[book_name]朱子学提纲 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,理学,完结 [book_length]100657 [book_dec]1970年钱穆先生因撰写了《朱子新学案》，“分篇逾五十，全书超百万言，恐读者畏其繁猥”，作《朱子学提纲》，“冠于书端，庶使进窥全书，易于寻究”从钱穆先生的《朱子学提纲》，我们可以归纳出朱某理学思想的特性。朱来理学思想是在孔子内在思想性特征基础上，通过包括苟子、董仲舒、张载、二程等人的演化、桥梁，寓政治、道德与思想意识为一体，“朱子精神气魄宏大,故能立大规模而兼斯两者。尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而到中庸，四通六辟，成此一家”。简言之，“惟朱子，一面固最能创新义，一面又最能守传统”,而为集儒学之大成者，充分充分体现了其思想体系的时代创新性、民族文化传承性、集大成科学理性和经世致用社会大众性。 [book_img]Z_5064.jpg [book_title]弁言 余自1964年夏，发意撰写《朱子新学案》。迄于69年11月，全稿告竣。因念牵涉太广，篇幅过巨，于70年初夏特撰《提纲》一篇，撮述书中要旨，并推广及于全部中国学术史。上自孔子，下迄清末，二千五百年中之儒学流变，旁及百家众说之杂出，以见朱子学术承先启后之意义价值所在。若未能读余新学案全书，窥此一篇，亦可约略得其宗趣。若求进窥全书，亦必以此篇为嚆矢也。1971年，新学案全书出版，因续将提纲分别单行，以便读者。 钱穆 1971年11月识于台北士林外双溪之素书楼 * 原繁体字版无目录。此次出版简体字本，目录文字由三联书店编辑部酌加，置于书前，谨供读者参考。 朱子学提纲 拙著《朱子新学案》，分篇逾五十，全书超百万言，恐读者畏其繁猥，作此提纲，冠于书端，庶使进窥全书，易于寻究。 [book_title]（一）孔子与朱子 在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。 然儒学亦仅为中国传统文化中一主干，除儒学外，尚有百家众流，其崇孔尊孔，述朱阐朱者可勿论，其他百家众流，莫不欲自辟蹊径，另启途辙，而孔子朱子矗立中道，乃成为其他百家众流所共同批评之对象与共同抨击之目标。故此两人，实不仅为儒学传统之中心，乃亦为中国学术思想史上正反两面所共同集向之中心。不仅治儒学者，必先注意此两人，即治其他百家众流之学，亦必注意此两人，乃能如网在纲，如裘在领。不仅正反之兼尽，亦得全体之通贯。 孔子年代，距今已远，其成学经过，已难详索。后之崇孔尊孔者，亦惟以高山仰止之情，发为天纵大圣之叹而止。朱子距今仅逾八百年，书籍文字可资稽考者尚多，凡朱子之所以为朱子，其成学之经过，实可按图索骥，分年历述。故治朱子之学，比较可以具体而详尽，并亦有据而可证。学者潜心于此，可识儒学进修之阶梯，虽不能举一以概全，要之是典型之尚在，其所裨益，决非浅小。 孔子以来两千五百年，述之阐之者既多，反之攻之者亦众，事久而论定，故孔子之学，乃虽远而益彰。朱子距今仅八百年，后人之阐发容未能尽。而反朱攻朱者，多不出于百家众流，而转多出于儒学之同门。盖自有朱子，而儒学益臻光昌。自有朱子，而儒学几成独尊。于是于儒学中与朱子持异见者乃日起而无穷。群言淆乱，所争益微，剖解益难。故居今日而言朱子学，尚有使人不易骤获定论之憾。尊孔崇孔，乃朱子以后中国学术上一大趋向，而述朱阐朱，则尚是中国学术上一大争议。然诤朱攻朱，其说亦全从朱子学说中来。今果于朱子原书，能悉心寻求，详加发明，先泯门户之见，而务以发现真相为主。逮于真相既白，则述朱阐朱之与诤朱攻朱，正反双方，宜可得一折衷，由是乃可有渐得定论之望。此则不仅为治中国八百年来之学术思想史者一重大课题，实亦为治中国两千年来之儒学史者一重大课题。凡属关心中国文化大传统中此一主要骨干之精神所在，大旨所寄者，对于此一课题，皆当注意。作者不揣谫陋，发愤为此书，其主要意义亦在此。 [book_title]（二）先秦儒至汉儒的流变 今当自孔子以后迄于朱子，此一千七百年来之儒学流变，与夫百家众说之杂出，先作一概括之叙述。 自孔子殁后，孔门诸大弟子，分散列国，相与传扬孔子之道，其时儒学基础已奠定。然同时反对孔子与儒学者，亦即随而踵起。最著者有杨墨，孟子辞而辟之，廓如也。然百家众流，亦即继之竞兴，至荀子而有《非十二子》之篇。其所反对，不仅百家众流，即子思孟子亦在其列。当时称儒分为八，然惟孟荀称大宗。 及秦人一统，始皇帝颇尚法家言。汉兴，黄老道家骎盛。其时则战国时代之百家众流，渐趋消失，惟儒道法三家鼎峙成三，然儒家言犹尚若居道法两家之后。至汉武帝表彰六经，罢黜百家，而儒学跻于独盛。然此下汉儒之学，毕竟与先秦儒有区别。此种区别，大体由于双方所处时代背景不同而引生。 战国时代，列强纷争，天下未定，百家竞起，各欲揭其主张以为一世之蕲向。先秦儒为自身争存，亦相务于树新义，肆博辨。故其贡献，主要在理想方面者为多。汉代统一，局面大变，当时主要论点，在为此天下求实际之治平。汉初君臣，来自田间，本身初无学术修养，然深知民间疾苦，极欲与民休息，而道家清静无为之说，遂乘时兴起。然无为而治，事不可久，抑且无为即是不治，故汉初政治，实乃一依秦旧，承续法治之轨辙。及至武帝临朝，董仲舒对策，力言复古更化，复古乃复周之古，更化则更秦之化。周代绵历八百年，秦则不二世而亡，此乃历史教训，明白彰著。此下汉儒一般意向，均重在本历史，言治道。欲法周，则必上本之于六艺经典。当时谓六经起自周公而成于孔子之手，故曰孔子为汉制法。尊孔子，乃由于尊周治。尊周治，则必尊周公，尊六艺。故汉武帝兴太学，立五经博士，专以六艺设教，而《论语》乃与《孝经》《尔雅》并列为小学书。《尔雅》乃五经之字典，而《孝经》《论语》则仅是小学教本。《汉书·艺文志》上承刘向歆父子，分群书为七略。首六艺略，次诸子略，儒家者言居诸子略之首，曾子子思孟子荀子皆属之。而孔子不与焉。《论语》《孝经》《尔雅》则同附六艺略之后，此乃汉儒心目中之学术分野，亦可谓汉儒尊经尤重于尊儒。史汉儒林传中序列诸儒，皆起汉初，而曾思孟荀亦不预。此乃一代之新儒，以传经言治为业，与战国诸儒之以明道作人为唱者，畸轻畸重之间有不同。此一区别，首当明辨。换言之，先秦儒在汉儒心目中，亦属百家言。汉儒传经，乃即所谓王官之学，一则主张于朝廷，一则兴起于田野，其为不同，显然可知。 汉儒固若无伟大特创之政治理想，亦若无伟大杰出之政治人物，然而定法制，垂规模，坐而言，即继以起而行。两汉郅治，永为后世称羡而效法。汉儒之功，要为不可否认。 汉儒言治道，必本之于经术，而经籍之整理，事亦不易。先秦儒如孟子荀卿，虽亦时时称引诗书，然仅止于随所意欲而加称引，非求于经籍有通体之发挥。秦火以后，经籍残缺。汉儒治经之功，一则曰纂辑，再则曰训诂，又后而有章句，始于全经逐章逐句，一一解释。其间容多未是，又复各家之说不同，未能会归一致。然而汉儒治经之功，亦要为不可没。 今再综合言之，汉儒之为功于当时者，一为治道之实绩，一为传经之专业。又复渐分两途，一则专务治术，一则专守经业。迄于东汉季世，朝政不纲，治道日替，务于治术之儒，日失其职，而专一经业之儒，退处在野，乃大为一世所仰重。如许慎马融郑玄诸人，亦永为后世治经之宗师。然若谓汉儒功在传经，而忽其言治，则终为得其一而失其一，无当于汉儒之大全。 [book_title]（三）三国两晋至唐五代的儒学流变 三国两晋时代，天下分崩，两汉统一隆盛之世，渺不复接。时则庄老道家言乃与儒生经学代兴。又值佛教东来，其先尚是道家言在上，佛家言在下。南北朝以后，则地位互易，释家转踞道家之仁。儒家经学，虽尚不绝如缕，要之如鼎三足，惟儒家一足为最弱。 若专言儒业，自东晋五胡以下，南方儒亦与北方儒有区别。大体言之，东晋南朝虽属偏安，其政府体制，朝廷规模，尚是承袭两汉，大格局尚在。而释道盛行，门第专擅，治道无可言，故其时之南方儒，只有沿袭汉儒传经一业，抱残守缺而止。北方自五胡云扰，下迄北魏建统，两汉以来之政府体制，朝廷规模，已扫地而尽。故其至要急务，厥在求治。幸而胡汉合作，政府尚知重用儒生，而北方诸儒，其所用心，言治道更重于言经术。亦可谓其时北方儒生，多半沿袭了汉儒重治绩之一边。自魏孝文变法下至西魏北周崛起，政治开新，皆出北方儒生之贡献。 然则南北朝儒，乃是分承汉儒之两面，而各作歧途之发展。下迄唐代开国，两汉统一盛运再见，孔颖达奉诏撰《五经正义》，即承汉儒及南朝诸儒治经一业而来，此为经学成绩之一大结集。而贞观一朝言治，即就其荟粹于《贞观政要》一书者而言，亦可谓多属粹然儒家之言，此乃上承汉儒及北朝诸儒言治一业而来。此后唐代儒家，在治道实绩方面，尚能持续有表现。在经学方面，则可谓自《五经正义》后即绝少嗣响。唐代经学之衰，实尚远较两晋南北朝为甚。此中亦有原因可说。 一则下至唐代，虽仍是儒释道三足并峙，而实际上，佛教已成一枝独秀。远自隋代以来，已有所谓中国佛教之兴起。此指天台华严禅三宗。而自武后以后，禅宗尤盛，几于掩胁天下，尽归禅门之下。士大夫寻求人生真理，奉为举世为人之最大宗主，与夫最后归宿者，几乎惟禅是主。至其从事治道实绩，则仅属私人之功名，尘世之俗业。在唐代人观念中，从事政治，实远不如汉儒所想之崇高而伟大。汉儒一心所尊，曰周公，曰孔子，六经远有其崇高之地位。唐代人心之所尊向，非释迦，则禅宗诸祖师。周公孔子，转退属次一等，则经学又何从而获盛。 次则唐代人之进身仕途，经学地位亦远不如文学地位之高。欲求出身，唐代之文选学，已接代了两汉之六艺学。唐代人无不能吟诗，但绝少能通经。在诗人中，亦可分儒释道三派。如谓杜甫是儒家，则李白是道家，王维是释家。依此分类，唐诗人中，惟儒家为最少。文选诗中，亦最少儒家诗。陶渊明乃是鹤立鸡群，卓尔不凡。而其诗入文选者亦特少。故就唐一代言，可谓无醇儒，亦无大儒。 就唐代言儒家，则必屈指首数及韩愈，然韩愈已在唐之中叶。韩愈尽力辟佛，极尊孟子，乃是一议论儒，近似战国先秦儒，而较远于汉儒。韩愈又提倡古文，求以超出于文选学之外。此亦为在当时欲致力复兴儒学一必然之要道。但韩愈用力虽大，收效则微。在政治上提挈韩愈为韩愈所追随之裴度，乃唐代一贤相，然其人亦信佛。与韩愈共同提倡古文者有柳宗元，然宗元亦信佛。追随韩愈从事古文运动者有李翱，作《复性书》三篇，根据《中庸》，重阐儒义，然其文亦复浸染于佛学。韩李身后，古文运动亦告停息，儒学复兴运动，则更可不论。 故通论有唐一代，儒学最为衰微，不仅不能比两汉，并亦不能比两晋南北朝。其开国时代之一番儒业，乃自周隋两代培植而来。其经学成绩，亦是东汉以下迄于隋代诸儒之成绩。唐初诸儒只加以一番之结集而已。唐代士大夫立身处世，所以仍不失儒家榘矱者，乃从以前门第传统中来。远自东汉直至唐代，大门第迭起，实尚保有儒家相传修身治家之风范与规格。白唐中晚之际，大门第相继崩溃，此种规格与风范，渐已不复存在。其时社会上乃只充斥着诗人与佛教信徒。佛教信徒终不免带有出世性，诗人则终不免带有浪漫性，于是光明灿烂盛极一时之大唐时代终不免于没落，而且没落到一个不可收拾的地步。五代在中国史上乃成为一段最黑暗时期。其时则真所谓天地闭，贤人隐，远不能比东汉以下之三国两晋。三国两晋时代虽乱，却有人物。从其人物群兴之一方面说，三国两晋却差可与战国相比。有了人，纵是乱，后面还可有希望。乱到没有了人，人物等第远远地降退，此下便无希望可言。五代亦有人物，则全在禅门之下。 [book_title]（四）宋之新儒 下及宋儒，便使人易于联想到理学，理学则后人称为是一种新儒学。其实理学在宋儒中亦属后起。理学兴起以前，已先有一大批宋儒，此一大批宋儒，早可称为是新儒。在某一意义上讲，理学兴起以前之宋儒，已与汉儒有不同。比较上，此一大批宋儒，可称为已具有回复到先秦儒的风气与魄力。 宋代虽亦称是统一时代，但宋代开国，北有辽，西有夏，并不曾有真统一。而且上承五代传下一派黑暗衰颓气象，因此宋代开国，绝不能和汉唐相比。汉唐诸儒，大体言之，似乎多怀有一番处在升平世的心情。宋代开国六七十年，儒运方起，当时诸儒所怀抱，似乎还脱不了一番拨乱世的心情。言外患，则辽夏并峙。言内忧，则积贫积弱，兵制财制，均待改革。而政府大体制，朝廷大规模，仍亦沿袭五代，初未有一番从头整顿。言社会文化风教，则依然是禅宗佛学，与夫骈四俪六之文章当道得势。宋儒处在此种形势下，不啻四面楚歌，因此其心情极刺激，不似汉唐儒之安和。而其学术门径，则转极开阔，能向多方面发展，不如汉唐儒之单纯。分析宋儒学术，当分几方面加以叙述。 一是政事治平之学。宋儒多能议政，又能从大处着眼。最著者，如范仲淹之十事疏，王安石之万言书，引起了庆历熙宁两番大变法。在汉唐儒中，惟汉初贾谊之陈政事疏，与夫董仲舒之天人对策，差堪媲美。惟贾董两文，开出了汉代儒家政治之新气运。而庆历熙宁变法，则转增纷扰，反而因此引起混乱局面，而北宋亦随之以亡。此乃由环境遗传种种因素相逼至此，不得怪范王对政事之无所见。其他诸儒，能议政，能从大处着眼，能阐申儒义，难于一一缕举。 其次曰经史之学，此与政事治平之学相表里。宋儒经学，与汉儒经学有不同。汉儒多尚专经讲习，纂辑训诂，着意所重，只在书本文字上。所谓通经致用，亦仅是因于政事，而牵引经义，初未能于大经大法有建树。宋儒经学，则多能于每一经之大义上发挥。尤著者，如胡瑗苏湖设教，分立经义治事两斋。经义即所以治事，治事必本于经义，此亦汉儒通经致用之意，而较之汉儒，意义更明切，气魄更宏大。神宗尝问胡瑗高弟刘彝，胡瑗与王安石孰优。刘彝对曰： 臣师胡瑗，以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中修进士业。臣闻圣人之道，有体，有用，有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也。诗书史传子集垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生，夙夜勤瘁，二十余年，专切学校，故今学者明夫圣人体用以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。 此虽刘彝一人称崇其师之辞，然即谓此种精神，乃是北宋诸儒间之共同精神，亦无不可。胡瑗则当可推为乃倡导此种精神之第一人。 论北宋诸儒之治经，如胡瑗之于《易》与《洪范》，孙复之于《春秋》，李觏之于《周官》，此等皆元气磅礴，务大体，发新义，不规规于训诂章句，不得复以经儒经生目之。孙复书名《春秋尊王发微》，李觏书名《周礼致太平论》，即观其书名，亦可想见其治经意向之所在。其他如欧阳修刘敞王安石苏轼诸人，皆研穷经术，尚兼通，而亦皆喜辟新径，创新解，立新义，与汉儒治经风规大异，此亦北宋诸儒近似先秦儒气味之一征。 论及史学，尤是宋儒之擅场。如欧阳修之《五代史》《唐史》、司马光之《资治通鉴》，皆其荦荦大者。其他如苏辙之于古史，刘攽之于汉史，范祖禹之于唐史，刘恕之于上古及五代史，就一般而论，宋儒史学，显较汉唐儒为盛。而宋儒之于史学，亦好创立议论，不专于纂辑叙述考订而止。于著史考史外，特长论史，此亦宋代学术一新风气之特征。 又其次曰文章子集之学，此乃承唐韩愈之古文运动而来。远在五代，已有僧人在寺院内教佛徒读韩集。盖儒学既熸，治道大坏，一世不得安，虽寺院僧人，亦不能自外。故有寺院僧人提倡攻读韩集之事之出现，此诚大堪诧异，亦大值惊惕，而宋代学风将变，亦可据此而窥其端倪之已露，机缘之已熟。自欧阳修以下，古文大行。王安石苏轼曾巩尤为一代巨匠。宋诗亦与唐诗风格相异。而其时朝廷官式文章，则仍以四六为标准。虽欧阳王苏诸人，亦皆默尔遵守，独司马光为翰林学士，以不能为四六辞。神宗强之曰，如两汉制诏可也。世风之猝难骤革，即此可见。今专就文学论，汉代文学在辞赋，唐代文学在文选，皆在儒学范围之外。惟宋儒始绾文学与儒术而一之，此亦是宋儒一大贡献。 尤可注意者，乃北宋诸儒之多泛滥及于先秦之子部。即就儒家言，唐韩愈始提倡孟子，至宋代王安石特尊孟，奉之入孔子庙。而同时如李觏之常语，司马光之疑孟，皆犹于孟子肆意反对。然自宋以下，始以孔孟并称，与汉唐儒之并称周公孔子者，大异其趣。