得纳税人之同意。故民权代表之选举，亦仅纳税额高达某水准之民众有其权，则仍是部分的，非总体的。 乃选举渐进于普选，乃又分党竞选。多数即胜利，少数即失败。但多数仍属部分，非总体。总之，西方政治乃如一架机器，非生命的。生命仅在于各人。政治乃权力相争，而有一套法律规定，即认为是最高理想。中国人称政治，政者正也，合四隅成一方为正。治指水流，众水滴依道流行。四隅之于一方，水滴之于一流，即部分，即总体。水其总体，水滴其部分，不失其自由平等独立之地位，而相互间无所争，乃能融成一总体。故中国人言“群而不党”。西方人言政必重权，有党有争。中国政治重职不重权，无党无争。 中国政治亦有争，所争在道义之是非，而不在多少数。多数有不是，少数有是。部分间亦有是非，而主要所争则在总体上。民众由考试参加政治，政府规定一水准，但非由君主一人定。此制度，此水准，由政府随宜改变，非可由君主一人来改变。唯有一大趋势：考试日开放，录取额日增添，如此而已。 政府由民众参加，亦由民众支持，主要有两项，一纳税，一当兵。唯同样有一大趋势，即纳税额日见轻减，而兵役则日见优待。秦汉以下如此。秦汉以前，唐虞、夏、商、周，当时有贵族阶级，但并非由某部落某氏族来统治天下，亦非由各部落各氏族来争此天下，乃由各部落各氏族共融为一体，以成此天下，而使此天下达于平治之境。此乃中国传统政治一共有精神，乃有一生命之总体观存其间。此乃与西方尚权政治一大不同所在。 不仅政治史为然，即学术思想史亦然。中国学术思想即为寻求此一生命总体而加以认识，并求加以充实发挥光大，此之谓道。道亦一体，而有生命性，故能不断继续有其生长与变化。此体亦有部分，但各部分仍相会通，非可独立，更不容相争。如古代榖梁经学，亦文亦史亦哲，有政治有社会有人生，共相会通。诗三百首即然。若专以文学或政治视诗经，则浅之乎其视诗经矣。诗然，易亦然，尚书、春秋亦然。倘疑春秋何得称为文学，则春秋之一辞褒贬即其文学，读公羊、榖梁两传可知。倘疑易经何得称为史学，则易言商周之际一语，便可证其为史学。然若谓春秋是文学，易经是史学，则又不然。要之，当观其总体，不就部分论，乃庶得之。其他子史集三部亦然。但未有不志于道而能成其学者。道即人之总体生命所在。 西方学术又不然。必分别为各部分，而不成为一总全体。如文学，如哲学，如科学皆然。至如史学，必会通各部分各方面以成，故于西方学术史上属最后起。又有政治学、社会学，亦各分别独立。而中国又不然，宁有不通其他诸学，而可独立自成为一套政治学与社会学。此可谓之不知道，亦不知学矣。 于是而论为人。人之为人，则是一总体，非部分。西方观念各治一业，各得谋生，即为一人。中国则认为此只一小人，非君子，非大人。君者，群也。必通于群道，通于人生总全体之大道，乃得为一君子，一大人。中国人讲一切学问思想，亦在求为一君子，不为一小人。如只为一小人，则亦如一架机器，虽各有其用，只限于部分之用，各自独立，无自由，不平等。人为机器所使用，如一电机工人，则其人为电机所使用。如一文学家，其人即为文学所使用。西方人乃重视此等用，各专一门，互不相通，称为一专家。其自由乃为其专门所限。中国人则谓“君子不器”，做人不当如一架机器，限于专门一用途。纵谓其有生命，亦仅一小生命，乃生命中之一部分，而不得通于生命之总体。此则终是人生一大憾事。 中国社会亦是一总体。先秦以下，当称为四民社会，士农工商各有专业，合成一总体，乃同为此总体而努力。孟子曰：“劳力者食人，劳心者食于人。”劳心者即士，依近代语，乃一无产阶级，但实乃劳其心以为人。而劳力者则受劳心者之领导安排。故有产与无产，食人与食于人，乃相互融通和合，会成一体。或谓中国社会之士，乃从孔子儒家起。实则孔子以前已有士，如管仲、鲍叔牙皆是。其实封建贵族亦即是士。如文王、周公，实亦皆如后世之士。前如商代之伊尹，夏代之傅说，亦皆士。孔子同时郑子产、吴季札亦可谓之皆是士。士与贵族本不易分。亦可谓中国封建时代贵族平民本属一体，应称为氏族社会宗法社会。秦汉以下，则为四民社会。政府则成为士人政府，唯士乃得从政。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”士不当耻恶衣恶食，而农工商劳力者亦不得锦衣玉食，中国社会之经济人生，有一适当之安排。要之，重道义，不重功利，不以部分妨害总体为原则。故中国不重物质人生，而重精神人生。西方则古希腊主要为一城市工商社会，郊外有农人，则称为农奴，两者大有别，明其社会之不成一总体。如人身有五官七窍百骸四肢，又孰为主孰为奴。若分主分奴，即不成为一体。 罗马则军人为主，而农亦为奴。马克思称希腊、罗马为农奴社会。但谓其社会中有一部分为农奴则可，谓其乃一农奴社会则不可。马克思此语，可谓乃属哲学，非史学。其主唯物史观历史演进，乃以物为主，而人亦为之奴。故其分社会为农奴社会、封建社会、资产社会、共产社会，皆主物质经济条件，不以人与人道分。中国之四民社会，士在上，农工商在下，乃分人生职业为四，而共成一体，非有主奴之别。则非马克思所知。 西方中古时期，除却封建堡垒贵族骑士之外，又有教堂林立。严格言之，可谓有人群，无社会。社会乃人群之总体，无社会，则可谓之有人而无群。近人谓西方乃个人主义是已。人必依于群以为人，个人相别，则俨如一物。故个人主义实亦与唯物主义相通。西方社会个人唯物，故有部分，无总体。中国社会乃一人群人道之社会，其部分则尽在总体中。 倘称西方为一宗教社会，或庶得之。人类共信一上帝，乃有其综合性。但必死后灵魂上天堂，乃始见此道之真实。方其在人世，则凯撒事凯撒管，其道仍不见。近代欧洲除共信一上帝外，一切不离希腊、罗马两型。资本主义之工商社会，则不脱希腊型。帝国主义之殖民政策，则不脱罗马型。资本主义必建基在机器上。苟无种种机器，则近代资本主义亦不得产生。而各项机器则由近代自然科学之发展而形成。故古希腊只得称为工商社会，而非资本主义社会，近代之资本主义社会，实应称之为机器社会。人群集合在资本之下而有组织，实则乃集合于机器之下，而始有其组织。然则人之生命，岂不寄托于无生命之机器？西方帝国主义，则必建立在异民族异社会之上。如英帝国必建立在印度、香港诸地区之上。不仅如美国，即加拿大、澳洲，凡属英吉利同一民族，则必各自独立，不能共同建立一帝国。西方之资本主义亦必寄托在异人群异社会之上。吸收他人钱财，以作自己利润。若仅吸收自己社会之钱财，则资本主义即不得发旺。故资本主义必与帝国主义相依存，同根发荣。近日英法帝国主义日趋衰退，其资本力量亦日趋减缩，即其证。 最近美国受阿拉伯石油政策之打击，其资本力量即告不安。倘在帝国主义盛行时，美国必出兵征讨阿拉伯诸邦。资本必寄托在机器上，而机器动力又别有所赖，则纵谓美国当前资本主义之生命，乃寄托于阿拉伯诸邦之地下石油，亦无不可。此亦证马克思唯物史观之有当。至于马克思之共产主义，换辞言之，即为共有此机器所得之利润，以共有此财富。即结合凡属参加工商业者，成为一更大集团。故马克思之共产主义，实非反对资本主义。马克思分别农奴社会在前，继之以资本主义社会，乃始次之以共产社会，则其意共产社会乃资本社会之更向前更进步可知。然而人类不能脱离农业以为生。农业生产之重要，实当远在工商业机器生产之上。依照马克思理论，既不反对机器与资本利润，则向外工商业之发展，自不免于异人群异社会中仍有农奴之存在。中国观念，则农绝非奴，农工商各业，乃同在人类生命之总体中，而农业则尤为生产事业中之最要基本。 然则全世界人类前进，终将以何一目标作领导？此有一义，当首先指出者，即人类决不当由机器来领导，而终必以人道为领导。人有生命，为人之道，首当认识其自己之生命。再由认识自己之小生命，而认识到人类共同之大生命。此大生命乃一总体。再由此总体而认识到其总体中之各部分。有了此种认识，乃知所谓人道，庶可领导此下世界人类之前进。而中国文化传统，则正重在此一道义之认识上。故中国人生不重职业与职位，因其只是人生之分别面。特重品格品德，因此始具人生之总体面。果使全世界人类能各自注重其一己之品格品德，则人类庶可有理想之前途，而各项科技与机械亦可得其正确之利用。中西文化亦可得其会通和合之所在矣。 （二） 中国人与西方人在生命观念上有绝大相异之一点，即灵魂之有无。西方人自古即信有灵魂，投入躯体是为生。逮其死，灵魂离躯体而去。倘保存死后躯体，灵魂归来，还得复生。埃及人之木乃伊及金字塔之建造，即由此信仰来。犹太人亦信灵魂，耶稣教本此而成。如此则生命显分躯体与灵魂两部分。此两部分各受管制，管制灵魂者是上帝，管制躯体者是凯撒。直至近代，西方人生殆可说全由此一信念演变来。 中国人不信有灵魂之先此生而存在。余有“灵魂与心”一书详述之。大意谓人生先有此躯体，躯体各部分俱有知，称为魄。其总体之知乃为魂。人之死，魄随躯体而亡，魂气则无不之，可以流散天地间。此一观念最主要者，乃认生命从物质中产生，与西方达尔文所创生物进化论之意见若相近，但亦有不同。达尔文进化论看生命，仍重部分观。如微生物、植物、动物、脊椎动物等，历级而生，但似缺乏一生命之总体观。故曰：“物竞天择，优胜劣败，适者生存。”倘谓有一生命总体，即是一斗争，一战场。达尔文与耶稣，科学与宗教，只就部分与部分之斗争言，则双方还是一样。故宗教与科学，若相反对冲突，但亦有其相通合一处，乃同得存在发扬于西方社会中。 中国人看生命从躯体来。躯体则由金、木、水、火、土五项物质所合成。中国阴阳家言，天地间万物，总不出此金木水火土五项。称为五行，亦称五德。行者，犹言行为行动。万物各有行为行动，皆由其内在德性之分别来。亦可谓，有生命与无生命，同样有行为有行动，亦同样有其德性。其总体则为天。天生万物，各有分别。但万物同具一天，则共同成为一总体。一切行为皆由天赋，称为性。自其行与性之将然可能之内足于己而无待于外者言，则谓之德。故中国人对有生、无生有一总体观，则为天。就其部分观，则各为物。有生、无生，同为物，同一总体。而此总体，则是一动，故曰“行”，又曰“道”。人为万物之灵，有天道，亦有人道。中国道家重言天道，儒家则重言人道。实则天人合一，同此一道。天地万物有生、无生皆属此道，不得在此道之外。道之作用，则以两字可以包括，曰“化”，曰“育”。无生言化，有生言育。化育二字，实亦相通。此总体乃是一有机的，亦可谓之即是一生命总体。 总体有化有育，有可能与将然，故此总体不仅占有空间，更重要者在其涵有时间。大宇长宙，兼包时空，其存在，其化育，道家称之曰自然。谓其自己如此，乃无别体使之然者。故凡其动，其性，其德，皆自然。亦唯如此，乃得谓之行。果有使之然者，则其动亦不得称为行，而亦不得谓其有性有德。凡曰行，则必自主自动，而无有使之然者在其外，此乃一绝大之自由与独立。凡属其体内之各部分，则亦各自独立自由，而成为一绝大之平等。 孔子教人常言天，若谓天在人与万物之外之上，而人与万物皆听命于天，此非孔子意。孔子乃谓天即在人与万物之中。故孔子教人行，必先教人立志，而曰：“志于道，据于德。”德即天之在人，孔子谓“天生德于予”是也。子贡言“性与天道不可得闻”，实则孔子言德，已兼性与天道。性有分别，偏在人与物上。德则见其共通大同处。孔子五十而知天命，乃见生命大全体之共通大同处。六十而耳顺，则知天命后，凡即所闻皆顺非逆，即见其皆天命矣。七十而从心所欲不逾矩，矩亦即天命，我心所存与天命合，心之德，即天之命，则心而即天矣。孟子曰：“莫之为而为者谓之天。”道家言道言自然，实即天。中国人又常连言天地，即此总体，使人更不疑有一天在万物之外之上，而主宰运使此万物。西方人不仅言天，又于天之上别有一上帝，则上帝明在此天地万物之外之上，而不在宇宙同一总体中。此总体乃不自由，不平等，不独立。故近代西方人，竞言自由平等独立，乃由此来。果信上帝降谪人类于斯世，人类乃与罪恶俱始，又岂得与上帝争独立平等自由之地位。若谓人类可与凯撒争，则耶稣又明言凯撒事凯撒管。上帝不取消此凯撒，人类又何能取消此凯撒，人生悲剧乃在此。中国人之信天信上帝，则与西方不同。 孟子之后有邹衍，综合儒道两家而倡为阴阳家言，即上举五行之说。荀况复非之，并言子思、孟子亦主五行之说。相传子思著为中庸，其书实晚出，子思言无可详考。孟子则既言人性，亦言物性，兼及有生无生，则荀子之讥孟子，有其据矣。但孔子亦言：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”则孔子亦已言人性有偏仁、偏知，犹如山水之一动一静，则阴阳五行家言，亦远有来源，与孔子大旨无背。不过言之益详益显而已。孔门四科，德性为首，阴阳家言五行、五德，即本此。若如荀况言，人性恶，大圣由天降生，众人皆当奉为师法。则人分两体，孔子亦如西方之有耶稣，与众人别，此实非中国之传统信仰。汉儒兴起，虽其经学多传自荀况，而犹信邹衍。故于庄老道家言，亦犹多称引。此亦文化大传统一贯精神之所在。 老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”实即言道生万物，万物皆即道，非有二也。道家又言气，道即是气，气即是道，亦非有二。道抽象，形而上。气具体，形而下。气又分阴阳，一阴一阳之谓道。由阴阳而生万物，故每一物又必有阴有阳。唯孔子论语不言阴阳，孟子亦不言阴阳，庄周始言之，邹衍则倡言之，易传又深言之。一男一女，一生一死，皆一阴一阳，天地亦一阴一阳。此下中国人观念，乃若无可舍却其阴阳二字以为言者。但中国人尊孔孟尤在庄周、邹衍之上。邹衍以阴阳名家，而后人则更少言。其实庄周、邹衍乃其阴，而孔孟乃其阳。知其阳不知其阴，斯亦不能真知其阳矣，中国思想传统有待深究又如此。倘以中国观念说耶教，则上帝天堂属阳，凯撒乃属阴，亦仍一体，乃于一体中生此二别。 阴阳家言金、木、水、火、土五行，印度人以人身分地、水、风、火四大，此两者间亦不同。四大仅指物质言。由此四大合成人身，亦仅指物质，不涵生命之深义。释迦言生、老、病、死，亦仅指此身之变，仍是物质的，仍无生命深义在内。人生岂生、老、病、死四字可尽。婆罗门教分人为四阶级，自生迄死，其身份，其地位，一成不变。不仅一生无变，世世生生仍无变，则仍非生命之真相。若谓此四阶级由上天派定，则上天只派定人以阶级，非赋予人以生命。其浅视生命有如此。故自印度人观念言，天亦实若无生命。释迦言六道轮回，天亦在其内，则天亦如一物。故印度人不信有灵魂，乃由其不知有生命之真相来。无生命则仅一堆物质。故印度虽非一工商社会如希腊，但同不能组成一国，亦并无历史观念。 