[book_name]晦庵先生语录大纲领 [book_author]朱熹 [book_date]宋代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,理学,语录,完结 [book_length]42437 [book_dec]此《晦庵先生语录大纲领》集录南宋理学家朱熹思想、治学语录，由其弟子所辑。全书共十卷附录三卷，收录朱子言论三百余条，分隶于：心性情才、命、道德、诚敬、礼乐、忠恕等二十四名目之下，对朱子思想中的诸多核心命题予以搜录集中，便于后人检索。此为中国国家图书馆藏宋刻本。 此书题“门人十三家所录”。所谓十三家，即廖德明、余大雅、李闳祖、叶贺孙、潘时举、董铢、金去伪、万人杰、杨道夫等朱熹弟子。附录下有“门人勉斋黄干述先师教人之意”一篇，云“嘉定丙子仲秋上下之翌日，同舍诸贤会于先师之祠下”，知此书最早成书当在宋宁宗嘉定九年（1216年）之后。而书中避宁宗名讳，则此本刊刻于成书后不久，洵可珍贵。 [book_img]Z_5056.jpg [book_title]晦庵先生语录大纲领目录 门人十三家所录 卷之一 心性情才 凡六十六叚 廖德明、余大雅、李闳祖、叶贺孙、潘时举、董铢、金去伪、万人杰杨道夫、徐寓。 林𧃍孙、沈僩 卷之二 命 凡四叚。 廖德明、陈文蔚、董铢、万人杰 气质 气 凡十五叚 廖德明、余大雅、陈文蔚、李闳祖、叶贺孙、董铢、沈僩 卷之三 道德 凡二条， 道 凡五条。万人杰 德 凡四条 庚德明。杨道夫 诚敬 凡十六条 廖德明、余大雅、李闳祖、叶贺孙、潘时举、万人杰、沈僩。 礼义、仁智 凡四十二条。 廖德明、余大雅、李闳祖、叶贺孙。潘时举、董铢万人杰、杨道夫、徐宇、沈僩 卷之五 礼乐 凡四条 廖德明、潘时举、董铢、徐宇 忠恕 凡十条，廖德明、余大雅、李闳祖、董铢。万人杰、徐宇、沈僩。 忠信 凡八条，庚德明李闳祖徐宇 卷之六 中庸、中和 凡六条，廖德明、余大雅、李闳祖、沈涧。 言行 凡五条，廖德明、李闳祖、叶贺孙、徐寓 志意 凡二条。李闳祖、叶贺孙 忿欲喜怒，善恶吉凶 凡五条。廖德明、余大雅、陈文蔚。 卷之七 贤者功用 见三十六条 廖德明、余大雅、陈文蔚、李闳祖、叶贺孙、潘时举、杨道夫、沈僩、廖德明、余大雅、陈文蔚、李闳祖、万人杰。 卷之八 圣者功用凡五条，廖德明、万人杰、杨道夫。一致之理，凡六条。陈文蔚、李闳祖、经权凡二条，李闳祖、董铢。信顺。凡二条。杨道夫 卷之九 明经凡四十一条。廖德明、叶贺孙、李闳祖卷之十尚论圣贤凡二十二条。阴阳、造化、凡十条。鬼神凡五条，附录上范、朱二先生疑难问答。问忠恕一贯之说，问答凡八条。问论语疑义问、孟子疑义，问中庸问乾坤二卦之体，答朱元晦小东附录中浙学之辨，答吕祖俭帖，答潘景愈帖，答孙应时书。鹅湖辨论，与二陆赓和诗，与东莱往还帖祭陆子寿文。无极之辨，答陆子韶、子美书，答陆子静书程端蒙责子静书，李方子跋象山遗言 附录下 答程珙问仁义之说。勉斋黄干述先师教人之意。右竹林精舍讲义。果齐李方子文公年谱后序。 晦庵先生语录大纲领目录终 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之一 问不十三家所录 心性情才 凡六十六叚 问性具仁义礼智。先生曰：此是说成之者性，上面更有一阴一阳，继之者善，只二阴一阳之道，未知做人做物，巳具是四者，虽昆虫皆有，只偏而不全，浊气间隔。 尽心以见言，尽性以养言，仁义礼智，性也。且言有此理，至恻隐、羞恶、辞逊、是非，始谓之心。如心性亦难说。尝曰：性者心之理，情者性之动。心者性情之主。有是理，故生是气。自一阴一阳之道推来，此性自有仁义。性不是卓然一物可见者，只是穷理格物，不湏他求，故圣人罕言性。 问：书心莫是见得心体尽，或只是尽忠尽信之类否？曰：皆是。窦见先生因举张无垢人心、道心解云：精者深入而不已，一者专志而无二，亦自有力。先生曰：人心、道心，且要分别得限界分明。窦曰：人心者，喜怒哀乐之巳发，未发者，道心也。先生曰：然则巳发者不得谓之道心乎？窦曰：了翁言人心即道心，道心即人心。先生曰：然则人心何以谓之危？道心何以谓之微？窦曰：未发隐于内，故微也；发不中节，故危。是以圣人欲其精一求合夫中。先生曰：不然。人心者，人欲也；道心，天理也。所谓人心，是气血嗜欲之类，皆从此出，故危。道心是本来禀受仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，政欲察之精，守之一也。孟施舍、北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动着他心。 问：孟子言情与才皆善，如何？曰：情本善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善，譬物之未染时，只是白。存心养性，所以事天也。曰：存之养之，便是事心，性便是天。北宫黝、孟施舍只是粗勇不动心。尽其心者，由知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹格物，尽心犹知至。 ○以上见廖德明录。 孟子说学问之道，无他，求其放心而巳矣。此最为学第一义也。故程先生云：圣贤千言万语，只是欲人将巳放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去。余大雅临别请益曰：只在求放心，此心流滥无所。收拾将甚处做管辖？湏先就自家心上立得定，决定不杂，则自然光明四达，照用有余。凡是心美恶亦不难辨。况天理人欲不两立，湏全在天理上行，方见得人欲消尽，义利不待分辨而明。论心性、情之别，答曰：在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚贯，仍更分明易晓。惟心乃灵明洞彻，统前后而为言耳。据性上说，寂然不动处，是心亦得；据情上说，感而遂通处，是心亦得。故孟子说 尽其心者，知其性也。文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知性也。 或问：人物之理二源何以有异？答曰：人之性论明暗，物之性只偏塞，暗者可使之明，巳，偏塞者不可使之通也。横渠言：凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成是疑成有主之意。吴伯丰论性有巳发之性，有未发之性。答曰：性才发便是情，情有善有恶，性则全善也。若语及心，则又是一个包总性情说话。大抵言性，湏见得是元受命于天，其所禀赋，自有根本，非若心可以一槩言。舍心则无以见性，舍性又无以见心。故孟子言心性每相随。说仁义礼智是性，又言四端之心。今说求放心，要得此心主宰得定，方赖此做事业。如中庸说：天命之谓性，即此心也。率性之谓道，亦此心也；修道之谓教，亦此心也。以至致中和，赞化育，亦只此心也。致知即心知也，格物即心。格也。克己即心克也。非礼勿，视听言动勿与，不只争毫发地尔。明道说圣贤千言万语，只欲人将巳放之心收拾入身来，自能寻向上去。今且就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契。如中庸所谓尊德性，致广大，极高明。盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自警省，则高明广大常自若，非有增损也。其道问学，尽精微，道中庸，皆自此做尽有商量也。心性情王德修云：尽心然后知性。先生曰：情性、心固是一理，然命之以心，却是包着性情在里面，故孟子却以说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得之，故说心统性情者也。看得精。邵尧夫亦云：性者道之形体，心者性之郛郭，身者心之区宇，物者身之舟车。语极有理。 以上见余大雅录。 尽性是尽得性，如性有仁，湏尽得仁，有义湏尽得义，无一些欠阙，方是尽。践形，如践言践约之践。人有形必有性，如耳形也，必尽其聪，然后践耳之形；目形也，必尽其明，然后践目之形。伊川曰：践形是充人之形。尽性践形，只且一事。 程子曰：人生而静以上不容说，才说性时，便巳不是性也。凡人说性，只是说继之者善，孟子言人性善是也。夫谓继之者善，犹水流而就下也。先生曰：继之者善，指发处言之。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也，流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处，指以示人，使知性之本善也。易所谓继之者善，在性之先，此所引继之者善，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后叚所谓其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。某尝谓易在人便是心，道在人是性，神在人是情。缘他本原如此，所以生出来亦如此，一本故也。 穷理是理会得道理穷尽处；尽性是做到尽处。如能事父，然后尽仁之性；如能事君，然后尽义之性。 求放心，伊川谓心本善，流入于不善，乃放也。四端备于吾心，心存然后能广而充之。心放则颠冥莫觉，流入不善，是失其本心。如向为身死而不受，今为妻妾之奉为之，若此类，是失其本心。又如心冇忿、&恐惧、好乐、忧患，则不得其正，心不在焉，亦是放。 用之问：天命之谓性，以其流行而付与万物，谓之命，以人物禀受者而谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言之谓之命，是人又兼有性命。曰：命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。 以上见李闳祖录 问：天与命、性与理四者之别，天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则自其禀受者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。然合而言之，则天即命也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：然。或问：君子不谓性命。曰：论来，口之于味，至四支之于安佚，固是性，然亦有合下赋予之命。仁之于父子，至圣人之于天道，固是命，然亦有各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜、禹相授受，只说人心惟危，道心惟微，论来只有一个心，那有两样？亦只就他所主而言。人心如口之于味，若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，湏着安于定分，不可少过，如此始得。道心如仁之于父子，若以为命巳前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，湏着尽此心以求合乎理始得。又云：口之于味，至安佚，虽说道性，其实巳不是性之本原。惟性中有此理，故口必于味，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，四支自不欲安佚。 飞卿问：形色既是天性，如何圣人却方可践形？曰：践，如掩覆得过模样。如伊川说充其形已自好。形只是形体。色如临丧有哀色之类。人生得于天，其耳目鼻口者，莫不皆有此理，与众人一般。惟众人有气禀之杂，物欲之累，虽同是耳目口鼻，唯其不足于聪明、别臭味，故不能充践此形。此圣人耳目十分聪明，方可以践此形。所以谓性即理，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理，孟子却以理言性，所以见人物之辨。 某许多说话，是太极中说巳尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物，是万事。又云： 无极之真，二五之精，妙合而凝。此数句甚妙，是气与理合而成性也。 必有事焉而勿正心，自与大学先正其心语脉不同。此正字见期待其效之意。 仁者先难而后获，正心恰似先获意思。先获是先有求获之心。 致道谓心为太极，林正卿谓心具太极。致道举以为问，先生曰：这般处极细难说。看来心有动静，其体则谓之易，其用即谓之神。直卿退而发明曰：先生道理精熟，容易说出来，湏至极。贺孙问：其体则谓之易，体是如何？曰：体不是体用之体，恰似说体质之体，犹云其质则谓之易，理即是性。这般所在，当活看。如心字各有地头说，如说颜子其心三月不违仁，是心为主而不违乎理，各就地头说始得。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。以人言之，其体谓之心，其理谓之性，其用谓之情，体非体用之谓。为仁以孝悌为本，论性则以仁为孝悌之本。为仁以孝悌为本，即是所谓亲亲而仁民，仁民而爱物。论性则以仁为孝悌之本。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄，是皆发于心德之自然，故 论性以仁为孝悌之本， 为仁以孝悌为本，这仁字是指周遍及物者言之； 以仁为孝悌之本，这仁字是指本体发动处言之。据贺孙看如此，不知是否？曰：是。道理却自仁里发出。首先是发出为爱，爱莫切于爱亲，其次便到悌其兄，又其次到事君，以孝悌及于他，皆从这里出。如水相似，爱是源头，渐渐流出。○ 以上见叶贺孙录 亚夫问：气质之说，起于何人？曰：起于张、程，极有功于圣门。如退之原性中说三品，说得也是，但不分晓。性那有三品？孟子说性善，但说得，本原却不曾说气质，所以费分疏。诸子说善恶，善恶混，使张、程之说早出，则自不用纷争。因举张横渠形而后有气质之性善，反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。又举明道云：论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。且如仁义、礼、知是性，世闲却有生下来便无状，是如何，只是气禀如此。若不论气，这道理便不周匝，所以不备。只论气禀善恶，却不论那一原处，只是这个道理又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，却无人说。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理那是恁地，只是气自如此。