此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变，此风虽始于韩愈，而实成于宋儒。此当大书特书为之标出。其他如徐积有《荀子辩》，范仲淹以《中庸》授张载，苏洵闭户读书，当时号为通六经百家之说。及其子轼，父子为文，皆法孟子，兼参之《战国策》，有纵横家气息。轼尤喜庄子，其弟辙则喜老子。要之北宋诸儒，眼光开放，兴趣横逸。若依《汉书·艺文志》之学术分类，则汉儒如史汉儒林传所举，当多入六艺略，而宋儒则当入诸子略中之儒家者言。亦可谓汉儒乃经学之儒，而宋儒则转回到子学之儒，故宋儒不仅有疑子，亦复有疑经。如欧阳修之疑《十翼》，刘恕苏辙晁说之之疑《周礼》，此亦与汉儒之辨今古文争家法者大不同。经尚当疑，更何论后儒之经说。孙复有云： 专守王弼韩康伯之说而求于大易，吾未见其能尽于大易也。专守左氏公羊谷梁杜何范氏之说而求于春秋，吾未见其能尽于春秋也。专守毛苌郑康成之说而求于诗，吾未见其能尽于诗也，专守孔氏之说而求于书，吾未见其能尽于书也。 宋儒之意，多贵于独寻遗经，戛戛自造一家之言，则于汉儒经说自不重视，故可谓宋儒之经学，实亦是一种子学之变相。 综是三者，一曰政事治平之学，一曰经史博古之学，一曰文章子集之学。宋儒为学，实乃兼经史子集四部之学而并包为一。若衡量之以汉唐儒之旧绳尺，若不免于博杂。又好创新说，竞标己见。然其要则归于明儒道以尊孔，拨乱世以返治。在宋儒之间，实自有一规格，自成一风气，固不得斥宋学于儒学之外，此则断断然者。故宋儒在自汉以下之儒统中，实已自成为新儒，不得谓自理学出世，始有新儒，此义必须明白标出。 [book_title]（五）宋代之理学 此下当论宋代之理学。 北宋理学开山，有四巨擘，周敦颐濂溪、张载横渠、程颢明道、程颐伊川兄弟。此四人，皆仕途沉沦，不居显职。在中朝之日浅，并未在治道实绩上有大表现。论其著作，濂溪分量特少，独有《易通书》与《太极图说》，一是短篇，一是小书，据朱子考订，《太极图说》亦当附《易通书》，非单独为篇，是则濂溪著书，仅有《易通书》一种。横渠有《正蒙》，亦如濂溪之《易通书》，皆是独抒己见，自成一家言。而《正蒙》篇幅特为宏大，组织亦更细密。要之厝此两家书于先秦子籍中，亦见杰出，决无逊色。窥此两家著书意向，竟可谓其欲各成一经，或说是各成一子，回视汉唐诸经儒，犹如大鹏翔寥廓，鹪鹩处薮泽。伊川一生，仅有《易传》一书，其书乃若欲与《五经正义》中王弼注争席，确然仍是经学传统，而在伊川本意，则其书非为传经，乃为传道。除此以外，明道伊川兄弟，皆仅有语录传世，由其门人弟子记录，体制俨似禅家。二程自居为孟子以下传统大儒，乃不避效袭禅宗之语录体，此等大胆作风，较之濂溪横渠之欲自造一经自成一子者，似更远过。惟在二程语录中，极多说经语，亦有训诂考据，较之濂溪横渠著书，洁净精微，只求自发己旨，绝不见说经痕迹者又不同。故此四人中，惟二程尚差与汉唐说经儒较近，此亦特当指出。 至于史学，此四人似皆不甚厝意。谢良佐上蔡自负该博，对明道举史书，不遗一字，明道告之曰：贤却记得许多，可谓玩物丧志。上蔡闻之，汗流浃背。上蔡又录五经语作一册，明道见之，亦谓其玩物丧志。然上蔡又曰：看明道读史，亦逐项看过，不差一字。今二程语录中亦时见其论史，而濂溪横渠书中则颇少见。可知濂溪横渠明道伊川四人，确然已是一种新学风，与以前北宋儒风又有大不同，惟明道伊川尚犹稍近，不如周张之甚。 若论文章之学，亦惟明道伊川两人尚有文集传世。据直斋《书录解题》，濂溪亦有文集七卷，然皆不传，传者仅《爱莲说》等小文数篇。横渠于文章之学若更少厝怀。惟其所为《西铭》，乃悬为此下理学家中最大文字，明道称之曰：某得此意，无此笔力。又曰：自孟子后盖未见此书。要之此四人，皆不甚重文章。濂溪《通书》有曰：文所以载道，轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？第以文艺为能，艺而已矣。明道亦言，学者先学文，鲜有能至道。如博观泛滥，亦自为害。伊川亦曰：今之学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学。又曰：以博B闻W强Q记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。盖此四人之为学，经籍固所究心，子部亦颇涉及，惟亦志不在此。至于文史之学，似更淡远，而于文章为尤甚。 上举宋儒学术三途，一曰政事治道，一曰经史博古，一曰文章子集，会诸途而并进，同异趋于一归，是为北宋诸儒之学风。及理学家出而其风丕变。其转变精微处，固是仅可心知其意，不当强指曲说。然就外面事象言之，一则濂溪以下四人皆于仕途未达，故言治道政事者较少。横渠《与范巽之书》有曰：朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。王安石变法，明道横渠皆被摈，其专明道学，即所以争政术，此一也。又此四人既不在中朝，迹近隐沦，虽二程较显，然此四人交游声气皆不广，故其学特于反己自得有深诣。黄鲁直山谷称濂溪曰： 茂叔人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。好读书，雅意林壑，初不为人窘束。廉于取名，而锐于求志。陋于希世，而尚友千古。 山谷乃文章之士，而此称道濂溪者，后之理学家莫不认其为是知德之言，善乎形容有道气象。其廉于取名，陋干希世之四语，实道出濂溪当时之际遇与操心。张栻南轩亦谓濂溪之学举世不知。然则濂溪学之在当时，纵谓乃是一种隐士之学，亦无不可。 横渠有诗《上尧夫先生兼寄伯淳正叔》云： 先生高卧洛城中，洛邑簪缨幸所同。顾我七年清渭上，并游无侣又春风。 汴京为当时政治中心，洛邑则为当时人物中心。邵雍康节与二程同住洛邑，其交游应接，上之视濂溪，同时视横渠，皆较为广泛与热闹。在北宋理学四巨擘中，二程学风较与濂溪横渠不同，似亦不能谓与其交游应接间更无若干之关系。而当时理学之传，濂溪身后最阒寂，横渠门庭亦清淡，惟伊洛厥传最大，亦可证其中之消息。 以上乃从外貌上指出北宋理学家与其先宋儒学术不同。故北宋诸儒实已为自汉以下儒统中之新儒，而北宋之理学家，则尤当目为新儒中之新儒。今再进一步指出理学家之所以为学与其所谓为学者究何在。理学家在当时，自称其学曰道学，又称理学，亦可称曰性道之学或性理之学，又可称为心性义理之学。政事治道、经史博古、文章子集之学比较皆在外，皆可向外求之，而心性义理之学，则一本之于内，惟当向内求，不当向外求。昔汉儒以谶纬之学为内学，后人又以佛学为内学。然则于宋学中，是否亦可称理学为内学，似亦无妨，然在理学家中则决不认此称。 今人又谓宋代理学渊源实自方外，所谓方外，即指道释两家言。然当时理学家主要宗旨正在辨老释。唐韩愈著《原道》篇，亦为辨老释，惟辨之不精，老释之言流衍如故。北宋诸儒，只重在阐孔子，扬儒学，比较似置老释于一旁，认为昌于此则息于彼。欧阳修《本论》可为其代表。其言曰： 佛法为中国患千余岁，千岁之患遍于天下，岂一人一日之可为。民之沉酣，入于骨髓，非口舌之可胜。然则将奈何？曰：莫若修其本以胜之。 凡政事治平，经史博古，文章子集之学，皆所以修其本。然亦有于此三途之学皆有深造，而终不免于逃禅之归，如王安石苏轼其著者。其他宋儒中信佛者，更不胜缕举。理学家之主要对象与其重大用意，则正在于辟禅辟佛，余锋及于老氏道家。亦可谓北宋诸儒乃外于释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。理学诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。明得此一分辨，乃能进而略述理学家之所以为学，与其所谓为学之所在，亦即理学家之用心与其贡献之所在。 濂溪《太极图》，或谓传自陈抟，此层即朱子亦不否认。又有谓其与胡宿在润州同师鹤林寺僧寿涯，而传其《易书》。黄宗羲辟之曰：使其学而果是，则陈抟寿涯亦周子之老聃苌宏。使其学而果非，即日取二氏而谆谆然辩之，则范缜之神灭，傅奕之昌言，无与乎圣学之明晦。顾宪成谓元公不辟佛，高攀龙则曰：元公之书，字字与佛相反，即谓之字字阐佛可也。当时亦有谓濂溪初与东林总游，久之无所入。总教之静坐，月余忽有得，呈诗云云。要之濂溪学之所从来，今已无可深求，寿涯东林总之传说，其事皆可出伪造，然亦不待力辨。惟高黄所言，可谓的当。就其书而论其学，始为最可信。濂溪自言志伊尹之所志，学颜子之所学，此其自道所志所学，岂不与胡瑗范仲淹等先起诸儒相近。此乃北宋儒学一大体趋向。惟外王之学，则似前胜于后，内圣之学，则似后胜于前，如此而已。 伊川为其兄作《明道先生行状》，谓： 先生之学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，概然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下，未有臻斯理也。 又曰： 自孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。其言曰：道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗。今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理。 此曰泛滥诸家，出入老释，虽濂溪之学无可详言，当亦如此。即北宋前辈诸儒，虽多不染佛学，然其泛滥诸家，殆亦同然。惟曰如是者几十年，乃始返求诸六经，则不仅北宋诸儒无此先例，恐濂溪亦复不然。胡瑗治《易》，孙复治《春秋》，此乃宋儒研经开先两大宗。范仲淹先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，感论国事时至泣下，其学当特重治道政事，而时称其泛通六经，尤长于《易》。则宋儒在先本近汉儒之通经致用。惟自欧阳修以下，则其学又似多从唐韩愈入。故特重文章，旁及子史，于经学则皆尚兼通，不务专修。濂溪似专务于研玩易书，转近先辈，要之决无先则泛滥出入于诸家与释老，继乃反求诸六经之事。不仅北宋诸儒不如此，即濂溪似亦不如此，甚至明道宜亦不如此。伊川之言，一则谓明道之学，其先虽由濂溪之启迪，最后则归于一己之自得。再则谓其学虽一本诸六经，实亦泛滥出入于百家与释老。先则兼通旁求，后则归于一本。如是参之，始为近实。若拘泥字句以求，转恐不得明道为学之真相，亦将不得伊川立言之真意。 再进一层求之，濂溪虽阐明正学，而无直斥异端之语。明道始排斥老释，而目之曰异端。又多两面对勘之辞。不入虎穴，焉得虎子，明道盖于老释异端，用心特深，故能针对老释而发扬孔子之大道与儒学之正统，其事端待明道而始著。又其推尊孟子，而自居为获得圣学不传之秘，此则亦是承袭韩愈，而一面又承自濂溪寻孔颜乐处之教。故其学一本心源，与文章博览之学，终属异趣。 伊川之学，与明道大同。观其在太学所为《颜子所好何学论》，可见其亦受启迪于濂溪令二人寻孔颜乐处之教。然伊川平生，不甚言濂溪，其言濂溪必曰茂叔，于胡瑗独称安定先生。盖胡瑗在太学主讲时命此题，伊川亲在弟子之列，胡瑗得伊川文而大奇之，处以学职。而伊川惟一著书为《易传》，安定濂溪，固皆治《易》，似亦不无影响。 或又谓明道不废观释老书，与学者言，有时偶举佛语，伊川一切屏除，虽庄列亦不看。朱子辨之云：释老书后来须看，不看无缘知他道理。然则明道伊川两人，性气宽严固别，意量宏密亦异。纵朱子谓伊川后来亦须看释老书；然其融通释老，则必不能如明道之高浑。明道尝言：异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉。此不惟见两人为人之有异，亦见两人为学之有异。 横渠少喜谈兵，慨然以功名自许。年十八，上书谒范仲淹，仲淹责之曰：儒者何事于兵，手《中庸》一编授焉。遂翻然志于道，求诸释老，反之六经。是横渠亦探讨释老，而又能得其深旨。及至京师，拥皋比讲《易》，赴听者甚众。晤二程，乃横渠外兄弟之子，与语厌服。遂辍讲，告来听者曰：二程深明《易》道，可往师之。其学以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极。所著书有《正蒙》、《横渠理窟》，及《易说》十卷，又《西铭》《东铭》两篇。《易说》今不传，二程尤推崇其《西铭》，谓自孟子后未见此书。每以《大学》《西铭》开示来学。伊川又曰：某接人治经论道者亦甚多。肯言及治体者，诚未有如子厚。然则横渠之学，能言性理，能言经术，能言治体，能深入释老而辟之，其规模极壮阔，然其学之传不广，远不能与二程伊洛相比。 然则在北宋理学中，若无二程，仅有濂溪横渠，恐将不获有广大之传，而理学之名，亦恐不得成立。故言理学者，每以二程为宗。 以上略述孔子以下儒学传统与其流变既迄，此下当述及朱子。 [book_title]（六）朱子为集儒学之大成者 首当先述朱子之集理学之大成。 理学在北宋，惟伊洛程门有其传。及至南宋，所谓理学传宗，同时亦即是伊洛传宗。朱子亦从此传统来。但至朱子，乃始推尊濂溪，奉为理学开山，确认濂溪之学乃二程所自出。 吕希哲原明尝谓二程初从濂溪游，后青出于蓝。原明亲受业于伊川之门下。其孙本中居仁亦曰：二程始从茂叔，后更自光大。居仁又曾从游于杨时龟山游酢定夫尹焞和靖之门，三人皆程门弟子。然则谓二程学不从濂溪出，必乃程氏之门自言之。二程既只称濂溪为茂叔，未有先生之呼，而游定夫乃称周茂叔穷禅客，此五字并见于《程氏遗书》卷六。濂溪《太极图》，二程生平绝未提及。在南宋之世，正式主张濂溪启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明者，为湖湘学者胡宏五峰。朱子继起，亦谓二程于濂溪，非若孔子之于老聃郯子苌弘。然同时汪应辰即贻书争辩。故朱子又曰：大抵近世诸公，知濂溪甚浅。即濂溪二子，亦失其家学之传。朱子始为《太极图说》与《通书》作解，濂溪著作，一一加以整理发明。又为稽考其生平，虽小节不遗，使后世重知濂溪其人之始末，与其学之蕴奥者，惟朱子之功。至其确定周程传统，虽发于五峰，亦成于朱子。 朱子又极盛推横渠。二程于横渠，固甚重其《西铭》，然明道尝谓有有德之言，有造道之言，谓《西铭》则仅是造道之言。伊川《答横渠书》，谓吾叔之见，以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照，而考索至此。故意屡偏而言多窒，小出入时有之。此则尤指其《正蒙》言。朱子则谓横渠心统性情之说，二程无一语似此切。又云：伊川说神化等，不似横渠较说得分明。又曰：横渠说工夫处，更精切似二程。此亦皆指《正蒙》言。朱子又为横渠《西铭》与濂溪《太极图》同作义解，并谓近见儒者多议此两书之失，或乃未尝通其文义而妄肆诋诃。当知此等诋诃，亦出理学门中。当时理学界，知重二程，不知重周张。陆九渊象山之兄九韶梭山，亦与朱子辨《西铭》，象山继之，后与朱子辨《太极》。即朱子至友吕祖谦东莱，亦于朱子之言《太极》《西铭》者不能无疑。张栻南轩亦时持异议。朱子于庆元六年庚申三月辛酉，改《大学·诚意》章，越后三日，即为朱子易箦之日，此事尽人知之。然在前两夕己未，为诸生说《太极图》。前一夕庚申，为诸生说《西铭》。可见此两书朱子奉以终身，其谆谆之意，大可想见。后人言北宋理学，必兼举周张二程，然此事之论定，实由朱子。 朱子于北宋理学，不仅汇通周张二程四家，使之会归合一。又扩大其范围，及于邵雍尧夫，司马光君实两人，特作六先生画像赞，以康节涑水与周张二程并举齐尊。二程与康节同居洛邑，过从甚密。康节长于数学，然二程于此颇忽视。明道尝曰：尧夫欲传数学于某兄弟，某兄弟那得工夫。或问康节之数于伊川，伊川答曰：某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。康节以数学格物，一日雷起，谓伊川曰：子知雷起处乎？伊川曰：某知之，尧夫不知也。康节愕然，曰：何谓也？曰：既知之，安用数推。以其不知，故待推而知。康节问：子以为何处起？曰：起于起处。朱子则于康节数学特所欣赏。