释迦谓人生轮回起于业。此一业字，似近中国阴阳家言之行字。但中国阴阳家言行，其背后有性有德，皆指生命言。佛家言业，则无德无性无生命，仅指事。事属现象，无主体，即无生命，故谓四大皆空。一切业，亦如梦如幻。佛法即在教人如何消除前业，摆脱轮回，得大涅槃，则全世界尽成一空。释迦想法，其实还是印度人想法。其主要缺点，在无一诚恳鲜明之生命观。此因印度地处热带，生命易起易灭，故视之不甚郑重珍惜，而转易生其倦怠心、厌弃心。此亦自然环境使然，乃陷于此而不自觉耳。 中国人言五行，又言相生相克。如水生木，木生火，火生土，土生金，金生水，此即五行相生。又如水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，此即五行相克。在此生命大总体之内，有此相生相克之作用，而人生大群亦如此。有利于此大群者，则求有以生之。有害于此大群者，则求有以克之。如此则大群生命，以育以化，得以畅遂。明于五行之学，不仅可以知命，亦可以造命。人群有生大道，则莫贵于能知命而造命。人能知命造命，乃可赞天地之化育，而与天地参。造化之权，亦掌之在人。此为人道最大之期望，亦是最高之巅峰。 人之外行，当一本其内德。古之圣帝明王，所以能转移一世，而主宰其命运，授予以莫大之影响者，则均在其德。大戴礼有五帝德篇，此为阴阳家以五行学说来说明历史，而提出其知命造命之主张。说法虽与儒家言有不同，要之，则有此一趋向。汉以火德王，而五德终始，不能专仗一德，则火德终必衰。相生则继之以土，相克则继之以水，必有代汉而兴，继汉而起者。无历世不变之王朝。如唐虞、夏、商、周，自古皆有变，岂能至于汉而独不变。则与其待他人之起而征诛，不如王朝之自为禅让，于是乃有王莽新朝之兴起。此亦由阴阳家言为之主动。读司马迁史记孟子、荀卿列传，以荀继孟，又详引邹衍所言，而明斥其不得与孟子相比。盖孟、荀偏重人为，而邹衍则侧近天命，尊于外而限其内，不如孟、荀一务于人生之自主。马迁加以区分，亦见其识之深远矣。 东汉光武中兴，经学仍受尊重，而阴阳家言则渐趋衰退。魏晋间，王弼以治周易老子鸣，向秀、郭象以治庄周鸣，中国学术思想又有由儒转道之趋势。而邹衍阴阳家之言实际政治朝代兴亡，则概置不论。于自然宇宙论一边，则特加阐申。增其水木之清华，减其金火之烹割。助其生消其克，于乱世人心亦实相宜。又不久而佛法传入，虽意归现实之寂灭，而实重内心之修为。轻外而重内，亦不失乱世人心之一道。至于唐代，儒、释、道三分鼎立，乃有韩愈一意辟佛，而以孟子自居。下及北宋，儒术大兴，而邵康节仍以数字推算历史上之盛衰兴亡，则仍袭道家、阴阳家遗意。正以宇宙乃一大总体，有生、无生，虽有分别，亦各有其理。故人生之变，乃亦可以数字推算。邵康节乃亦如一阴阳家，同以数字推算人群之大生命，但偏重于数，迹近命定论，重外而轻内，有天而无人。后起理学家遂群推周濂溪，而邵康节则被见外。此亦中国文化传统虽通全体，而终有偏重内在部分之一大趋势，此儒、道之所以有高下。 世俗间又以数字推算个人之小生命，其本源亦仍自阴阳家言来。余生平亦不免随俗，偶尔问命问相，亦颇有验。事详于余之师友杂忆中，兹不赘。今人概斥之，谓不科学，迷信。实则此等事果能以近代科学方法细加研寻，亦可辟科学园地，创成为一套新科学，不得尽以迷信二字斥之。父母、兄弟、子女，中国人谓之天伦，命中可算出，相上可看出，则以个人为小生命，天伦六亲为大生命，岂不信而有据。圣贤之出处穷通，为人群大生命所系，亦宜有命。唯中国人虽以象数来推命，终主以德性来定命。言气数，不如言理气，明其理则可以赞天地之化育。张横渠言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此其深旨，诚大可玩味矣。 余治先秦诸子，尝欲为邹衍一派阴阳家言有所阐述。然念阴阳五行之学，散布中国学术之各部门各方面，大之如医学，如建筑营造学，小之如命相风水等，广传社会下层。邹衍亲著书，今已失传。余既未经深究，遂不敢轻易下笔。子贡曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥。”邹衍亦其一例，终不免徘徊在此天地大总体之外围，未能深入其内里。如注意阳光土壤雨水，而忽略了树木生命之本身。掌握其肤末，忽略其精髓，尽在外物上寻求。孟子则言“人皆可以为尧舜”，乃盼人往向大生命之高峰巅上爬。唐宋后，孔孟连称，非无故矣。 近代英国人李约瑟写中国科学史，认为中国科学思想源自道家。实则墨子早多科学发明，但主向外求，言天志，则近西方之宗教。与公输般竞攻守，又亲制木鸢飞空三日不下。其徒著为墨经，涉及力学、光学方面，多与西方科学有合。墨子又言“非大禹之道不足以为墨”。而中国之水利工程，为中国科学史上有极大极杰出之成就之一项。则宗教与科学，在中国亦远有来历。唯中国人很早便抱有一大生命之总体观，故中国人学问多主向生命求，向内不向外，其大趋势遂与西方有不同。即道家亦显有反科学之一面，如其反对桔槔取水，谓机器创自机心，机心之为害，胜于机器之为利。则墨家与道家，亦同以现实人生为归极，亦同抱生命总体观，则为中国文化传统一特点。 名家自墨家出，犹之阴阳家由道家出。唯墨家近似西方之宗教与科学，而名家则近似西方之哲学。白马非马之辨，亦即部分与总体之辨。若谓白马即是马，斯则近西方之个人主义。苏格拉底是人，凡人皆有死，故苏格拉底亦有死，此乃西方之逻辑。然必据凡人皆有死，始可判苏格拉底之亦有死。不能由苏格拉底之死，而即判定凡人之必皆有死。此亦总体与部分之辨，西方人亦非不知。而必言白马即是马，此乃重其外。中国名家言白马非马，则重其内，此亦中西思想之一别。儒家分君子小人，知有己，不知有群，则为小人，亦可谓不得为人。故人必有伦，夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友，称五伦。修身齐家治国平天下，自小生命至大生命，一以贯之，乃成其为道，亦即生命之大总体。老子言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”论其部分，则可道可名。论其总体，则非一道一名可尽。故曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”唯其过重同而轻异，则不如儒家之执两而用中。 名家又论坚白。石是其总体，坚白乃其部分。然手抚得坚，目视得白，人之知识，仅知其部分。若知石之总体，则白必兼坚，坚必兼白，乃为通识。否则目视不知坚，手抚不知白，各执一见，何以推概其总体。西方专家之学乃类此。但石必坚，不必白。名家之辨限于名，不如阴阳家五行之说，辨在其德其性，更能中肯近理。在中国后世，名家言不传，不如阴阳家言之普泛流行。然阴阳家终不如道家。而儒家尤高出之。此由后人之能择善而从，乃得完成其文化之大传统。今日国人则又必以西方之众说纷争为是，以中国之独尊一家为非，则诚难与之言矣。 老子又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”凡其用乃在无处。罐瓮碗碟，亦用其空。人之居室，亦居其空。空处即无处。必兼知其有无虚实，乃为知其总体。人身有五官七窍百骸四肢，心则其无处。一阴一阳之谓道，可知独阴独阳皆不成道。在此一阴一阳之更迭变化中始见道。变化更迭，则在无处。生命亦天地万物中一无处。人唯知有之以为利，而不知无之以为用。不知用，又乌得有其利。 今日乃一科学世界，即是一机器世界，一人造物世界。资本家利用纺织机，厂工则供纺织机之用。帝国主义野心者利用原子弹，驾机投弹者则供原子弹之用。机器触目皆是，人皆以为大利所在，而谁为其用之者，则漠不关心，或无奈之何。良堪诧叹。 世人皆言中国于自然科学上有三大发明，一指南针、一印刷术、一火药。西方人利用火药造为枪炮，今日杀人利器皆由此来。但中国人仅以火药放烟火花灯，供人玩乐。可知自然科学之背后，必有一用之者，乃人，非科学。乃生命，非自然。近人又好分自然科学与人文科学，中国向无科学一名，然两者之学实兼有之。唯中国重内重合，西方重外重分。故中国乃以人文科学为主，以自然科学为辅。西方则自然科学为主，而人文科学为辅。亦可谓中国主自然人文化，西方主人文自然化。即如达尔文生物进化论，其所发现，岂不即可为自然人文化作证。而其用意则为人文自然化指路。其病乃在不知生命中心性之为用。中国人重视人之品德，更过于重视其事业，内外同异高下轻重之间，实大堪深味。 宗教与科学在西方，似为相对之两体。中国则宗教科学和合会通融为一体，皆为人文之辅，所谓“一天人，合内外”是已。故中国学术必贵其能成一通体，西方则贵其能分别为专门。 中国人好言礼乐，实则礼乐乃人生一整体，亦即天地一整体，兼自然与人文而为一，而人文则为其主。诗云：“相鼠有体，人而无礼。”鼠生有体，人生则不限于其身之体，范围扩大，能与天地万物为一体，于是而有礼。礼乃其大生命之体，故在礼中自见其乐。故乐非金、石、丝、竹、匏、土、革、木之为乐，礼非跪拜、揖让、俯仰、进退之为礼，皆必本之人之德性。礼乐形于外，心性主于内。孔子曰：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”是矣。是礼乐亦融内心外物为一体。鼠生则仅在其形体，其心情德性之内涵则无足深言。人生则其要更在内心之性情，能通天人而合内外。故人生不能无礼。 孔子又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。许氏说文：“儒，术士之称。”术即艺，今人合称为艺术。礼乐可谓乃中国最高之人生艺术，亦可谓艺术与道德首尾相通，融为一体，故中国人又连称道艺，或连称道术。礼、乐、射、御、书、数亦皆艺术，并兼科学，而礼乐之主要性，则近似宗教。在西方，艺术、科学、宗教分而为三。在中国，则仍和合会通融为一体。此体则称曰“礼”。其意义价值，即在其合处，不在其分处。故曰：“礼以和为贵。”倘亦如西方以艺术为人生中一部分，一专门，可外于其他各部分各专门而独立存在，各自为体，则其在大生命中之价值意义，宜亦大相有异矣。 礼乐和合，乃一总体，而可有内外、宾主之分。乐在内，心为其主。礼在外，形为之宾。所谓游于艺，即其内心之乐矣。庄子有逍遥游，乃游于方之外。孔子之游于艺，则游于方之内。无论其为方内、方外，能知游，斯即人生一大艺术。亦可谓中国人生乃一艺术的人生。 吕览有十二纪，淮南有时则训，小戴礼记有月令篇，此亦皆是礼，皆属邹衍之徒之阴阳家言。乃一皇者尊天以为治，其发政布令皆依于外，与孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”之意，大异其趣矣。道家主天不主人，重外不重内，其所向，较近似于西方之宗教与科学，与周公、孔子之礼乐大义则有辨。 孔子又曰：“祭神如神在。我不与祭，如不祭。”祭者礼之主，所祭对象则礼之宾。即如上帝天神，可谓所祭对象中之最尊严者，然亦同是宾。但礼之所重，则更在其主。在宇宙间，是否真有此天神上帝？西方宗教则认为有，但宜由自然科学为之作证明。否则宗教科学不能合，上帝事耶稣管，凯撒事凯撒管，不能融和为一，终是人生一大憾事。中国则以人心为主，祭神如神在，即以己心为证，不待外在之科学以为证。此心则必形于外。有此行，乃始见此心。亦当有此德，乃始见此行。临祭则心在祭，不与祭，则心既不在，神之在否又何论。故志道、据德、依仁，又必游于艺。苟无其艺，则道之与德、与仁又何在。推此言之，治国平天下，亦即一艺。否则其道、其德、其仁又何在。然艺非可作一呆板之死规定，当随时随地随事随物而心灵游其间。故游于艺即是道。孔子中国千古大圣，然当其身则曰：“道之不行，我知之矣。”国又何尝治，天下又何尝平。孔子之辞鲁司寇位，离鲁，而周游天下，此亦即是孔子之游于艺。中国人生艺术之精义乃如此。子路、冉有、公西华，以人生艺术论，当尚不如曾点。中国人生中之最高艺术，尚有远超专心一意唯务于治国平天下之上者。孔子不专心一意于为子路、冉有、公西华，但亦不专心一意于为曾点。故孟子曰：“孔子圣之时者。”其门人则谓：“孔子贤于尧舜远矣。”志道、据德、依仁之外，尚有游艺一要项，其中精义则诚难与今之以艺术为一专门学者所共论。 老子则曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子不免分天人而为二，必求捐弃人生，还归自然。尊天而卑人，尊古而卑今。儒家则以得于天者为人之德，则德在内，天在外，乃是一天人合内外。而老子必分别之，则失于此，得于彼，天人已非一体。故庄子必言浑沌，乃有合而无分。儒家之礼则必主分，如人之一身，岂不可分耳、目、口、鼻、胸、腹、手、足。有其分，乃始有其合。今人倘能将西方宗教、科学、艺术诸项各专门，依中国观念，亦加以会通和合，而融为一体，则此道乃即天道，亦即人道，亦即人生之最高艺术矣。而此心之德与其仁，乃始可因之以大表现。所谓赞天地之化育者，又更上一层楼，而何有中西文化之对立。 中国人又好言性情。性属天，情属人。人有情又乌得谓天独无情。中庸言：“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”喜怒哀乐皆是情，情必对外而发，对人对事对物皆有情。心无对，谓之未发，但不得谓心之无情，斯则谓之中，亦即是德是性。德与性之发，乃见情，又分喜怒哀乐。方其未发，则无喜怒哀乐之分，故谓之中。中即是其情而存于内之总体，喜怒哀乐则为其动而分向对外之部分。西方哲学避言情，主言理。依中国观念言，理乃部分中之条理。总体一合之内，必分有部分，苟无部分，即不见有理。情之发，不违理，即是恰到好处，此即所谓中节。发而中节，即合于理。如礼之有宾主而成一和。和亦犹中，而道家则谓之无。人当无我，喜亦非其人其事其物之受我喜，乃我与此人此事此物交接时理当有此一喜。此一喜不在我，亦不在所喜之人之事之物，乃内外相合之一理。中国佛教禅宗五祖告六祖，金刚经言：“应无所住而生其心”，此为禅宗修持一最要纲领。天台宗言“一心三观”，一空、一假、一中。华严宗言：“理事无碍，事事无碍。”此皆佛教中国化以后所有之观念。中庸之言“中和”，亦即人生总体中一无处，而总体人生则主要在一中，在一和，亦即主要在其无处。专一注意于其有处，则唯见分别，又何来得中得和。 西方宗教、科学对立，科学中又分自然与人文，能用其中而得和，亦庶得之。