又问：若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。曰：气虽是理之所生，然既是生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。 问：尽心知性，曰：性是吾心之实理，若不知得，却尽个甚么？又问：知其性则知天。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言，天者便脱模是一个大砥，人人便道一个小底。夫吾之仁义礼智，即是天之元亨、利正，凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。 问：天下之言性也，则故而巳矣。故者以利为本，如火之炎上，水之润下，此是故，人不拂他润下炎上之性是利。先生云：故是本然砥，利是自然底。如水之润下，火之炎上，固是他本然之性如此，然水自然润下，火自然炎上，便是利。到知者行其所无事，方是人知得自然底，从而顺他。一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。此方是说性与天道。曰：性无形影可以摸索，只是有理耳。惟情乃可得而见。恻隐、羞恶、辞逊、是非是也。故孟子言性，乃曰：乃若其情，则可以为善矣。盖性无形影，惟情可见。观其发处既善，则知其性之本善必矣。 以上见潘时举录 率性是循吾本然之性，便自有许多道理。 问：自私则不能以有为为应迹，用知则不能以明觉为自然。先生曰：明道所谓天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。所谓普万物、顺万事者，即广然而大公之谓；所谓无心无情者，即物来而顺应之谓。自私则不能广然而大公，所以不能以有为为应迹；用知则不能物来而顺应，所以不能以明觉为自然。 又问：孟子谓性也有命焉，此性谓何？曰：此性字指气质而言，如性相近之类，此命字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分，既不可谓我性之所欲，而求必得之，又不可谓我分皆可得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也。富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之于理。若以分言之，固无不可为，但道理不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。命也有性焉，此命字专指气而言，此性字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数，然舜惟尽事亲之道，期于砥豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也，所造之有浅有深，所遇之有应与不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧、舜只是性之，汤、武只是反之，禹则入圣域而不优。此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。仁之于父子，如舜之遇瞽瞍；义之于君臣，如文王在羑里，孔子不得位，礼之。于宾主如子敖，以孟子为简知之。于贤者如晏婴，知矣，而不知孔子。此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语，是各就其所重言之，所以伸此而抑彼。 先生曰：动心忍性者，动其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。 ○以上见董铢录 存心养性以事天，存养即是事心，性即是天。问：明道曰：禀于天为性，感为情，动为心。伊川曰：自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。如二先生之说，则情与心皆自一性之所发。彼问性而对以情与心，不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，兄弟之说自不相侔。不知今以动为心是耶？以动为情是耶？或曰：情对性言，静者为性，动者为情，是则明道何得以感为情，动为心哉？横渠云：心统性情者也。既是心统性情，伊川何得云自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶？以性统心情为是耶？此三者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子言意不同。孟子言才处有四：如曰：非才之罪也，又曰：不能尽其才者也，又曰：非天之降才尔殊也，又曰：以为未尝有才焉。如孟子之意，未尝以才为不善，而伊川却说才有善不善。愿先生开说曰：近编近思录一叚云：心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。夫寂然不动是性，感而遂通是情。故横渠云：心统性情者也。此说最稳。如二程说，恐是记录者误尔。如明道云：感为情，动为心，感与动如何分别得？若伊川云：自性之有形者谓之心，某直理会不得。以此知恐门人误录也。若孟子与伊川论才，则皆是孟子所谓才，正是指本性而言。性之发用，无有不善处。如人之有才，事事做得出来，一性之中，万善俱备，发出来是才也。如恻隐羞恶，是心也；能恻隐羞恶者，才也。至伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾分明说与人，如书言人为万物之云，聪明作元后，与夫天乃锡王勇智之说，皆此意也。 孔子谓性相近也，习相远也。孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世周先生拈出来，而横渠、二程始有气质之性之说。此伊川论才，所以云有善有不善者，盖主此也。如韩愈所引越椒等事，若不看气质，如何说得通。韩愈论性，比之荀、杨尽好。性分三品，此亦是论气质之性，但欠气字耳。又问：既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一与他辨者，何也？曰：此伊川一时被他门逼，且如此说了，不必泥。 以上见金去伪录 问：尽心尽性曰：尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性知天，以其知之已至也。若存心养性，则是致其尽性之功也。尽心，谓事物之理，心皆知之而无不尽。知性则知君臣父子、夫妇、朋友之各循其理；知天则知此理之自然。尽已之性。如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则友。问：仁义礼智性之四德，又添信字，谓之五性，如何？曰：信是诚实，此四者实有是仁义礼、知。如五行之有土，非土则不足以载四者。又如土之于四时，各寄王十八日，或谓王于戊已。然季夏乃土之本宫，故尢主于夏末。月令载中央土，以此故也。 问：孟子言性与伊川如何？孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也。所以程子云：论性不论气不备，论气不论性不明。而某于太极解亦云：所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。 孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善不善也。子路有济人利物之心，颜子有平物我之心，夫子有万物各得其所之心。 ○以上见万人杰录 人常恭敬，则心常光明。 理者天之体，命者理之用。性是人之所受，情是性之用。问：性之所以无不善，以其出于天也；才之所以有善不善，以其出于气也。要之性出于天，气亦出于天，何故便至于此？曰：性是形而上者，气是形而下者，形而上者全是天理，形而下者只是查滓，至于形又是查滓至浊者也。 性非气质无所寄，气非天性则无所成。 以上见杨道夫录。 继之者善是动处，成之者性是静处。继之者善，是流行出来，成之者性，则各自成个物事，恰似造化，都无可做了。及至春来，又流行出来，又是继之者善，如榖一般，到秋敛冬藏，千条万穟，各自成物了，及春又各发生。 亚夫曰：性如日月，气浊者如云雾。孔子不说心，只就事实上说，孟子却说心。 ○以上见徐寓录。 问：人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处。便是性。曰：虚明不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性；感而动便是情。横渠说得好云：由太虚有天之名，由气化有道之名。此是总言，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。此就人物上言。明道言：其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。此三句是说自然。砥下一句云：其命于人则谓之性，此就人上说。谓之命于人，这人字便是心。问：人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对气字看，性即是此理，理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？曰：固是，但气禀得偏，则理亦欠缺了。 问：德不胜气，性命于德，所谓胜者，莫是指人做处否？曰：固是。又问：性命于气，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然。性命于德，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？曰：固是。大人之心通达万变，而纯一无伪；赤子之心未有所知而纯一无伪。 ○以上见林夔孙录。 性者道之形体，道是性之发用，性是道砥骨子见于行谓之道，性是体，道是用，率性之谓道，亦此义。 ○以上见沈僩录。 晦庵先生语录大纲领卷之一 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之二 命 凡四叚。 四十而不惑于事上，不惑，五十而知天命，知所从来。以上见廖德明录。文蔚曰：得之不得曰有。命是所赋之分，天命之谓性，是所赋之理。曰：固是也。以上见陈文蔚录。 或问命字之义，曰：命谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般，有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓道之将行将废，命也。得之不得曰有命是也。有以理言者，天道流行，付与万物，在人则为仁义礼知之性，如所谓五十而知天命，天命之谓性是也。二者皆天所付与，故皆曰命。以上见董铢录。 问：不知命与知天命之命如何？曰：不同。知天命，谓知其理之所自来。譬之水，人皆知之，圣人则知发源处。如不知命，却是说死生寿夭、贫贱富贵之命。以上见万人杰录。 气质气 凡十五叚， 气质弱者，如何涵养到刚勇？先生云：只是勉强，然化气质极难。气升降无时止息，惟气有昏浊，理亦随而间隔。夜气不足以存仁义之心。不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。不得，谓失也。有失于其言，则曰无害于心，但心不动，言虽失，不必问也。惟失于心则就心上整理，不复更求于气。集义固能生浩然之气。问：何不言仁？曰：浩然气无他，只是仰不愧，俯不忭，无一毫不快于心，自生此气。只合说得义，义便事事合宜，非义袭而取之。谓积习于义，自然生此气，非以浩气为一物，可以义袭取之也。 至大至刚，气之本体，以直养而无害，是用功处，塞乎天地处是效。 既说浩然如此，又言其为气也，配义与道，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为？无是馁也，谓无浩然气，如饥人之不饮食也。以直养是自反而缩，集义是直养。然此工夫湏积渐集义，自能生此浩然之气，不是行二二件合义事，能搏取之也。 集义是岁月之功，袭取是二朝一夕之事，从而掩取，终非巳有也。以上见廖德明录。 程子说夜气之所存，良知、良能也。以上见余大雅录。 告子说生之谓性，二程都说他说得是，只下面接得不是。此是说气质之性，非性善之性。文蔚问：形色天性如何？曰：此主下文惟圣人可以践形而言。因问：孔子言性相近也，习相远也，亦是言气质之性。以上见陈文蔚录。 气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本则未尝异也。所谓至大至则，乃气之本体如此，但人不能养之而反害之，故大者小，刚者弱。以上见李闳祖录。 问：性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，气而巳。所谓精神嵬魄，有知有法者，气也。故聚则有，散则无，理则亘古今常存，不复有聚散消长也。曰：只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之气，聚则为人，散则为鬼，然气则虽散，这天地阴阳之理生生不穷。 问：季路问事鬼神，伊川所谓一而二，二而一，此是兼气与理言之否？曰：有是理则有是气，有是气则有是理，气则二，理则一。以上见叶贺孙录。 仁父问平旦之气，曰：气清则能存固有之良心，如旦昼之所为，有以汩乱其气，则良心不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心复生。譬如一井水，终日见动使浑了，至夜稍静复清。所谓夜气不足以存者，便是搅动得太甚。以上见董铢录。因问：得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖，气之厚者为富贵，气之薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然耶？抑其所禀亦有不。足耶？曰：便是禀得不足。它清明也只管得做圣贤，却管不得富贵。禀得高，砥则贵，厚砥则富，长则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然又禀得低薄，砥所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得短砥，所以夭。