康节又以数学研史，杨龟山有曰：皇极之书，皆孔子所未言，然其论古今治乱成败之变，若合符节，恨未得其门而入。朱子尤特欣赏康节之史学。康节疾革，伊川问从此永诀，更有见告乎？康节举两手示之，曰：面前路径须令宽。路窄则自无着身处，况能使人行。此不仅论立身处世，亦当可以推论学术。朱子为《伊洛渊源录》，康节不与，乃认康节与伊洛异趋。然以康节列六先生之一，此在理学传统内，殆亦有路径令宽之意。 涑水特长史学，著《资治通鉴》，朱子作《纲目》继之，其意盖欲以史学扩大理学之范围。涑水特与康节相善，然未尝及其先天学。涑水亦治《易》，而不喜康节先天之说。顾朱子于康节之先天学又特所推重。故朱子虽为理学大宗师，其名字与濂溪横渠明道伊川并重，后人称为濂洛关闽，然朱子之理学疆境，实较北宋四家远为开阔，称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色。 其次当论朱子集宋学之大成。此乃指理学兴起以前北宋诸儒之学言。上分北宋儒学为三项，一政事治道之学，一经史博古之学，一文章子集之学。朱子自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，然仕于外者仅九考，立于朝者仅四十日。洪氏年谱谓天将以先生绍往圣之统，觉来世之迷，故啬之于彼，而厚之于此。然朱子于政事治道之学，可谓于理学界中最特出。试观其壬午、庚子、戊申诸封事，议论光明正大，指陈确切着实，体用兼备，理事互尽，厝诸北宋诸儒乃及古今名贤大奏议中，断当在第一流之列。又其在州郡之行政实绩，如在南康军之救荒，在漳州之正经界，虽其事有成有败，然其精心果为，与夫强立不反之风，历代名疆吏施政，其可赞佩，亦不过如此。又朱子注意史学，于历代人物贤奸，制度得失，事为利病，治乱关键，莫不探讨精密，了如指掌。尤其于北宋熙宁变法，新旧党争，能平心评判，抉摘幽微，既不蹈道学家之义理空言，亦不陷于当时名士贤大夫之意气积习。以朱子之学养，果获大用，则汉唐名相政绩，宜非难致。朱子《祭张南轩》文谓：兄乔木之故家，而我衡茅之贱士。兄高明而宏博，我狷狭而迂滞。故我尝谓兄宜以是而行之当时，兄亦谓我盍以是而传之来裔。此固朱子逊让之辞，亦见朱子抱负所重在此。然论两人政事治道之学，朱子所成就决不下于南轩。此其一。 经学实不为理学诸儒所重视，虽亦时有说经之言，乃借之自申己意，多无当于经文之本旨。朱子博览群经，衡评北宋诸儒与二程横渠之说，往往右彼抑此。于欧阳王苏诸人极多称重，而程张转多贬辞。亦可谓程张乃以理学说经，而北宋诸儒则以经学说经。若分经学理学为两途，则朱子之理学，固承袭程张，而其经学，则继踵北宋诸儒。能绾经学理学为一途，则端赖有朱子。 史学更非理学家所重。朱子史学，则不仅接迹温公，时且轶出其前。同时至友东莱，精治史学，其后流衍为浙东功利一派，大为朱子所非。盖朱子亦欲求理学史学之一贯，史学正可以开广理学之门庭。其违离理学而独立，则亦不为朱子所许。 至于文学，更为理学家所鄙视。惟朱子独精妙文辞，自谓其学文章，乃由慕效曾巩为入门。就理学言，虽韩愈柳宗元，皆致纠弹。专就文学言，即如苏轼，其学术思想，朱子尝备极排拒，独于其文章，则推为大家，亦盛加称誉。尤其朱子之于诗，乃欲超宋越唐，上追选体。以旧风格表新意境，又另是一种旧瓶装新酒。北宋理学家能诗者惟邵康节。然朱子特重康节之数学与史学，乃不重其诗。此其襟怀之开阔，识解之平允，古今实少其匹。 至于子集之学，濂溪只称颜子。二程以孟子为限断。虽曰泛滥于百家，实于百家不见有广博之追寻。北宋诸儒，乃从韩愈之言而益加推衍，于西汉举出董仲舒与扬雄，于隋举王通，于唐举韩愈，以为儒家道统在是。朱子于董扬王韩四人皆多评骘，尤于王通《中说》，辨其伪而存其正，阐其驳而抉其失，非浅浅用心者所能及。于董仲舒，则只取明其道不计其功，正其谊不求其利两语。于扬韩，则尤贬抑为多。即于孟子，亦有微辞，谓其不如颜子。所以为此分别者，因颜子能明得四代礼乐，有此本领，可见于治道讲究有素。孟子说得粗疏，只说五亩之宅树之以桑，如其礼乐，以俟君子，未见得做得与做不得，只说着教人欢喜。又曰：孟子自担负不浅，不知怎生做。此等分辨，乃发理学家所未发。 其论理学兴起，则曰： 亦有其渐。自范文正以来，已有好议论。如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来，遂有周子程子张子出。故程子平生，不敢忘此数公，依旧尊他。 又曰： 亦是时世渐好，故此等人出，有鲁一变气象。其后遂有二先生出。 伊川称明道之卒，当时同以为孟子之后，传圣人之道者，一人而已。推朱子之意，似未必于伊川之言完全首肯。厥后黄震东发传朱子之学，于此一端，特再提出。全谢山《宋元学案》，首胡安定，次孙泰山，次范高平，亦以此三人为首，乃见宋学理学之一贯相承，亦明标其意为一本于朱子。 老释之学，理学家同所申斥。朱子于庄老两家颇多发挥，亦不全加废弃。其于释氏，尤其于禅宗，则特有精辨。于理学家中，朱子辟禅之语最多。后代理学家所辨儒释疆界，其说几全本于朱子。 以上略述朱子集宋学理学之大成者，大致具是。此下当进而述及朱子集汉唐儒大成之所在。 汉唐儒之学，主要在经，亦可谓其时则儒学即经学。宋儒之学不专在经，文史百家之业与经学并盛，故可谓至宋儒，乃成为一种新儒学，经学仅占其一部分。抑且汉唐儒经学之成绩，主要在章句注疏，宋儒经学，不拘拘在此，重要在创新义，发新论，亦可谓宋儒经学乃是一种新经学。朱子治经，承袭北宋诸儒，而其创新义，发新论，较又过之。然朱子亦甚重汉唐经学之传统。 朱子极重视注疏，其早年为《论语训蒙口义》，即曰： 本之注疏以通其训诂，参之释文以正其音读，然后会之于诸老先生之说，以发其精微。 此则自始即以会通汉唐经学于当时新兴理学家言为帜志。直至其最后《论》《孟》集注、《中庸章句》成书，此一帜志终亦不变。朱子又曰： 祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道，但注疏如何弃得。 理学家风气，正在要论道，朱子将论道与解经分开，最为明通之见。不仅以此矫北宋诸儒之病，更要乃在矫当时理学家之病。 朱子于汉唐儒最重郑玄，曾曰：康成也可谓大儒，考礼名数大有功。人只是读书不多，今人所疑，古人都有说了。只是不曾读得郑康成注。其弟子问《礼记》古注外无以加否，曰郑注自好，看注看疏自可了。又曰： 近看中庸古注，极有好处。摆脱传注，须是两程先生方始开得这口。若后学未到此地位，便承虚接响，容易呵叱，恐属僭越，不可不戒。 又论《中庸》至诚无息一段，谓诸儒说多不明，只是古注好。 郑氏说有如是广博，知是深厚，章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，反不似他说得分晓。 朱子之于郑氏，其推尊如是。其解《中庸》至诚不息一段，尽弃当时理学家言，单采郑说，可谓是只眼孤明，迥出寻常。晚年修礼书，有曰：近看得周礼仪礼一过，注疏现成，却觉不甚费力。又屡告其及门同预纂校之役者必注意注疏，奉为根据。 朱子重郑玄外亦重马融，并亦推重其他诸家。 有曰： 东汉诸儒煞好，卢植也好。 又曰： 后汉郑玄与王肃之学，互相诋訾，王肃固多非是，然亦有考援得好处。 又曰： 礼记有王肃注煞好。 虽专反郑玄如王肃，朱子亦有推许，此与后世之专一尊郑媚郑者，意趣亦复大异。 然朱子于古注，亦非一味推尊。尝曰： 赵岐孟子，拙而不明。王弼周易，巧而不明。 又曰： 古来人解书，只有一个韦昭无理会。 又曰： 五经中周礼疏最好，诗与礼记次之。书易疏乱道。易疏只是将王辅嗣注来虚说一片。 朱子论经学，既重注疏，亦重专家与师说。尝曰： 圣贤之言，有渊奥尔雅，不可以臆断。其制度名物，行事本末，又非今日见闻所能及。故治经者必因先儒已成之说而推之。汉之诸儒，所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉。但其守之太拘，不能精思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风气终是淳厚。近年以来，习俗苟偷，学无宗主。注经者不复读其经之本文，与夫先儒之传注，以意扭捏，妄作主张。今欲正之，莫若讨论诸经之说，各立家法，而皆以注疏为主。 然朱子意中所谓家法，亦不专限于汉儒。又曰： 易则兼取胡瑗石介欧阳修王安石邵雍程颐张载吕大临杨时。书则兼取刘敞王安石苏轼程颐杨时晁说之叶梦得吴栻薛季宣吕祖谦。诗则兼取欧阳修苏轼程颐张载王安石吕大临杨时吕祖谦。周礼则刘敞王安石杨时。仪礼则刘敞。二戴礼记则刘敞程颐张载吕大临。春秋则啖助赵正陆淳孙明复刘敞程颐胡安国。 是朱子于经学，虽主以汉唐古注疏为主，亦采及北宋诸儒，又采及理学家言，并又采及南宋与朱子同时之人。其意实欲融贯古今，汇纳群流，采撷英华，酿制新实。此其气魄之伟大，局度之宽宏，在儒学传统中，惟郑玄差堪在伯仲之列。惟两人时代不同，朱子又后郑玄一千年，学术思想之递衍，积愈厚而变益新。朱子不仅欲创造出一番新经学，实欲发展出一番新理学。经学与理学相结合，又增之以百家文史之学。至其直接先秦，以孟子学庸羽翼孔门论语之传，而使当时儒学达于理想的新巅峰，其事尤非汉唐以迄北宋诸儒之所及。故谓朱子乃是孔子以下集儒学之大成，其言决非过夸而逾量。 今就朱子所举宋代经学名家，其中理学家，仅伊川横渠两人，而濂溪明道皆不列。程张以下，仅列杨时吕大临，其他理学家亦不得与。可见当时理学家之于经学，在朱子意中，实多浅尝，非能深涉。厥后顾炎武谓经学即理学，舍经学安所得理学哉，此言亦恐不为朱子所首肯。而当时理学家谓二程直得孟子不传之秘，于汉唐以下经学，搁置一旁，不加理会，斯亦决非朱子所同意。 朱子又不仅于经学如此，尝谓： 庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出便别，只是不欲得。 此乃朱子之自信语。亦是朱子确曾下过工夫，故能有此自信。可见朱子于各家说庄老者，亦曾博观纵览，乃欲以解经方法来解子，解庄老二书，运用纯客观方法，以求发得庄老二书之本义与真相。惟因精力不敷，兴趣不属，乃置而不为。其实朱子之解濂溪《太极图说》与《通书》，以及横渠之《西铭》，其所运用之方法，亦是一种解经方法。朱子至友如张南轩，亦谓朱子句句而解，字字而求，不无差失。盖当时理学界风气，读书只贵通大义，乃继起立新说，新说愈兴起，传统愈脱落。此风在北宋诸儒已所不免，而理学家尤甚。即南轩亦仍在此风气中。惟朱子，一面固最能创新义，一面又最能守传统。其为注解，无论古今人书，皆务为句句而解，字字而求，此正是汉儒传经章句训诂工夫，只求发明书中之本义与真相，不容丝毫臆见测说之参杂。此正是经学上传统工夫。明得前人本意，与发挥自己新意，事不相妨。故经学之与理学，贵在相济，不在独申。合则两美，分则两损。朱子学之着精神处正在此。 以上略述孔子以下迄于朱子儒学传统之流变，及朱子之所以为集儒学之大成者，大体竟。下当转述朱子本人学术思想之大概。 [book_title]（七）朱子之理气论 叙述朱子思想，首先当提出其主要之两部分。一为其理气沦，又一为其心性论。理气论略当于近人所谓之宇宙论及形上学。心性论乃由宇宙论形上学落实到人生哲学上。 在北宋理学四大家中，二程于宇宙论形上学方面较少探究。濂溪横渠则于此有大贡献。但二程谓横渠《正蒙》下语多有未莹，朱子接受二程此番意见，其论理气，主要根据为濂溪之《太极图说》，而以横渠《正蒙》为副。 朱子论宇宙万物本体，必兼言理气。气指其实质部分，理则约略相当于寄寓在此实质内之性，或可说是实质之内一切之条理与规范。 朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。朱子云： 天下未有无理之气，亦未有无气之理。 有是理，便有是气。 理未尝离乎气。 无理，将不能有气。但无气，亦将不见有理。故此两者，不仅是同时并存，实乃是一体浑成。 朱子把此说归纳之于濂溪之《太极图说》。故曰： 太极只是天地万物之理，但太极却不是一物，无方所顿放，故周子曰无极而太极。 又曰： 才说太极，便带着阴阳。才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附。然要得分明，又不可不拆开说。 把理气拆开说，把太极与阴阳拆开说，乃为要求得对此一体分明之一种方便法门。不得因拆开说了，乃认为有理与气，太极与阴阳为两体而对立。 理与气既非两体对立，则自无先后可言。但若有人坚要问个先后，则朱子必言理先而气后。故曰： 未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人、无物，都无该载了。 又曰： 先有个天理了，却有气。 有是理，便有是气，但理是本。 但朱子亦并不是说今日有此理，明日有此气。虽说有先后，还是一体浑成，并无时间相隔。惟若有人硬要如此问，则只有如此答。但亦只是理推，非是实论。 朱子又说： 阴静是太极之本。然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。 必要言天地本始，朱子似无此兴趣，故不复作进一步的研寻。太极即在阴阳之内，犹之言理即在气内。一气又分阴阳，但阴阳亦不是两体对立，仍只是一气浑成。若定要说阴先阳后，或阳先阴后，朱子亦并不赞评。 但既如此，为何定不说气先理后，理不离气，有了气自见理，大极即在阴阳里，有了阴阳也自见太极，因若如此说，则气为主而理为附，阴阳为主而太极为副，如此则成了唯气论，亦即是唯物论。宇宙唯物的主张，朱子极所反对，通观朱子思想大体自知。 但既曰理为本，又曰先理后气，则此宇宙是否乃是一唯理的，此层朱子亦表反对。朱子说： 佛氏却不说著气，以为此已是渣滓，必外此然后可以为道，遂至于绝灭人伦，外形骸，皆以为不足恤。 又曰： 事事物物上便有大本。若只说大本，便是释老之学。 又曰： 有一种人，思虑向里去，嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。 朱子之学，重在内外本末精粗两面俱尽，唯理论容易落虚，单凭虚理，抹杀实事，朱子亦不之许。 朱子又说： 说穷理，则似悬空无捉摸处。说格物，则只就那形而下之器，寻那形而上之道，便见得这个元不相离。 又曰： 人都把这道理作个悬空底物。大学不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会。 以上见朱子之宇宙论，既不主唯气，亦不主唯理，亦不主理气对立，而认为理事只是一体。惟有时不如此说，常把理气分开，谓： 在物上看，则二物浑沦不可分开。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未尝实有是物。 此如今人说，未有飞机，先有飞机之理。人只能凭此理创此物，不能说为要创此物，同时却创此理。更不能说，必待先有了飞机才始有飞机之理。朱子又说： 且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。 此如说飞机坏了，飞机之理尚在。但若没有飞机，那项飞机之理，究亦无处顿放，无处挂搭。所以理气当合看，但有时亦当分离开来看。分离开来看，有些处会看得更清楚。 理是一，气是多。理是常，气是变。没有多与变，便看不见一与常。但在理论上，究不能说只有多与变，没有一与常。纵使离开了多与变，此一与常者究竟还存在。但朱子又不许人真个离了多与变来认此一与常。似乎又不认多与变外还另有一与常。故说周子曰无极而太极，是他说得有功处。 朱子此项理气一体之宇宙观，在理学思想上讲，实是一项创见，前所未有。濂溪只讲太极与阴阳，此乃上承《易经·系辞》来。朱子换了两个新名辞，说理与气，说得更明白，更确切。如说物物一太极，究不如说物各有理更恰当。横渠《正蒙》说太虚与气，说太虚究亦不如说无极太极，较深允，较确切。故朱子理气论，只引据濂溪《太极图》，而对横渠《正蒙》一大清虚之说，则亦加以辨正。说虚字究不如说理字，但单说理字则仍是虚。濂溪言太极，亦不如朱子言理气之为恰当而明确。