或偏左有共产主义，或偏右有资本主义，亦当知能用其中而得和。若必主张一边，打倒一边，此即知有部分不知有总体，不中不和，总体已失，部分又何存。 中国人又好言情欲。西方哲学戒言情，乃误认情以为欲。情对外而发，欲为己而有。人之斗争对象当在己，即其欲。中国人谓之天人交战。人欲亦人生中一部分，天理乃人生之总体。情发中节即为理，故中国人常言合情合理，又称天理人情。农工生活常与自己斗，不与他人斗。商业则必与他人斗。中国以农工立国，商业后起，其政治常抑商。西汉盐铁制度已接近近代西方所谓之国家经济政策。故中国虽地大物博，商业鼎盛，绝不产生一资本主义社会，但曰“信义通商”。信义属人生总体，非部分人生。故中国人对商业乃有一极高明极精微之安排，异于西方。讨论西方文化问题，必从其部分言。讨论中国文化问题，则当从其总体言。此乃中西双方文化传统一大相歧异处。 中国人又好言阴阳动静，依宇宙全体言，则天属阳动，地属阴静。亦可谓自然当属阴，人文当属阳。依人文言，则生属阳动，死属阴静。依世运言，则治属阳，乱属阴。故治世贵有动，乱世贵能静。依近代国际形势言，则西方近似阳，中国近似阴。故西方常趋动进，而中国则唯宜静伏。宋儒周濂溪主“以静立人极”。孔子言：“慎终追远，民德归厚。”厚则易静难动，对死亡之礼，如葬如祭，可以为生人相交立其极。周公之治道，制礼作乐属于阳，孔子之梦见周公欲为东周则属于阴。今日之中国虽居阴道，善守其静，亦可为后起新文化立极。中西文化对立，亦仅当前人文之一部分，此下当更求其人文总全体之出现而完成，则亦如孔子之志于周公，学于周公，而人生大幸福所在系之。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”诚可企而望之矣。若果有天命，则亦宜有此一日。志于此而游于此，窃愿有德有仁者之相与勉之。 [book_title]二 抽象与具体 中国文字，可据以探讨古人创造此字与运用此字之观念与思想。如象，乃一动物，但体大，有些处像是离体独出。如象鼻，只是象体之一部分，不能认它为另一物。象牙亦然。又如象足，大而分离远，但只是象足，不得另认为一物。于是象字又作形象用，须认识其整体形象始得。则体字象字，义实相通。近人用抽象、具体两辞来翻译西方语，其实依照中国本义，象即是体，当先识其抽象，再及具体。具体在抽象之内，本无分别。 老子曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”今人亦以抽象义来解释此玄字。其实异中得同即是玄。如天即是玄。天无体，会同诸体之异而谓之天。故中国人不言天体，乃言天象。如阴晴谓之气象，其实此象亦即是一玄，亦汇通众异而成。如是则象乃成为超出群体之体。故中国人用体字，其中便有不具体之存在。 诗云：“相鼠有体，人而无礼。”其实礼亦可谓即是一玄。如礼分宾主，单是宾，无礼可言。单是主，亦无礼可言。宾主会合，始见有礼。鼠有形体，亦有生命。必相会合，乃成一鼠。倘无生命，则其体亦变。生命非具体，是在鼠体中即有不具体之存在。宾主之礼，亦在宾主双方具体行为之上，有一不具体之精神，乃始见有礼。否则又何从把人生之礼来比作鼠体。可见中国古人，对天地万物，对人生万状，实具有一种甚深抽象的看法。以今语言之，即是有一种甚高哲学观点在内。 又如性字，从心从生。而此生字，则并不单指一具体个人之生命言，乃指生命总体，汇通人生禽兽生草木生，凡属宇宙间之群生言。乃一极端抽象字。心字亦然。人必有心，古今人各有心，此心字亦一抽象字。会合生与心而有性，则性更属一抽象字。孔子不言性与天道，但此性字之创造，则不知先于孔子已几何年。此皆老子所谓同谓之玄，此性字即包涵甚深甚广。民初新文化运动，主张哲学关门，主张打倒玄学鬼。其实中国文字之创造与运用中，即寓有甚深之哲学玄学意义。苟欲哲学关门，则亦当尽废汉字。 中国周易好言一“象”字，又言一“元”字。元有原始义，即老子众妙之门之玄，声同义通。物自具体言，何止万。但自其抽象言，则可分为乾、坤、离、坎、艮、兑、震、巽之八卦。详分之，则有六十四卦。简分之，则只乾、坤二卦。宇宙万别，自象之大同言之则如上。再由乾坤合言之，则为太极，即其最原始者。故太极即众妙之门。 古人传说，八卦始于伏羲。要之，甚古即有之，或当在创始文字之前。则中国人好会诸异以求同，好于具体中作抽象观，好由此来追寻一原始，好统万归一，再由一推万，上引老子三语，可谓得其奥妙。儒家言亦然，即其好言性字可知。孔子虽少言性，然其言孝弟，言忠信，言仁，言智，皆性也。西方人好具体分别，如言男女恋爱。中国人言泛爱众，亦同此爱字。但终嫌其具体，陷于事为上，乃改言仁字，始纯属一抽象。 异同之辨，实即虚实之辨。中国人每连言玄虚。爱落形迹，易见为实。仁则玄虚，无形迹可指。朱子释仁字曰：“心之德，爱之理。”心与爱尚易知，德与理则难知。故中国人讲道理，须以意会，不当从语言文字上拘泥具体以求。故曰心知其意，又曰体会。此体会二字，即以己心会合此道理而适为一体，此始为善学。此又非一种玄学而何。 故抽象与具体，又有虚实之辨。依今人观念言，具体是实，抽象乃虚。依中国古人观念言，则具体乃虚，而抽象始是实。故中国人对此宇宙，不喜从物物上作分别之具体观。中国人对人生，亦不喜从事事上作分别之具体观。必凌空驾虚，作共通超越之抽象观。如关羽失荆州身死，具体事业全归失败，而中国人乃谓如此始完成关羽其人一生之意义与价值。又如岳飞之死于风波亭，其具体事业亦全归失败，而中国人则谓如此始完成岳飞其人一生之意义与价值。故关岳同尊为武圣，则中国人之看人生意义与价值，岂不转在虚空一边，而不在具体一边。故中国人乃重视其人之德性，更过于其人之事业。 由此又有时间与空间之辨。空间若是一实，而时间像是虚。但中国人观念，则空间只是虚，时间始是实。天地之别即在此。地属空间，终是虚。天属时间，乃成实。西方人认天国有上帝，上帝亦一实。中国人认上帝为天之主宰，主宰则是一动，乃是一虚。若天是实，主宰此实之上帝乃是虚。心性为人生之主宰，亦可谓人生为实，而心性则为虚。其实心性尚可指说，而人生更难指说。今人认衣食住行生老病死为人生，距中国人之人生观，真如河汉之隔矣。 老子道家更作有无之辨。一切具体皆作有，抽象玄同乃一无。故曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。”依老子意，则天地间一切用皆在无处，不在有处。其实儒家孔子言亦何独不然。子贡言“夫子之文章可得而闻”，颜渊亦谓“夫子博我以文”。孔门此一“文”字，以今语释之，当称花样。花亦是一具体，花样则不拘一花。江南三月，杂花生树，乃成花样，则是一抽象。人生一切事，合成花样，则谓之人文。人文化成，则为中国人之文化观。 今再举一显著例言之，中国乃一广土众民大一统之国家，其首都尤为人文荟萃之地。如长安，如洛阳，今已不能详言。姑以元、明、清三代之首都北平为例，言其建筑，如天安门、午门、故宫，如东四牌楼、西四牌楼，如北海、中、南海三海，以及其他大街小巷，合成一花样。凡诸建筑，皆在此同一花样中。若一一分别而观，则将失去其共同完成一大体统之意义与价值。故中国人对长安、洛阳之没落，若颇不顾惜，以其具体虽已破毁，而其花样则仍存在于后起之北平。其他一切城市，如苏州，如成都，亦各有一套花样，此亦人文之一面。西方重具体不重抽象。如游雅典、罗马，欧洲古代人文，均扫地以尽。现代之巴黎、伦敦，一切花样已与古代之雅典、罗马大不同。而对雅典、罗马之一建筑，一遗物，则不胜流连，赏玩不尽。此亦中西双方观感之不同处。 今再举一小例。如庙宇，如坟墓，中国人皆不甚重视，而重视其对此庙宇坟墓之祭祀，必恭必敬，不苟不忽。列代王朝崩溃，苟其不再祭祀，则其旧有之庙宇坟墓，亦都荒毁不治，不再注意。唯各代王朝祭祀之礼，则相承不变，繁文缛节，时有增加，此之谓人文。而一切具体之物质建设，则并不同样受重视。 漫游英伦，参观牛津、剑桥两地之书院建筑，绵亘数百年之久。体制瓦石，一皆保留不变。增新之外，旧况依然。来者赞叹，为西方学校一楷模。中国人重视教育，历数千年。先秦百家讲学，汉唐相承，勿替益盛。即自南宋朱子白鹿洞书院以下，元、明、清各代书院遍全国。然绝无一处堪与牛津、剑桥相比。西方重具体，书院建筑，终属物质方面。中国重抽象，大师讲学，则属人文方面。大师一去，书院旧址，其意义价值亦遂而失。依中国语言之，当称为形而下。师道始是形而上。此亦与上述庙宇祠堂坟墓祭祀之礼，轻重有偏，又显然之一例矣。 再以文学言。西方重具体故事，如英国莎翁剧本之罗密欧与朱丽叶相传迄今。一切恋爱小说剧本，大体相似。而中国则周南关雎之诗，婚姻大典，同所歌诵，亦历久不衰。中国之所谓礼乐，显然是一种抽象性之人文精神。此又是中西文化相异之一例。其他类此者尚多，兹不详及。 体用两字连用，始见于东汉末年。古人常言用，不及体。体即具体，必有分别。如一砂一砾，一草一木，分别乃成体。一尺之棰，日取其半，万世不竭。扩大言之，不仅天体难穷，地亦然，究竟离地几尺始不为地。水行地上，是否不属地。海洋不属地，则地即甚见狭小。地上有山，万物丛生，是否属地。如是分说，地之为地，乃无具体可言。 近代科学家始创四度空间说，其实每一体必与时间并在。沟浍有盈有壑，水流既竭，此沟浍之体又何在。山上万物丛生，分别重视其丛生之物，山之为体又何在。人自婴孩长大成人，无日无夜而不变，则人之为体又难定。故具体若可指，实不可指。若有定，实甚难定。中国古人少言体，其意义当在此。 今言人生。人之所以为人，即在其有生，而生则只是一变。如言身体，体在变中，即无具体可寻。中国古人好言气，不论有生无生，皆一气所成。而气则只是一变，即以其变而成体。实则气非体，后人乃言气体，此乃俗语非雅言。气应是一抽象名词，抽离其具体乃有此象。言气象则较为近实。 周易六十四卦皆言象，此世界一切有生无生，皆可归纳卦象中。一卦以六爻成，爻即是变。全易六十四卦三百六十四爻，即以包括天地间一切万物之变。即后起一切变，亦可包括在内。故易有变易、不易、简易三义。一切变只是一不变，其事至为易简。孔子曰：“其或继周者，虽百世可知。”易之为书，亦在求知人事之变。何由而能知，则在求之象。 宇宙间一切象，不外和合分别之两变。易以乾“-”坤“--”两爻象之。乾坤犹天地，“-”象天，“--”象地。人生亦此二象，“-”象男，“--”象女。其他一切变化，全由此起。如“-”与“--”，此之谓位变。“=”与“==”，此谓数变。如是则宇宙一切可有四大变，即“=”“==”“-”“--”。数变增，而位变益明，乃成八卦。又上下相叠，乃成六十四卦。于数变、位变之中，又见有时变。易之大义，简易言之，不过如此。 中国人常兼言天地。天不易知，观于地而天可知。如曰“履霜坚冰至”，“梧桐一叶落，天下知秋”，见此知彼，乃抽象之知。见霜仅知霜，见梧桐叶落仅知梧桐叶落，则属具体之知。中国人贵抽象知，由是以知天。 若仅求具体知，天不具体，又何由知。霜具体，顷刻而变，实不具体。梧桐叶亦然。万物实未有体，仅知霜与梧桐叶，千万中知其一二，何得谓即知万物之体。故中国古人不贵知体，贵知用。不贵知物，贵知事。依古训言，“物犹事也”。俗语连称物事，又言东西。东西两面对立，无东即无西，须同时知其对立之两面。物与事亦对立，不知事，即不知物。见事乃见用。中国人之求知特性如此。 故中国人言生必兼言死，言有必兼言无，言空必兼言时，存亡、成败、治乱、兴衰、吉凶、祸福、喜怒、哀乐，每皆兼言之，不分别专举一端独立以为言。易言阴阳，亦兼对立之两面。阴阳家又扩及五行。行亦犹言物事，金、木、水、火、土不当专作物体看，当兼其事行看。水流下，火炎上，金内凝，木外散，土得其中，不下不上，不凝不散，独见为调和安定，最见地性，故曰土地。金木水火，皆在地中行，能动作，各见其天。故金木水火土五行，即一天地，一阴阳。宇宙间种种物事，皆不外此。其实此五行亦皆是一种抽象，不当从具体求。 西方人从具体求知，故重分别，重物不重事。中国重和合。具体分别若见有固定性，和合抽象则特见有流动性。故西方人言天，必言上帝，亦具体而固定。易言天，曰：“天行健”，则乃一行动，无体可指。求可指，则言地。但易言地，则曰“顺”，仍属象，非体。亦不指言其体。故易言天地，只言“乾健坤顺”，皆言其象，即言其事其用，而不言其为一物一体。此乃最可表达中国古人之观念。 人生从具体言，有人始有生。从抽象言，则有生始有人。生必和合，如饮食，即与物相和合。苟无饮食，即不得有生。又必男女和合，否则亦无生。又必有父母子女，世代绵延，否则其生短暂，仍归绝灭，仍不为生。故有生必有群，非群即无生。若专指其个体各别之身为生，则大不通。身由父母来，由饮食而长成。故人生乃由事见物。阴居后，阳居先。地居后，天居先。人居后，生居先。具体必居后，抽象乃在先。岂不即此而可知。 中庸言：“人莫不饮食，鲜能知味。”此非甜酸苦辣之为味，乃今俗语所谓之人情味。饮食之意义与价值，非仅养吾身，尚有远超其上者。孔子饭疏饮水，颜子箪食瓢饮，其味亦岂饮食小人之所知。门内膏粱，门外有冻死骨，此膏粱又何味。实则此亦众人所共知，故为中庸之知。圣贤亦不能离此以为知。天之生人，生庸俗，亦同生圣贤。圣贤乃在庸俗中成其为圣贤，离于庸俗即不得成其为圣贤。同此饮食，同此为人，中庸之德亦即天德。在其能充实而光辉之，斯即为圣贤。 中庸又言：“夫妇之愚”，“夫妇之不肖”。天之生人，必分男女。婚姻和合，人群大道乃以肇始。中国人言夫妇，犹其言天地。故曰：“中庸之道，造端乎夫妇”，则岂不乃造端于愚不肖。而天地亦为愚不肖。中国中庸之道，其难言有如此。至于个人主义则绝非人群大道，向不为中国人所重视。 中庸又曰：“执其两端，用其中于民。”夫妇一阴一阳，两端对立，然相与间有一中。人群大道，即贵有此中，相通和合，使双方各得其所，各得安定，各得亲密往来，此即群道之大本。圣贤言道即在此，尽人与知与能。然此道亦一抽象。看重具体，则分别对立，人事多端，必出于争，终不能建立一大群。就西方言，宗教、科学相对立，宗教信天，科学偏物，于人皆不相亲。如何在此天与物之两端，求其互通相和，此为人生莫大一进程，亦为人类莫大一问题。论政治，民主、独裁又成两端。民主重多数，独裁尊少数，在多数少数间，亦贵有互通相和之一道。不能尚多数抹杀少数，亦不能尊少数忽略多数。论经济，则资本主义与共产主义又成两端。资本主义尚私有，共产主义尚共享。私有共享，亦当两存。如何求得一中道，此亦人类当前一问题。 