又问：一阴一阳宜若停匀，则贤不肖宜均，何故君子常少，小人常多？曰：自是他那物事驳杂，如何得齐？且以一日言之，或阴或晴，或风或雨，或热、或清、或爽，或鹘突，一曰之间，自有许多变可见矣。又问：虽是驳杂，然毕竟是一阴一阳，二气而巳，如何会不齐？曰：便是不如此。若只是两个，单砥阴阳，则无不齐。缘他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。又问：如此，则天地之生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。曰：天地那里说我特地要生圣贤出来，也只是气数到那里怡相凑着，所以生出圣贤。乃至生出，则若天之有意焉耳。以上见沈涧录晦庵先生语录大纲领卷之二。 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之三 道德 凡二条。 或说志于道云：知得这道理，从而志之。先生曰：不特是知得时方志，便未知而有志于求道也是志。德是行其道而有得于心。虽是有得于心而不失，然也湏长长执守方不失。如孝行之巳得，则固不至于不孝，然若不执守，也有时走作，所以下一据字。然所以据此德，又却只要存得这心在，存得在时，那德便自在了。所以说依于仁。工夫到这里，又不遗小物，而必游于艺。 问：周礼书其德行、道艺，德行、艺三者犹可指名道字，不知如何解？曰：尝思之，只是晓得道理而巳。大而天地事物之理，以至古今治乱兴亡之变，圣贤之典策，一事一物之理，皆晓得所以然，谓之道。且如礼乐、射御、书数、礼乐之文，却是祝史所掌。至于礼乐之理，湏知是道者，方知得，如所谓天高地下，万物散殊，而礼制行矣，流而不息，合同而化，而乐兴焉之谓。又德是有德，行是有行，艺是有艺，道则知得那德行艺之理所以然也。注云：德行是贤者，道艺是能者，盖晓得许多事物之理，所以属能 道 凡五条。 问：曾子于孔子一贯之道，言下便悟，先来是未晓也？答曰：曾子先于孔子之所以教者，日用之常，礼文之细，一一学来，惟未知本出一贯，故闻一语而悟。问：夫子之墙数仞，不得其门而入，夫子之道高远也？答曰：不然。颜子得入，故能仰高钻坚，在前在后，如有所立卓尔。曾子能入，故能言夫子之道忠恕。子贡得入，故能言性与天道，不可得闻，文章可得闻，他人自不能入，非高远也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物皆有个形迹。有道湏有器，有器湏有道，物必有则。 问：忠恕即道也，而曰违道不远，何耶？曰：道是自然砥人能忠恕，则去道不远。圣人之道，如饥食渴饮。以上见万人杰录。 德 凡四条。 明德谓本有此明，如镜焉，缘为尘昏，故却不明。湏磨去尘垢，然后复明也。以上见廖德明录。 问：大学之书，不过明德、新民二者，自致知、格物、平天下，乃推广二者为条目，要之不过此心之体不可不明，而致知、格物、正心、诚意，乃其明之功尔。答曰：若论了时，只消明德一句便了。圣人为学者难晓，故推出许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新，新民者，所以使人各明其明德也。德者行之本，君子以成德为行，言德则行在其中。德是道之实，仁是德之心。以上见杨道人录。 诚敬 凡十六条。 先生言：龟山说只反身而诚，便天地万物之理在我。胡文定却言物物致察，宛转归己，如见云雷知经纶，见山下出泉知果行之类。惟伊川言不可只穷一理，亦不能徧穷天下万物之理。某谓湏有先后缓急，久之亦要穷尽。如正蒙是穷万物之理。敬以直内，义以方外，直是直上直下，胸中无纤毫委曲，方是割截方整之意。诚者物之终始，不诚无物。物之终始，皆此理也。以此始，以此终，物，事也，亦是万物。 不诚无物，以在人者言之，谓无是诚，则无是物。如视不明则不能见是物，听不聪则不能闻是物，谓之无物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以为无，便无亦是。学者湏是培养，不培养，如何穷理？ 程子言：动容貌，整思虑，则自生敬。敬只是主一也，存此则自然天理明。以上见廖德明录。 伊川说未能诚意，且用执持，程子湏令就敬上做工夫。 问：诚者天之道，诚之者，人之道。答曰：诚是天理之实，更无纤毫作为。圣人之生，禀受浑然，气质，清明纯粹，全是天理，更不待修为，自然与天为一。若其余则湏是博学审问、谨思、明辨笃行，如此不巳，直待得仁义礼智与忠孝之道，日用本分事，无非实理，然后为诚。有一毫与天理不相合，便于诚有一豪未至。问：君子敬以直内，义以方外。伊川谓主一之谓敬，无适之谓一，而不函义之意，则湏应事接物间，无往而不主一，则义在其中。如此则当明敬中。有义义自敬中出之意方好。答曰：亦不必如比说。主一之谓敬，只是心专一，不以它念乱之。每遇事与至诚专一做去，即是主一之义。但既是敬之名，湏还他敬字；有义之名，湏还他义字。二者相济则无失，此乃理也。以上见余大雅录。 不诚，无物不诚，虽有物犹无物。如禘自既灌而往者，诚意一散，如不祭一般。 万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我。如万物莫不有君臣之义，父子之亲，兄弟之爱，夫妇之别，自家也有道理，本备于吾身，反之于君身，于君臣尽义，父子尽亲，兄弟尽其爱，夫妇尽其别，莫不各尽其当然之实年，而无一毫不尽。仰不愧，俯不怍，自然怏活。横渠言：万物素定于我也，行有不慊于心则馁矣。故反身而诚，乐莫大焉。 伊川曰：思无邪，诚也。盖行无邪未是诚，思无邪乃可以为诚也。 问：敬以直内，义以方外。曰：敬以直内，是无纤亳私意，胸中浩然，彻上彻下，表里如一。义以方外，是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。以上见李闳祖录。问：思无邪，曰：不但是行要无邪，思也要无邪。以上见叶贺孙录。 问：至诚之道，可以前知。曰：在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。见潘时举录。 问：敬与诚如何？曰：敬是戒谨恐惧之义，诚是实然之理。如实为善，实不为恶。 以上见万人杰录。 问：南轩所谓敬者，通贯内外动静而言。泳尝验之，觉得静时工夫少，动时工夫多，少间随事逐物去了。曰：有事时也着应，只是事过了，自家依旧。来信里坐，所谓动亦敬，静亦敬也。 以上见沈僩录三卷终 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之四 凡四十三条 仁义礼智 问仁，曰：将仁义、礼、智四字求问。先生答：湖湘学者以爱言。仁如何？曰：缘上蔡说得觉字太重，便似说禅。问：龟山却推恻隐二字，曰：龟山言与万物为一，说亦太宽。问：此还是仁之体否？曰：不是，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁，不可，仁者固能与万物一，谓与万物为一，亦不可。专言仁则。包三者言，仁义则又管摄礼、智二者。如智之实知斯二者；礼之实，节文斯二者是也。夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，是以已及人，仁之体也。能近取譬，是推已及人，仁之方也。何事于仁，犹言何待于仁，必也圣乎，连下句读，虽尧舜其犹病诸！难徧也。 事亲从兄，是仁义之根实处，最初发得分晓，此实却对华字。亲亲，仁也；仁民爱物，亦仁也。事亲是实，仁民爱物是华。 问：圣人定之以中正仁义而主静，何也？曰：中正仁义皆谓发用处。正者中之质，义者仁之断。中则无过不及，随时以取中，正则当然之定理。仁是侧隐慈爱之处，义是断制裁割之事。主静者，主正与义也。正义便是利，正，中是亨，仁是元。 ○以上见廖德明录 问：回心三月不违仁，程氏言不违是无一毫私欲。横渠言要知内外宾主之辨。问：横渠云：始学之要，当知三月不违与日月至焉内外宾主之辨，使心意勉勉循循而不能巳，过此几非在我者。文蔚切谓：三月不违者，天理为主，人欲为宾；日月至焉者，人欲为主，天理为宾。学者功夫，只得勉勉循循，以克人欲，存天理为事，其成与不成，至与不至，则非我可必矣。曰：是如此。 ○以上见余大雅录 成己，仁也是体；成物知也是用；学而不厌，知也是体；教人不倦，仁也是用。春秋传言元即仁也。仁，人心也，固有此理。然不知仁如何却唤做元如。程先生曰：天下之理，原其所自，未有不善。易传曰：成而后有败，败非先成。者也。得而后有失，非得何以有失也？便说得有根原。 孔子说仁多说体，孟子说仁多说用，如克己复礼、恻隐之心之类。余正叔曰：无私欲是仁。曰：谓无私然后仁则可，谓无私便是仁则不可。方叔曰：与天地万物为一体是仁。曰无私，是仁之前事，与天地万物为一体，是仁之后事。惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。要在二者之间识得。欲晓得仁，湏并义、礼、智三者。欲真个见得，湏从克己上做工夫。上蔡云：义重于生，则舍生取义；生重于义，则舍义取生。此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在于死；不当死而不死，义在于不死，无往非义也。侯师圣曰：仁如一元之气，化育流行，无一息间断。仁是爱之理，理是根，爱是苗。 或问仁智动静，先生云：只欠个体字。仁者虽有动时，其体只是静；智者虽有静时，其体只是动。 ○以上见李闳祖录 贺孙问：仁者安仁，知者利仁。安仁者，心无内外远近精粗之间。性之未动，既皆至理所存；情之既发，无非至理所著。利仁固是审于既发，莫更着谨于未发否？曰：若未发时，自着不得工夫。未发之时，自尧舜至于涂人也。 伊川尝说：如今人说力行，是浅近事，惟知为上，知最要紧。中庸劈初头说知，继以仁、勇。 贺孙问：孟子四端何以智为后？曰：孟子只循环说。智本是藏仁、义、礼，如春夏秋冬，冬却是藏春生夏长秋成意思。且如冬伏藏，到一阳礼动，生意方从中出，也未发露，只养在这里，到春方发生，夏一齐长，秋，渐成渐藏，到冬依旧收藏了，只是大明终。始亦见得无终，安得有始？出门如见大宾，使民如承大祭，是防贼工夫；克己复礼，是杀贼工夫。敬之问：颜子深潜纯粹，所谓不迁不贰，特其应事之陈迹。曰：看公意尺道是不应事接物，方存得此心。不知圣人教人多是于动处说。如云出门如见大宾，使民如承大祭，又如告颜子克己复礼为仁，正于视听言动处理会。仁父问：仁者爱之理。曰：这一句只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智则是性，发为恻隐、羞恶、是非、辞逊，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。南轩见某说，亦疑，后却晓得。又曰：爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。问：韩愈博爱之谓仁，曰：是指情为性了。问：周子说爱曰与博爱之说如何？曰：爱曰仁，犹曰恻隐之心，仁之端也，是就爱处指出仁。若博爱之谓仁，便是把博爱做仁了，煞不同。 问：张无垢说仁者，觉也。曰：觉是智。以觉为仁，则是以智为仁。觉也是仁里面物事，只把做仁不得。 ○以上见叶贺孙录 问：夫子答颜渊、仲弓问仁之异，先生曰：此是各就他资质上说。时举问：子张问仁，夫子令行五者于天下，曰：恭、宽、信、敏、惠。且敏字于求仁工夫似不甚切。莫是人之为事，才悠悠，则此心便间断，间断之时多，亦易得走失否？曰：不止是悠悠。盖不敏于事，则有怠忽之心，才怠忽，便心不存，便不是仁也。爱之而弗敬，是姑息之爱也。 亚夫问：克己复礼为仁，便是极了，今却又有庄以莅之，与动之不以礼工夫，是如何？曰：今自存此。心纯粹，更不走失，而于接物应事时，少此庄严意思，自不足使敬他，此便是未善。 问：仁者，其言也䚴曰：仁者心尝醒在，见事来，便湏知要合道理，不可轻易，便知得为之难，故自不敢轻言。若不仁之人，便天来大事亦敢轻轻做。一两句说了。 ○以上见潘时举录 问：仁是柔，如何属刚？义是刚，如何属柔？曰：仁本柔，发出却刚，但看万物发生时，便奋迅出来，有刚砥意。义本刚，发出却柔，但看万物肃杀时，便收敛憔悴，有柔砥意。又问：杨子云：君子于仁也柔，于义也刚，如何？曰：仁体柔而用刚，义体刚而用柔。铢曰：此岂所谓阳根阴，阴根阳耶？或问：由、求所以未仁，如何？曰：只为工夫未至，工夫不过居敬穷理以修身也。由、求只这些未到，不若颜子，故夫子知其未仁。先生说仁字湏并义、礼、智方看得出。仁者，仁之本体，义者，仁之断制，礼者，仁之节文，智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出于春。春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成也，冬则生意之藏也。自四而两，自两而一，统之有宗，会之有元。故曰：五行一阴阳，阴阳一太极。又曰： 仁为四德之首，而智则能成始而成终，犹元为四德之长。然元不生于元，而生于正，盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁、智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，脗合无间，故不正则无以为元。 ○以上见董铢录 仁则力行工夫多，智则致知工夫多。 好学近乎智，力行近乎仁，意自可见。 仁以道理言，圣以事业言。 ○以上见万人杰录 仁者爱之理，爱者仁之事。仁者爱之体，爱者仁之用。 公不可谓之仁，但公而无私，便是仁。敬不可谓之中，但敬而无失，便是中。 ○以上见杨道夫录 问：程子曰：义安处便为利，只是当然而然，便安否？曰：是。只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父子皆然，何利如之？这利字即易所谓利者义之和，利便是义之和处。 问：为人君止于仁，若是未仁，则不能视民犹巳，而不足为君。然夫子既许仲弓南面，又曰未知其仁如何？曰：言仁，有只是指慈爱而言，有就性上说，这个较细腻。若有一毫不尽，不害为未仁。只是这个仁，但那个是浅，砥，那个是深。 砥问：充无受尔汝之实，先生曰：恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。恶不仁而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。孔门多言仁体，孟子多言仁用。 ○以上见徐宇录 利者义之和，是固有界分断制。 