明道有言：吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来，此所谓之天理，多半似只当属于人生界。此下理学家多以天理人欲对称，此亦只指人心人事言，与朱子言理气之理，高下广狭有不同。因此说朱子理气论，实是一番创论，为其前周张二程所未到。但由朱子说来，却觉其与周张二程所言处处吻合。只见其因袭，不见其创造。此乃朱子思想之最伟大处，然亦因此使人骤然难于窥到朱子思想之真际与深处。 朱子解经极审慎，务求解出原书本义。但亦有时极大胆，极创辟，似与原书本义太不相干。如《论语》获罪于天，无所祷也，朱子注天即理也。孔子只说祷于天，没有说祷于理，朱子注语岂非大背原义。但此等处正见理学精神，实亦见北宋诸儒之精神。后来清儒拈出此等处，对朱子与宋儒大肆讥呵，只在训诂上争，却不在学术思想上分辨，未免为小而失大。 但《论语》注天即理也四字，也还未尽朱子说天之义。《中庸章句》有云： 天以阴阳五行化生万物，天即理也。 此条兼举理气言。若谓天以阴阳五行化生万物，故阴阳五行之化生即是天，此则仍有未尽。在阴阳五行化生之里面，尚犹有理，故又增上天即理也四字。但若谓天以理化生万物，此又误。因如此说来，又似天在理之上，则试问天又是何物。故朱子要极度推尊濂溪在太极之前加上无极二字，但说天即太极，究不如说天即理之遥为恰当。至于横渠《正蒙》，则朱子多取其讨论阴阳五行之化生处，而于其言太虚，言清虚一大，则只依二程，谓其下语未莹。此等处皆是极费斟酌而来，亦是极富创辟精神，后人看惯了反觉陈腐，那是后人不应该。朱子又说： 若论本原，则有理然后有气。若论禀赋，则有是气而后理随而具。 此处分别从宇宙与人生界来论理气先后，更为明晰。《中庸章句》亦云： 气以成形，理亦赋焉。 从宇宙界说，是理在气先。从人生界说，则又气在理先。朱子《论》、《孟》集注、《学》、《庸》章句皆由其一己思想之最后结论凝炼而来。一面当认取其深厚之传统性，一面当认取其精辟之创造性。二者合一，乃可见朱子思想之大全。也只因后人看惯了，故在此等处亦复不深加理会。 今再就朱子天即理之说，引述其又一创辟之见，此为探究理气论所必当注意者。朱子云： 理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。 又曰： 理只是个净洁空阔底世界，无形迹。他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物。 又说： 形而上者是理。才有作用，便是形而下者。 故又说： 气强理弱。理拗不转气。亦如气生形质，形质又强过了气，气又拗不转形质。 此一说似极奇特，亦极平实。今若说，天即是理，而理又是无情意、无计度，因亦不能有造作与作用，则天亦是无情意、无计度、无造作、无作用。如此则宇宙万物究从何来，此处朱子把来截断了，不再向上推。只说有此宇宙万物，则必见有理。苟不然，也不能有此宇宙万物。如此而止。故朱子又说，宇宙间万物也有限，并不能随时随意创造。如桃树必开桃花，结桃子，不能在桃树上开李花，结李子。理如此，天也无奈何。但也不是理在要如此，因理无情意，无计度，并亦无力要能如此。此说渊源，实乃自庄老道家之自然义。老子说： 天法道，道法自然。 道理二字，自理学家说来，本可无分别。然则此处乃是朱子会通了庄老道家之自然义而创出此说。濂溪《太极图说》，远则渊源于《易·系辞》，近则传授自陈传。《易经》与道家言，本属相通。朱子之宇宙论，既是渊源于濂溪之《太极图》，故亦兼通于易与道。但从此更当进一层分辨。道家主张乃是一本于自然，朱子理气论则认自然只是一道，故说有气则必有理。在宇宙形上界，理是无情意，无计度，无造作，无作用。但一落到人生形下界，人却可以凭此理来造作，理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内，自当有情意，有计度。只要此情意计度合乎理，则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄老道家转回到孔孟儒家来。此一层，当待讲到朱子之心性论，才见有发挥，有着落。 在此，只可谓在宋代理学家思想中，实已包进了道家言，而加之以融化。周张二程皆如此，到朱子而益臻于圆通无碍。若仅就某一部分认为理学思想即是道家思想，则仍把握不到理学思想主要精神之所在。 以上约略说了朱子之理气论，以下再引述其心性论。 [book_title]（八）朱子之心性论 性属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心性论。 朱子极称伊川性即理也一语。谓： 伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。 又曰： 如性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。 其实孔孟书中并不见有性即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云： 性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。 可见伊川性即理也之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。 伊川又曰： 道孰为大，性为大。人之性则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之性一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。 此仍在阐发孟子性善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物性，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。 此是说天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。 伊川又言： 论性不论气不备，论气不论性不明。 此处把性与气分言。朱子说之曰： 大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为性之本体。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 此处朱子阐说伊川性即理也一语，更入深微。理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在性。性是体，其发而为工夫则在心，心属用。 朱子言性即理，又说性气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之性义理之性气质之性之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。 又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张性空理空，朱子则说理必附气性必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，性亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。 以上略说朱子论性，以下当再略述朱子之论心。 朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。 后人又多说，程朱主性即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子： 先生说心者，天理在人之全体，又说性者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一体两分。故又说： 性便是心之所有之理。 心便是理之所会之地。 性是理，心是包含该载敷施发用底。 就宇宙界言，理则包含该载在气。就人生界言，性则包含该载在心。理无情意，无计度，无造作，无作用，性亦然。心则有情意，有计度，有造作，有作用。故理之敷施发用在气，而性之敷施发用则在心。气之敷施发用只是一自然，而心之敷施发用则在人为。应从自然中发出人为，又应从人为中回归自然。并应从人为中发展出自然中之一切可能与其最高可能。此始谓之道义，始是人生界最高理想与最大责任所在，亦始是人心之最大功用所在。故说： 心性理，拈着一个，则都贯穿。 后人又称理学曰性理之学，依照上引语，可见性理之学正即是心学。一切对性与理之认识与工夫，将全靠心。若抹去了心，将无性理学可言。故又说： 所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理。 就宇宙界论，则理不离气。就人生界论，则曰理不离知觉。理不离知觉，即是理不离心。故又曰： 理无心，则无着处。 所觉者心之理，能觉者气之灵。 就宇宙界论，则理在气。就人生界论，则理在心。心是气之灵，惟人类独得此气之灵，故能有此心，能觉此理。然既曰气非即是理，则亦必曰心非即是理。心只是觉。须待此心所觉全是理，满心皆理，始是到了心即理境界。此心所觉之理，不仅是宇宙自然方面者，亦复涉及人生文化方面。人生文化方面之理，亦即在宇宙自然之理之中，此在性即理之一论题中已有交代。人心能明觉到此理，一面可自尽己性，一面可上达天理，则既可宏扬文化，亦可宣赞自然。儒家精义之所异于老释异端者在此，而理学家之终极目标亦在此。 心非即是理，只是一虚灵。惟其是一虚灵，故能明觉此理。《大学章句》有云： 虚灵不昧，以具众理而应万事。 《孟子集注》亦云： 心者人之神明，所以具众理而应万事。 人类有心，即能具此神明。但须到圣人，始能全此体而尽其用。此处则有一套方法，即是一套工夫，理学家所讨究之最精邃处，即在此一套方法与工夫上。故理学决非仅是一套纯思辨之学，更贵在能有以证成此一套思辨之方法与工夫。故理学家既有一套本体论，尤必有一套方法论与工夫论。若仅认有此本体，而无与此相应之一套方法与工夫，则所知不实，所觉仍虚，非真本体，将如画饼之不足以充饥。 朱子又谓释氏禅宗乃是主心即理之说者，故曰： 释氏擎拳竖拂，运水搬柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道。正为不见天理，而专认此心为主宰，故不免流于自私。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此。 本天，即是本理，理必具于心，而心非即是理，此辨已详理气论。 朱子又曰： 横渠说，心能检其性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。此意却好。 此亦上引理弱气强说一实证。理不能有造作，拗不转气，但气亦管不得理。就宇宙界言，理气两行，一体浑成，谁也主宰不得谁，所以道家谓之为自然。在自然中有人类，人则有心，心能检性，即是说心能检点理。从宇宙界言，似乎理乃是一主宰。但此一主宰，乃是消极性的，只能使气之一切活动不能越出理之范畴，却不能主宰气使作某等活动。否则此宇宙早成为一理想的，而非是一自然的。今就人生界言，则心能主宰理，即是能检点此理，配合于人生理想，而使其尽量获得发挥，由理想的人生界来达到一理想之宇宙界。如是言之，则转成为气能主宰理。此气则专指心言，故又曰心者气之精爽。 朱子又说： 性者道之形体，心者性之郛郭，康节这数句极好。 道即是理，理无形体，性便是其形体。物各具性，即是物各有理。但此只就宇宙自然界言。落实到人生界，则具此性者为心，心便能收拾得这性，检点这性，使之发生作用。谓之郛廓者，人性只在心之内，不在心之外。故又说：心将性做馅子模样。馒头有了馅子始有味，心之内存得有性，此心始有意义可言。但朱子又说： 若是指性来做心说则不可。今人往往以心来说性，须是先认得方可说。 指性做心说，则性将不成其为理。若以心来说性则可，但须先识得心与性之区别所在与其会通所在。 以上是朱子杂引了横渠康节所说，以见心能检性，性却不能检心。心能包性，性却不能包心。故朱子又说： 自古圣贤相传，只是理会一个心。 即此可见朱子对心之重视。所谓理会，则本体认识与方法运用都已兼举在内。 朱子又极称横渠心统性情之说，谓： 心统性情，二程却无一句似此切。 又曰： 孟子说心许多，皆未有此语端的。其他诸子等书，皆无依稀似此。 朱子称赞横渠此一语，不仅谓其胜过了二程，抑且谓其胜过了孟子。此处即可见宋代理学家精神，一面极具传统性，另一面又极具开创性，而朱子尤为其代表。朱子阐说横渠此语，谓： 性者，心之理。情者，性之动。心者，性情之主。性对情言，心时性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。 又曰： 性以理言，情乃发用处，心即管摄性情。 又曰： 心统性情，该动静，而为之主宰。 朱子又说： 天命之谓性，命便是告箚之类。性便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。心便是官人。气质便是官人所习尚，或宽或猛。情便是当厅处断事。知县尉捉捕得贼，情便是发用处。 此处把性命心情气质等字，解释得一一清楚明白。人生一切职事，还是由天所派。但人在此等职事上，还得自作主宰。天派了你职事，不能代你作主宰。各人在自作主宰时，还有气质不同，感情不同，这些亦都受于天，但要主宰得当。却不是要你全没有了气质之异，感情之动，始来作主宰。 朱子又说： 虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心。当这事感，则这理应，那事感，则那理应，这便是性。出头露面来底便是情。其实只是一个物事。 心是能觉，性是所觉，情是性之出头露面处。由宇宙自然界言，此三者似统一在性。由人生文化界言，此三者须统一在心。若只认得性情是自然，却不认得主宰在心，此是错了。但若只认得主宰在心，却不认得性情乃本之自然，亦同样是错。 上面已说到宋代理学家共同主要精神之所在。横渠又说：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，此一套绝学，其实也只是一套心学，根据上所引述，自可循之推寻。 [book_title]（九）朱子论宇宙之仁 以上略述朱子之理气论与心性论。在此，朱子已尽力指陈了心之重要。在人生界中之心，正可与在宇宙界中之理相匹配。而就人生界论人生，则心之重要更过于理。因理是已存底，而心则是待发底。亦可谓理属体，心则主要在用，在工夫论上，故尤为理学家所重视。所以说，谓陆王是心学，程朱是理学，此一分别，未为恰当。若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界，如此言之，庶较近实。 今试问天地是否亦有心，即是说宇宙自然是否亦有心，朱子对此问题，似乎主张说天地亦有心。朱子说： 天地以生物为心。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心。 又曰： 天地以此心普及万物，人得之，遂为人之心，物得之，遂为物之心，草木禽兽接着，遂为草木禽兽之心。只是一个天地之心尔。今须要知得它有心处，又要见得它无心处。 如此说来，朱子看天地，似乎认其在有心无心之间。天地只是一自然，此是无心的。但若只说理与气，一则冷酷无情，一则纷扰错纵，不能说人生界一切道理便只从这无情与纷扰中来，儒家因此从宇宙大自然中提出一生命观，理则名之曰生理，气则称之曰生气，《易·系辞》说天地之大德曰生，又曰复见天地之心。朱子说之曰： 谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下。每实各具生理，便见生生不穷之意。 此乃即就草木来说明宇宙，提出生气生理生意等字眼，说有意便如说有心。朱子又曰： 万物生长，是天地无心时。枯槁欲生，是天地有心时。 当万物之各遂其生，自然生长时，则若不见天地之有心。