推此言之，个人主义、社会主义亦成两端。社会中何得无个人，个人相与，又何得不合成一社会。双方互合成体，相和成道，则可以两全。否则各谋发展，相互敌对，则同归失败。天地宇宙时空，亦成双作对，而有和无争。故曰：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”因天地亦在此道中，无此道亦不得成其为天地。 具体求分别，则处人群中，又必求相异特出，不甘为一寻常人。即在和平中，亦求超群独立，如今世一切运动会即其例。十人赛跑，一胜九负，群中见独。但非负何有胜，非群何见独。本属两端，和合成体，失则俱失，成则兼成。一人跑跳球棒之独胜其群，究何意义价值可言。中国人言立德、立功、立言，立于己即立于其群。于群有大贡献，遂于群中得不朽。孔子曰：“君子无所争，必也射乎。”射亦中国古礼中一大礼，非近世诸项运动之比。 笛有七孔，共成一声。乐有八器，金、石、丝、竹、瓠、土、革、木，共成一乐。声之与乐，亦抽象之和合。中国人重礼必兼乐。礼之用，和为贵。所以表其和者则在乐，乐即人生中之可乐者。伯牙鼓琴，志在高山，志在流水。高山流水，可以见而知。伯牙琴声志在此，则唯钟子期知之。此见抽象之难知。中国古人言乐，又曰：“丝不如竹，竹不如肉。”丝声尚近具体，竹声出于空，肉声出于心，心属人，亦一抽象。声属天，天人和合以为一，此则最为中庸之大道。 庄子曰：“唯虫能虫，唯虫能天。”此言道贵自然。人非虫，乃能与天相对立。人文亦与自然相对立。故虫声即天声，而人声则别。能以人声合天声，乃最见执两用中之大道。中国舞台剧最能表现人生，最高表现则在乐。语言亦音乐化，语言之不足，而表达以歌声。喜怒哀乐，皆从歌声出，发乎天，成乎心。心与天若处两极端，而歌声则其中和。故中国戏剧乃最可乐之人生。即哀即怒，亦皆可乐。中国人生之理想，即此境界，乃以戏剧表达之，而始惬然觉其有当于此心。其实登台演剧，亦一庸俗人，一庸俗事。而在台上歌演，则不啻成为一圣贤豪杰。能知圣贤豪杰之无异于庸俗，则无违乎中庸之道矣。抑且生旦净丑，乃和合以成一共同之人生，非分别以相争。即唐宋官驿皆有歌伎，以慰旅宦之羁孤。凡其歌唱，亦异于近代之商业相争。此一节亦值注意。 中国舞台脸谱，亦一种抽象化。若极平常，亦见其特出。衣装亦然。有衣装高贵而其人则卑下者，有衣装寻常而其人乃为上等者。观者望而知，此亦中庸而极高明之一道。若论具体，服装人品显相分别，但岂得以服装定人品。 西方人以具体求人生，乃感人生有两大事，一恋爱，一战争。其实恋爱亦如战争，男女双方，不顾一切，竭其全心力以赴，此亦可暂不可常。西方人又言婚姻乃恋爱之坟墓。恋爱乃若更高出于婚姻。不知恋爱尚分两体，夫妇则成一体。但此体属于抽象，而实为人生理想所在。恋爱尚在个人主义之阶段，苟和合成家，而不变其双方各人之立场，则转多难处。故西方唯求为一小家庭，先与翁姑分，继与子女分，如是庶得小安。家如此，国亦然。故西方亦唯有小国寡民，不能有广土众民一统之大国。大国则必为一帝国。多有殖民地，形大而体仍小。如中国之一统，有中央有地方，和合而成，其体乃大。乃由抽象之中庸大道来。此义甚深，读者试自参之。 战争为人群一大事，必有对立之双方。一方败，失其对立之地位，战争平息，乃转觉失去一可乐。亦如谓婚姻为恋爱之坟墓，则婚姻岂不亦失去一可乐。无恋爱，无战争，人生落空，所乐何在。唯一幸事，今日尚多国林立，战争不断发生。婚姻制度则逐渐取消，群尚恋爱同居。兵战外又有商战，又有种种运动场上特设之战。恋爱战争不断可求，具体人生之悲剧乃如此。 中国人则曰修身齐家治国平天下。修身齐家，夫妇一伦乃其起步，婚姻事大，恋爱事小。治国平天下，天下和平事大，战争事小。人道立，但人群之外，尚有天地大自然，与人类文化成双对立，而其间仍有一中道。人文当参天地之化育，而人生乃无止境。然人生终不能无止境。大学言：“在明明德，在亲民，在止于至善。”明己之明德以亲民，内外和合，斯即至善，可止矣。千里之行，起于脚下。婚姻为男女结合一止境。慈孝友弟，乃家庭一止境。君臣朋友，忠信相处，乃国与天下治平和合一止境。逐步得其止，又可逐步再向前。则止处即其起步处。止乃无止，此乃一番抽象大理论，而中国人则谓之中庸之道，人人能知能行。此一深义，乃大堪玩味。 西方人重具体分别，学术亦分门别类，如宗教、科学、哲学、文学亦各自独立。中国古代则一切学问皆相通，皆归于人生，归于礼乐。礼则其体，乐则可乐乃其用。知必归之行，而人生全体大道亦俱备其中，更不必分门别类，多作各自之独立。即如医学，西方重解剖。一身器官皆各分别，不重其共通之生命。中医则在一气相通处求。故西医据病言病，中医则言病在生理。西医治病，可去其一器官。其药亦多无机物。中医则治其生命全体，用药亦多有机物。故中医更重病前之营养。 身然，国亦然。西方政治、法律、经济、外交、军事亦各分别专治，不相会通。故国病最难治。求富求强，国乃为一相争大武器。和平相安，只是暂时现象。中国以礼乐为治平大道，若似玄言，非具体可能。实则中国五千年历史可作证。 学问知识之最具体者，则为近代之科学。但近代科学乃供作相争之器，非治平之道。近人非不知。又每一物必分别之为原子原素，今始言电子，分阴分阳，实一动态，则一切物皆原始于一动，此即中国之所谓气。气非物，有其象。宇宙乃一气之流动。则西方科学之最新发明，中国观念已早得知。中国非无科学，但当称之为生命科学，或人文科学，与西方之所谓自然科学亦有别。此非会通于双方文化大传统之总全体，则无以明之。 然则人类一切学问知识，首当于何求之？曰，宜先求之人之心，以心合于事。圣贤如此，愚不肖亦尔。中国古籍，诗书为尚。诗言人心，书言人事。西方史学最后起，心性之学在西方可谓尚未开始。专尚理智，不求之喜怒哀乐之情感，何以知人心。喜怒哀乐藏于中，而有其和。中庸言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐亦愚不肖之所有。圣贤之学则“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学。”孔子亦学愚夫愚妇之忠信。西方唯宗教家言庶或有似。但言灵魂，又谁证之。故信仰非学问，非知识。 西方知识重具体，若为一固定，乃唯求其变。实则变乃一自然。中国人重人文，则不言变而言改。自然有变亦有常。以人文赞天地之化育，则贵于变中求常。曰心曰事，则非贵求变，乃贵能改。知其常，心乃安，乃得生长，故心安则理得。今日举世人心徒知求变，乃不得一安定感，今日不知明日事。独上帝乃一安定，举世唯当赖以为救。而科学昌明，上帝更不易见，其果将何道之从？此诚近世人类一大问题。则曷不从此心之喜怒哀乐以求和求安，此为中国中庸之道，乃始寻常而可求。 中庸一书，当出秦代，融通儒道两家言。易传当为同期之书，亦融通儒道两家。求之中国传统文化，于此两书其勿忽之。本篇具体抽象之辨，乃依近人观念言，实即易、庸之义。 [book_title]三 时间与空间 空间具体而有垠，须分别独占。倘求扩张，则必相碍。而物质人生则必依附于空间，向外寻求，常趋于动而争。时间抽象，绵延无已，前后一贯，可以共容，相互融通，互不相碍。精神人生则必依着于时间，故常趋于静而和。但时空实合成为一体，动静亦互融为一体。唯和与争又何能合成为一体？中国人则主争于内而和于外，争于己而和于人。如曰：“安分守己”，其安其守，则必求之于己之内。故曰“立志”，曰“改过迁善”，皆是。中国人好言礼，礼之中必有尊卑主客之分，主必尊客而自卑，则和。孔子曰：“君子无所争，必也射乎。”孟子曰：“行有不得，反求诸己。”射即如此。射不中，其过在射者之术，不在所射之对象即外物。射者所立之地亦称物。一在己，一在外。所争不在外，乃在己。射者所立之位定，而后可言射术。射而得中，乃和非争。所争则在己之术，即争与和亦合为一体矣。 今人率并言时间空间，此两词乃译自西方。其实两者意义不同，亦未可以对等视之。如地球仅为太阳系中一行星。地球上又分各部分。生为一中国人，与生其他各地人，所受影响各不同。故人生必论空间。人生又必同占一时间。即地球太阳乃及其他空间，亦必同占一时间。而时间之影响人生，则更大于空间。 时间何在则难言。但空间则必包涵在时间内，相与融成为一体。使无时间，空间又何得存在。易系辞言：“天尊地卑，乾坤定矣。”天指时间，地指空间，时间尊于空间，中国人观念即如此。 周易之六十四卦三百八十四爻，中国古人即以象征宇宙万物之一切变化，其中皆涵有时间意义。较之古希腊人之几何学，仅知空间者，其聪明智慧当远胜。实则只有两爻。曰乾“-”，曰坤“--”。“-”即时间，象合。“--”即空间，象分。中国人观念，一切分其先皆由一合来。几何学由点成线，成面，成体，则一切合其先皆由一分来。此两观念乃大不同。岂得谓合亚、欧、非、美、澳诸洲始成一地球，合地球等诸行星始成一太阳系，合太阳系及诸星河始成一天体。则几何之由分而合，其观念之意义与价值，当尚待商榷。 系辞传又言：“乾知大始，坤作成物。”一切物之作而成，其先必有一始。未作未成，则无始可见。物之作于成，皆必占空间，时间亦必随空间而始见。老子言：“有生于无。”有无二字近似具体，实不如易系言乾坤二字之抽象，仅指动静分合者之更为涵蓄而允惬。老子乃道家言，易系又化归之于儒义。以有无言，不如以分合言。周濂溪太极图说则谓“无极而太极”，此较老子有生于无之说亦胜。濂溪乃谓无即有，无乃有之合。合为一则无以名之，故老子称之曰无。佛教主四大皆空，唯求归涅槃，亦主无，不主有。耶教之天堂上帝灵魂界，乃主有，不主无。儒家言可代表中国人观念，乃会合有无以为言。虽分有无，而无在有之中，亦即是有。 易系又言：“动静有常，刚柔断矣。”濂溪太极图说则言：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”时间是一动，空间是一静。如太阳地球皆是一静，实则亦皆是一动。易卦以龙象乾，以马象坤，则坤卦亦仍是一动。唯马之动，尽人可见。龙之为动，则不可见不易见。空间静而实动，离去空间，又何由见有动，见有时间。爱因斯坦有四度空间论，于空间中加进时间。而周易则必主乾在先为主，坤在后为顺。动在先静在后，动为主静为顺，乃于时间中加进空间，斯又中西观念不同之大异所在。 易系又言：“在天成象，在地成形，变化见矣。”今人则以成形为具体，由具体中乃有抽象。中国人观念，则主先有抽象，乃成具体。如地乃一具体，天乃一抽象，非天何由有地。西方近代天文学，亦求之太阳系诸星河，尽从具体求，则天亦如地，无大异矣。即天堂亦仍是一空间，亦犹地，仍无大异。中国人之天，则超乎地。先有天，后有地，则由抽象生具体，而具体又仍在抽象中。亦可谓具体乃静而定为形，抽象则动而在其先。此则中西观念大不同之可见易见者。 今可谓天地乃一大动体。而生有万物，则较静而定。人生亦万物中之一形，故曰：“乾道成男，坤道成女。”乾坤乃其象，言道则指其动，男女斯成形，乃始有静可言。“男女媾精，万物化生。”此男女二字，则兼言阴阳。其媾其化，皆指动言。则人生皆由一动来。人之毕生，亦只是一动。日出而作，日入而息。人之休息睡眠，其实亦仍是一动。天之生人，岂专为其休息与睡眠。则自中国人观念，人生之贵动更可知，其贵刚亦可知。近人乃谓中国人贵静贵柔，则失之矣。 今人又分精神人生与物质人生。其实绝不能脱离物质以为人生，而在物质中则必显有精神，仍只是此一人生。食衣住行，属物质人生，但精神人生亦皆散见其中。各自分别，乃若不易见。孔子之饭疏食饮水，曲肱而枕之，亦即物质人生。颜子之一箪食，一瓢饮，居陋巷，亦物质人生。离物质，又何以为生。但在物质人生中，有精神之存在，则难具体指陈。具体属空间性，而抽象则属时间性，其轻重之间，则雅俗观念有不同，亦即中西所不同。 要言之，中国主由合而分，西方则主由分而合。故西方主由个人合为群，中国则主群中分有己。己生之前，不知已有千万世之人群之存在。非有此群，何从有己。故于己即见群，亦犹于己即见天。人之一己，又何得独立为生。然己之生则具体，而群体之生则若为抽象。一中国人之生，若与同时其他亚、欧、非、美、澳人之生渺不相干。当前一人之生，又若与以前千万世之人生渺不相干。具体言之若如此，抽象言之则不然。故谓生命有一大总体，亦可谓时间即是此总体。 就个人生命言，可分婴孩、幼年、壮年、成年、晚年各期。合百年之生，而分此诸期。非由此各期而合成为一生。此百年之生，若为一抽象。此各期之生，若见为具体。果认具体为实，则抽象转成为一虚。然则岂合此诸实以成一虚乎？故百年之生，始为共通一实体。婴孩幼年诸期，皆依此共通之实体而各成其为实。婴孩幼年期夭亡，则此生实不啻一虚。两者之间，虚实是非之判，亦可定。 中国人自幼即教以孝，稍长即教以弟。先教以在家族邻里小群中做人，继教以在国与天下大群中做人。在小群中做人，则为一小人。在大群中做人，始为一大人。能在古今人类长时期中做人，则为圣为贤，尤为大人中之大者。仅知有己，不知有人，则又为小人中之小者，斯不得视为人矣。方其为婴孩，不知此下尚有幼年中年老年，故婴孩不得谓之为成人。年渐长，始知其前为婴孩，后有耄老，乃得谓之为成人。 今人重视经济人生，中国古人则重道德人生。经济人生若为具体，而人与人则各别相异。道德人生若为抽象，而人与人乃可会通合一，时间空间亦随之扩大延长，经济人生岂得相比。又经济以财货为主，财货在人生外部，亦可谓乃人生中一虚。道德以心性为主，心性乃人生中一实。贫富与圣贤之孰贵孰贱，则不难辨。 经济人生重商业，供求双方对立，不能由一方作主。农工人生则生命在己。故农工社会重道德心性，商业社会重机会功利。如慈孝，父母子女和合相亲。“孝思不匮，永锡尔类。”一人孝可感使人人孝，世世代代孝。孝道益宏，绝不损及己之孝。老子言：“既已为人己愈有，既已与人己愈多。”道德人生即如此。商业牟利，供方多得，乃由求方多与。一方利，他方损。今日则劳资相争，为世界人类一大祸害。 中国教育重培养情感。修心养性，为道德人生主要一项目。西方教育重传授知识，训练技巧，求学即为牟利，乃亦为经济人生中一要项。近代学校学者缴学费，教者受俸给，来学求知，亦如出资购物，教育亦显具商业性。中国则曰“尊师重道”。如孔孟周游，如齐之设有稷下先生，从学者之生活皆赖于师。后代之书院，来者亦由书院供养。其绝非商业性可知。 中国教育重师道，师道可以传之久，学校则时兴时废。如宋初胡安定苏湖讲学，晚明顾高东林讲学，载之史乘，历千年数百年，常在人心人口，而其书院则皆早废。