砥物事疑于不和，然使物各得其分，不相侵越，乃所以和也。 ○以上见沈僩录 晦庵先生语录大纲领卷之四 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之五 礼乐 凡四条。 问：明则有礼乐，幽则有鬼神。曰：礼生减，乐主盈，鬼神亦只是屈伸之义。礼乐鬼神一理。以上见廖德明录。 问：卫君待子为政，一章，先生曰：其初只。是名不正，便事事做不得。又云：礼乐不兴，疑若在刑罚不中之后，今何故云礼乐不兴，而后刑罚不中？曰：礼之所去，刑之所取，礼乐既不兴，则刑罚宜其不中矣。又曰：礼是有序，乐是和乐，既事不成，如何得有礼乐？以上见潘时举录。 问：礼乐只在进反之间，便得性情之正。记曰：礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。况减与盈是礼乐之体本如此，进与反却是功用处否？曰：减是退逊收敛底意，是礼之体如此；进者力行之谓；盈是和说舒散底意，是乐之体如此。反者，退敛之谓。礼主其减，却要进一步着力做；乐主其盈，却湏退敛收拾归里。如此则礼减却进，乐盈却反，所以得情性之正。 因问：如此则礼乐相为用矣。曰：然。以上见董铢录。 问：成于乐，注言乐有五声十二律，以至于义精仁熟，而自和顺于道德。不知声音节奏之末，如何便能使义精仁熟，和顺于道德？曰：人以五声十二律为乐之未，若不是五声十二律，如何见得这乐，便是无乐了。五声十二律有自然之和气，古乐不可见，要之声律，今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐二般。如弹琴亦然，只他砥是邪，古乐是正。又问：五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？曰：如八音虽是许多，打成一片，清浊高下，长短小大，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然和气，不是各自为节奏。歌者歌此而巳，舞者舞此而已。所以听之可以和顺道德者，湏是先有兴诗立礼工夫，然后用乐以成之。以上见徐宇录 忠恕 凡十条， 主于内为忠，见于外为恕。忠是无一毫自欺处；恕是称物平施处。以上见寥德明录。 问：论语、中庸言忠恕不同之意。答曰：尽。己之谓忠，推巳之谓恕，中庸言违道不远是也。忠、恕功用到底只如此，曾子取此以明圣人一贯之理。若圣人之忠恕，只说得诚字与仁字，圣人浑然天理，则不待推。尽字与推字，圣人不用。若学者则湏推。故程子云：以巳及物，仁也；惟已及物，恕也。违道不远是也。自是两端说。中庸则说是下学上达，又说是子思掠下教人说。论语则曰：一以贯之，大本达道也。与违道不远异者，动以天耳。又曰：维天之命，于穆不巳，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。此规模又别。方叔问：忠恕一理，似说中、和二般。答曰：和是巳中节了，恕是方施出处。且如忠恕如何是一贯？曰：无间断。答曰：无物，如何见得无间断？盖忠则一，才推去便贯了，此所以为一以贯之。如孔子安老怀少，便是孔子之忠恕，人不得与焉。以上见余大雅录。忠因恕见，恕由忠出。 问：伊川云：忠者天道，恕者人道。所谓天道、人道，初非以优劣言，自其浑然一本者言之，谓之天道；自其与物接者言之，谓之人道。然此与诚者天之道，思诚者人之道，语意自不同。 或问：到忠恕便是道，如何又云违道不远？曰：仁是道，忠恕是着力下工夫处。夫子之道，忠恕却不是恁地。曾子借这个说，维天之命，于穆不巳，乾道变化，各正性命，是天之忠恕。纯亦不巳，万物各得其所，便是圣人之忠恕；施诸已而不愿，亦勿施于人，是学者之忠恕。以上见李闳祖录。 或言：范忠宣公以恕巳之心恕人，此语固有病，但上文先言以责人之心责巳，则连下句，似未害。先生曰：上句自好，下句自不好。才说恕巳，便不是。若横渠以爱巳之心爱人则尽仁，以责人之心责巳则尽道，语便不同。盖恕巳与爱巳不同，大凡知道者出言自别，此学者所以贵于知道。以上见董铢录。忠恕一以贯之，一者忠也，以贯之者，恕也，体一而用殊。以上见万人杰录。天地变化是忠，草木蕃是恕。忠则一，恕则万状。恕如春，不恕如冬。以上见徐宇录。天地是无心，砥忠恕，圣人是无为，砥忠恕，学者是求做，砥忠恕。以上见沈涧录。 忠信 凡三条。 伊川谓：尽巳之谓忠，以实之谓言。晦庵曰：稳当分明。以上见廖德明录内积忠、恕，一言一动，必忠必信，是积也。知至至之，全在知字；知终终之，在着力守之。以上见李闳祖录。忠信只是一字，但是发于心而自尽。则为忠，验于理而不违则为信。忠是信之本，信是忠之发。以上见徐宇录。 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之六 凡六条。 中庸中和 问：伊川言喜怒哀乐未发谓之中，是言在中之义，如何？曰：是言在里面砥道理，非以在中释中字。问：中庸二字孰重？曰：庸是定理，有中而后有庸。问：或问：中言中而无依，则必在于倚，如何是无依？曰：中立最难。譬物如一物植立于此，中间，无所依着，久必倒去。问：若要植立得在，湏是强矫。曰：大故要强立。以上见廖德明录。 伊川之惟精惟一，所以至之，允执厥中，所以行之，此语甚好。以上见余大雅录。 知言云：凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无滴无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。即告子性无善、无不善之论。唯伊川性即理也一句，甚切至。以上见李闲祖录。 中性之德，和情之极，所谓瞻之在前，忽然在后，这只是个中庸不可能。盖圣人之道，是个恰好砥道理，所以不可及。自然如此，才着意要做，不觉又蹉过了。且如恭而安，固是圣人不可及，到得自去学时，便恭而不安了，此所以不可能。横渠曰：高明不可穷，博厚不可极，中道不可识。盖颜渊之叹也，虽说得拘，然亦自好。或曰：伊川过不及之说，亦是此意否？曰：然。以上见沈僩录。 言行 凡五条。 凡言，先湏度是非可否，果近于义而后言，则其言可践，恐不近于义，其言将不复知言便是穷理。不先穷理，见得是非，如何养得气充大。以上见廖德明录。 诐、淫、邪、遁，四者相因，心有所蔽，只见一边。如杨氏为我，墨氏兼爱，故其辞诐而不平，蔽则陷陷深。入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离则开，去俞远，故其辞邪。离则穷，穷则说，不去也，故其辞遁。遁如夷之之言是也。以上见李闳祖录。 杨至之问：敏于事而谨于言，先生曰：行常苦于不足，言常苦于有余。以上见叶贺孙录。 问：察言观色，曰：自家色如何观得？只是察人言，观人色。若照管不及，未必不以辞气加人，只做自巳工夫。既有工夫，以之事亲，则得乎亲，以之事君则得乎君，以之交朋友，则朋友信，虽蛮貊之邦行矣。此是在邦在家必达之理。以上见徐宇录。 志意 凡二条。 知意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。以上见李闳祖录。问：意者，心之所发，与情性如何？曰：意也与情相近。问：志如何？曰：志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云：志公而意私。看这自说得好。志便清，意便浊，志便刚，意便柔，志便有。作立意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得意多是说私意，志便说匹夫不可夺之心。以上见叶贺孙录。 忿、欲、喜怒、善恶、吉凶 凡五条。 问：憧二往来。曰：往来自不妨，如日月寒暑，皆是常理，只憧二字便闹了。以上见廖德明录。晦翁曰：惩忿如救火窒欲如防水。以上见余大雅录。问善恶，程氏言善恶皆天理，如何？曰：此。只是指其近处言：如恻隐之心，仁之端也，本是善，𦂯过便至于姑息；羞恶之心，义之端也，本是善，𦂯过便至于残忍，故下面自云谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。 问：吉凶者，正胜者也。至天下之动，正夫一者也。其义如何？曰：正只是常，吉凶常相胜，不是吉胜凶，便是凶胜吉。天下之动虽不齐，常有个是砥，故曰正夫一。以上见陈文蔚录。 遗书云：治怒难，治惧亦难。克已可以治怒，明理可以治惧，若于道理见得了，何惧之有？ 以上见晦庵先生语录。大纲领卷之六。 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之七 贤者功用 凡三十六条 问：向承教，湏一面讲究，一面涵养，如车两轮，不可废一。先生云：若只就文字理会，不知涵养，便是一轮不转。又问：今只涵养不讲究，虽能闲邪存诚，惩忿窒欲，至处事差失，柰何？先生云：未说到差处。且如居处恭，执事敬，若不恭敬，便成放肆。 因言：圣人说格物二字，便是圣人在事物上理会。且自一念之微，至事事物物，若静若动，事处言语饮食，无不是事，莫不有天理人欲，湏是逐一睑过。虽在静处，亦湏验个敬肆。敬是天理，肆是人欲。居处湏知恭不恭，执事湏知敬不敬，湏是彻上彻下，表里洞彻。如居仁便能由义，由义便能居仁，敬以直内，便能义以方外；义以方外，便能敬以直内。 大学不说穷理，只说格物，是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。如作舟行水，作车行陆。今试以众人之力，共推一舟于陆，必不能行，方见得见不能行陆也，此之谓体。 问：涵养于夫发之初。云：今人多偏了，只就涵养于未发，而巳发之失乃不能制，是得于静，无得于动。只知制其巳发而未发，不能涵养，是得于动，无得于静。 汤之日新，书云：终始惟一，时乃日新。盘铭取沐浴之义，盖早间盥濯子，晚下污垢又生，所以常要日新。 ○以上见寥德明录。 致知分数多，如博学、审问、慎思、明辨皆是。只笃行一件是行。言致言格，是要见到尽处。若理有未格处，是于知之之体尚有未尽。格物不独仁、孝、慈、敬、信五者，此是大约。如说父子湏有母在，更有夫妇在，凡万事之理，皆要穷伹，穷到底，无复余蕴，方是格物。 博文约礼，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏，约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥，约不至于流遁失中。 ○以上见余大雅录。 孟子说先立乎其大者，此语最有力。且看他下一立字，所谓敬以直内是也。 ○以上见陈文蔚录。 戒谨不睹，恐惧不闻，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知。是未发时工夫。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必谨其独。此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知，而巳所独知，尤当致谨。 伊川曰：人能克己，则仰不愧，俯不怍，心广体胖，其乐可知，有息则馁矣。此说极有味。 问：伊川谓敬是涵养一事，敬不足以尽涵养否？曰：五色养其目，人，壻音养其耳，义理养其心，皆是养也。 或问：修业，德亦有进否？曰：进德只就心上言，居业是就事上言。忠信如恶恶臭，好好色，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进，不成只如此了。却。修辞立诚，就事上理会，所以居业也。进则日见其新，居则常而不厌。 克已则礼自复，闲邪则诚自存，非克已外别有复礼，非闲邪外别有存诚。 始条理是致知，终条理是力行。如中庸说博学、审问、谨思、明辨，与大学格物、知至，这是始条理。如笃行与诚意、正心、修身以下，这是终条理。 问：安而后能虑。曰：先是自家心安了，有些事来，方始思量区处得当。 ○以上见李闵祖录。 致知则理在物，而推吾之知以知之也。知至则虽在物，而吾心之知巳得其极也。 问：视听之间，或明知其不当视而自接乎目，如何？曰：视与看见不同，听与闻不同。如非礼之色，若过目便了，只自家不可有要视之之心；非礼之声，若入耳也过了，只不可有要听之之心。古人于这处有以御之，如云：奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术。 克已克，胜也。日用之间，只要胜得他。天理才胜，私欲便消。 周先生有主静之说，如蒙、艮二卦，皆有静止之体。洪范五事：听曰聪，聪作谋，聪属金，金有静密意思，人之为谋，亦欲静密。貌曰恭，恭作肃。恭属水，水有细润意思，人之举动，亦欲细润。圣人之所以为圣人，只是动静不失其时，时止则止，时行则行。 ○以上见叶贺孙录。 问：恶勇而无礼，恶果敢而窒者，勇与果敢如何分？曰：勇是以气加人，故易无礼；果敢是率然敢为。盖果敢而不窒，则所为事必当于理；窒而不果敢，则于理虽不通，然亦未敢轻为。惟果敢而窒者，不论是非，率然妄作，此圣人所以恶也。格物是物物上穷其理，致知是吾心无所不知。 ○以上见潘时举录。 问：其次致曲，是就其善端发见之偏而悉推致之，如何？曰：随其善端发见于此，便就此上推致以造其极，非是正就发见一处推致之也。如孟子充无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用。此正是致曲处。 知至至之者，言此心所知者心真个至，所知田地，虽行未至而心巳至，故其精微几密，二齐在此。故曰可与几。知终。终之者，既知到极处，便力行进至极处，此真实见于行事，故天下义理都无走失，故曰可与存义。 问：子以四教，文、行、忠信，是先文而后行，行有余力，则以学文，是先行而后文，何不同？曰：文、行、忠信是从外做向内，则以学文是从内做向外。 ○以上见董铢录。 求放、操、存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。择言是修辞，马志是立诚。大率进德修业祇是事。进德只就心上说，修业只就事上说。 问：知至，至之是致知，知终终之是力行，自今观之，固是如此。然恐知至知终属致知，至之终之属力行。 ○以上见杨道夫录。 格物只就事物上求个当然之理，若水寒火热，水火之性自然如此，只是寻个当然处，不必过求。 ○以上见沈僩录。 笃信故能好学，守死故能善道，惟善道故能守死，惟好学故能笃信。每推夫子之言多如此。 君子之道，孰以末为先而可传？孰以本为后而倦教？盖学者之质不同，如草木之区别耳。 ○以上复见寥德明录。 周先生只说一者，无欲也。