若使天地有心，将不复是自然，亦将不见万物之各有其生，而只成为宇宙间一被生物。但到万物生命力收藏或萎缩近至不复有生时，而其生命力又渐渐茁壮起来，此则不得谓天地之无心。若果天地无心，何从在自然中报出生命？又如何使此生命永远继继承承而不绝？ 康节有一诗云： 冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖牺。 朱子说此诗云： 万物生时，此心非不见，但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者能于此观之，则所见无非天地之心。惟是复时，万物未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看。 朱子此说分析甚精。又盛赞康节此诗，谓其是振古豪杰。朱子又曰： 复未见造化，而造化之心于此可见。 到此处，朱子直说自然造化即见天地有心。王弼注《易经》复卦，谓寂然至无，是其本矣。动息地中，乃天地之心见。朱子斥之，谓说无，是胡说。王弼承庄老道家义，谓自然中有生命，乃是自无生有。儒家不认无是天地之本。天地即是造化，造化中即涵有生命。当复之时，虽生命之迹尚未见，而造化之心则已见，不得谓之无。 朱子又谓： 造化周流，未著形质，便是形而上，属阳。才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下，属阴。 故虽说一动一静互为其根，分阴分阳两仪立焉，但究竟仍该以阳动在先，阴静在后。在先是流行变动，未著形质时。在后则已丽于形质，成了一格局。此种形质，则无不将变坏衰灭，但下面还是会生生不已。故朱子说： 统是一个生意。 如此，亦可说儒家说造化，说生，是说了此宇宙之阳面。道家说自然，说无，是说了此宇宙之阴面。朱子根据《易·系辞》来畅阐儒义，而其根据于新兴理学诸儒者，则主要尤在濂溪与康节。 朱子从此理论上特地提出一仁字。朱子说： 仁是天地之生气。 仁是个生底意思。 生底意思是仁。 又曰： 只从生意上说仁。 天地生这物时，便有个仁。 仁便有个动而善之意。 又曰： 仁者，天地生物之心。 又曰： 千头万件，都只是这一个物事流出来，仁是个主，即心。 又曰： 发明心字，一言以蔽之曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之气以生，故此心必仁，仁则生矣。 又曰： 当来得于天者，只是个仁，所以为心之全体。 又曰： 万物之心，便如天地之心。天下人之心，便如圣人之心。天地生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面，便有一个圣人之心。 朱子专就心之生处心之仁处着眼，至是而宇宙万物乃得通为一体。当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。老子曰：天地不仁，以万物为刍狗。从老子道家义，则此宇宙大整体，乃是一不仁之体。由朱子言之，则此宇宙大整体，乃是一至仁之体。然其间仍有分别处。由上向下言之，则万物各得天地之心，与天地之仁。若由下向上言之，则惟圣人乃能全得此心之仁，上与天地合德。从此乃生出关于心方面之种种方法论与工夫论，待以下加以阐述。 [book_title]（十）朱子论宇宙之神 以上略述朱子论此宇宙之仁，此下当再述朱子论此宇宙之神。亦可谓理与气乃此宇宙之体，仁与神则是此宇宙之用。必兼此体用四者来看，乃见朱子宇宙论之全貌。 横渠有言： 鬼神者，二气之良能。 伊川则谓： 鬼神者，造化之迹。 朱子论鬼神，大体本之张程，惟谓程说不如张。盖迹字下得粗，不如能字更深切。朱子自说己意则曰： 鬼神是这气里面神灵相似。 此意承横渠，谓气里面有一种作用，此种作用谓之鬼神，或只说神，此即是气之能。若以神与理相比，理属形而上，神属形而下。故朱子又说： 说鬼神，毕竟就气处多，发出光彩便是神。 如此则伊川说鬼神为造化之迹，亦已得之，惟不若横渠与朱子说得更精妙。朱子又曰： 神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。 此谓心是气之精爽，神是气之光彩。朱子又说： 往来屈伸者气也。神伸也，鬼屈也。如风雨雷电初发时，神也。及至风止雨过，雷住电息，鬼也。 又曰： 鬼神不过阴阳消长，亭毒化育，风雨晦冥皆是。 风雨晦冥指其迹，亭毒化育见其能。就天地之生理生气生意言，可谓天地亦有心。心是气之精，发出光彩便是神。则又可说气是体，而心与神则是其用。朱子又曰： 言鬼神，自有迹者而言。言神，只言其妙而不可测识。 又曰： 且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，有雷有电，这是知何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以说，天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。 如此说来，天地人物只是一体。此一体，合而言之曰气，分而言之日阴阳。阴阳相感，往来屈伸，遂演出种种造化。此种种造化，妙而不可测识，故称之曰神。神则只是一种造化之作用或功能。分而言之，则曰鬼神。在此种作用或功能之背后，则必有理之存在。故朱子又曰： 神是理之发用，而乘气以出入。 此处见张程专就二气言鬼神，朱子则又进一步兼理气而言鬼神。若要问神究该属理抑属气，则神自是属于气一边。而气之所以能神，则因气之中有理。否则此一气，纷扰错纵，将不会有神妙之作用。朱子之所推阐引发，似较张程更为详密，更为开展。其实朱子言神鬼，已与古经籍中之言鬼神者异趣，但朱子仍必追溯之于古经籍，而一一为之会合阐说，因曰： 宰我问鬼神一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。 是则朱子言鬼神，不仅推本之于张程，亦且推本之于孔子。骤读朱子书，一一分别而观，若其言必有本，并无创见自立说之处。朱子乃浑化其一己思想于从来之大传统中，使人不见其痕迹。换辞言之，朱子乃自从来大传统中酝酿发展其思想，而亦不自知其为创见与自立说。孔子之述而不作，信而好古，后代大儒，实惟朱子似之。 朱子又更进而分别言之，曰： 今且说大界限。周礼言，天曰神，地曰祇，人曰鬼。三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人自亦有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼。鬼是散而静了，更无形，故曰往而不返。 鬼只指其气之散而静，往而不返者。神则指其专一发见，流动不息，妙而不可测识者。自宇宙界言，其间虽亦有散而尽之气，但综观此宇宙之大气，则只是流动不息，妙而不可测识。自人生界言，则各人之气，终必有散而尽，往而不返之时。故在天则曰神，在人则曰鬼。换言之，天地之气常在，人之气则必消散。然细言之，则天地常在之气之中亦不断有消散，人气在未消散时亦不断有流动不息之妙。此乃朱子论鬼神之本旨。其释《周礼》所言之鬼神，则一如其注《论语》之言天即理，此处可见朱子终是一卓越之理学家，因其有创见，能自立说，与标准之经学家毕竟有不同。因经学家则都不能有创见与自立说。 朱子又曰： 横渠云：阴阳二气，推行以渐谓化。阖辟不测谓神。伊川先生说神化等，却不似横渠说得分明。 又曰： 神化二字，虽程子说得亦不甚分明。惟是横渠推出来。推行有渐为化，合一不测为神。 朱子又极称横渠一故神，两在故不测，两故化，推行乎一，之四语。又自为之说曰： 一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一。 朱子于横渠此数语，再三称叹。既曰说得极好，又曰说得极精。盖北宋理学诸儒，能言宇宙界者，端推濂溪康节横渠三家，二程则较逊。朱子乃会通此三家以完成其宇宙论之体系。大要言之，不外是一体两分，两体合一之两语。其论理气，论阴阳，论鬼神，皆是。又如其言仁与神之与理气，亦仍是一体两分，两体合一。其论宇宙界与人生界，亦仍还是一体两分与两体合一。识得此意，推而求之，则于朱子一切所言，自有迎刃而解之乐。 朱子又引横渠言： 物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸。反之为鬼，以其归。 因言： 天下万事万物，自古及今，只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。 又曰： 横渠物之始生一章，尤说得分晓。 朱子因此说： 人者鬼神之会。 是则人生即是一小宇宙，亦是一小造化。朱子又曰： 不是有此物时便有此鬼神，乃是有这鬼神了方有此物。及至有此物了，又不能违夫鬼神也。 此言鬼神，即是言造化，乃是有了造化乃有此物，不可说有此物时便有此造化也。 朱子又自鬼神而言死生，因曰： 归根乃老子语，毕竟无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便无了。岂是飞上天，归那月里去。又如花落便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上。问人死时，这知觉便散否？曰：不是散，是尽了。气尽则知觉亦尽。 又曰： 死便是都散尽了。 大钧播物，一去便休，岂有散而复聚之气。 又曰： 天运不息，品物流形，无万物皆逝，而己独不去之理。 又曰： 日月寒暑晦明，可言反复。死无复生之理。今作一例推说，恐堕于释氏轮回之论。 又曰： 一受其成形，此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，则自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地可容。且乾坤造化，如大洪垆，人物生生无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉。 又曰： 儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭，真似冰炭。 此处朱子力辟释氏之轮回说与神识不灭说，俗传人死为鬼之说，亦可不待辟而知其妄。故朱子曰：世俗大抵十分有八分胡说，只二分亦有此理。其实朱子言鬼神，虽亦一一引据古经籍，显与古经籍中观念有分歧。朱子又因而推及于魂魄义，祭祀义，要之皆是杂糅新旧，自创一说，合而组成一思想大体系。貌若陈旧，实则新鲜。故论理学家之大传统，则自当属于儒家，但亦不害其在大传统下之各有所创造。此乃凡理学家皆然，而博大精深，能于传统创造双方各臻其极，则必首推朱子。 [book_title]（十一）朱子之圣人难为论 以上略述朱子言宇宙之仁与神。在此大仁至神之造化中，而有人物生生。人则得气最灵，其间乃有圣人出，上合天德，法乎天地之大仁至神而参赞宇宙之造化。濂溪有言： 士希贤，贤希圣，圣希天。 此为理学家之最大宗旨与最大目标，亦可谓理学即是一种希圣希天之学。惟圣人有易为不易为两说。主张圣人易为之说者，当推孟子为始。而颜子则曰：既竭吾力，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。此由亲炙孔子，而发为圣人不易为之叹。濂溪曰，学颜子之所学，似亦不言圣人易为。朱子亦然。今当继述朱子之圣人难为论。 朱子有曰： 某十数岁时，读孟子，言圣人与我同类者，喜不可言。以为圣人亦易做。今方觉得难。 又曰： 人做得底，却有天做不得底。天能生物，而耕种必用人。水能润物，而灌溉必用人。火能熯物，而薪爨必用人。财成辅相，须是人做。 人须能有裁成辅相天地之功能，极其至者为圣人。此可见圣人之不易为。故曰： 圣人赞天地之化育。天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。 洪水氾滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。 天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓。所谓裁成天地之道，辅相天地之宜。盖天地做不得底，却须圣人为他做。 这见得圣人是什么样大力量。恰似天地有阙齾处，得圣人出来补得教周全后，过得稍久，又不免有阙，又得圣贤出来补。这见得圣贤是什力量，直有阖辟乾坤之功。 又曰： 天地只是自然，圣人法天，做这许多节措出来。 朱子又举出范围天地之化而不过，曲成万物而不遗这两句来说。 天地之化，滔滔无穷，如一垆汁，熔化不息。圣人则为之铸写成器，使人模范匡郭，不使过中道。就事物之分量形质，随其大小阔狭长短方圆，无不各成就。范围天地，是极其大而言。曲成万物，是极其小而言。 又说圣人当： 继天地之志，述天地之事。 外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣人之学。 正如佛家说，为此一大事因缘出见于世。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教它撑天柱地。 以某观之，做个圣贤，千难万难。如释氏则今夜痛说一顿，有利根者当下便悟，只是个无量之秤。 此见朱子所意想中之圣人，乃是连结宇宙界与人生界而合一说之。朱子又深于史学，故其所意想中之圣人，又是会通古今历代人事之兴衰治乱而融贯说之。若有人说圣人易为，朱子却要说他近禅。又曰： 某道古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去，而今大故费手。 又曰： 自古无不晓事底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理，无差失，此固是好。然而出应天下事，应这事得时，应那事又不得。 若谓只言忠信，行笃敬便可，则自汉唐以来，岂是无此等人。因甚道统之传却不曾得，亦可见。 又曰： 古者论圣人，都说聪明。 圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能。 若只去学多能，则只是一个杂骨董底人。 又曰： 圣人不见用，所以人只见他小小技艺。若其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见。 又曰： 有禹汤之德，便有禹汤之业。有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君，不言而躬行，凡事一切不理会。 又曰： 圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章礼乐制度义理以垂于世。 又曰： 颜子不是一个衰善底人，看他是多少聪明。又敢问为邦，孔子便告以四代礼乐。 孟子说时，见得圣人大肾易做，全无许多等级。所以程子云：孟子才高，学之无可依据。 通观上引，朱子乃以德行聪明才能事业四者并重而称之为圣人。乃以传道治国与裁成辅相天地之道，继天地之志，述天地之事，而称之为圣人。悬格甚高，既说圣人难为，则其理想中所谓理学所应从事之范围与境界，亦从此可推。 [book_title]（十二）朱子论人心之仁 以止略述朱子之圣人难为论，但朱子又说： 不要说高了圣人，高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。 要说得圣人低，要使人能信及圣人之可学而至。学圣人，首当学圣人之心。圣心之通于天心者在其仁。朱子论仁，当分作两部分。其论宇宙之仁已述在前，此下当续及其论人心之仁。 二程言仁处极多，朱子特取伊川仁包四德之语，伊川云： 四德之元，犹五常之仁。偏言则主一事，专言则包四者。 朱子说之云： 元只是初底便是。如木之萌，草之芽，其在人，如恻然有隐。 又曰： 人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之，本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地，只是一个春气。