西方如英之牛津、剑桥，美之哈佛、耶鲁，或五六世纪，或三四世纪，其学校则常在。中国人重师道乃重人，有生命，属动的一面。学校建筑则属物，非生命，乃静的一面。中国文化传统精神，亦可谓重动不重静，重精神不重物质。经济属物质，道德属精神。静则易旧，动则易新。则岂不西方转重守旧，而中国则反重开新。即如埃及希腊，其器物建筑尚多留存，而仅可称之为古埃及古希腊。中国则五千年历史相传，人文演进，不得仍谓是牺农黄帝时代之古中国。正因中国人重时间，属虚属动，故中国人求常不求变。西方人重空间，属实属静，故西方人必求变求新。可谓中国五千年乃其民族生命之绵延，而西方则自埃及、希腊以至今日之英、法、美、苏，民族相异，生命亦变。比较中西双方文化异同，则诚有难一言以尽者。 依人类生活史言，先渔猎，次畜牧，乃及农工业，最后始有商业。亦如人之一生，自婴孩迄老年，去死日近。亦可谓，渔猎畜牧乃人之幼稚前进期，农工业则为成长安定期，商业当为衰老期。人之既衰，最要者乃在其忆往念旧，果使往旧无可忆念，则人生之意义与价值又何在。近代商业社会，仍不能无渔猎畜牧农工诸业，商则此诸业以成。依时间言，旧与新乃一贯相成。空间游历，则见新旧相异。时间回忆，则见新旧相成。多寿为人生一福，远游终不免为人生一劳。旧可以无新，而新则终不可以无旧。中国人知重历史，此乃生命精神之所在。斯亦见时间之于人生，乃更重于空间。 孟子言：“规矩，方圆之至也。”方有四隅，四隅皆方乃成方。故方似由分而合。圆则浑成一体，仅有一中心，合而不可分。中国人言“天圆地方”，又言“圆颅方趾”。圆偏动，方偏静，故中国人更贵动。今人乃言中国人好静不好动，好古守旧，不尚进步，不知西方进步在其具体物质，中国进步则在其人文精神，此又其别。 天地万物，如一大圆体。自人类言，其中心乃在各自之一己。中国人言“一天人，合内外”。此天地万物，由己为之中心，乃能一，乃能合。此言非具体，乃抽象。而己之为天地中心者，非其身，乃其心。但非西方哲学心物对立之心。中国则主心物合一，天地万物均融在此心中。此一境，此一理，则常静而不动。故乐天知命，安分守己，此即主静立人极。然而一言一行，一瞬一息，日常之应对酬酢，以至于一日二日之万机，苟日新，又日新，日日新，乃无不在于此心之动。故大学言：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”此一进程，岂非即是一动。而知止在先，则仍是一动。唯动中已包有静，静中已包有动。必分别动静以为二，则难以得其境界矣。亦可谓心是一动，物是一静。大学言“致知在格物”，则心之动即在物。故唯格物乃能致知，而后我心之全体大用无不到，众物之表里精粗无不达。此始是中国之动静合一，天人合一，内外合一，即心物合一论。 故中国人言修身齐家以至于治国平天下，莫不以己心为之主，为之一中心。其向前而进，日迈日达，而终亦不离此中心。其前进乃如绕一大环，到穷头处，还是原先起脚处。依时间言，可谓极其绵长。而就空间言，则还是原处并未迁动。人则终是一人，己则终是一己。回吾本来面目，可谓至圣而神矣。神即融在吾之生。西方观念，灵魂天堂，与此生世，境异非一。西方重空间观，即宗教信仰亦如此。而中国人重时间观，则非今日专慕西化者之所能与言矣。 孔子曰：“七十而从心所欲不逾矩。”此矩字指外面一切规范，较具体，较有静定性。庄周则言：“得其环中，以应无穷”。故儒家重言矩，道家则重言规。因儒家重内心修养，而道家则重外面应付。规较近抽象，较有活动性。故中国人又言“循规蹈矩”，规宜循而矩则可蹈。可见规具向外行动意，矩具守己静止义。矩易落实，而规则空灵。方合四隅而成，一隅不成方，但亦自成其为一隅，中庸谓之致曲。规则为浑然之一体，非循其全，即不见其为规。人心所向，一言一行，皆可成矩。但一言一行，非可即成规。故矩实具空间义，而规则仍涵有时间义。矩为部分，规则全体。故西方人于方圆动静皆加分别。中国人言动中即涵静，静中即涵动。规矩连言，即犹方圆连言，亦犹天地连言，非只言一物一形。但儒家兼言天地重守矩，较之道家之循规仅从天，更适循用。细阐之，亦可谓精义无穷矣。 孔子又言：“仁者乐山，智者乐水。仁者静，智者动。仁者寿，智者乐。”心分仁智两型。仁属情感，动而易变。智属理智，静而不变。人之初生，即有情感，理智则后起。实则理智属静而较易变，情感则属动而较不变。如慈孝，乃亦常而不变。何道以慈，何道以孝，则属智。中国观念，情感先起，属天。理智后起，属地。中国人尊天卑地，尚智更尚仁。故曰“王道不外乎人情”，又曰“天理人情”，天理王道皆见在人情中，其尊人情有如此。 中国人言人情最重孝。舜为大孝。孟子书又有上古有不葬其亲者一节，推论葬亲之礼之由来。则孝道上古即有。知葬礼乃随其孝情来。孝之礼随世而变，而孝情则终不变。故孔子曰“仁者静，智者动”。但孝行岂可谓之不属动。唯其能常而不变，斯谓之静矣。 今再推而言之，不仅人心有孝，即禽兽亦有孝。若以孝为爱，则草木虽无亲，亦可谓各知爱其生。生命从天来，故孝之德亦从天来。即无生物，相互间若无孝无爱可言，然同出一源，同归一体，物各有性，则宜亦有其相类似者。邹衍阴阳家言，分五行五德，其说尤流行于中国社会之下层。亦可谓即本孔子“仁者乐山智者乐水”一章来。周易乾坤两爻，一合，一分，象征天地间一切事物之变。其言玄，普通人不易晓。孔子言仁智两型，一情感，一理智，则各反之己心而可得。又山水一动一静，则人所同见同知。然犹当辨者，既同属一体，同属一心，则动中必有静，静中亦必有动。仁中必有智，智中亦必有仁。仁而不智，陷于不仁。智而不仁，便是不智。其理虽深，宜亦可知。 乐与寿亦然。孔子称伯夷叔齐“求仁得仁又何怨”，即其乐。饿死首阳山，三千年来，人人心中有其人，即其寿。颜渊居陋巷，箪食瓢饮，人不堪其忧，回亦不改其乐，亦不失为一仁者。不幸夭亡，而亦永在两千五百年之人心中，则亦不得谓之不寿。则仁者寿，宜亦有乐。而智者乐，宜亦同有寿可知。 再推言之，天地万物同此一动一静，一乐一寿，而其间不妨仍有别。如孔子当其仁，庄老宜可当其智。儒家主仁，亦重智。道家偏智，亦有仁。其所不同，如一身之耳目手足，各分左右，听视持行，左右如一，而亦终有其分。一心兼仁智，亦类此。 身分左右，终不宜偏左偏右。心有仁智，亦不宜偏仁偏智。偏则多失。孔子又曰：“执两而用中。”中国人一切思想论议必分而有合，合而有分。西方则宗教近仁，科学近智，各走极端，不易和合，而尤近于偏尚智，其弊亦经历长时间之演变至今而益显。西方尚智主分，中国尚仁主合，若各就双方同一短时期内之空间观之，则是非得失，洵有难定。若统就其长时间之历史变化言，则五千年来双方之不同，与其是非得失，亦可判矣。故空间之意义与价值，终不如时间。 依照中国阴阳家言东方之人仁，西方之人义，或言智，似若仅为一种空间观。今人亦有据此来分别中西双方文化异同者。其实西外更有西，美国乃转居中国之东。抑且中国古人不知有今日之西方。盖此言虽仅空间观，实仍涵有时间观。日出于东，没于西。故谓东方之人近阳偏仁，西方之人近阴偏义或智，其言东西，实犹言始终。人生当以仁为始而终以义与智。此亦一种心物合一论，亦即仁义仁智合一，情理合一。无情乌得有理，无理亦乌得有义有智。 人生中年以前，日趋生长，则近阳而亦近仁。中年以后，日趋成熟，则近阴亦近义与智，亦证义智由仁来。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学。”忠信近仁，好学则学其义与智。中年以前多情多近仁，中年以后多理多近义与智，此乃人生一自然进程。孔子之求为一完人，必具备人文全体之时间性。读古人书，贵能通其大义，偏据一端，则又必失之。 孟子曰：“大人者，不失其赤子之心。”若谓赤子心近仁，大人多义多智，唯大人贵能不失其赤子之心，是智与义而不失其仁。赤子亦必进而为大人，是即仁而必臻于智与义，情而必达于理。故中国人言天，常兼言阴阳。言地，常兼言山川。言人之德性，则必兼言仁智仁义。今若谓中国人重仁轻智轻义，重情轻理，岂不又失之。又如原始野蛮人，若其仁不如后世人，实乃其智义不如后世人。原始人亦具好生之心，即其仁。唯不知何以好其生，又不知好人之生亦即所以好己之生。智义不及，乃无以见其仁。理不到，亦无以见其情。而近代核子武器之发明，则其仁、其情又远不如原始之野蛮人矣。故人事复杂，世态多端，单凭短暂之空间具体无可判，必待悠久之时间抽象论乃定。 中国人言始终，又言本末源流。倘谓中国人重本源，轻末流，则又失之。故中国人兼言天地，而天尊地卑，又必加以分别。虽其语流为通俗，其义深长矣。 [book_title]四 常与变 近代国人，率以吾中华民族为守常而不知变自谴。其实吾古人早知变，早贵能明变通变达变，典籍俱在，随处可征，不烦缕举。尤要者，在知变又知常。常中有变，变中亦有常，中国古人用一时字，即兼容并包此常与变之两义。孟子曰：“孔子，圣之时者也。”易传亦言：“时之为义大矣哉。”中国以农立国，书称：“钦若敬授”，易序：“治历明时。”敬授民时，即是敬授民事。春耕夏耘，秋收冬藏。中国地处北温带，春夏秋冬，四季明晰，并分配均匀。四季又各分孟仲季，一年十二月，气候各有分别，并与农事紧密相关。故中国古人之时间观，并与生命观相联系。时间中涵有生命，生命即寄托于时间。时间属于天，生命主要属于人。中国古人所抱天人相通天人合一之观念，即本农事来。人中即寓有天，贵能以人事合天时，故曰：“人文化成。”此化字即包有天有时间，人文即包生命，于自然中演出人文，即于人文中完成自然，故中国古人于同一事中即包有天时、地利、人和三观念。孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。”此并不专指兵事言，乃可通指一切人事言。就农业民族之观念，气候固极重要，但必兼土壤。气候土壤固极重要，但又必兼人事。苟不务耕耘，则天时地利同于落空。而耕耘则贵群合作。百亩之地，必治之以五口之家。夫耕妇馌，男童司牧，女童司守门户。不仅如此，牛马鸡豚，在一家生事中，亦复相和。而稻麦五谷，尤为生事所赖。稻麦之生长成熟，更见与天时地利人事一体相和。其事则必经历有时间之变，而变中必有常，可以资人信赖。故曰：“但问耕耘，莫问收获。”人事既尽，而天心亦即已在人事中。不尽人力，则天意亦不可恃。故中庸曰：人可以赞天地之化育，与天地参。苟非有地，则天亦落空，故中国古人必兼言天地。但苟非有人，人不能和，则五谷不生长，既无人文之化成，则兽蹄鸟迹，草木茂盛，只为洪荒之世。故中国古人言天地，又必兼言人，而合之曰三才。此种观念，其实乃是一农业人之观念而已。 旷观此世，人类所生，不仅在温带，亦有在寒带热带生长者。寒带人仅能以游牧为生，逐水草而迁徙。不能安居，斯不能乐业。人事仅若为生命之奴，不为生命之主。其去禽兽之为生不远。热带人气候薰蒸，长夏炎炎，神昏欲睡。而采摭野果，亦可饱腹。故其心所忧，不在其身。好静处，好冥思，视人生乃如一负担，转求摆脱，求出世。故印度乃产生有释迦牟尼之佛教。 人类最适生长在温带，然使其占地不广，耕稼区域狭小，仅赖农业，生事不易满足，于是转业工商。偏重制造，向外贸易。如西方古希腊，其人集居城市中，所谓百工居肆以成其器。农人在城市外，不为群所重，视之如奴。工人成器，出外贸易，又必远越重洋，其主要目的地，仍为其他民族中之城市。于是其生活观念，不重在民族分别，专重在城市与乡村之分别。人生拘束于城市小范围中。天地大自然，转若外于人而存在，与人生若疏远，不见为亲切。故希腊哲学家，每分宇宙论与人生论为两套，从宇宙论降落到人生论，人生与宇宙，像是二而非一。沿至近代，科学兴起，乃主以人生战胜自然，与中国古人之天人合一观，大异其趣。 又如西方古代犹太人，流离为生，备受压迫，历尽艰辛，人世无望，转而期望于上帝。认人类乃以罪恶而降生，犹太人之前途，必赖上帝而得救。耶稣特扩大此观念，谓上帝所救，当属全人类，不限于犹太人。然其分别天人，上帝只管人死后，生前在此世界中，仍由罗马皇帝凯撒管。耶稣亦犹太人，此乃其一种无可奈何心情之流露，亦即证人世之在充满罪恶中。穆罕默德为阿拉伯人，经商沙漠中，承耶稣而起，创为回教，意态转强。唯其视尘世为罪恶，以出世为究竟，则与耶稣无殊。 上述佛、耶、回三教之信仰，皆不产于温带之农业社会中。印度固亦有农业，但生事易足，勤劳不受重视，乃感人生空虚乏味，易起人生厌倦心，故佛教虽主出世，而不尚天堂，求归涅槃。是人心之随于其环境中天地人三要素之和合而各生变异，岂不即就此而大可证明。又如古埃及人、古巴比伦人，虽亦以农业产生文化，但尼罗河下流之泛滥，与巴比伦双河之灌溉，其占地面积，较之中国河、济、淮、江四大流域之广袤宽宏，差别太巨。故唯中国之农业文化，乃独出迥异于世界古今其他诸民族之上，而自有其非常特殊之成就。 唯中国自古即成一农业大国。即在封建时代，亦有其封建之统一。虽在社会上有贵族、平民两阶级，然平民主生产，贵族主政教，两阶级分工合作融成一体，农不为奴，而政则以农为本。吕氏春秋十二纪，小戴礼记月令篇，淮南王书时则训，汲冢周书时训解，虽诸书皆出战国后，但远溯之古诗豳风七月章，会合而观，足征古代中国人生要务在农，政府法令教训，亦重视农，社会风俗亦发端于农，归宿于农业。月令篇有曰：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”人群纲纪，即俗称道理。而中国人之传统观念，则道与理一本于天，由此天地大自然而人文化成。人类文化乃得赞化育，参天地，而与天地合。此可谓乃中国传统文化精神一特征。 故欲探讨中国传统人生，必注意其社会风俗。欲探讨中国社会风俗，必注意及其天时气候节令。此皆与农业有甚深关系。而中国人论卫生修养，起居饮食，必慎必戒，所宜所急，亦随其气候节令而变。生命从大自然来，即在大自然中长成。人类生命，亦如五谷稻麦牛羊犬马。中国古人，认为天地大自然，只是一阴阳五行。生命亦然。故中国人论生理、病理、药理，无非此阴阳之顺逆，五行之生克。天人相通，万物一体，亦如一身之五官四肢、五脏六腑，同属一体。中国古医书如素问灵枢本草，通天通物，莫非此意。中国人治学尚合尚通，西方人治学尚别、尚专。西方人言生理、病理、药理，亦从专处别处寻究。中国人言眼疾通于肾，或其他内脏。西方人则专治眼，若可外于其身而治，治身亦若可外于天地大自然而治。此亦见中西双方文化精神一大相歧。此因中国文化建基于农业，农则必外通天地以为业。西方文化建基于工商，可以封闭于室内与都市，若可隔别于天地大自然。