然此话头高，常人如何便得无欲？故伊川只说个敬字，教人只就敬字上睚去，庶几执捉得定。只要人于此心上见得分明，自然有得。 ○以上见余大雅录。 西铭要句句见理一分殊。 ○以上见陈文蔚录。 羁勒以御马，而不以制牛，这只是天理，圣人顺之而巳。如老者安之，是它自带得安之理来。朋友信之，是它自带得信之理来。圣人为之，初无形迹。 ○以上见李闳祖录。 泛观博取，不若熟读而精思。务反求者，以博观为外驰，务博观者以内省为陜。隘，堕于一偏，皆学者之大病也。养其全于未发之前，察其几于将发之际，善则广而充之，恶则克而去之，如此而巳矣。 ○以上见万人杰录 晦庵先生语录大纲领卷之七 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之八 圣者功用凡五条。 问：存诚过化集注云：所存主处便神妙不测，所经历处皆化，如此即是民化之也，非大而化之之。化曰：作大化之化。有病，则是过了者。化物未过时，却凝滞于此，只是所经历处，才占着此，便化也。雷一震而万物俱生动，霜一降，而万物皆成实，无不化者。书曰：俾予从欲，以治四方，风动，亦此意。所存主处，便神妙不测。立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，莫知其所以然而然也。以上见廖德明录。 林闻一问博施济众章，先生云：博施济众，无下手处，夫子故与之言仁。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，是能以己之欲立者而立他人，以己之欲达者而达他人，其所为出于自然，此乃仁之体。能近取譬者，近取诸身。知己之欲立欲达，则亦当知人之欲立欲达，是乃求仁之方。以上见万人杰录。 下学者，事也，上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。 以上见杨道夫录。 问：程子曰：下学而上达，意在言表。曰：意在言表。如下学只是下学，如何会上达，自是言语形容不得。下学、上达虽是两件，理会得透，只是一件。下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外，一物之中，皆其一理，就物中见理，便是上达。如大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神，然亦不离人伦。曰：用之中，但恐人不能尽所谓学耳。问：居天下之广居，立天下之正位，行天下之天道。曰：大槩只是无些子偏曲。且如此心广然，无二毫私意，直与天地同量，这便是居天下之广居，便是居仁。到自家立身，更无些不当于理，这便是立天下之正位，便是守礼。及推而见于事，更无此不合于义，这便是行天下之大道，便是由义论。上面两句则居广居是体，立正位是用。一两句则立正位是体，行大道是用。要知能居天。下之广居，自然能立天下之正位，行天下之大道。以上见 一致之理 凡六条 或问：易传说感应之理，谓凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，如何？曰：如日往则感得月来，寒往则感得暑来，一感一应，一往一来，其理无穷。程子云：冲漠无眹，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一叚事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。以上见陈文蔚录。 沈元用问尹和靖、伊川易传，何处是切要？尹曰：体用一源，题微无间，此是最切要。以上见李闳祖录。 横渠云：一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气，自家心下思虑𦂯动，这气即敷于外，自然有所感通。问：一故神。曰：横渠说极好。注云：推行于一。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，阳始能化生万物，虽是两个，要只推行于此之一耳。横渠云：精义入神，气有阴阳，推行有渐，为化合一。不测为神。以上见李闳祖录。 经权 凡二条。 问：权者反经而合于道，此语亦好。曰：若浅说，亦不妨。伊川以为权便是经，某以为反经而合于道，乃所以为经。如征伐、揖逊、放废，岂是常事？但终是正也。以上见李闳祖录。 问：尧、舜禅受，汤、武放伐，皆圣人非常之变，则谓之平常，何耶？曰：事虽异常，然皆合如此，便只是常事。如伊川说经权字，合权处便即是经。 铢曰：程易说大过，以为大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽治人道，如过于理是非？先生曰：是。 以上见董铢录 信顺 凡二条 体信达顺，只是主忠行恕，体信是真实无妄，达顺是使万物各得其所。 以上见杨道夫录。 晦庵先生语录大纲领卷之八 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之九 明经 自水曰润下至稼穑作甘，皆是二意。水能润能下，火能炎能上，金曰从曰革，从而又能革也。以上见廖德明录。 敬之问：说大人则藐之，论语却说畏大人。曰：所谓藐者，只是许多堂高数仞，榱题数尺之类，血流标杵。只缘当时恁地战斗杀戮，恐当时人以此为口实，故说此。然看上文自说前徒倒戈，攻于后以北，不是武王杀他，乃纣之人自相蹂践相杀。以上见叶贺孙录。 射不主皮，盖乡射之时，皆是习礼容之人，未必皆是敢勇，故圣人谓若以贯革为贵，则失所以习礼之意，故曰为力不同科。 皇极经世：以元经会，以会经运，以运经世。以上见李闳祖录。 问：天地设位，易行乎其中，和静云是圣人纯亦不巳处。据文蔚所见，如言天高地下，万物散殊，而礼制行乎其中，无适而非也。今只言圣人纯亦不巳，莫太拘？曰：亦不是拘。他说未是。阴阳升降便是易。易者，阴阳是也。无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也，阳占却阴分数。 伊川解经，极有意思。如说乾，健也，健而无息之谓乾。夫天专言之，则道也，天且弗违是也。分而言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。 贺孙因问易，圣人所以因阴阳说出许多道理，而所说之理皆不离乎阴阳者，盖缘所以为阴阳者，元本于实然之理。曰：阴阳是气，才有此理，便有此气，有此气便有此理。天下万事万物，何者不出于此阴阳。贺孙问：此程先生所以说道天。下无性外之物。曰：如云：天地间只是个感应。又如云：诚者物之终始，不诚无物。 刚过当为悔，柔过当为吝。火中虚暗，则离中之阴也；水中虚明，则坎中之阳也。 阴以阳为质，阳以阴为质。水内明而外暗，火内暗而外明。横渠曰：阴阳之精，互藏其宅，正此意也。元亨利正，譬诸榖，可见榖之生，萌芽是元，亩是亨，穟是利，成实是正。榖之实又能生，循环无穷。艮其背，只是言止。人之四体皆动，惟背不动，取止之义。各止其所，则恢然大公直方，然后能大，积习而至，然后能不习无不利。 谦之为义，不知天地人鬼何以皆好尚之？盖太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利，可见矣。 伊川说：人正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散，如既荐之后。某看卦意不如此。观义自说圣人至德出治天下，自然而化，更不待用力而下，莫不观感而化，故取义于盥。意谓积诚信之至，但是盥涤，而不待乎荐享，有孚，巳自颙若，故曰下观而化也。蔡季通曰：盥而不荐，言其理；下观而化，述其德。易比之九五，圣人于人，来者不拒，去者不追，如何一一委曲周旋？才恁地便滞于一偏，况天理自不如此。 问：乾健坤顺，乾德行常易以知险，坤德行常简以知阻。曰：自上临下为险，自下升上为阻。故乾无自下升上之义，坤无自上降下之理。袁子节问：克已复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。先生云：乾道奋发而有为，坤道静重而持守。问：十月何以为阳月？曰：剥尽为坤，复则一阳生也。复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来。且一月三十日，以复之二阳分作三十分，从小雪后，便一日生一分，上面趱得一分，一面生一分，到得十一月半，阳始成也。以此见天地无休息处。 问：风行天上，小蓄如何？曰：天在山中大蓄。盖山是坚刚之物，故能力蓄其三阳；风是柔软之物，止能小畜之而巳耳。 问：屯、需二象，皆阴阳未和洽成雨之象也。然屯言君子以经纶，而需乃言饮食宴乐，何也？曰：需是缓意，在它无所致力，只是饮食宴乐。屯是物之始生，象草未初出地之状，其初出时，欲破地面而出，不无龃龉艰难，故当为经纶，其义所以不同也。 问：同人于郊，曰：同人于野，是广大无我之意；于郊，是无可与同之人也。取义不同，自不相悖。 问：履彖曰：刚中正，履帝位而不疚，光明也。此是指九五而言，然九五爻辞则云夬履贞厉，与彖相反，何耶？先生曰：九五是以刚居上，下临柔说之人，故决然自为而无所疑，不自知其过于刚也。问：乾道终始如何？曰：终始即四德也。始于元而终于正。以时成者，各以时而成，如潜、见、飞、跃皆以时，然皆四德之流行也。利物足以和义，义中自有利，使人人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？ 正者事之干，干事，言事之所依以立。盖正而能固，万事依此而立。在人为知，至灵至明，是是非非，确然不可移易，所以能立事。 问：文言六爻皆以圣人明之，九三二爻，又似说学者事。所谓忠信进德，修辞立诚，在圣人分上如何？先生曰：圣人亦是如此，进德居业，只是在学。者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之，知至知终亦然。 问：履卦彖言刚中正，履帝位而不疚，正指九五而言，而九五爻辞乃曰夬履正厉，有危象焉。何也？先生曰：夬，决也。九五以刚中正履帝位，而下又以和说应之，故其所行果决，自为无所疑碍，所以虽正亦厉。盖曰虽使得正，亦危道也。为戒深矣。 问：否初六：拔茅茹，以其汇，征吉，亨。盖三阴在下，各以类进，然恶未形，故戒其能正，则吉而亨。盖能正则变为君子矣。又问：九五其亡其亡，系于苞桑，如何？曰：有戒惧危亡之心，则便有苞桑系固之象。系于苞桑，则坚固不拔矣。凡险而能忍则为需，险而不能忍则为讼，能通其变则为随，不能通其变则为蛊。问：蛊，刚上而柔下。曰：下卑巽而上苟止，所以为蛊壤。 又问：九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。言小有悔，则无大咎矣；言无大咎，则不免有小咎矣。但象曰终无咎，则以九三虽过刚不中，然在巽体，不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以阴居柔，不能有为，宽裕以治蛊，则蛊将日深而不可治，故往则见吝。言自此以往则有吝也。先生曰：此两爻说得悔吝最分明。九三有悔而无咎，由凶而趋吉也。六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。元祐间，刘莘老、刘器之之徒，必欲尽去小人，却是未免有悔。至其他诸公，欲且宽裕无事，莫大叚整顿，不知目前虽拖延得过，后面忧吝却多。 问：升、萃二卦多是言祭享，萃因取聚义，不知升何取义？先生曰：人积其诚意以事鬼神，有升而上通之义。艮其背，静而止也。行其庭，动而止也。老苏云：涣之六四，涣其群，元吉。夫群者，圣人之所欲涣，以混一天下者也。此说虽程传有所不及，如程传之说，则是群其涣，非涣其群也。盖当人心涣散之时，各相朋党，不能混一。惟六四能涣小人之私群，成天下之公道，此所以元吉也。老苏天资高，又善为文章，故此等说皆能达其意。大抵涣卦上三爻，是以涣济涣也。 行其庭，不见其人，万物各止其所了，都是理也，不见有已，也不见有人，却只是见理。 元亨。继之者，善也，阳也；利正；成之者，性也，阴也。动而说，成随，巽而止，成蛊。 明两作离。作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之谓两作。盖只是信个明两番作，非明两乃两作。犹水游至习坎。 [book_title]晦庵先生语录大纲领卷之十 尚论圣贤 问：颜子瞻忽事，为其见得如此，所以欲罢不能。先生曰：只为夫子博之以文，约之以礼，所以欲罢不能。问：瞻前忽后，是初见时事，仰高钻坚，乃其所用力处。曰：只是初见得些小，未能无碍，柰何他不得。夫子又只告以博丈约礼，颜子便服膺，拳拳勿失，紧要是博文约礼。 问：颜子后来用力，见得如有所立卓尔，何故又曰：虽欲从之，末由也巳。曰：到此亦无所用力，只是博丈约礼积久。 自然见得 仰高钻坚，赡前忽后，此犹见得未亲切，如有所立卓尔方亲切，虽欲从之，末由也巳。只是脚步未至，不能似圣人从容中道也。子夏笃信圣人，但看他言语，如博学笃志、切问近思之类，便见得有紧把定砥意思。参也鲁，竟以鲁得之，鲁钝则无走作。 问：孟子何以只说舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义。曰：尧是浑然，舜却是就事上一一理会过。舜明于庶物，察于人伦，明察是见得事事物物之理，无一毫之未尽，所谓仁义，皆不待求之于外，此心浑然都是仁义。 颜子得一善，拳拳服膺而勿失，有不善未尝不知，知之未尝复行，不迁怒，不贰过，他只见个道理如此，它不曾自知道如此。 正卿问：颜子涵养之功夕，曾子省察之功多，曰固。不可如此说。然颜子资禀极聪明，凡是涵养得来都易。如闻一知十，如于吾言无所不说，如亦足以发。如问为邦，一时将许多大事分付与他，是他大叚了得。问为邦，而孔子便以四代礼乐告之，想是所谓礼乐，当博我以文之时，都理会得了。 臧文仲，人皆以为知，圣人说他既惑鬼神，安得为知？盖卜筮之事，圣人固欲使民信之，然藏蓍龟之地，湏有合当去处。今文仲乃为山节藻税以藏之，便是他心一向倒在卜筮上，如何谓之知？ 古说多道是僭，若是僭，则不止谓不知，便是不仁了。圣人只是主不知而言之。问：颜子喟然叹二章，果何所见？曰：颜子初见圣人之道广犬如此，欲向前求之，觉无下手处。退而求之，则见圣人所以循循善诱人，多不过博文约礼，于是就此处竭力求之，而所见始亲切，如有所立，卓尔在前，而自叹其峻绝着力不得也。 问：夫子多才艺，何以能尔？曰：圣人本领大，故虽是才艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自与人不同，如射亦然。 