发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩尽便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。 宇宙是一个有生气或说有生意的宇宙。人生在宇宙中，人之最要者是心，此心亦有生气生意。因此人心能醒觉，能动。此醒底动底，便是人心之恻然有隐处。隐是隐痛，比恻然之恻字义更深些。所谓羞恶辞逊是非之心，实亦只是那动底醒底恻然有隐之心之随所遇而发之变。故说： 恻隐是个脑子，羞恶辞逊是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物。 明道说：满腔子是恻隐之心。朱子说之曰： 此身躯壳谓之腔子，而今人满身知痛处可见。 如将刀割着固是痛，若将针扎着也是痛。如烂打一顿固是痛，便轻搯一下也痛。 人身只是一个生气团聚，故在身上任何一处轻搯烂打都会痛。医家说麻木不仁，仁即是能痛痒相关。不仅满身如此，天地间也只是一个生气团聚，故见孺子人井，也会发生恻隐之心。天地万物生机一片，而人心之仁，亦会随所接触而与之融成一片。所以说： 人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气。其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。 从此再推说，乃有仁者以天地万物为一体，又仁者浑然与物同体之语。后语出自明道，前语出自伊川。朱子云： 明道言学者须先识仁，仁者浑然与物同体一段话极好，只是说得太广，学者难入。 又曰： 伊川说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处。 可见朱子于二程此两语，皆未十分赞许。朱子自己说： 须是近里著身推究，未干天地万物事。仁者，心之德，爱之理。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉。 又说： 仁者与天地万物为一体，此只是既仁之后见得个体段如此。 仁者固能与物为一，谓万物为一为仁亦不可。万物为一只是说得仁之量。 朱子主张要认识此心，应近里著身即从自己心上认取。若从外面天地万物上求，则转无交涉。朱子于北宋理学，有博采诸家处，有独出己见处，即二程亦不曲从，此处可作一好例。又如其解释恻隐二字，可谓精义独辟。至以心之德爱之理六字来解释仁字，更为朱子精心独创。朱子说： 知觉便是心之德。 恻隐之心，便是此心之动处醒处，故说仁者心之德。但如便以觉为仁，朱子亦所不许。此待下论。朱子又说： 仁只是个爱底道理。 理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。 人心有爱，其中必有理，此理便是心之仁。所以又说： 爱之理便是心之德。 如此又把六字两截并为一截。朱子最重解释字义，其解释字义处，即是其发挥道理处，此复与从来经学家之所谓训诂有不同。朱子又说： 不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从根上来。 仁是体，爱是用，又曰爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。 若仅说仁者浑然与物同体，或说仁者以天地万物为一体，最多只是从体上说，从理上说，从根上说，如此说来，则太深太广。而且理不可见，使人难入，无可捉摸。朱子只从爱上说，则易入易捉摸。但不可便唤爱做仁，此犹如谓不可便唤觉做仁，皆是剖析精微，朱子思想最擅长处在此。 朱子又说： 仁字最难形容，是个柔软，有知觉，相酬接之意，此须自去体认。 把此三项来说仁，下语极通俗，亦极恰当。朱子又于柔软一项加以说明。他说： 试自看一个物，坚硬如顽石，成甚物事，此便是不仁。 又说： 若如顽石，便下种不得。俗说硬心肠，可以见。 此三项，其实也只如三项。此三项中未提到爱字，但人心之爱，则必是柔软、有知觉、能相酬接的。由此再引申说下，则全由学者自去体认。或说： 人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱。 朱子说不然。 爱字不在同体上说，自不属同体事。爱则是自然爱，不是同体了方爱。 如或人说，乃是从理上说心。朱子所辨，乃是从心上说理。故其语更见为亲切而自然。但朱子又说： 近年学者，不肯以爱言仁。 某尝说仁主乎爱，仁须用爱字说，被诸友四面攻道不是。 其实当时诸友围攻朱子之以爱说仁，其说皆据二程。故朱子又分析说： 爱与恻隐，本是仁底事。仁本不难见。缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远，没理会了。 此是朱子在当时之孤识独见。朱子虽时时自认承接二程，但亦不墨守。其所自立说，既浅近，又高远，实是折衷至当。 又有人说，无私欲是仁。朱子则曰： 谓之无私欲然后仁，则可。谓无私欲便是仁，则不可。 有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理。 又有人说公是仁，朱子则曰： 公不可与仁比并看。公只是无私。才无私，这仁便流行。程先生云：惟公为近之，御不是近似之近。才公，仁便在此，故云近。 世有以公为心而惨刻不恤者。 脱落了公字，其活底是仁。 公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。 仁之发处自是爱，恕是推那爱底。 又曰： 熟底是仁，生底是恕。自然底是仁，勉强底是恕。无计较无睹当底是仁，有计较有睹当底是恕。 又有说知觉是仁，朱子曰： 孟子言知觉，谓知此事，觉此理，乃学之至而知之尽。上蔡言知觉，谓识痛痒，能酬酢者，乃心之用而知之端。二者不同，然其大体皆智之事。以之言仁，所以多矛盾而少契合。 医者以顽痹为不仁，以其不觉。然便谓觉是仁则不可。唤着便应，抉着便痛，这是心之流注在血气上底。唤着不应，抉着不痛，这固是死人，固是不仁。唤得应，抉着痛，只这便是仁，则谁个不会如此？ 以上诸条，初看似在辨析字义，其实是在辨析人心之曲折层次，细微异同。故曰理学家中善言人心者莫过于朱子。 朱子又曰： 某旧见伊川说仁，令将圣贤所说仁处类聚看。看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意。那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并不得。 又曰： 类聚孔孟言仁处以求仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察。 此皆深切中人之心病。 兹再录朱子一段话以终斯篇。朱子说： 凡看道理，要见得大头脑处分明。下面节节，只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处，然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。孟子便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明。如恻隐之端，从此推上，是此心之仁，仁即天德之元，元即太极之阳动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。若看得太极处分明，必能见得天下许多道理条件，皆自此出。事事物物上皆有个道理，元无亏欠。 此处朱子以孟子恻隐之心与濂溪太极合并阐说。一面是一件极细碎底事，一面是一个极绾合之理，而朱子把来会合通说：此心之仁，即天德之元，即太极之阳动。天地万物，皆从此一动处开始。天与人，心与理，宇宙界与人生界，皆在此一仁字上绾合成一。天地间许多道理条件，皆由此处生出。此处亦可谓是朱子讲学一大总脑处，由此而推出其逐项分散处。 [book_title]（十三）朱子论心之诚 以人合天，以心合理，第一要端曰仁，上章略述朱子论人心之仁，又一要端曰诚，此章当续述。 仁可分为宇宙之仁与人心之仁两面说，朱子论诚亦然，亦可分为宇宙的与人心的两面。朱子说： 诚只是实。 诚是理。 诚是实有此理。 诚之在物谓之天。 又曰： 诚在道，为实有之理，在人为实然之心。 诚实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚，至程子乃以实理言。后学皆弃诚悫之说。 不观中庸，亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实理为诚，而以诚悫为非诚。 从宇宙界言，则理为主。从人生界言，则心为主。程门言仁，重于言理，忽于言心，朱子矫之，已如上述。言诚，亦同有此歧趋。故曰： 诚者，合内外之道，便是表里如一。内实如此，外也实知此。 内指此心，外指行为，乃及天地万物之宇宙界。诚之更高一层，则在此内外之合一。 问：反诸身不诚，曰：反诸身，是反于心。不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚。 问不诚无物；曰：心无形影，惟诚时，方有这物事。 此皆指诚悫之诚言。又曰： 惟天地圣人，无一息间断。维天之命，于穆不已。间断，造化便死了。天地生人，便是个人，生出个物，便是个物，不曾生个假底人物来。问：阴阳舛错，雨旸失时，亦可谓之诚乎？曰：只是舛错，不是假底，依旧是实。 此皆指实然之诚言。又曰： 诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为而自然与天为一。若其余，则须是博学审问谨思明辨笃行，如此不已，直待得仁义礼智，与夫忠孝之道，日用本分事，无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未至。 此见人与天合，心与理合，惟圣人始到此境界。其他人，则须择善固执，实明是善，实得是善，此乃人道所当然，亦即希圣希天之学之所始。 或问：意者听命于心。今曰欲正其心，先诚其意，意乃在心之先矣。曰：心字卒难摸索。心譬如水，水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后心之体静。 人之无状污秽，皆在意之不诚。必须去此，然后能正其心。 此说《大学》欲正其心先诚其意之义。意之所发，则必求其与实理之诚相合一，而后始谓之诚。然苟知有未至，则此诚难于骤达。惟问我之斯意诚悫与否，则在人自无不知。苟能确然去其不诚而存其诚，然后乃有渐从诚悫之诚以达于实然之诚之境界。此乃人生修养一必然途径。 朱子又曰： 知至而后意诚，须是真知了方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入。惟其胸中了然知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，自然意不得不诚，心不得不正。 此说《大学》先格物致知而后意诚之义。知至而后意诚，乃是一种自然境界，亦可谓是一种终极境界。今日知到这里，今日即行到这里，乃是一种当下工夫。故阳明致良知之教，亦举诚意为纲宗。惟阳明只言当下工夫，朱子兼及最后境界，此其异。 朱子在易箦前三日，犹改定其《大学章句》之诚意章，此事为后世所传诵。兹节录其注文如次。 诚意者，自修之首也。欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之，故必谨于此以审其几焉。 阳明言格物与朱子异，其言诚意，则实与朱子此注无异。明末王学殿军刘宗周蕺山，改言慎独，亦即朱子此章注中意。朱子既言诚意为自修之首，与王学宗旨实相契合。惟王学言良知，主心即理，更不要方法工夫。二程说诚，则专言实理之诚，不言诚悫之诚，又似偏重在理，未说到人心。朱子终始本末，一以贯之。天人兼顾，心理并重。互发相足，最为细密而圆满。故自其论诚意又当进而究其论格物，乃可以窥朱子思想之大全。 又按朱子易箦三日前改《大学·诚意》章，所改实非如前之所引。其所改，乃在《大学》诚意二字之最先见处，所改只有三字。今再录其注如下： 诚实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。 此注中必自慊三字，本为一于善三字。一于善，已达诚意最后境界，非格物致知不能到。必自慊，则当下自知，不必定要到达心即理之境界，而人心自知有自慊与不自慊之别。朱子又曰： 如好好色，如恶恶臭，如此便是自慊，非谓必如此而后能自慊。 自慊即是不自欺。朱子又言： 须知即此念虑之间，便当审其自慊自欺之向背，以存诚而去伪。不必待其作奸行诈，干名蹈利，然后谓之自欺。 如此发挥，真可谓善言人心，备极理要。只此一念之微，而希圣希天之路脉已昭朗如在目前。 朱子又举濂溪《通书·诚几德》一章说之云： 诚无为，只是自然有实理恁地。几善恶，便是心之所发处有善有恶了。德便是善底，为圣为贤，只是此材料做。 又曰： 通书说个几字，近则公私邪正，远则废兴存亡，只于此处看破，便斡转了。此是日用第一亲切工夫，精粗隐显，一时穿透。 此处诚属天地境界，德属人生境界。德与诚一，即是人与天合，心与理合。关键则在几字上。几是一心动处，善恶由此歧，天人由此分。虽曰微奥难睹，实则亲切易知。工夫只在此。《中庸》曰自明诚，为人道，此几即是人心一点明处。朱子《通书解》又云： 诚无为，实理自然，何为之有，即太极也。几善恶，几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣，此阴阳之象也。 以人心上拟宇宙，人心亦一太极，动处便见阴阳，要人自作斡旋，自掌造化，精密邃深，包含宏大，学者大须深参。 [book_title]（十四）朱子之天理人欲论 上两章，一略述朱子论心之仁，一略述论朱子论心之诚。仁之与诚，乃天之所赋予人而为心，亦可谓是心之本体。然而心多有不仁不诚之时，甚至有不仁不诚之人，此则必有害其仁与诚者。继此当略述朱子之天理人欲论。 理学家无不辨天理人欲，然天理人欲同出一心，此亦一体两分两体合一之一例。朱子论阳不与阴对，善不与恶对，天理亦不与人欲对。朱子曰： 人欲隐于天理中，甚几甚微。 有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。 又曰： 人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。天理人欲，正当于其交界处理会，不是两个。 胡宏五峰说：天理人欲，同体而异用，同行而异情。朱子不喜其上一语，而极赞其下一语，谓此语甚好。因说： 饮食者，天理也。要求美味，人欲也。 要求美味，也还是饮食，故说同行。但要求饮食是自然。人同此心，心同此理。要求美味，则不是人人如此。所谓美味，亦人各不同。此中便夹带有私欲。故说是异情。同是饮食，一为饥渴，一为美味，求美味，其先还是从求解饥渴来，故曰人欲即隐在天理中，又说人欲中自有天理。惟为求美味，往往易于把饮食一事安顿得不恰好。若饮食兼求美味，而又能把来安顿得恰好，则自亦无所谓人欲。但不能说两者同体。因人心之体本属至善，只是一自然，只是一天理，不能说天理人欲同来合凑成一体。天理先在，人欲后起，如何忽然有人欲后起，朱子则说是没巴鼻生底，那是说无来由底。若人欲皆有来由，那便即是天理，更无所谓人欲。又说： 善恶皆是理，恶是指其过处。如恻隐之心本是善，才过便至于姑息。羞恶之心本是善，才过便至于残忍。 心之恻隐羞恶，皆由天生，故是至善天理。但稍微过了分，便成姑息残忍，便成了恶，因此中已夹杂了人欲。但人欲还是无端而起，不能亦谓之由天生。此处只细参朱子理气论，则其义自见。 朱子又言： 以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易。