故中国人生，必纳入自然中，贵能顺应自然。西方人生则与自然划离，而求能战胜自然，克服自然。 工作业务如是，营养卫生，消遣娱乐亦如是。整个人生不外此三部分。中国人把此三部分全纳入大自然中，必顺应天时，配合节令。如读齐民要术、农政全书、荆楚岁时记等书，可悟此中消息。故中国文化中之全人生，无不与外面自然环境乃至天时气候相配合，此实一种极具体极客观之科学，而亦极富艺术情调。故农业人生，本极辛劳勤苦。但中国人能加之以艺术化，使其可久可大，可以乐此而不疲。又自艺术转入文学。如读范成大之四时田园杂兴，赵孟頫之题耕织图，欧阳修之渔家傲词，亦各十二月分咏。随时随事，无不可乐，人生可以入诗入画，复又可求。 中国人爱栽花赏花。花之生命，最与天时气候节令相配合。而又有其各别之个性。欧阳永叔诗：“深红浅白宜相间，先后仍须次第开，我欲四时携酒赏，莫教一日不花开。”中国民间，因有二十四番花信风之说，自小寒、大寒，立春、雨水，惊蛰、春分，清明、谷雨，一月二气六候，四月八气二十四候，每候五日，各有每一花之风信应之。最可注意者，此二十四番之花信，不始于春，而始于冬，小寒即有梅花、山茶、水仙，循此以往，迄于谷雨之牡丹、酴醾、楝花。尤以梅花凌寒而开，为群芳之冠，最为中国人生理想之代表。画家有四君子与岁寒三友，古今诗人，莫不以咏梅为最足寄托其高情雅志。佳句名什，流传唱叹，何啻千万首。此乃天地大自然赋与人类生命一番最深切最著明之大教训。就哲学论，乃自宇宙至人生，融通合一，贞下起元，绝处逢生，一最大象征，最高辩证法，而亦为最具体，最客观，最富科学性的眼前实例。此一大真理，诚可以建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。而中国因其为一农业民族，地居北温带，目击心存，不言而喻。中国文化之所以绵延持续，五千年以来，继继承承，不衰不辍，此其得于天地大自然之所赐者独厚，即此一端可见。 何逊诗：“兔园标物序，惊时最是梅。”农事必重天时，花事同亦重天时，人生万事何独不然。中国文化以人生为本位，而天时在中国人心中，乃成为惊心动魄之唯一大事。所以中国人独能知常又知变，知变又知常。常与变融为一体。试诵何逊惊梅之句，岂可复疑中国民族乃守常而昧变乎。又如文天祥诗：“满天风雪得梅心。”今日之世界，今日之中国，正值满天风雪之候，然而吾国人之能得于梅心者，又何在。实则梅并无心，仅一自然，乃移人心为梅心，此始透入中国文化中国艺术文学之极深处。今日吾国人乃摈弃此等，不加理会，则诚大可惋惜。 上述中国文化，建基于农业。既富自然性，亦富生命性。因其地居北温带，春夏秋冬四季，分明均匀。上自政府法令，下至社会风俗，乃及各私人之卫摄修养，娱乐消遣，以逮艺术文学，靡不一贯相通，和洽相成。人生之与天时地宜，莫不调协。人类文化之与大自然，融为一体。 姑再从一年十二月春夏秋冬四季各项节日言之，亦大可见其涵义之平实而深邃。春者蠢也。一切生命，皆由是蠢动。而农务工作，亦始于春。中国人言，一日之计在于晨，一年之计在于春。春耕夏耘，秋收冬藏。周而复始，只此一事。有常有变，而又有信。人之在天地大自然中，乃得融成为一体。朱子言： 天只是一元之气，春生时，全见是生。到夏长时，也只是这底。到秋来成遂，也只是这底。到冬天藏敛，也只是这底。 又说： 如四时，春为仁，有个生意。在夏则见其有个亨通义。在秋则见其有个成实意。在冬则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息。 又曰： 仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。仁便有个动而善之意。 人之为人，必从人群中为之，此孔门所以提一仁字，而郑康成以“相人耦”释之是也。又必在天时大自然中为人，此朱子以春为仁是也。实则天地万物，何尝皆始于春，朱子所言，亦只是农业人观点。然而自有其不可轻蔑之大意义存在。即以人心窥天心，而谓天地只是一仁。然则人生固不自罪恶降谪，而天地之生万物草木鸟兽，亦并非为人而生。此与耶教义大背。近代西方人，稍窥中籍，亦知以生机说宇宙，唯中国人有之。此又与西方哲学科学不同。西方科学家探讨自然唯重物理。宗教家则一归之于神，哲学亦不以生机说宇宙。唯吾中国，乃以生意生机说宇宙，宇宙即不啻一生命，人类生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化，皆是此宇宙大生命之所表现。非宗教，非科学，人生与自然不加划分，亦非西方哲学之比，而独有其天人合一之特殊观。然言春必及耕，不忘劳作，劳作亦自然。而人之所以能赞天地之化育，与天地参者，则亦在此矣。 春令佳节，孟春有元旦、人日、上元，仲春有社日、花朝，季春有上巳、清明、寒食。凡诸季节中，重花或重月，主要更重在人。或由政府命定，如社日。或由民间自创，如上巳。然既成为节，则亦官民同之。上巳为修禊之日，春气已暖，灌濯水边，以祓妖邪。不仅为戏娱，亦为健身卫生。健身卫生，亦必依于四时，而随其所宜。据韩诗章句，其俗盛于春秋时之郑。论语四子言志，曾点曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”是暮春浴水滨，其俗鲁亦有之。一地之俗，如风之播，遍及全国。亦如寒食起于晋，而亦遍及全国也。然曾点所言，孔子所叹而与之者，较之读郑风所咏，则已确然见其有殊矣。王羲之兰亭集序，上巳修禊之俗，至是而大定。其文传诵后世，所谓：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，游目骋怀，足以极视听之娱。”凡中国社会四季佳日令节，各有其畅叙幽情，放浪形骸之所在，则莫不有一番宇宙论人生论哲学，乃及深厚之艺术文学心情流贯其中，实无往而不寓其赞化育而参天地之意义。 夏乃大而叹美之辞。万物壮大昌盛于夏，中国人亦归其功于天。故释名云：“夏，假也。”宽假万物使生长也。夏令节日，孟夏有立夏，仲夏有端午、夏至。月令有曰： 是月也，日长至。阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身。毋躁，止声色，毋或进。薄滋味，毋致和。节嗜欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。 夏至为日长至，阳气盛至于极，中午为其分界线，从此以下，日渐短，夜渐长，微阴由此暗滋。生命旺畅已达最高度，而收缩死亡之运亦随而起。人生到此境界，不能因生机旺畅而自骄自纵，唯当斋戒静定，遇事以谨备节伏为主。故虽自然有阴阳之变，而人道则唯以中和为常。不当以眼前一时自限，而贵能贯通之于时时。中国人最大人生意义，最高文化成就即在此。易系辞所谓“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 端午起源甚早，最先似与屈原无关。南北朝梁王筠，北齐魏攸，皆有诗咏端午，皆不及屈子。中国人之四季佳节，固是一依天时气候而定，然亦多牵引历史人物故事，如寒食之介之推，端午之屈原皆是。即各处名胜亦然。此亦中国文化传统天地人三才并重之一例。然如孟尝君故事早与端节有关，但后世社会终不于端节中拉入孟尝君，此亦见中国文化传统衡评历史人物之高下大小，出于社会公心。此层亦值加以参考。而四季佳节涵义之递有加深改良之所在，此亦文化演进一象征，则更值注意。 中国人于四季，尤于秋若有特殊之兴会。犹忆幼年读楚辞宋玉九辩，开首即曰：“悲哉秋之为气也。”余生长农村，颇怪春夏秋冬平平而过，乃不知秋气之可悲，此后遂知注意时令节气。及读书稍多，乃知汉武有秋风辞，其结句乃曰：“少壮几时兮奈老何。”春气方生，秋气渐老，自春迄秋，此固可悲。然中国人之体会于四季中之秋气者，其意犹不止此。及后读潘岳秋兴赋，杜甫秋兴诗，以及刘禹锡欧阳修之秋声赋。而尤深感于淮南缪称训“春女思，秋士悲，知物化矣”之一语。农事当秋而收，有收成义，但亦有收敛义。春秋繁露亦云：“人无秋气，何以立严而成功。”试观世界诸民族，在其文化演进中，有成而终无成，如埃及、巴比伦、希腊、罗马，其病乃在缺乏一番严肃收敛之秋气，不怀有一种悲凉苍老之气氛，得意向前，遂无收杀。近人之只知有向前与进步，是亦不知大自然之不能仅有春夏，而更无秋冬也。唯中国得天独厚，生长在此北温带广大地区，四季分配，均匀明白。天地大自然之所昭示于人者，至深至厚，至通至达。宜非今日人类所信奉而盛行之任何一派宗教，任何一套哲学之所能比伦。 在秋令诸节中，有立秋，有七夕，有中秋与重阳。梧桐叶落，天下知秋，此为立秋。履霜，坚冰至，此为霜降。中国人观微知著之智慧，亦胥从此等节气中得来。上巳之浴水滨，重阳之登高，亦胥于戏娱中寓卫摄养生之义。而中国人凡遇佳节，又必连带及于花草，此不仅供观赏，尤因花草同有生命，有个性，可予人亲切之感兴与教训。徐积诗：“雪圃未容梅独占，霜篱初约菊同开。”中国人重梅，亦重菊，正为其能在雪霜中茁奇葩，敷异采，更著生命精神。而重九之菊，又与历史人物陶渊明有关系，犹如上巳之兰花与王羲之有关系，其涵义乃更深。若仅以重九登高为一健身运动，则登高固可无菊，更不必知有陶渊明。而如今日运动会乃有希腊古俗奥林匹克之圣火，亦见风俗转移，在文化意义上，大可作升降之衡量与探玩之一端。 冬，有终意。万物闭藏，贵于安宁以养。尔雅：“春为发生，夏为长嬴，秋为收成，冬为安宁。”冬日之安宁较之秋日之收敛，又不同。尔雅又曰：“十月为阳。”注曰：“纯阴用事，嫌于无阳，故以名。”荆楚岁时记称十月曰小春，此乃由经典演而为流俗，其中尤见深义。在中国人心中，无时而无阳之存在。郢中歌阳春白雪，殆亦谓白雪中犹有阳春之存在。是其称十月曰小春，亦见渊源之有自矣。苏轼诗：“荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。一年好景君须记，正是橙黄橘绿时。”此亦咏十月。其时则夏荷秋菊，均已凋零。欧阳修所谓“莫教一日不花开”，而所开之花，又必求其各具特性，则至十月，终不免若有遗憾。唯天地间既有此一段生命存在，则必有其一番光采精神之发露。苏诗正为弥补此遗憾，非谓只是橙黄橘绿乃一年之好景，乃谓四季十二月无不各有好景，即如十月之橙黄橘绿亦是。程颢诗：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”万物既各皆自得，四时自同有佳兴，而人亦同之。此处佳兴之兴字，即诗经中赋比兴之兴。仰观宇宙之大故能兴，俯察品类之盛故能比。由天地大自然引起人生佳兴，并亦可与万物比并。远自古诗三百首以来，中国人所特有之人生妙义，即常在诗文中显现。故不通中国之文学，即亦不知中国之人生。而近人乃复以吾自古以来之文学传统，比之为古冢中枯骨，目之为死文学。则余此所引，宜亦索解人不得矣。 冬令节日，孟冬有立冬，仲冬有冬至，季冬有腊日，有除夕。月令曰： 是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。君子斋戒，处必掩身，身欲宁。去声色，禁嗜欲，安形性。事欲静，以待阴阳之所定。 此正与夏至同。如何处夏至，与如何处冬至，季节固已大变，而人生仍自有常。唯夏至言止声色，而此言去声色。夏至言节嗜欲，而此言禁嗜欲，则又加谨之至矣。 然知有谨之一面，又当知有兴之一面。邵雍诗曰： 冬至天之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问庖牺。 周易有分指十二月之卦，复卦指十一月，彖曰：“复其见天地之心乎？”故邵诗云云也。剥卦五阴在下，一阳在上，为九月。坤卦六爻皆阴，为十月。而尔雅谓之阳月，说已详前。坤之彖有曰：“万物资生，乃顺承天。”生命从天地大自然中来，故必须承此自然，乃得安全其生。又曰：“先迷失道，后顺得常。”凡仅知有春夏之阳，不知有秋冬之阴者皆即是迷。而仅知秋冬之阴，不知有春夏之阳者亦皆是迷。消息盈虚，无往不复。故易为变易，又为不易，又为易知易行。人生自然大真理，既有变，又有常，而又为人人所易知易行。此唯中国地居北温带，四时之变，明白均匀，而以配合之于农事，乃独能得此变易不易又易知易行之三真理。而其渊源又甚古，当尚在唐虞三代以前。中庸有曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。”四季十二月节令变化，此即天地之诚。人类生命，即安住长息于其中，宜当自明此理。中国古人乃即本此以为教。孔孟老庄无不然。而社会流传四时佳节，一切饮食起居，消遣戏娱，花草玩赏，诗歌吟咏，以及医药疗养，建筑疏浚，种种人事，莫不于此归宗。所谓化民成俗，固不仅止于农事。此所以中国文化传统，有其道一风同之大成功，有其继志述事，不息不已之大影响，而非其他民族仅尚宗教信仰与哲学思维之所能企，此中国人之所以为得天独厚也。 人之处四时，处春秋易，处夏冬难。中国于夏至后有三伏，冬至后亦有三伏。杨恽文：“田家作苦，岁时伏腊，烹羊炮羔，斗酒自劳。”此文中之伏字，乃冬伏，非夏伏。伏者，伏藏义。冬夏皆须知伏藏，杨恽或所不知。然田家作乐，羊羔美酒，亦俗之所不废。中国人生，主尚平衡，中和即平衡义。中国文化中所寓人生大义，虽夫妇之愚，可以与知。虽夫妇之不肖，可以与行。皆当于此等处参入。 邵雍冬至之诗又曰： 何者谓之几，天根理极微，今年初尽处，明日未来时。此际易得意，世间难下辞。人能知此意，何事不能知。 尔雅：“夏曰岁，商曰祀，周曰年。”岁以天象言，岁星年行一次，十二年而周。阳历以日南至为一岁之终始。豳风七月：“曰为改岁，入此宝处。”中国人又以冬至祀天，即如今西俗之耶稣降生，定在阳历十二月二十五日，距离阳历十二月二十二、二十三冬至，只隔一两日。西方人之有耶诞，亦犹中国之有冬至。陆游老学庵笔记，唐人冬至前一日，亦谓之除夜。故中国人极重冬至，即重阳历也。禾一熟为一年，中国人重农事，故改从阴历。除夕方尽，元旦随起。除旧布新，天运循环。阴历二十四节，取名曰立春、雨水、惊蛰，春分、清明、谷雨。立夏、小满、芒种，夏至、小暑、大暑。立秋、处暑、白露，秋分、寒露、霜降。立冬、小雪、大雪，冬至、小寒、大寒。凡所取名，皆与农事及日常人生有关。上述二十四番花信风，即从小寒起。是中国从汉武帝时，虽决然一依阴历夏时，而阳历中之重要点，亦复保留。自今断然改用阳历，然社会习俗于阴历诸节令，亦终不能尽废。