问：不践迹，亦不入于室。曰：横渠云：志于仁而无恶，此句最尽。如乐正子自可欲之善入到美大圣神地位。颜子之志，不以已之长方人之短，不以己之能愧人之不能，是与物共。 致知格物，博文也。克巳复礼，约礼也。舜之语如春生，伊尹之言如秋杀，颜子克已，如红炉上一点雪。颜子平生受用，只是克已复礼四个字。 问：齐鲁一变，伊川谓齐自威公之伯，太公遗法变易尽矣，鲁犹存周公之法制。看来鲁自威公以来，闺门无度，三君见弑，三家分裂公室，昭公至于客死，以至不视朔、不朝聘，与夫税亩丘甲，用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？先生曰：齐、鲁而来，气象已自不同。看太公自是与周公别，到威公、管仲出来，又不能遵守齐之初政。却全变易了，一向尽在功利上，鲁却只是放倒了，毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来问孔子，他若以田赋为是，更何暇问？惟其知得前人砥是，所以来问。若威公、管仲，却无这意思。 夫子尝言中人以下，不可以语上也，而言性与天道，则不可得而闻。想见不曾闻得者，疑其有隐，而不知夫子坐作语默，无不见这道理，风霆流形，庶物露生，无非教也。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。 颜子是就义理上做工夫，子路是就事上做工夫。曰：子路是就意气上做工夫。颜子自是深潜纯粹，较别。子路有些战国侠士气象。 程子曰：周子每令求颜子乐处，所乐何事？长天理之流行，无一毫间断，无一息停止，大而天地之变化，小而品汇之消息，微而一心之运用，广而六合之弥纶，混融贯通，只是这物事。颜子博文约礼，工夫镇密，从此做去，至于竭尽其才，一旦豁然贯通，见得分明，只在前面，其乐自有不能巳者。父在观其志，尝问：若父有大叚不是砥事，妨国害政者，只得便改，岂可必待三年？曰：若大叚不是，湏便攺。或曰：孟庄子之孝，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。与此同否？曰：不同。 阴阳造化 问：太极之有动静，是静先动后否？曰：一动一静，循环无端，无静不成动，无动不成静。譬诸鼻息，无时不嘘吸。 问：在天成象，在地成形，变化见矣。不知变化二字，以象、形分言之，是衮同说？曰：莫分不得，下章说得分晓。文蔚曰：下章云变化者，进退之象也，如此，则变是自微而著，化是自盛而衰。曰：固是。变是自阴而阳，化是自阳而阴。易中说变化，惟此亲切。如曰：刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。 刚柔是体 变通不过是二者盈虚消息而巳，此所谓变化。故此章亦云： 刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象，所谓立本；变化者，进退之象，所谓趋时。又如言吉凶者，失得之象，悔吝者，忧虞之象，悔吝便见吉凶砥交互处。悔是吉之渐，吝是凶之端。林黄中见论易有太极至八卦，就一卦言之，全体为太极，内外为两仪，内外及互体为四象，又颠倒取为八卦。先生曰：如此却是包，不是生。如昼时，只是阴阳奇耦，一生两，两生四，四生八，方其为太极，未有两仪也，由太极而后生两仪。方其此章，是言父之所行有不善，而子不忍攺，乃见其孝。若庄子之父献子是个贤人，其所施之政、所用之臣皆是，庄子能不攺之，此其所以为薙。问：若然，则何足以为薙？曰：子孙不能守吾之业而轻改之者多矣，庄子乃能守之，非难能而何？故先儒以为庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，用父之臣，而庄子乃能不改，此所以为薙能也。 为四象，未有八卦也，由四象而后生八卦，此之谓生。若为包，则未有太极，巳有两仪，未有两仪，巳有四象，未有四象，巳有八卦矣。林又曰：太极有象。既曰易有太极，则不可谓之无。濂溪乃有无极之说，何也？先生曰：有太极，是有此理，无极是无形器方体可求。两仪有象，太极则无象。游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；阴阳两端，循环不息者，立天地之大义。阴阳循环如磨，游气纷扰，如磨中出者。易曰：刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑，此阴阳之循环也。乾道成男，坤道成女，此游气之纷扰也。太极中全是一个善，若三百八十四爻中，有善有恶，皆阴阳变化以后方有。 问：无极而太极，动而生阳，太极动然后生阳，则是以动为主。曰：絻动便生阳，不是动了而后生。这个只得且从动上说起。其实此之所以动又生于静，上面之静又生于动。此理只循环生去，动静无端，阴阳无始。又云： 先生太极图解云：动静者，所乘之机也。蔡季通聪明看得出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者，阴阳是气，形而下者，然理无形，而气却有迹。既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静？ 通书：动静所谓神者，初不离乎物。如天地物也。天之收敛，岂专乎动，地之发生，岂专乎静？此即神也。一草一木，皆天地和平之气，纬星是阴中之阳，经星是阳中之阴。盖五星皆是地上木火、土、金、水之气，上结而成，却受日光。经星却是阳气之余，凝结者。 鬼神 横渠曰：物之初生，气曰至而滋息；物生既盈，气曰反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。天下万物万事，自古及今，只是阴阳消息屈伸。 问：阳魂为神，阴魄为鬼。祭义曰：气者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。郑氏曰：气，嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄。然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵，乃鬼神也，如何？曰：魄者，形之神，魂者，气之神。魂魄是形气之精英，谓之灵。故张子曰：二气之良能，眼体也，眼之光为魄，耳体也，何以为耳之魄？曰：能听者便是知，鼻之知臭，舌之知味，皆是知，不可以知字为魄。才说知，便是主于心。心但能知，若甘苦咸淡，要从舌上过，如老人耳重目昏，便是魄渐要散。 问：魄附于体，气附于魂，可如此乎否？曰：不是附魂。魄是形气之精英。今且说周礼言天曰神，地曰祇，人曰鬼，三者皆有神，而天独曰神者，以其常流动不息，故专以神言。若人亦有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼。鬼散而静了，更无形，故曰往而不返。阳魂为神，阴魄为鬼，鬼，阴之灵，神阳之灵，此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既岳者为鬼，阳主伸，阴主屈，此以二气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气亦有伸有屈。其方伸者谓之神，其既屈者谓之鬼，既屈之气亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼，其来格者鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而巳。此所谓错综言者也。 因问：精气为物，阴精阳气，聚而成物，此总言神；游魂为变，魂游魄降，散而成变，此总言鬼。疑亦错综而言。曰：然。此所谓人者鬼神之会也。 晦庵先生语录大纲领卷之十 [book_title]宋板晦庵语录附录上 太史范先生如圭，字伯达，居衡岳，长于舅氏文定之家，学问渊源，有自来矣。继魁别院，后寓居建安建阳之溪南。文公尝请问。之，遂以女妻其孙元裕。今长紫芝书院。 问忠恕一贯之说 喜。顷至延平，见李愿中，又问以一贯忠恕之说，见谓忠恕正曾子见处。及门人有问，则亦以其所见喻之而巳，岂有二言哉？熹复问以近世儒者之说如何？曰：如此则道有二致矣，非也。其言适与卑意不约而合，谩以布闻。李丈名侗，师事罗仲素先生。罗常见伊川，后卒业龟山之门，深见称许。其弃后学久矣，李丈独深得其阃奥，经学纯明，涵养精粹，延平士人甚尊事之，请以为郡学正，雅不复应举，而温谦悫厚，人与之处，久而不见其涯，郁然君子人也。先子与之游数十年，道谊之契甚深。某蒙喻一贯之说，深所愿闻。忠恕未可便谓之一贯也，正如非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，与已所不欲，勿施于人，皆未可便谓之仁，盖由此可至于仁耳。惟曾子端的见得忠恕，决可至于一贯，故直指以告门人，无纤毫隐秘，实欲其事斯语也。然则忠恕乃所以为一贯，何二致之有？至于一贯，则固无有内外边际，廓然四通八达矣。又云：向上二着，却自头上安头也。鄙见如此，未知是否？更望明辨，勿惮往复之烦。所与原仲兄、李原中问答一贯始末，幸全录示。三十年前，尝见罗仲素与文定舅氏论春秋之书，后又见先吏部称之。观原中师友本原，宜其经明行修矣，恨未识之耳。吾子所论著，与所知之佳士，时以见告，少慰孤陋，乃区区之恳。某蒙示及一贯之说，愈深精确，今复有问焉。经所谓已所不欲，勿施于人，施诸己而不愿，亦勿施诸。人我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。已欲立而立人，巳欲达而达人，皆忠恕之义。未审此是圣人之极致乎？抑学者之事乎？试深思之，即可见矣。更望明告，勿惮往复之烦。 喜前书所谓忠恕者，乃曾子于一贯之语，默有所契，因门人之问，故于所见道体之中，指此二事日用最切者，以明道体无所不在。所谓巳矣者，又以随在各足，无非全体也。忠恕两字，在圣人有圣人之用，在学者有学者之用。如曾子所言，则圣人之忠如也，无非极致。二程先生所谓维天之命，于穆不已。天地变化，草木蕃者，正所以发明比义也。如夫子所以告学者与子思中庸之说，则为学者言之也。故明道先生谓曾子所言与违道不远者异，动以天尔。盖动以天者，事皆处极，曾子所以言者是也。学者之于忠恕，未免参校彼己，推已及人，则宜其未能诚一于天，安得与圣人之忠恕者同曰而语哉？若曾子之言，则以圣人之忠恕言之，而见其与夫性与天道者未尝有二，所以为一贯也。然此所谓异者，亦以所至之不同言之，犹中庸安行、利行、勉行之别耳。苟下学而上达，则亦岂有间隔哉？又 蒙开谕忠恕之义，见处甚高，所守弥固，尤深叹服。然忠恕一也，而谓学者之忠恕，未免参较彼已，安得与圣人之忠恕同日而语，则是有二矣。此愚所以不能无疑也。曾子之答门人，乃直指入道之门，欲学者之事。斯语也，子思有见乎此，故述之于中庸，何不同之有？喜前书所谓忠恕则一，在圣人，在学者则不能。不异如孟子言由仁义与行仁义之别耳。孟子之言，不可以谓仁义为有二，则某之言亦非谓忠恕之为有二也。但圣贤之论，各有所为而发，故当随事而释之。虽明道先生见道之明，亦不能合二者而为一也。非不能合，盖不可合也。强而合之，不降高以就卑，即推近以为远，始倚一偏，终必乖戾，盖非理之本然，则乃所以为不一也。曾子专为发明圣人一贯之旨，所谓由忠恕行者也，所指既殊，安得不以为二？然核其所以忠恕，则其本体盖未尝不同也。以此而论，今所被教问曲折可以无疑矣。不识尊意以为然否？若夫曾子所言，发明一贯之日，某前书一再论之，皆未蒙决可否。某请且有以明之。盖忠恕二字，自众人观之，于圣人分上极为小事，然圣人分上无非极致，盖既曰一贯，则无小大之殊故也。犹天道至教，四时行，百物生，莫非造化之神，不可专以大虚无形为道体，而判形而下者为粗迹也。孔子所谓吾无隐乎尔者，不离曰用之间。二三子知之未至，而疑其有隐，则是以道为形，以日用为忠恕粗迹，故曾子于此指以示之耳。此说虽陋，乃二程先生之旧说，上蔡先生又发明之。顾某之愚，实未及此，但以闻见知之，推衍为说，是以不自知其当否。每有请焉，更愿详览前书，重赐提诲，不胜幸甚。 李愿中曰：伊川先生有言曰：维天之命，于穆不巳，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。体会于一人之身，不过只是尽已及物之心而已。曾子于日用处，夫子自以见之，恐其未必觉此，是一以贯。之之理者，故卒然问曰：参乎，吾道二以贯之。曾子于是领会而有得焉，辄应之曰：唯，忘其所以言也。东坡所谓口耳俱丧者亦佳。至于答门人之问，只是发其心耳，岂有二耶？若以谓圣人一以贯之，道甚精微，非门人之问所可告，姑以忠恕答之，恐圣贤之心不如是之支也。如孟子称尧舜之道，孝悌而巳，人皆足以知之。但合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，衮同尽是此理，则非圣人不能是也。中庸曰：忠恕违道不远，特起此以示人相近处。然不能贯之，则忠恕自是一忠恕尔。某蒙录示李原中所论忠恕，引伊川之言曰：维天之命，于穆不巳，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。窃谓此乃忠恕之极致。若夫初学之士，则湏由中庸所谓违道不远者入，然后可以至维天之命，于穆不巳，乾道变化，各正性命，一以贯之，何二之有？曾子直指以示门人，而子思传得其正矣。但将诸经典圣贤所言忠恕处，类聚熟看，深思而体认之，则自见矣。 问论语疑义 有子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。喜谓信或不近义，则言不可复，而信近于义者，又非必于复言也，然言自可复，而以动必趋义故也。恭或不近礼，则自贻耻辱，而恭近于礼者，又非期远耻辱也，然耻辱自不能及，以有礼而不慑故也。所因不得其人，则不可以为宗主，因不失其亲，又非又皆欲宗之也，然亦可宗矣。以其人诚贤故也。亦云者，言不特可亲而已，虽宗之亦可也。答：信与义异名，恭未足以尽礼，皆相近而已。何以见其近？惟有信者，言必虑其所终，未尝一违于义，何至于不可复哉？恭者不侮人，则人亦无而侮之，此礼所以为藏身之固也。耻辱安得而及之？言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。喜谓此庸言庸行之所必然，非以干禄，而禄在其中矣。与孟子论经德不回者同意。或谓告子张以千禄之道，疑未安。答：孔子非教子张千禄，甚明。