而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难。而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。 又说： 以理言，人欲自胜不过天理。以事言，则须事事去人欲，存天理，非一蹴即几，一下即成。 此处理与事分言，理属宇宙界，事属人生界，亦略如其理气分言，备见精密。 明道有云：只天理二字，是我自家体贴出来。一时理学后起，遂群争指认天理，朱子甚不赞成。朱子说： 圣人平日，也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑。只是说眼前事，教人平平恁地做工夫。 要先见个天理在前面，方去做，此正是病处。若把这天理放不下，相似把一个空底物，放这边也无顿处，放那边也无顿处，放这边也恐攧破，放那边也恐攧破。那天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不着。又如水，不沿流溯源，合下便要寻其源，凿来凿去，终是凿不着。 理学家张扬言理之病，被朱子在此尽情道破。朱子说： 只就这心上理会，也只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来。 朱子教人，不要在悬空中讨认天理，只就心上理会，只在日用之间此心天理人欲之交界处来理会。只在事事物物中，此心之一动一静处来理会。此一意见，可与上面论心论诚两章参读。 朱子既不赞成凭空讨认天理，也不赞成一味克治私欲。他说： 天理在人，亘万古而不泯，无时不自私意中发出。只于这个道理发见处当下认取，簇合零星，渐成片段。所谓私欲，自然消靡退散，久之不复萌动。若专务克治私欲，而不能充长善端，则吾心所谓私欲者，日相斗敌，纵一时按伏得下，又当复作。初不道隔去私意后，别寻一个道理主执而行。才如此，又只是私意。只如一件事，见得如此为是，如此为非，便从是处行将去，不可只恁休。误了一事，必须知悔。只这知悔，便是天理。 此种指点，深中人心消息隐微，亦是洞见天理生机活泼，人人易知，人人能行，又何必更多张皇。又曰： 学者须先置身于法度规矩中，使持于此者足以胜乎彼，则自然有进步处。若自无措足之地，而欲搜岁抉剔于思虑隐微之中，以求所谓人欲之难克者而克之，则亦代翕代张，没世穷年，而不能有以立。 自内心言，则曰于发见处当下认取。自外行言，则曰先置身于法度规矩中。内外交相养，则天理自易长，人欲亦易消，转移正如一翻手之易。又曰： 说复礼，即说得着实。若说作理，则悬空是个甚物事。 复礼即是置身法度规矩中，岂不着实，可守可循。若悬空说个存天理，则究何者谓之是天理，又如何存法，皆易起争辩，使人难从。 若谓天理难见，此又不然。朱子又曰： 圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。只就文字间求之，句句皆是。做得一分便是一分工夫，非茫然不可测。 就内面言，则此心纵在私欲中，天理亦自会时时发露。就外面言，则有礼法可循，有文字可玩，天理亦随处随事而见。朱子只教人各就自家日常生活中讨取，平平恁地做工夫。莫要凭空求讨天理，亦莫要一意搜剔私欲。立言平实深到，后人乃谓宋儒以理杀人，又要泯去天理人欲分别，更有认放纵人欲即是天理者。人之私欲，尚不能一意专务克治，又况要一意提倡与放任。 [book_title]（十五）朱子之道心人心论 人心道心，与天理人欲，几乎是异名而同指。上章略述朱子之天理人欲论，本章继述朱子之道心人心论。 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，此十六字见于伪《古文尚书·大禹谟》，亦见于荀子书中所称引之道经。宋代理学家极重视此十六字，下及明代，则称之为十六字传心诀。此如天理人欲两语，亦仅见于《小戴礼记》中之《乐记》篇。此篇或尚出伪古文尚书与《荀子》之后。今专为研讨宋儒理学思想，当探问理学家如何解释与运用此诸语，却不必过重在此诸语上辩论其出处。 朱子论人心道心，畅发其义于《中庸章句·序》，其言曰： 心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。人莫不有是形，故虽上智不能无人心。亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。一则守其本心之正而不离，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静之为，自无过不及之差夹。 序中又涉及传心传道之语，谓所以传圣人之道者，贵在传圣人之心。此心虽有人心道心之别，却同是一心，非有两心。故曰虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心。惟一则原于性命之正，一则生于形气之私，此则犹是理气分言之意。 朱子又言： 凡学须要先明得一个心，然后方可学。 人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。若吾之心即与天地圣人之心无异，则尚何学之为。 尧舜禹之相传授，虽曰传道，实亦只是传心，主要乃在传此心之道心。或人问所谓形气，如口耳鼻目四肢之属，皆是人人共有，岂得便谓之私？朱子说： 但此属自家私有底，不比道，便公共。故上面有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。 人生界有许多私，许多危而不安，则都从私上来。此私字有一根本，即在各自底形气上。 如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之。 或人又问：不知是有形气便有这个人心否？朱子说： 有恁地分别说底，有不恁地分别说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，使是劳攘物事，会生病痛。 此正说人心道心只是一体两分，又是两体合一。若只说气，则宇宙只是此一气，此气那有不好。但若分说理气，则气字地位自见差了些。若只说心，则此心乃天地自然所赋，那有不好。但若分说人心与道心，则人心地位也自见差些。 朱子又说： 饥寒痛痒，此人心也。恻隐羞恶是非辞让，此道心也。虽上智亦同。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善。 又说： 其觉于理者，道心也。其觉于欲者，人心也。 或问前辈多云：道心是天性之心，人心是人欲之心，今如此交互取之，当否？天性之心与人欲之心是明分了两心。今说此心觉于理觉于欲，则仍只是一心。或人疑朱子把人心道心分别得不严。朱子答之云： 既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？ 又曰： 人心是此身有知觉有嗜欲者，感于物而动，此岂能无。但为物诱而至于陷溺，则为害耳。故圣人以为此人心有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者，故当使人心每听道心之区处方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。 又曰： 释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭。 此处说生人之所欲不可灭。但当知，说生人之所欲，与说人欲又不同。故曰： 人心不全是人欲。若全是人欲，则岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视平听之类。 此谓饥食渴饮目视耳听之类，皆是人心，但非即是人欲。若不见道理，因于形骸之隔而物我判为二，则易于自私，易于陷溺入人欲中。 朱子又曾说： 道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。 此说似是浅譬而喻，使人言下明白得道心人心之区别。但朱子后来即不赞成自己这一说。因若如此说之，则道心为主宰，人心供运使，在一心中明明有了两心对立。朱子论宇宙，理气非对立。论理，善恶非对立。论气，阴阳非对立。凡说成两体对立者，皆非朱子说。故人心道心，非有两心，只是在一心中有此区别。此一区别，贵能浑化，不贵使之形成敌对。故曰： 有道理底人心，便足道心。 又曰： 以道心为主，则人心亦化为道心。如乡党篇所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心。 可见宇宙生人，并非与了人一道心，又与人一人心。圣人之心，则浑是一道心，更不见有人心。故能达到人与天合，心与理合之境界。今把此心分为道心人心二者说之，不过要人较易明白此心体，却不是说真有了两个心。朱子思想，尽多先后递变处，在先如此说，在后或如彼说，大抵总是后胜于前，此乃朱子自己思想之转进。然此亦成为研究朱子思想一难题。因朱子《文集》《语类》乃及其他著作分量太多，一一分别其年代先后，一一对勘其义理异同，事甚不易。此处只是姑举一例。 凡失子辨人心道心，略具如上，可谓明白而允贴。取与其辨天理人欲者相阐，当益可得其旨意所在。 [book_title]（十六）朱子论敬 以上略述朱子论心性，论心之仁与诚，论天理与人欲，人心与道心，凡此诸章，皆是指陈心体。人因赋有此心体，故能到达心与理合人与天合之境界。在各章中，已屡次涉及工夫即修养方法之一面。工夫必与本体相关。有此本体，始得有此工夫。亦因有此工夫，始得完成此本体。此亦是一而二、二而一者。大体言之，理学诸儒，于本体上争论尚较少，在工夫上，在修养方法上，则分歧较多。此下当继续略述朱子在工夫上，即修养方法上之各论点。所谓工夫与修养，则必一一归本于此心，此层可不烦再论。首当略述朱子之论敬。 朱子说： 圣人言语，当初未曾关聚，到程子始关聚出一个敬来教人。因叹敬字工夫之妙，圣学之所以成始成终者皆由此。 又曰： 敬字工夫，乃圣门第一义，彻头底尾，不可顷刻间断。 敬之一字，真圣门之网领，存养之要法。一主乎此， 更无内外精粗之间。 伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。 程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。 可见朱子言敬，乃是直承二程传统。今再分述朱子论敬诸涵义如次。 一曰敬只如畏字相似。朱子说： 敬有甚物，只如畏字相似。只是收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵。 又曰： 莫看得戒谨恐惧太重。道着敬字已是重了。只略略收拾来，便在这里。 二曰敬是收敛，心中不容一物。此是程门弟子尹焞和靖之说。朱子说之曰： 只是收拾自家精神专一在此。 有所畏谨，不敢放纵。 常要此心在这里。 此说收敛义。又曰： 心主这一事，不为他事扰乱，便是不容一物。 此说不容一物义。心有有事时，有无事时。无事，则此心便应专一在此无事上。若遇这事，心想那事。遇无事，心想有事。遇有事，又想无事。皆是不专一，心成两路。朱子又说： 凡是安排要恁地，便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘逼了。 又说： 人心如一个镜，先未有一个影像。有事物来，方始照见妍丑。先有个影像在，如何照得。 三曰主一之谓敬。此伊川之说。朱子说之曰： 心广大如天地，虚明如日月。要闲，心却不闲，随物走了。不要闲，心却闲。有所主。 此谓有所主则无是弊。伊川说：人心有主则实，无主则虚。又一说却曰：有主则虚，无则实。朱子说之曰： 有主则实，指理言。无主则实，主私欲言。以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。 又曰： 常使截断严整之时多，胶胶扰扰之时少，方好。 四曰敬须随事检点。敬义夹辅，亦伊川说。朱纲子说之云： 行笃敬，执事敬，敬本不为默然无为时设。 敬须该贯动静。方其无事而存主不懈，是敬。及其应物而酬酢不乱，亦敬。 又曰： 有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，则不活。须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。 又曰： 居敬穷理，二者不可偏废。 五曰敬是常惺惺法。此是程门谢良佐上蔡之说。朱子说之云： 静中有个觉处，只是常惺惺在这里。 惺惺乃心不昏昧之谓。 或问谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照顾许多道理。佛氏则空唤醒在此。 六曰敬是整齐严肃。此亦是伊川说。朱子说之云： 今人论道，只论理，不论事。只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。固其内是本，外是末，但偏说存于中，不说制于外，则无下手脚处。 上举六说，其实只说一敬字，六说可相会通。强加分别，则转成拘碍。 明道又说，敬则自然和乐。朱子说之曰： 礼主于敬，乐主于和，此是异用。皆本之于一心，是同体。然敬与和亦只是一事。敬则和，和则自然敬。 又曰： 和是碎底敬，敬是合聚底和。 谓敬与和是一理亦说得，然言心却亲切，敬与和皆是心做。自心而言，则心为体，敬和为用。以敬对和而言，则敬为体，和为用。 所谓乐者，亦不过谓胸中无事，而自和乐耳。非是着意放开一路而欲其和乐也。欲胸中无事，非敬不能。 伊川又谓涵养须用敬，进学则在致知。朱子说之曰： 主敬二字，须是内外交相养。人心活物，吾学非比释氏，须是穷理。 又曰： 主敬穷理虽二端，其实一本。 持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。 又曰： 圣人指示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰敬义立而德不孤。若只恃一个敬字，更不做集义工夫，其德亦孤立而易穷矣。 又曰： 苟不从事于学问思辨之间，但欲以敬为主，而待理之自明，则亦没世穷年而无所获矣。 朱子言敬，承自二程，但尤有契于伊川敬义夹持，涵养致知，居敬穷理两途并进之说。伊川亦言未有致知而不在敬者，但与说只敬便知自致理自穷不同。朱子自认就二程思想言，自己尤接近伊川，大要即指此等处。同时陆九渊象山，深不喜伊川，而于明道无间辞。其反对朱子，亦正在此等处。 大抵汉以下诸儒，因于统一盛运之激动，都更注重在修齐治平之实际事务上，较少注意到本源心性上。魏晋以下，庄老道家代兴，释教继之传入，他们在两方面成绩上，似乎超过了汉儒。一是有关宇宙论方面，汉唐儒阐发似乎较弱，故朱子采取濂溪横渠康节三人之说以补其缺。其二是关于心性本源方面，尤其自唐代禅宗盛行，关于人生领导，几全入其手。儒家造诣，似乎更见落后。北宋理学在此方面更深注意。二程提出敬字，举为心地工夫之总头脑，总归聚处，而朱子承袭之。但程门言敬，颇不免染及禅学，如谢上蔡以觉训仁，以常惺惺说敬，皆有此弊，朱子亦已随时加以纠正。尤其言心性本源，亦不能舍却外面事物，故朱子力申敬不是块然兀坐，不是全不省事，须求本末内外之交尽，则致知穷理工夫，自所当重。不能单靠一边，只恃一敬字。此是朱子言敬最要宗旨所在。 [book_title]（十七）朱子论静 宋明理学家言心地修养，或主敬，或主静，二者同属重要。上章略述朱子论敬，此章续述朱子论静。 朱子从学于李侗延平，但于延平默坐澄心之教，颇不相契。因曰： 只为李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，须出来理会事。 又曰： 若一向如此，又似坐禅入定。 朱子于二程教人静坐，亦有辩解。 因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言，贤只是听某说话，更不去行。上蔡对以无可行处。明道教他且静坐。