今社会乃有不重冬至与元旦，而改重耶稣诞日者。然从此乃与天隔绝，祀天之礼，毫无意义，必待耶稣为之作仲介。此则有合于宗教信仰，而无科学为之证验。抑且中国民族又尚急切不能完成为一耶教民族。此诚邵雍诗所谓“此际易得意，世间难下辞”也。唯其易得意，故中国人于冬至与元旦，可以不烦多言。唯其难下辞，故宗教神学之外，犹须有哲学，以阐申此宇宙人生大理，而终亦彼此牴牾，莫能论定耳。 近人好论农业社会与工商社会之分别，然只就经济观点言。若改从文化观点，则当另有更深意义。中国社会，自战国以下，即已农工商三业并荣，大都市兴起，不得单目之曰农业社会。然中国传统文化，则必然当归之为农业文化。即以本篇所举一年四季诸节日之由来，及其涵义，与其影响所及，岂不见农业之与工商业，在中国文化涵义中，乃有其甚大之区别乎？ 即如星期休假，中国今亦盛行，一若天经地义。虽七日来复，固已见于易之复卦。然谓自五月姤卦一阴始生，至此七爻而一阳来复，乃天运之自然，与今以日月五星为七曜者大不同。七日一周之说，亦始于犹太教与耶教，罗马人用之，乃通行于世界。六日工作，一日休息娱乐，在工商社会，争取时间，仅以日计，不论岁时，其事较之教堂礼拜，更若相宜。要之，西方文化，可以自限在人事圈内，而中国则一切人事必会通于天地大自然。何以必七日一休假，实无大意义可言。 香港为英国殖民地，其政府亦知重视中国社会习俗，于星期休假外，凡属中国四季节令，如清明、端午、中秋、重阳、除夕、元旦，莫不定为假日。虽若有损工作，然人生佳兴，多所保留，转于工作有益。今日吾国人，凡遇一切旧传统，皆所鄙视，乃有斥此等为迷信，为习俗守旧，既背宗教，又不科学，亦并无哲学根据，乃主一并禁绝。甚至阴历元旦，偶有活动，亦以违反政府法令为诟厉。然则吾民族生命文化传统绵亘四五千年以来，礼失而求之野，社会习俗，源远流长，递禅已久，乃一无考竟之价值。而建元立极，赤地开新，可以舍己从人，唯政府一朝法令之是遵。即绳以所谓世界民主潮流，宜亦无此途径，此则仍有待于吾国人贤慧之有所斟酌抉择之。 [book_title]五 自然与人文 荀子提出一积字，中庸承之，乃云： 天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多。及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。 朱子章句说之曰： 昭昭，指其一处而言。无穷，举全体而言。此四条，皆以发明由其不贰不息以致盛大而能生物之意。然天地山川，实非由积累而后大，读者不以辞害意可也。 我最近曾去游览了曾文水库。数年前，已曾去过一次，那时工程方开始，环顾形势，四山围拱，沟谷纷错，一条条潢潦的细流，纵横沙石中。亦可说只见山谷沙石，天旷地阔，却像不见有水一般。及今再来，水坝已成，漫步坝上，水势浩渺。据云，此库水量，乃兼日月潭与嘉南大圳而过之。因坐游艇，由水库此一端达于彼一端，全程经历四十分钟，往返共历八十分钟之久。此一水库，其势宏伟，当为台湾全省各水库之冠。其实只如中庸所云，乃是一勺一勺之水，积累所成。我没有详细问其深广，但论水量，至少须用科学仪器始可衡量。 回忆数年前初来所见，也只是一勺水，一勺水。但每一勺水，崎岖沙石间，随流随涸，倏忽不见了，更不论其用。因想从有此群山，从有此许多沟谷，即有此一勺一勺水从中流出，已不知流了几千年，乃至万年以上，那一勺一勺底水，究曾发生了何等用。若说涓滴归海，在其曲折归海的途程中，亦似无其他意义可言。如今则汇成一大水库，随时放泄，灌溉之利，何可衡量。而且又具发电功能，并亦成为一观光胜地，为台湾南部增添了一大建设。实际仍是那一勺一勺底水，而竟发挥出此不测功能，这实是自然界一件深值启发的现象。 我原籍无锡，家住鹅肫荡边，亦称鹅湖。广五里，长十里，亦一自然大水库。如是般的水库，在我家乡，到处皆是，遂成鱼米之乡。家给户足，全赖那一勺一勺底水。更大是太湖，三万六千顷，江浙两省之富庶赖之。我长大后，又曾游历过长江大河之上下流，对我中华民族文化发育滋养之功，其盛大不测，固属尽人皆知，而亦言辞难宣。然究其实，亦只是一勺水一勺水之积聚而止。 勺水积聚，由中庸言之，只是一“纯”字。纯者，纯一不杂。亦即所谓为物不贰。一勺水之外，仍只是一勺水，永远都只是那些一勺水，更无他物夹杂，别无新花样，仅此一勺水。但积累久了，却生莫大变化，发展出莫大功能。所以中庸说：“不见而章，不动而变，无为而成。”当你眼见一勺水，岂不等如无水。但积多了便焕然成章。当我站在曾文水库的坝上，俯仰纵目，岂不亦如面对了天地间一篇大文章，但其实只是一勺水之积。在未有曾文水库以前，沙石间涓涓细流，回忆只如无所见，故曰不见而章。一勺水还是此一勺水，但成了一大水库便不同，故曰不动而变。仅筑一水坝，把此一勺水一勺水积起，暂不使流去，更不需别有作为，但已成了一莫大之建设，故曰无为而成。 其实其他人事都一般。生命只是此一生命。最低级的微生物，已是一生命。人为万物之灵，也仍是此一生命。生命积久了，便从微生物演进到人类。聪明附随生命而来，聪明也只是那聪明。人类聪明，其先也只如曾文水库未施工前沙石中那些一条条的涓涓细流。从原始人起，饥思食、渴思饮，聪明逐步运用，每人都如此，每代亦如此。其时则可谓只见有生命，还不见有聪明。但不知经历了几十百万年，人类聪明逐渐开出了一条路，乃知运用石器，又知火食，又知蚕丝，一昭昭的聪明，便汇聚成了大聪明。此亦如勺水涓涓细流，逐渐汇合成大水流。今天人类聪明，较之原始人，似乎已不可相提并论。其实今天的大聪明，还是由原始人的小聪明积聚而来。量变而质未变，昧者不察，好像量变即成为质变。中庸言“天昭昭之多”。其实每一人的聪明，亦等于是那昭昭之天。坐井观天，与爬出井外所见之天，同是此天。人类中之大圣人，其聪明，还是平常人原始人之聪明。正如涓涓细流之与长江大河，论其质，还是同样一勺水。此所谓“为物不贰”。积聚只是量变，但骤看却像是质变。孟子曰：“人皆可以为尧舜。是不为也，非不能也。”由荀子言之，则是不积。由中庸言之，则是不纯。太复杂了，反而像质变，成其为小人。 故中国古人，于生命与聪明之上，更好言德性。德性亦只是生命与聪明之总和，若有变，但其实也并无变。庄子有云： 仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢。累三而不坠，则失者十一。累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若橛株枸，吾执臂也若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。何为而不得。”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！” 以手执竿，人人所能。竿头放一丸则易坠。五六月工夫练习，可以竿头叠放二丸而不坠。其实也并无异样动作，仍只是以手执竿而已。以手执竿，岂不人人所能。但何以不能执之使停，使审，使不摇。手能执竿，是手之性。发展此性，而使执竿能停，能审，能使不摇，斯可以累二丸而不坠，此非于执竿之天赋性能外有所增，但须积之以人为之习。习以尽性，非以害性。害性则手不能执，尽性则手之执竿能停而审而不摇。至于累五丸而不坠，则可谓尽其手之能执之性矣。常人能执竿，竿头放丸则坠，此皆未尽其手能执之性。如何使不坠，则唯执之又执之，一心专在执此竿，更无其他念虑夹杂，久则熟能生巧。人不能而唯我能。人人有两手，佝偻丈人仅亦同有此两手。然佝偻丈人所能，乃为人人所不能。实则非不能。中庸曰：“人一能之，己百之。人十能之，己千之。”佝偻丈人积五六月工夫，可以累丸二而不坠，我花上五六年工夫，亦即可能。轮扁以七十年工夫老斫轮。大马之捶钩者，年二十而好捶钩，年八十而不失毫芒。则亦积了六十年工夫。实亦即是一种尽性工夫。唯人生究不能专为承蜩捶钩与斫轮。孟子曰：“养其小体为小人，养其大体为大人。”子夏曰：“虽小道，必有可观，致远恐泥。”庄子言承蜩捶钩斫轮，而皆尊之曰道，其实皆只是小道。养其两手，只是养小体。养其一心，乃为养大体。孟子又曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”赤子之心，人人有之，唯能保而不失，积之又积，斯可以尽心知性而知天，为大人。其实大人之心，亦仍是此一片赤子之心。只是为物不贰，纯一不杂，亦如一勺水之为长江大海。 中庸又曰： 诗云：“维天之命，于穆不已。文王之德之纯。”纯亦不已。 此即所谓天人合德，即人类文化与天命自然之合一。其要在纯，在不贰，在不已。佝偻丈人曰：“吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。”是即其心之纯。大马之捶钩者曰：“于物无视，非钩无察”，是亦其心之纯。用志不分，用之者假不用者，皆是纯。人之病，在用于此又想用于彼，求多用，转反成无用。若其他全不用，只求一用，故曰假不用以成用，其用乃凝如神。纯是不贰不杂，又是单一不已。一勺水便是一勺水，永是此一勺水，此是纯。唯其纯，乃见性，乃见德。杂了，性亦失了，德亦丧了。只此一个生命，只此一番聪明。从赤子以至耄老，积着七八十年，学此一心，便可盛大不测。推而言之，由一人而家国天下，积着千千万万人，都如那不失赤子之心之大人，将更可盛大不测。再推言之，由一世而千万世，其文化传统勿辍勿坠，将更可盛大不测。如是则须由人工来完成此大自然。正如我此刻所见那曾文水库，只是一勺水，堰之使暂勿流，积聚成此库，便可盛大不测。此是中庸所谓赞天地之化育，而参天地。只要一人如此，一世如此，人人世世如此。事若易而实甚难，事若难实则甚易。此之谓尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。我只站在这水坝上，却悟得了中庸之深义。 我也曾读了许多科学家们的传记，他们的用心，亦都是至纯不杂。工夫亦都是恒常不已。论他们的聪明，实也只如平常人，其先也只是一昭昭之明。及其成功，举世推尊。论其所知，实也还是一昭昭之明。亦只是假于不知以成其知。那些大科学家，其实亦如庄子书中之承蜩捶钩斫轮者，都只是用志不分，不驰骛于万物，单一的只用在他之所志，而终使其跻于盛大不测之境。唯庄子书中所指乃艺术，非科学，不同仅此而已。 艺术如此，科学如此，人生道德又何尝不如此。唯艺术与科学，究非尽人皆能。而道德则不然。中庸所举如大舜，如文王周公，其所成就，乃在德性，应属尽人所能。此如曾文水库的那些一勺一勺底水，用来灌溉，犹如人伦道德。用来发电，那是科学。用来作观光胜地，那是艺术。水性主要是在灌溉上，次要乃在供人观赏及发电上，就人事需要言，当先使可耕得食，才感到有用电及欣赏风景的需要。苟其无食，何需用电，更何论风景欣赏。中国人文化传统观，主要先需人群中有圣贤，再次始及到科学家与艺术家。其理由正在此。唯此一分别，须有大智慧大聪明始知。堰水成渠，在历史上远有来源。最先动机端为灌溉。全世界一切水利工程尽如此。其次乃有观赏，动力发电，却是近代始有。可见人类的聪明智慧，也是成于自然。所谓大聪明大智慧，依然仍是些小聪明小智慧之积聚凑合，量有不同，而质则无变。 近人好言个人自由。润下乃水之性。方其一勺一勺之水，崎岖沙石间前进，固亦是其自由。但堰水筑坝，亦并未失其润下之性。只养蓄在此，一旦放泄，便可灌溉万顷，其润下之性，乃益获畅遂。人之自由，亦须有一规范，如水之涵渟，乃可得更高级之真自由。人类群居，即已是人类生命一大进步，亦若勺水之汇而成库，虽仍未失其为一勺水，但大体上已与分散的一勺水不同。苟使一勺一勺之水各求自由，在此坝外泛滥横决，则为祸将不可言。今日人类已进入群居，而仍高呼个人自由，忽了此群体，正如欲返人类于原始洪荒时期，亦如勺水之必将单独崎岖沙石间，乃为得水性之自由。夫乌可。 近人又好言时代进步。一若唯水力发电，始是近代科学之赐，堪当进步之称。然水利灌溉，其事亦属科学。堰水为渠，其事亦仍属科学。科学进步，于灌溉外又加上了发电，其实亦只是在原始水利外，再增加上了一些子。只是积旧以成新，非是破旧以为新。若必因近代科学，唱为崇今蔑古之论，岂水利仅供发电，不再要灌溉欣赏，乃始为进步乎？固使不得已而于此三者间必有废，则当先废发电，最后终不得废灌溉。故使今日人类，在其人群大道中遇不得已而必求有所废，则必废其最后起即今人所谓最进步者。即自然科学是已。如杀人利器原子弹之类当可废，而刀斧之属之为日常用具者不可废。大城市中五十层以上之高楼大厦当可废，而穷乡僻壤间之茅茨草屋转不可废。科学人生物质享受可废，德性道义基本人生不可废。若谓人类有进步，其实只在原有旧的古老的上面进了一些子。若谓人类有退步，则后来所增进的那一些子应可退，而在今人所目为落后的未进步前的许多旧古老，反而不能退。千里之行，起于脚下。其实纵越千里，还是脚下那一步。至于最理想的人类进步，当如中国古人所想像人之为圣贤，亦如一勺一勺水之崎岖流注于沙石间者，汇而成一大水库。然水库中之一勺水，与沙石间之一勺水，在根本上依然无相异。潢潦细流是此一勺水，长江大河浩瀚浑溟蔚为大观者，还是此一勺水。人类进步，须得还是此人类。人文进步，须得还是此自然。由人来完其天，不当由人来毁了天。今乃以水库中之一勺水，来笑沙石间之一勺水，自傲进步。似乎行了千里，遂可不要此脚下之一步，此之谓迷失其自身。自身迷失，尚何自由可言，更何进步可言。 我生于水乡，于水较熟。此次来游曾文水库，只因未成此水库前，早来了一次，遂悟得了此一番意义。欲为大人，勿忘赤子。欲求进步，勿忘历史。欲讨论文化问题，勿忘宇宙洪荒，乃及原始人之野蛮时代。纯一不已，乃是中国人所讲天人合一人文进化一条在人心上发生大作用的主要原则，仰视俯察，一切皆是。特此拉杂写出，敬请有心人体会。至于朱子章句所谓，天地山水，实非由积累而后大，此又从另一面讲自然之深义。所以知天知人，中国人更尊孟子所言。此处暂不申论。 [book_title]六 变与化 中国人好言变化。变化二字，可分言，亦可合言。周易言“乾道变化”，又言“四时变化，而能久成。”古诗十九首言“四时更变化”，宋理学家言“变化气质”，此皆合言之。但亦有分言之者。如汉书外戚传言“世俗岁殊时变日化”是也。四时之变，由于每一日之化。在日与日之间，则不觉其有变。然今日非昨日，明日又非今日，自春至夏，则已渐移而默化矣。故曰时变日化。周易又言：“化而裁之存乎变，推而行之存乎通。