子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。喜谓不仁者中无所主，乐则思骄，约则思滥，若有不能一朝居者，而况于长久乎？惟仁者心无内外远近精粗之间，所居而安者，仁而已矣。知者真知仁之为美，以为利，而必趋焉，无物足以易之也。如此，然后可以久处约、长处乐，无入而不自得矣。 答：仁者求在我者也，岂以穷约逸乐动其心哉？不仁者，求在外者也，其处穷约逸乐也，虽或暂能勉强，而非出于诚心，则滥与骄不期而自至，是可以久且长哉。 或曰：雍也仁而不佞，喜。谓此章诸家文义皆不甚通，不知如何说为是？ 答：圣人尝以木讷为近仁，巧言为鲜仁，佞盖巧言而木讷者也，则仲弓之仁，宜或人以为不佞矣。然古人自谦之辞曰不佞，故说者谓佞为口才。若仁人而又有口才，是有德而又有言者也，庸何伤？孔子因或人以不佞少仲弓，故明言口给屡憎之不仁以辟之，谓不务德而徒事于颊舌者也。不曰不仁，而曰不知其仁，圣人之辞雍容不迫，每每如此。再言焉用佞，则不足尚之意，深切著明矣。 闻一知十，闻一知二 问，或谓颜子所以不可及，正不在此，子贡盖失之，故夫子亦以为弗如也。谓闻一知二者，犹可以思虑考索而至，至于闻一知十，则非超然默会于言意之表者不能也。不审孰是？答：恐当用后说。吾未见刚者，熹疑此语为宰子昼寝而发。或以申枨对，则亦非。吾夫子之所谓刚。 答苟无以胜人欲之私，则志不足以帅气，焉得刚？非公事未尝至于偃之室也。 问：士民以公事至其宰之室，不知所谓公事者何事也？若邑之公事，则非士民所宜与。若身自有公事，则灭明之为人亦多事矣。子游何贤尔也？某谓此所谓召之役而往役也，不知是否？ 以周礼乡大夫考之，则贤者能者皆舍其后。子游知灭明之深如此，而召役之，恐未安。答公事，非若今所谓官司之事。□迟问知，子曰：务民之事，敬鬼神而远之，可谓知矣。问：问知而答之以此二句，何以见其为知务民之义者何事？所以务之如何施设？鬼神之为德，体物而不可遗，如之何而远之？若谓此在外之鬼神，不知鬼神有内外否？ 答：惟知天下国家之本而道之以德者，乃能务民之义；惟知幽明之故与鬼神之情状者，乃能敬鬼神而远知斯二者，可不谓之知乎？所谓鬼神者，即人所事天神、地祗、人鬼也。樊迟尝请学稼圃之事，是不知务民之义也。其于鬼神未免有渎屑謟媚之蔽。事虽不见于经，观孔子答以敬鬼神而远之，亦在于解其蔽也。何有于我哉？述而篇：子曰：默而识之，学而不厌诲。人不倦，何有于我哉？○子罕篇：出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？ 问：此两章所称，皆庸言庸行，理自当然，何与于我哉？某尝为此说，近见所答何监有知义引此语意相近，不知如何？答吕与叔云：我之道舍是三者，复何所有？黄继道：旧说：吾之道如是而巳，外此吾何有哉？观夫子有言，事公卿、父兄，勉裘事，不为酒困，何有于我哉与？学之不厌，诲人不倦，则可谓云尔巳矣。之意，则黄、吕之说似得之矣。且伊川解子罕篇何有于我哉？意亦类此。 君子所贵乎道者三。 问：或说远暴慢、鄙倍、近信，犹曰有诸中而形诸外，动容周旋无不中礼也，只就有道者身上说。或说此三者皆物之应，道之征也，有风动神化之意。笾豆之事，则有司存，抑末也，非君子所以化民成俗之本矣。两说孰是？ 答：动容貌，出辞气，正颜色，乃有诸中，形诸外，动容周旋中礼也。唯其如此，故能远暴慢、鄙倍而近信，自物之应，道之征，化民成俗之本，两说相通，不见其异也。 唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远。而子曰：未之思也，夫何远之有？ 此章旧说连上文，自苏端明、范内翰、吕吉甫始离为一章。苏、范谓此思贤而不得见之诗，吕谓兄弟相远之诗，盖小雅常棣之一章，夫子以其不合而删去之。近见洪伯山说，据尔雅唐棣，非。常棣、棣自是两物，非一诗也。洪名居仁，笃实之士，专静好学，尝从胡廿二丈游，喜谓别为一章，于文为便。但三家所释之意，则有可疑者。窃详诗意止是睹物而有所思者，如东门之𫮃，茹虑在阪，其室则迩，其人甚远之类，夫子引之，而断章取义，以明学者之志于道，则异于是矣，欲之则至，何远之有哉？此或逸诗，或删去者，皆不可知也。然文意在彼，而起义在此，亦诗可以兴之意。大论语疏谓唐棣为郁李，尝观其花稠密盈条，宜其以兴兄弟也。然其开也皆相背外向，所谓偏其反而也。犹周之同姓分封诸国，壤地异处，手足之情，宁不思念，其如远何哉？仲尼因此诗。章句而发明之曰：未之思也，夫何远之有？盖如唐棣之华，其蒂所着，实同技条，思而及此，不亦近乎？于以明兄弟之恩，求道之要，无不切当。不忮不求，何用不臧。 问：此章或连上文，或自为一章，未知孰是？ 答：似可以连上文为一章。迅雷风烈必变。 问：礼曰：若有疾风震雷甚雨，则必变，虽夜必兴，衣冠而坐，所以敬天之怒也。此章所记，文相类，而旨意不同，不可不察也。盖圣人与天地同体，其惨舒动静，相为流通，无彼此之异。故天地之气变于彼，则吾变于此，有不期然而然者。此乐天者亡事，敬天之怒不足以尽之答礼记、论语之文相类，旨意亦未见其不同。所谓圣人与天地同其体，其惨舒动静相为流通，无彼此之异，故天地之气变于彼，而吾变于此，有不期然而然者。此义甚妙，但不必以乐天二。字结之云尔，则敬天之怒，亦何害其为乐天也。 问论语疑难 熹问：子张问善人之道，子曰：不践迹，亦不入于室。善人，非豪杰特立之士，不能自达者也。苟不履圣贤之迹，则亦不入其奥。善人，不为不善者也。答：大舜孳孳取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。颜子得一善，则拳拳服膺，而弗失。善人之道，学者之所由也。子张可谓切问矣，然其为人狂且过之，则有不循轨辙之僻，故答以必践迹然后能入于室。室，道之极致处，学者所归宿也。 问：仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，不知未出门、使民时如何？ 答：仁，人心也，惟敬可以存心，出入起居未尝不敬。出门使民时，言其与物接之际耳。苟有时而不敬，则安能如见大宾，如承大祭也。 问孟子疑义。 喜问：敢问何谓浩然之气？曰：难言也。至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。夫浩然之气，虽曰至大不可揜，至刚不可屈，以直而无曲，养之而无害，则亦存乎一体而巳，安知其能寒于天地之间乎？夫道一也，义亦道中物也。何以言配义与道？其谓养成浩然之气，然后可以合于道义乎？其谓已有是气，与道义相配乎？则气自气，义自义，道自道反成三物矣，又曰：是集义所生者，则气又独本乎义者，何以不言道？ 答：通天下一气耳，其本在于吾身，顺理以养之，固可塞于天地之间。不然，何以一身之微，而能感格高厚，至于甘露降，醴泉出也。立人之道，曰仁与义。义即道也。别而言之，则人所共由之谓道，事得其宜之谓义。在我者无不得宜，则自反而缩，所以养吾浩然之气者至矣。斯气也，虽所固有，然养之则生，害之则丧，故云集义所生。问：孟子曰：尧、舜性之也；汤、武身之也。尧、舜、汤、武均圣人，渴为一言性之，一言身之。性之者得非以其孝悌之至乎？身之者，得非以其仗仁义而征伐乎？然则身之者不若性之者，不思而得，不勉而中也，何以亦谓之圣人？ 答：尧、舜为天下得人，揖逊而治，自然之性，莫之违也。汤、武征伐，非其本心，特以身任天下，不得巳焉尔。性之、身之虽不同，及其成功一也，故皆谓之圣人。若夫仗仁义，则霸者之事也。 问：孟子曰：言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之言，近自目前而道德存焉。比言近而指远者也。合即心是道，岂他求哉？以此言之，可谓近矣。斯道也，极乎天，蟠乎地，放诸四海，放诸万物，无所不通。其文之说如此。带所以束腰腹者也，而心处乎其上，腰腹近在吾身，自心观之，犹以为远。所谓不下带者，明其近之甚耳。 问中庸问 中庸曰：君子中庸，小人反中庸。孔子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎？夫狂狷者，反中庸之类也，孔子何复有取焉？答：小人无所执守，恣纵妄作。而自以为中庸，实则相反，狂狷性有所偏尔。傥能俯就企及，犹可以至于中庸也。 问乾坤二卦 问：易有六十四卦，俱有六爻，而乾、坤二卦独多用九、用六，何也？卦各有彖象，诸卦之彖象皆居爻之前，而乾之彖象独居爻之后，又何也？诸卦之爻下复有象曰，而乾独无，又何也？答：乾、神二纯卦，六子之父母，六十二卦之祖，故有用九用六，与它卦不同。古易上经、下经、彖象、文言、上系、下系、序卦、说卦、杂卦，各为一篇，谓十翼。后儒。分彖象各在逐卦爻之下，以释经，独留乾一卦，存旧体也。答朱元晦，小东读书惟恐不能无疑，疑而思，思则有𨒗之理。承喻去岁看论语近十篇，其间疑处极多，非笃志不及此，幸令念德一一录求。衰老虽益愚，当试思之。或有管见，则以求正于贤者。近所著述，皆愿见之。附录中浙学之辨：答吕祖俭帖，答潘景逾帖，答孙应时书。 先生还自浙中，见其士习驰骛于外，每语学者，且观孟子道性善及求放心两章，务收敛凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所学之误，以为舍六经语孟而尊史迁，舍穷理尽性而谈世变，舍治心修身而喜事功，大为学者心术之害，极力为吕祖俭、潘景愈、孙应时辈言之。按：答吕祖俭帖云：大抵此学以尊德性、求放心为本，而讲于圣贤亲切之训以开明之。若通古今，考事变，则亦随力所至，惟广增益以为补助尔，不当以彼为重，而反轻凝定收敛之实，少圣贤亲切之训也。若如此说，则是学问之道，不在于已而在于书，不在于经，而在于史。为子思、孟子则孤陋狭劣而不足观，必为司马迁、班固、范晔、陈寿之徒，然后可以造于光明正大、简易明白之域也。又帖云：顷来议谕一变，如山移河决，使学者震荡回挠，不问愚智，人人皆有趋时徇势，驰惊功名之心，令人忧惧，故不得不极言之。○答潘景愈帖云：某以目昏，不敢着力读书，闲中静坐，收敛身心，颇觉得力。六国表议论，乃是衰世一种卑陋之说。五辈平日讲诵圣贤，何为却取此等？议论以为标的，恐是日前于根本上不曾大叚用工，而便于讨论变上着力太深，所以不免此弊。向答子约书，亦极言之，正恐赤帜巳立，未必以为然耳。某老矣，不复有意于此世，区区犹欲勉率同志之士，熟讲勤行，以趋圣贤之域。不谓近年议论逢起，高者溺于虚无，下者伦于卑陋，各就巳见，不合至公，使人忧叹，不知所以为计。而今而后，亦不复敢以此望于今世之人，姑抱遗经以待后之学者。○又答孙应时书云：近年彼中学者，未曾理会读书修巳，便先怀取一副当功利之心；未曾出门踏着正路，便先取落草由径之计，相引去无人处，私语密传，以为奇特，直是不成模样，故不得不痛非之耳。永康陈亮同甫，以文雄浙间，自负王霸之略，而任侠豪举。先生去岁尝与书，箴其义利双行，王□并用，且谓汉、唐行事非三纲五常之正，以风切之。是年秋，同甫始有书来辨难。先生数书往复，极力开谕，同甫未尝不心服焉。按：同甫最后有帖云：秘书之学，至公而时行之学也。秘书之为人，扫尽情伪，而一于至公者也。故亮独归心于门下。有公则无私，私则不复有公。王霸可以杂用，则天理人欲可以并行矣。亮所以缕缕者，不欲更添一条路，所以开拓大中，张皇幽眇，而助秘书之正学也。岂好为异说而求出于秘书之外乎？○先生尝曰：海内学术之弊，不过两说。江西颖悟，永康事功，若不极力争辨，此道无由得明。鹅湖辨论 淳熙乙未，先生饯东莱至鹅湖，陆九龄子寿、九渊子静、刘清之子澄来会相与。讲其所闻，二陆俱执己见，不合而罢。鹅湖辨论，今无所考。按是时，陆子寿有诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大扺有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋勤琢切，湏知至乐在如今。陛子静和云：墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古最灵心。涓流积至沧浪水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪湏先辨只今。先生和云： 德业风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。以诗观之，则学之同异可略见矣。其后子寿颇悔其非，而子静终身守其说不变。○按：东莱与先生□云：陆子寿前日经过，留此二十余日，翻然以鹅湖前见为非，其欲着实看书讲论，心平气下，相识中甚难得也。先生答云：子静似犹有旧来意思。子寿言其虽巳转步，而未曾移身，回思鹅湖讲论时，气势，今何止十去七八耶？子寿殁，东莱又有帖云：陆子寿不起，可痛笃学力行，深知旧学之偏，求益不已，乃止于此，于后学极有所系也。先生祭文亦曰：念昔鹅湖之下，实云识面之初。兄命驾而鼎来，载季氏而与俱。出新篇以示我，意恳恳而无余。厌世学之支离，新易简之规模。顾予学之浅陋，中独疑而未安。始听莹于胸次，卒纷激乎谈端。徐度兄之不可以辨屈，又知兄必将反而深观。遂逡巡而旋返，怅犹豫而盘旋。别来几时，兄以书来。审前说之未定，曰予言。之可怀。逮予辞官之未，获，停骖道左之僧斋，兄乃枉车而来教，相与极论而无猜。自是以还，道合志同，何风流而云散，乃一西而一东。东莱又有贴云：子静留得几日，鹅湖气象巳全转否？若只就一即一目上受人琢磨，其益终不大也。先生答云： 子静旧日规模终在。其论为学之病，如此即只是意见，如此即只是议论，如此即只是定本。某因与说：既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论。统论为学规摹，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云：正为多是邪意见，闲议论，故为学者之病。某云：如此即是自家呵叱，亦过分了，湏着邪字、闲字，方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐湏先立定本，却说上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一槩挥斥，其不为禅学者几希。渠虽唯唯，然终亦未有穷巳也。观此，则陆氏兄弟后来所向不同，亦可见矣。无极之辨答陆子韶、子美书答陆子静书，程端蒙责子静书，李方子跋象山遗言后：初，子静之兄子韶、子美尝有书与先生言太极图说非正，曲加扶掖，终为病根。意谓不当于太极上更加无极二字。先生答云：不言无极，则太极同于二物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于虚寂，而不能为万化根本。