若是在家，有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休。 又曰： 伊川亦有时教人静坐，然孔孟以上却无此说。 又曰： 游氏守静以复其本，此语有病。守静之说，近于佛老，吾圣人即无此说。 可见朱子对于程门相传静坐工夫，乃及守静澄心诸说，实颇不重视，抑且言外时露反对之意。 主静之说，始于周濂溪之《太极图说》，朱子说之曰： 濂溪云：定之以中正仁义而主静。中与仁是发动处，正是当然定理处，义是截断处。常要主静。岂可只管放出，不收敛。 又曰： 濂溪言主静，静字只好作敬字看，故又言无欲故静。若以为虚静，则恐入释老去。圣人定之以中正仁义而主静，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个敬，云：敬则自虚静，须是如此做工夫。 又曰： 敬则虚静，不可把虚静唤作敬。 敬则自然静，不可将静来唤做敬。 是虚静可分两面看。一则其心收敛，不容一物，无欲故静，由此以为致知穷理之地，故曰敬则自虚静。一则专靠此一边，不再加以致知穷理工夫，则近于释老，终自要不得。朱子力尊濂溪《太极图》，以为二程之学所自出。然于静敬二字之轻重上，则宁取二程。 又曰： 动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始。则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。 濂溪之主静立人极，此就人生界言。然人生界终是在宇宙界中，人极终自在太极之内，不能自外于太极。龟山道南一派偏主静，五峰湖湘一派偏主动，朱子皆所反对。二程主敬，敬兼动静，然专一主敬，朱子亦所反对。又有辨者。有动静相对之静，有主静立极之静。主静立极之静，乃是心体，非心工夫，朱子称之曰此心湛然纯一。然又必曰： 直到万理明彻之后，此心湛然纯一。虚明洞彻，无一毫之累。 此则在境界上说，非工夫上语。朱子言主静，大意如此。后人遵守濂溪主静之说者，若依朱子言，乃是未得濂溪之本意也。故朱子非不言静，惟所言各有所指，各有分际，学者当分别细观。 朱子又说： 便是虚静，也要识得这物事。如不识得这物事时，则所谓虚静，亦是个黑底虚静，不是个白底虚静。而今须是要打破那黑底虚静，换做个白底虚静，则八窗玲珑，自无不融通。不然，则守定那黑底虚静，终身黑淬淬地，莫之通晓。 所谓识得这物事者，即是说要识得此心。朱子屡言心是活物，又言心是虚明灵觉，可容万理万物。朱子不要黑底虚静，犹如说不要死底敬，此等分辨，皆当细参。 郭德元告行，先生曰：人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何读得书。若逐日无事，有现成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进。 朱子《文集》《语类》合共两百八十卷，半日静坐，半日读书，惟此一见。乃对郭德元一人言之，其人殆是逐日无事吃现成饭者，故朱子教之且如此一二年，不怕无进步。清儒颜元习斋专拈此作诋讹，认为朱子以此八字教人，此乃习斋自己心不虚静，连黑底虚静也没有，故而闹此意气。 [book_title]（十八）朱子论已发未发以及涵养省察 以上两章，略述朱子论敬论静。宋明理学家言心地修养，主要即在此两字。此下当续述朱子论心地修养工夫之其他方面，首当略述其论心之已发未发与涵养察识工夫者。 自伊川有《中庸》为孔门传授心法之说，杨龟山以下至李延平，相传以默坐澄心，观喜怒哀乐未发以前气象为宗旨。朱子从学延平，乃自始即于其默坐澄心之教不加深契。及延平卒后，朱子追寻师说，有孤负教育之意，每一念此，未尝不愧汗沾衣之语。而伊川又有凡心皆属已发之说，湖湘学者从之，遂主先察识，后涵养，与龟山延平一脉适处相反地位，朱子因又亲赴长沙，与张南轩讨论两月而归，又继之以书问往返。最先朱子折从南轩，亦主人心大体莫非已发，于延平默坐澄心以观大本之教显又放弃。但此下屡经转变，始主已发未发，兼顾交修，融会湖湘与道南之两派，而自创新义，乃曰恨不得奉而质之李氏之门，然以先生所已言者推之，知其所未言者或不远矣。此乃朱子斡旋师门之自信语。朱子汇集其与南轩往复诸书，合为一编，称之曰《中和旧说》。此诸书，虽为未臻定论前之意见，然其以工夫证验本体，剖析精微，悟解亲切，玩研心体，指陈其亲证实体之经过，曲折详明。此下理学诸儒，对此诸书，皆甚重视。因其于辨认心体工夫上指示绵密，可供寻索。惟此处不再重述，此下乃其获得结论后之所云。 朱子有《与湖南诸公论中和书》，大意谓： 思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。然未发之前，不可寻觅。已发之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。 至是始确然提出程门敬字，奉为修养要法，以为持敬之功，贯通乎动静之际，而曰： 静中之动，非敬孰能形之。动中之静，非敬孰能察之。 又曰： 未发之前是敬，固已立乎存养之实。已发之际是敬，又常行于省察之间。 乃以一敬字双绾已发未发涵养省察而求工夫之一贯。至于先涵养后省察之意，亦已于上引文中见之。 但《中庸》原文，明指喜怒哀乐之已发与未发，今所讨论，则已越出乎喜怒哀乐之外，而直指心体以为言。伊川又说，才说知觉便是动。朱子云： 此恐说得太过。若云知个甚底，觉个甚底。如知得寒，觉得煖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静。不成静坐只是瞌睡。 知觉乃是心体，有个知觉，但非知觉了什么，此乃心体未发时，只可谓之静中有动，不可谓才说知觉便是动，则又将成为心无未发。 朱子又一条云： 未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，成什么大本。问：常醒便是知觉否？ 曰：固是知觉。知觉固是动否？曰：固是动。然知觉虽是动，不害其为未发，若喜怒哀乐则又别。 此条与上条不同。上条云有知觉何妨其为静，此条云知觉固是动。然此差异，无关宏旨，其谓心有知觉，仍属未发则一。然则如何乃可以谓之已发？伊川又云：才思即是已发。朱子于此甚加赞许，谓此意已极精微，说到未发界至十分尽头。因曰： 心之有知，与耳之有闻，目之有见，为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思，与耳之有听，目之有视，为一等时节，一有此则不得为未发。 此等分别，显已越出《中庸》原书本旨甚远。凡宋代理学家辨认心体，不得不谓乃是受了唐代禅宗之影响。伊川《中庸》为孔门传授心法之语，亦可谓是从禅学转来。但谓理学受禅宗影响则可，谓理学即是禅学则大不可。此下再当论及朱子辟禅语，乃可明白到此两者间之区别。 [book_title]（十九）朱子论克己 以上略述朱子论已发未发以及涵养之与省察。凡朱子论心地修养，如敬如静，如本章所论，随时常戒人勿误近禅学。其于他人言，凡朱子认为有误近禅学之嫌者，又必驳击澄清，剖辨不遗余力。盖朱子自幼即涉禅学，及晤李延平，始一意专读儒书。然以其所得，反观延平，乃及程门相传，则颇有儒释混淆，未经别白之处。故朱子于北宋理学诸儒所言心地修养工夫，其纠弹处尤多于阐发处。其为儒释分疆划界，使理学一归于儒学之正统，朱子在此方面之贡献，至为硕大。即二程所言，朱子亦复时有匡正。如言敬，朱子则言不可专靠一边。而朱子晚年，则颇似有另标新说，取以代程门言敬之地位者。此层在朱子并未明白直说，要之似不可谓无此倾向。此下当略述朱子之论克己。 朱子有言： 君子之学，所以汲汲于求仁。而求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已。夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举。 此处朱子提出《论语》孔子告颜渊以克己，以为求仁之要，一言而举，此意当在其辨已发未发而提出程门敬字之后。又曰： 致知、敬、克己此三事，以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。 此处于伊川涵养用敬，进学在致知两项外，特增入克己一项，几于如鼎足之有三。又曰： 敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草。 或问夫子答颜子仲弓问仁之异，曰：此是各就他资质上说。持敬行恕便自能克己，克己便自能持敬行恕，不必大段分别。 此谓就资质上言，而朱子意，则谓颜渊资质高远仲弓，其意自更重在克己一边。故曰： 仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到一步，又进一步，方添得许多见识。 克己复礼，便刚决克除将去。 此条言涵养用敬，阐解极深入，最当细玩。仅言主敬，则是非未定，故涵养必兼之以察识，居敬必兼之以穷理。若言克己复礼，则义归一路，更不须分作两截，逐渐添入。《论语集注》此章有曰： 愚案：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者，亦不可不勉。 伊川以《中庸》为孔门传授心法，此注乃以《论语》孔子告颜渊问仁语为传授心法切要之言，显已把孔门心法转移了地位。伊川又言：敬便无己可克。朱子先亦引其说，稍后则谓敬之外亦须兼用克己工夫，更后乃谓克己工夫尚在主敬工夫之上。关于此，朱子思想显有三变。然凡朱子立言创辟处，每不易见。《论语集注》此条，特加愚按二字，见其非有所承。然此下又引伊川四箴，而曰发明亲切，学者尤宜深玩，则见己意仍是一仍二程。故凡粗心读朱子书者，每不易见朱子立言之自有所创辟。 《集注》又曰： 愚案：克己复礼，乾道也。主敬行恕，坤道也。颜冉之学，其高下浅深于此可见。 此条亦加愚案二字，皆见朱子于此乃自出己见，非前有所承。然其下又继之曰： 学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。 此则又承伊川说。此等处，惟见朱子思想之博大会通，固非意存回护，亦非故为依违。 朱子又曰： 敬是涵养操持不走作，克己则和根打并了，教它净尽。 克己复礼，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓，是教他平稳做去，慢慢地消磨。譬如服药，克己者要一服便见效。敬恕者，渐渐服药，磨去其病。克己复礼，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。 克己复礼，如拨乱反正。主敬行恕，如保泰持盈。二者自有优劣。 仲弓如把截江淮，颜渊如欲服中原。 仲弓是防贼工夫，颜渊是杀贼工夫。 颜子如将百万之兵，操纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。 颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去。仲弓则效藏严谨做将去。 颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。 乾卦从知处说来，坤卦只从持守处说，只说得一截。如颜子克己复礼工夫，却是从头做起来。定先要见得，见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问那前一截。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓，而今看着，似乎是克己复礼底较不如那持敬行恕的较无事。但克己复礼工夫较大，颜子似创业之君。仲弓不解做得那前一截，只据现在底道理持守将去。 上引有几项当特加注意者。一是朱子心中所想象之颜子，乃与东汉以下迄于北宋理学诸儒所想像者有绝大之不同。朱子想像中之颜子，乃是刚健果决，具有一种极强之内力，能勇猛精进，如天旋地转，雷动风行做将去。如将百万兵，操纵在我，拱揖指挥如意。故朱子又说颜子决不是一衰善底人。其二，朱子批评主敬工夫只是持守，敛藏谨严做去，专是涵养不走作，也未能保得内心一无人欲之潜在。正如看守门户，门外贼不易进入，但门内有贼，仍可躲藏。其三，朱子把宇宙本体分作乾坤两项，乾道刚健，坤道柔和。乾道主知，能创，尚动进。坤道主守，尚顺从，只是依本画葫芦，保养在这里。故说乾道奋发而有为，坤道静重而持守。乾道能创业，坤道只是下一截。宇宙界如此，人生界亦然。颜子工夫直做了上一截，仲弓只做得下一截。其四，当时理学家似乎反看重了仲弓那下一截，他们在自然，要无事，要不犯手脚。孔子告仲弓，出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨，当时理学界，似乎特地喜欢那气象与境界。至孔子告颜渊乃曰，非礼勿视，勿听，勿言，勿动。似乎落在琐碎处，枝枝节节，似乎处处有窒碍，要着手脚。不如仲弓，大体和粹无事。而且颜渊像从外面做，仲弓乃从内部做。当时理学界，都喜说内部，能较无事，不用力，不着手脚，不犯做作相，能浑然识得此体。因此，一般意见反而觉得颜子不如仲弓，即陆象山亦如此。象山又说，颜子不似他人样有偏处要克。又说颜子不如仲弓。朱子则是更进一层，直入内心深处，直透到人心内在力量方面来欣赏颜子。所以说： 孔子答颜子处，是就心上说工夫，较深密为难。 颜子克己，如红垆上一点雪。 克己复礼，如火烈烈，则莫我敢遏。 夫子告颜渊之言，非大段刚明者，不足以当之。 又说： 克己别无巧法，如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前。 大率克己工夫，是着力做底事。 或问克者胜也，不如以克训治较稳。曰：治字缓了。捱得一分也是治，捱得二分也是治。胜便是打叠杀了它。 此等语，皆直看到人心内在一股力量处。所以看似细碎，实乃是总脑。看似犯手脚做作，实乃自然无事。 今试再问：颜子内心这一股力量，源头从何处来？朱子则说从乾道上一截工夫来。故说： 颜子克己复礼工夫，却是从头做起来。是先要见得，见得后却做去，大要着手脚。 乾道主知，先须见得。见得了又须做得。故朱子说颜渊，特提刚明二字，又说至健至明。若只据现成本子，只据现在底道理持守将去，那是无头坤道，只在下一截，不去问那前一截。率直言之，既不算得是明，也不算得是刚。 说到此处，伊川所谓敬义夹持，涵养致知须分途并进，其实也还落在第二等。须如朱子所发挥颜子克己工夫，乃始有当于圣门为学之第一等工夫。朱子又说： 明道曰：质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养。颜子则是明得尽者也。仲弓则是庄敬以持养之者也。及其成功一也。 此条极须善看。说颜子明得尽，但并不即是说渣滓便浑化，却与天地同体。此下仍大要着手脚，仍须如天旋地转，雷动风行般做将去。单说一明字，只落一边，还得至刚至健。所以孔子说，为仁由己，而由人乎哉。此处还须有一番大作为。又曾有人问朱子，是否可把明道所言明得尽与庄敬持守分别颜子仲弓，朱子答以不必如此说。可见朱子意中，实认为明道所谓之明得尽，并非如其所想像中颜子之为人。 读朱子书，当知须注意两事。一须注意其立言先后，乃可明白其思想之转变。一须注意其立言异同，乃可明白其言之或彼或此，各有所指，与其融和会通之所在。今再推而论之，则不仅宋明理学多偏在坤道上用功，都只欲持守一现成道理，现成本子。论其性格，似多近淳和一边。即是汉唐儒，亦何莫不如此。惟汉唐儒乃以经学上之训诂注疏工夫来认取此一现成道理，而理学家则从心地修养静敬工夫来持守此现成道理。要之皆是坤道下一截工夫。惟朱子论学，要抉发出此一至明至刚之心体，要从乾道知处从头做下。今不论朱子阐发《论语》此章本义是否恰当。要之朱子理想中之颜子，与其理想中之圣学，则实在秦汉以下儒学传统中独开生面，迥不犹人。朱子实亦有意为儒学创出一新局面，亦要人天旋地转雷动风行般去做。惜乎此后 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