变通者，趋时者也。”如言气候，只是一气之化，在此化中加以裁割，一岁三百六十日，可以裁割成四个九十日，即春夏秋冬四时，此即时变，而实是一化。何以于一化中可裁？因在此一化中，前后皆近似可通。就其更近似更可通处而加以裁割，于是遂若一岁有四时之变，其实宇宙大化则并未变。所谓四时，绝非是春季之末一日，忽然变出夏季之首一日来。此所谓变，只由人类智慧所裁定。定此一日为春末，定此一日为夏首，遂把此宇宙大化裁成为种种之变。知其有了变，便易参加进人类之适应。故曰“变通者趋时者也”，趋时正指人事之适应。故古人言变，每言时变，易又曰：“观乎天文以察时变。”近人好言现代，亦是一时变，好让人适应。若言大化，则远古至于现代，一化相承，可谓如有变而实未变。 故中国人对宇宙大自然，每不言变，而仅言化。永恒是一宇宙大自然，故曰天不变，道亦不变。若专主言变，岂能变成非宇宙大自然。若谓宇宙自然变了，则一切将至于无可言。不仅自然如此，即万物亦然。庄子称之曰物化，又曰：“万物一也，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”神奇与臭腐，若全相反对，其实则只是一化。故中国人言自然，亦称造化。贾谊曰：“天地为垆兮，造化为工。”其实造化即指此天地，即指此天地之道。非于具体之天地外，别有一造化之精灵。造化亦即是此天地一气之化。易曰：“圣人久于其道，而天下化成。”圣人师天，其道天道，亦即天人合一之道。 中国古人，不仅言万物只是一化，即论生命，亦只是一化。孟子曰：“有如时雨化之者”，即从此天地一气之化中化出万物与生命来。故中庸又曰：“赞天地之化育。”化指物，育指生命，在万物之化中，自可养育出生命。但万物之生命各不长，有生即有死，此是变。但其统体生命则不见有死，乃若与天地长存。因天地是一自然，生命亦是一自然，天地不断化育，斯即生命长存。故孟子曰：“所过者化，所存者神。”既曰化，则必随而去，此是所过。然有其不随而去者，中国古人乃称之曰神。万物同存有一神，生命亦同存有一神，天地大自然亦同存有神。易又言：“神而化之。”又曰：“穷神知化。”庄子曰：“今彼神明至精，与彼百化，物己死生方圆，莫知其根也。”陆机诗：“穷神观化。”无生物之化如方圆，有生物之化如死生。合而言之如彼己。百化之内，皆有一和合。若有一不可测之神存在。其实亦可谓百化本身即是神，非于化之外别有神。化出物来，则若神奇化臭腐，臭腐不长留，即随化而去，斯又为臭腐化神奇。 中国古人，言万物与生命如此，其言人生亦然。人生亦只是一化。易有言：“男女媾精，万物化生。”自然间本无生命，但终于化出了生命来。生命中本无雌雄男女，但亦终于化出雌雄男女来。即此雌雄男女，亦即是自然。子产言：“人生始化”，则婴孩初生，即是在化中。孟子曰：“且比化者”，则人生之由幼而老，由老而死，亦仍是一化。知得了化，则并无死生之别。潘岳诗：“佃渔始化，人民穴处。”则自原始人洞居时代迄于今兹，亦仍是一化。然而其间乃有种种成就。此之谓人文，此之谓历史。易又言：“观乎人文以化成天下。”则当前世界一切人文教化，皆不外此一化。凡吾中国古人，所以主张会通宇宙自然万物乃及生命人生，而一以贯之，而指名之曰道，此即天人合一之道，亦即万物一体之道，则胥当于此一化字观念中认取。今人必认现代为神奇，前世为臭腐，皆由不识此化字。 然既由宇宙万物中化生出人类，人之为人，其当一任乎天，一本于自然大化，而不复有所用心于其间？抑人之为人，固当不背乎天，不违乎自然，而仍可别有人之所以为人者之存在？大体言之，道家似主张前一义，儒家似主张后一义。老子曰：“我无为而民自化”，此即主前一义。董仲舒天人对策有曰：“立太学以教于国，设庠序以化于邑”，则主第二义。据董子意，把教化二字分别言之。民之优秀，则使之入于太学，而可以从事于受教。其未能入于太学，因其智慧未开明，不能对于人类历史文化之大传统心知其意，则仅可以受化，而未遽能达于明教之更高境界。斯为君为师之在人类社会，所以终为不可免。 中国古人，因既认人类在大自然中，应有其亦可自主自立之一分，乃于言化之外又转而言变。上引化而裁之，推而行之之变通之义，即在此。中庸有言：“其次致曲。曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”此一条，乃根据人文言，乃列变于化之前。由变成化，乃是由人合天，不如大自然，则当由化生变，人类则仅是化生之一种。其在宇宙万物中，亦仅是自然之一曲而已。一曲绝不是大方，然亦在大方之内，不在大方之外。故曰曲能有诚。诚即是天道，人道即在天道中，故人道同时亦可是天道。宋代理学家言万物一太极，一物一太极，即此义。在天地万物中，唯人为能推致其一曲以达于大方，此则有待于人类自身之智慧。庄子曰：“其形化，其心与之然。”人之为物，圆颅方趾，顶天立地，其形已与其他生物之形不同，故人能为万物之灵，而智慧独擅。然究其极，亦自大化中来。于自然中化育出人文，中庸谓之“自诚明”。人类有此智慧，乃能自主自立，自动自发，人文日进，然终不能违反自然，而仍必以回归自然为其极则，中庸谓之“自明诚”。又谓其赞天地之化育，而参天地。中庸又详细剖析其一段经过，曰“明则动，动则变，变则化”。而中庸又要之曰：“唯天下至诚为能化。”是中庸乃谓唯此大自然能化。而人类中有圣人，乃能超乎一曲，同于大方，明诚相融，天人合一，而亦能化。此乃由人以合乎天，必由变以达乎化。凡中国古人言变化两字之相异处乃在此。 汉武之诏令有曰：“天地不变，不成施化。阴阳不变，物不畅茂。”如此言变，实有歧义。当知天只化，不变，若亦变了，即不成其为天。地亦不变，若变了，即不成其为地。阴阳亦然。管子曰：“日夜之易，阴阳之化也。”阴阳亦只是一气之化，不可谓由阴变阳，由阳变阴。阴阳非是两物更迭为变，只是一物内体自化。唯化始谓之诚，若变则成了幻。生老病死，亦是人体一生之化。由生到老，仍还是此生。婴孩之与耄耋，仍是同一生命。由老到死，依然是此同一生命。人之既死，其大生命尚犹持续，只可谓由大生命中化生出此人与彼人，不可谓此一人之生命变成了另一人之生命。变字终嫌其拘于一曲，流于物质观，其义浅。化字始跻于大方，达于精神界，其义深。所过者化，只是此一现象过去了。所存者神，乃是此一现象之背后之本体仍存在。春夏秋冬四季像在变，但其背后，气象本体并不变。生老病死四态像在变，但其背后之生命本体并未变。人身只落在现象界，生命始是其本体。万物之有生无生，都只是现象。只有天地大自然始是其本体。大方乃是本体，一曲只是现象。变只变此现象，变此一曲。若论本体，则只有化，并无变。中国人之宇宙观与其人生观，其精要乃在此。一切现象不断过去是一化。本体长此存在，而从不停滞在一态上，由同一本体衍化出千异万状是其神。 说到此，应再提出一久字来，略加阐释。久属时间性，一切化皆待久。老子曰：“道乃久”，又曰：“天长地久”，天地所以能长且久者，以其不自生。此犹言一切道化与自然皆待久，亦可谓时间之久，乃成其道化与自然之主要条件。易亦有言：“天地之道，恒久而不已。”又曰：“日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。”中庸言：“悠久所以成物也。”此言天道地道万物之道人道皆待久。庄子曰：“美成在久，恶成不及改。”美成主要在化，恶成主要在变。尧舜之在中国古代，无功可举，无业可传，一若无所成。然中国文化之渊源于尧舜者，至深至大，是美成也。其成过而化，乃莫能捐。埃及有金字塔，巍然迄今尚在，永为世所惊诧，然不能化。埃及人文，终为吞噬而尽，此之谓恶成。历数并世各民族，文化绵延之久，民族蕃滋之大，无过于中国，此唯中国人早知久而化成之义，所以有此。近百年来之中国人，则欲于旦夕指顾之间，尽变故常，全盘西化。然西方亦别自有其一段时间。乃曰迎头赶上，不知美成在久。 继此试再言积字。如曰积代积世，积日积岁，积渐积习，此诸积字，亦涵久义。又曰积心积虑，积爱积信，此诸积字，亦有心上功夫。又曰，积志积功，积学积德，则似乎人生大道中亦赖于有积。然而积字终嫌偏在物质一边，终嫌其不能过而化。故天可谓积气，不可谓积道，如积寒积暑，积凉积热，滞不能化，而唯有积，在天地亦成病，故天地之道必曰化，不能积。专仗于积，则不得成天地。又如积雨积水积潦，积雪积雾积露，积而不已不散，皆成病。如人积食不化，亦成病。积财积货皆然。人若唯知物质之为贵则必求积。老子曰：“金玉满堂，莫之能守。”岂有金玉满国而独能守。甚至金玉满世界，亦绝非此世界之福。唯有所过者化，乃能有所存者神。否则凡能积而成者皆恶成，断无存神之可言。存与积亦不同。庄子曰：“目击而道存”。易曰：“成性存存。”道与性皆可存，但不可积。又曰生存，不可曰生积。朱子诗：“境空乘化往，理妙触目存。”又曰：“俯察方仪静，颓然千古存。”故唯存乃可久，而积则不可久。能知化与变之辨，又能知积与存之辨者，庶可与语夫中国民族之文化理想与其人生大道之所在矣。 荀子讥庄子，谓其知有天，不知有人。其实荀子乃是知有人而不知有天，故主性恶，又提倡以人戡天，教人师法大禹。禹治洪水，九年在外，腓无胈，胫无毛，三过其门而不入，可谓有实绩实功。然不若尧舜之荡荡乎民无能名，有天下而不与。禹非不当效法，然不当唯禹是法。荀子所见终较孟子差一级。故荀子重积不重化，重变不重存。不知性可存，不可变。苟变了，斯失其性。性可化，不可积，苟只知有积，则不仅不能化，亦复不可变。凡积之所成，必皆在外面物质事业上，失却其内在所当存之心与神，则皆不免为恶成。荀子又著富国强国篇，富强皆可积而致。求富强者皆由在人事上求能变。若知化，则有安足，无富强，而富强亦终无不变为贫弱。荀子不悟于此，故其言人生大道，亦仅知重礼，不知重仁。礼以必随时而变，仁之为道，则可以千古常存。荀子之学，传而为韩非、李斯，终不为中国后人所信守。其中有甚深妙义。非于人文大道会通而观，明辨以求，则不易知也。 朱子注中庸则曰：“天地之道，由其不贰不息，以致盛大，而能生物。”其生物之多，有莫知其所以然者。然天地山川，实非由积累而后大。此因不贰不息属形而上，积累乃属形而下。由不贰不息，可以符于自然。积累则仅属人事，并多违背自然。求人事之上通于自然，则绝不从积累下手。若专从积累，亦不能不贰不息。故凡属积累必散失，必崩溃，否则必有停滞不能舟前，断无不贰不息者。故积累只是人工。余前著自然与人文篇，乃主以人文配合自然，发扬自然，非谓人文可以替代自然改变自然。自然应言敦化，非积累。积而愈多，非即敦而愈厚。篇中采荀子积字义，乃专就人文方面言，非谓自然亦由积累，故篇末又采朱子中庸注，另申其别一面。兹篇续加发明，读者其合而观之可也。 [book_title]七 道与器 易有之：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如人之一身，五官四肢，百骸七窍，皆有形。形则必可分别。限于其分别以为形者，谓之形而下。每一形必各有其用，故以谓器。至如身，乃会合此诸形而成。除诸形外，更无他形。则此身实已是形而上。但身亦有形，乃谓之体。体之形异于其他诸形，乃改名曰象。亦可谓象即形而上者，非超诸形之外而谓之形而上，乃会合诸形而谓之形而上，诸形则皆为此身之用，其用则谓之道。 五官如耳目，亦各有用。故谓之器官。然耳亦为目用，目亦为耳用，五官相互为用，亦共为一身用，斯则必有其道矣。更推而上之，夫妇父子兄弟各有一身，亦即各有其身之用。但夫为妇用，妇为夫用，父子兄弟亦互为用，如是而合为一家，则必有一家之道矣。家超于身，若无形，实亦有形。更推而至国与天下，实亦固然。更推而至于万物，有生物，有无生物，更推而至于天地，乃合成一大体，有其大用，是即天地之道。所以谓形而上者谓之道。 今问诸形何以得相通，则为有气。一身之内有气，一家之中亦有气，一国一天下，以及宇宙万物之间，亦莫不有气。气无形，是气亦形而上者。故中国人称道气，不称道形。亦只称形器，不能称气器。实则气乃是一大作用，若言天地万物乃一体，则气即是其大用。非有此气，亦不成其为体。亦可谓天地万物皆形而下，唯气乃形而上。道家言自然，主要即在此气字上。 西方人言形而上，与中国大不同。如方圆，世界万物依几何学言，乃无一真方，无一真圆。标准之方圆，乃形而上，在此世界之外。由此标准，递除递变，而有此世界万物之方圆，则尽属形而下。故形而上与形而下，乃确然为两物，而无所谓道与器之别。中国之言形而上，主要在其通而和。西方之言形而上，主要在其变而别。唯其主通而和，故天地万物可以为一体。唯其主变而别，则天地万物亦无成为一体之可能。 中国人以气象言，天人可以一体。西方宗教则绝不认天人为一体。西方人之体字，其观念亦与中国大不同。如医学，中国主要在求身体中之气脉相通处。而西方人则把一身分为诸器官，耳是耳，目是目，肠是肠，胃是胃，耳目肠胃科，各成专家，可以分别治病。由医学推之一切自然科学，无不皆然。如中国药物及农用肥料，多用有机物，因人身与土壤皆属有机，两者相通，乃生作用。西方药物及肥料，皆以化学制成无机物，唯其为物不同，成为敌对，始有作用。 中国人认为一切作用在其和通上，西方人认为一切作用在其敌对上。故其治生物学，西方人认为物竞天择，优胜劣败，亦从其相互敌对处看。中国人则谓天地之大德曰生，气相成，仍从其和通处看。制器利用亦然。中国如纺织，如陶瓷，皆贵有生气。西方则主用机械，以无生气者为上乘。中国人最先利用无生物如炼铁煮盐，皆赖火力。而中国人视火亦非成形之物，乃属生气，故得与其他物和通以见用。中国人言五行相生相克，相生自属一气和通，而相克亦是一气相通之用。故金克木，非金与木为敌。火克金，亦非火与金为敌。近人言战胜自然，克服自然，中国人则绝无此观念。至于人群相处，中国人尚礼，富有生气。西方人尚法，则无生气可言。 今再深入言之。西方人视人亦如一物，亦相敌对，乃有其个人主义之产生。而人与人之相通，则端赖物，商业遂为西方传统所重视。即在思想方面，亦赖语言文字相通。语言文字亦一物，故西方哲学最重语言文字之表达。于是立一名词，必有界说。表达一思想，必重逻辑。而中国人则认为人之相通在其心，心则形而上，相通相和，亦在一气。故西方哲学必求相异，乃始成其为一套哲学。而中国思想则贵相和相通，并贵其不著于语言文字而相通。情感之相通，尤要于思想。而西方人则戒言情感。 西方人轻情感 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