又曰：无极只是无形，太极只是有理。子美不以为然，而诋濂溪不巳。是夏子静自谓其学少进，因为之申其辨，以诋濂溪。第一书有曰：易之大传曰： 形而上者谓之道。又曰：一阴一阳之谓道，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？极者，中也。言无极，则是言无中也，岂宜以无极字加于太极之上？无极二字，出于老子，圣人之书所无有也。先生答书有云：大传既曰形而上者谓之道矣，而又曰一阴一阳之谓道。此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一伤虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。虽名二物，实无两体。周子所以谓之无极者，正以其无方所，无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中。以为通贯全体，无乎不在，则又初无声奂影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于形而上者之上复有况太极乎之语，则是又以道上别有一物为太极矣。如老子复归于无极，乃无穷之义，非若周子所言之意也。○子静第二十有曰：老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？先生答书有曰：详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南此水火之相反，更请子细着眼，未可容易讥评也。久欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正，是以终不获巳而竟陈之。子静再书，其辞益愤，先生答之，以为凡辨论者亦湏平。心和气，子细消详，反复摘量，务求实是，乃有归着。如不能然，但于勿遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气，则岂有君子长者之遗意乎？如曰末然，则我日斯迈，而月斯征，各尊所闻，各行所知，无复可望于必同也。言及于此，悚息之深。□时程端蒙尝移书责子静曰：阁下之学，偏而不正。端蒙屡以责老先生，不能正色明辨，如孟子之于杨墨，而其逡巡宽石，终欲挽阁下而回之，此真圣贤爱人之度量，而阁下曾莫之察，不自反已，而务以言语相轧，意气相倾，不能平心定气，雍容辨诘，以求真是之归。顾乃□市道之人，遇小利害有所不平，则喧争斗击，言色俱万，焉有学圣贤之学，而有此等气象哉？甚为阁下不取也。阁下之学，疑似足以惑人，颇为后生所尊仰。愿黜其私意，平观此理，必求讲明，以归于是，庶不终自误，而亦不以误人。孔子曰：就有道而正焉，可谓好学也巳。愚于合下深有望焉。子静阅其书，怒而焚之。○李方子跋象山遗言后云：象山之学，其所谓贤智之过者与？今观是编，亦可槩见。言心而不及性，则理之存于吾心者弗之察矣。是其所谓心者，特精神之运动而巳。言知而不及行，则理之在于纲常日用间者，弗之察矣，是其所谓知者，特空寂之悟脱而巳。大本既失，言益偏驳。故以持敬为杜撰，则是圣贤教人以敬为入德之门者，皆为欺天下后世也。以实学为意见，则是圣贤教人思索论辨、体验充广之功，皆为正理之障碍也。以传注为榛塞，以文义为蛆虫，则是颜子不必博文，孟子不必详说，而凡章句训𧮪，皆可一举而尽弃之也。以往言大训为先，得我心之同然，则是圣经贤傅，但为我心之印证，不必就此而观，亦可以有得也。以己之未克，则虽自命以仁义道德，□期以至圣至贤之地皆其私，则是学者未至乎仁而不可有求仁之心；未至乎圣而不可有希圣之心。苟有是心，则皆为己私，而不可不克也。鸣呼！岂其内钿于异端之实，而外托于儒道之名，欲求所谓语言道断，心行路绝者，而姑丈之以是说者耶？伊洛大贤，倡明绝学，其功不在孟子下矣，乃以为不足与斯道之传，自谓孟子之后，其传独在己也。孟子之学果若是乎？若乃晚岁太极之书，挟忿怼之气，肆荒芜之辨，则虽其门人高弟之为是编，亦不得而载矣。彼其自谓全而实偏，自谓精而实粗，自谓正而未免于邪，既以自误，又以误人，绝升高自下之涂，起欲速好径之弊，妄意躐等，一超直入。其蔽也为狂躁，为诞傲，为侮圣言，为蔽淫邪遁而不自觉。愚切惧其为陷学者之大坑大阱也，不得巳而书其后。 [book_title]附录中附录下 答程珙问仁义之说。 戊戊，先生辞朝至玉山，邑宰司马䢍请为诸生讲说，辞不听。乃就县庠宾位，因学者所请问而发明道要，闻者兴起，䢍刻其语以传于世。熹盖闻古之学者为已，今之学者为人，故圣贤教人为学，非是使人缀缉言语，造作文辞，但为科名爵禄之计，湏是格物致知、诚意、正心、修身。而推之，以至于齐家治国，可以平天下，方是正当学问。诸君肄业于此，朝夕讲明于此，必已深有所得，不然亦湏有疑。今日幸得相会，正好摘量，彼此之间，皆当有益。时有程珙起而请曰：论语多是说仁，孟子却兼说仁义。意者夫子说元气，孟子说阴阳，仁恐是体，义恐是用。先生曰：孔、孟之言有同有异，固所当讲。然今且当理会何者为仁，何者为义，晓此两字，义理分明，方于自已分上有用力处，然后孔、孟之言有同异处，可得而论。如其不晓，自已分上元无功夫，说得虽工，何益于事？且道如何说个仁义二字底道理？大凡天之生物，各付一物，性非有物，只是一个道理之在我者尔。故性之所以为体，只是仁义、礼智、信五字，天下道理不出于此。韩文公云：人之所以为性者五，其说最为得之，却为后世之言性者多杂佛老而言，所以将性字作知觉心意看了，非圣贤所说性字本指也。五者之中，所谓信者，是个真实无妄底道理，如仁义礼智，皆真实而无妄者也。故信字更不湏说。仁义、礼智四字，于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬樽节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，其于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见，及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。故孟子曰：恻隐之心，二之端也；羞恶之心，义之。端也。恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用又自各有分别。湏是见得分明，然后就此四者之中，又自见得仁义两字是个大界限，如天地造化，四序流行，而其实不过于一阴一阳而巳。于此见得分明，然后就此又自见得仁字是𮅊生底意思，通贯周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁，而仁义礼智皆在其中。孟子兼言仁义，以其偏言者言之也。然亦不是于孔子所言之外，添入一个义字，但于一理之中分别出来尔。其又兼言礼、智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之臧，而仁之二字，未尝不流乎四者之中也。若论体用，亦有两说。盖以仁存于心而义形于外言之，则曰仁，人心也，义，人路也，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐，义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发、巳发相为体用。若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是着功夫处矣。珙又请曰：三代以前，止是说中说极，至孔门答问，说着便是仁，何也？先主曰：说中说极，今。人多错会了他文义，今亦未暇一一详说，但至孔门方说仁字，则是列圣相传到此，方渐次说到亲切处尔。夫子所以贤于尧、舜，于此亦可见其一端也。然仁之一字，湏更于自己分上实下功夫始得。若只如此草草说过，无益于事也。 先生因举孟子道性善，言必称尧、舜一章，而遂言曰：所谓性者，适固巳言之矣，今复以一事誓之：天之生此人，如朝廷之命此官；人之有此性，如官之有此职。朝廷所命之职，无非使之行法治民，岂有不善？天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善。但欲生此物，必湏有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏愚之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚、为不肖。是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。尧、舜之生，所受之性，亦如是尔，但以其气禀清明，自无物欲之蔽，故为尧、舜，初非有所增益于性分之外也。故知性善，则知尧、舜之圣，非是强为，识得尧、舜做处，则便识得性善底模样子。而凡吾日用之间，所以去人欲，复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难，此孟子所以首为文公言之，而又称尧、舜以实之也。但当战国之时，圣学不明，天下之人但知功利之可求，而不知已性之本善，圣贤之可学。闻是说者，非惟不信，往往亦不复致疑于其间。若文公则虽未能尺信。而巳能有所疑矣，是其可与进善之萌芽也。故孟子于其去而复来，迎而谓之曰：世子疑吾言乎？而又告之曰：夫道，一而巳矣。盖古今圣愚同此一性，则天下固不容有二道。但在笃信力行，则天下之理虽有至难，犹必可至，况善乃人之所本有，而为之不难乎？然或气禀氏愚，而物欲深固，则其势虽顺且易，亦湏勇猛着力，痛切加功，然后可以复于其初。故孟子又引摘书之言曰：若药弗暝眩，厥疾弗瘳。若但攸悠，似做不做，则虽本甚易，而反为至难矣。此章之言，虽甚简约，然其反复曲折，开时学者最为深切。诸君更宜熟读深思，反复玩味，就日用间便着实下功夫始得。中庸所谓草德性者，正谓此也。然圣贤教人，始终本末，循循有序，精簏巨细，无有或遣，故才尊德性，便有个道问学一叚事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。中庸曰： 大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。 是以君子尊德性而道问学，致广大而尺精微，极高明而道中庸，温故而知新，笃厚以崇礼。 盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能草德性以全其大，便湏道问学以尽其小。其曰致广大，极高明，温故而笃厚，则皆草德性之功也。其曰尽精微，道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当有以使之交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。公时学者心量窄狭，不耐持久，故其为学，略有些小影响见闻，便自主张，以为至足，不能遍观博考，反复参验，其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近。此为今日之大弊，学者尤不可以不戒。方子按：此乃先生晚年教人真切之训，故具录之。门人勉斋黄干述。 嘉定丙子仲秋上丁之翌日，同舍诸贤会于先师之祠下。祀事毕，俾某讲明先师教人之意，愚不肖何足以当此？重念废学日久，政有望于讲习之益，故敢僭言之。窃谓先师之道，本诸无极，二五流行发育之妙，具诸天理人心，常行日用之间，存之则为圣为贤，去之则为下愚、为不肖。尧、舜、禹、汤、文、武、周公躬行于上，孔子、孟子、濂溪、二程讲明于下。迨我先师，剖析亳厘，穷极幽耿，推明演绎，炳如日星，为学者虑又深切也。至其教人之方，则曰居敬，曰穷理，曰力行，此又其谆谆反复而屡言之者。所读之书，则先之以大学，次之以语孟，而终之以中庸，其为科级，则又皆可循序而进也。从游之士，亦尝从事于斯矣。梦奠之后，笃信力行者不无其人，其闲亦有如某之类，弃其所学，日负初心者，可不深求其故耶？趋向卑而立志之不高，私欲昏而信道之不笃，寻行数墨而见理之不明，入耳出口而反躬之不实，此其所以粗有所闻，而不能期月守也。尝试思之，一命之爵，人未有轻辞之者；十金之产，人未有轻弃之者，以其可贵也。圣贤之道，其为可贵，岂直一命之爵、十金之产哉！受天地之中以生，而闻尧、舜、禹、汤数圣人之道，居礼义之国，而得大贤以为之依归，岂可不讲之终身而遽忘之乎？昔者孔、孟之教人曰：守死善道，曰舍生取义。夫死生亦大矣，至于道义之可乐，则生不足恋而死不足顾；生不足恋而死不足顾，则于圣贤之道，如饥者不忘食，渴者不忘饮，行者不忘归，病者不忘起，犹未足以论其切也。如是，则无负于先师之门矣。不然，则随波逐流，醉生梦死，卒为一世庸人而不自觉也，岂不深可哀也哉！此则愚不肖之所深病，敢布露之，以庶几君子之见教焉。 右竹林精舍讲义 文公年谱序门人果齐李方子 先生之道大矣，小子不敏，何足以知之。高弟黄干论次事状，辞严义密，敢摭纲要，缀以管穴，系语下方。其辞曰：先生以命世之资，负离伦之识，年十有四，即慨然有求道之志，内放诸典籍，外参诸师友，未得其要，出入于释氏者亦既有年。及见延平先生，与之往复其论，欣然会心，始信吾道之自足，而恶异学之乱真。由是复取圣经贤传而讲求之，研精𫟛思，夜以继日，微无不析，深无不穷，延平盖屡有起予之叹焉。土于真积力久，功崇业巨，则延平之所未至者，亦皆有以自得之。上自羲、文、周、孔群圣相传之统，以及我朝周、程、张、邵诸老先生继绝之诸，下至古今诸儒，训释发明，片言一善之长，莫不包罗合辑，融释贯通，以恊于一而会其归。盖天地之纯全，古人之大体，至是毫发无遗恨矣。先生之道之至。固非小子所得而闻也。尝窃论之，太极之妙，立乎二气五行万物之先，而行乎二气五行万物之内，盖造化之枢纽，品汇之根抵也。人之生也，全而得之，其体则□□义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、辞逊、是□□情，而心兼统焉。凡散而见于五典、五礼、庶物□事之间，固莫不各有当然之则而不容已者，是则所谓道也。斯道也，无物不有，大至于天地之运，小至于一尘之微，不能外也；无时不然，远至于古今之变，近至于一息之湏，不能违也。分而言之，一物各具一太极，不见其有余也。合而言之，万物统体一太极，不见其不足也。是故散一为万，则条流脉络，粲然而不可乱；敛万为二，则融会通贯，浑然而不能离。体用一源，显微无间，穷理尽性，以至于命，则人极立而□与天地参矣。先生之□至，其与