[book_name]杂学辨 [book_author]朱熹 [book_date]宋代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,理学,完结 [book_length]37647 [book_dec]一卷,附记疑一卷。宋朱熹 (敬称朱子) 撰。是书以斥当代诸儒杂于佛老之学。共有苏轼《易传》十九条,苏辙 《老子解》十四条,张九成 《中庸解》五十二条,吕希哲《大学解》四条,皆摘录原文,各为驳正于下。末有乾道二年 (1166) 何镐 《跋》。《杂学辨》成书于乾道丙戌(1166年),《记疑》成书于淳熙二年 (1176年)三月。朱熹认为,晋宋以来,所谓佛、老的异言异学盛行,人们深受其影响。苏轼、苏辙、张九成、吕希哲为显贵名誉之士,其学乃不知德性命之根源,反引老庄浮屠不经之说,而紊乱先王之典籍 (《杂学辨·后序》) ,贻误后学。朱熹以孟子之心为心,大惧孔孟之道不明,不顾流俗讥议,撰著此书,以指斥其谬。 [book_img]Z_5070.jpg [book_chapter]四库本 [book_title]提要 【臣】等谨案杂学辨一卷附记疑一卷宋朱子撰以斥当代诸儒之杂于佛老者也凡苏轼易传十九条苏辙老子解十四条张九成中庸解五十二条吕希哲大学解四条皆摘录原文各为驳正于下末有乾道丙戌何镐跋镐字京叔何兊之子丙戌为乾道二年朱子三十七嵗监岳庙家居时也记疑一卷前有朱子题辞称偶得杂书一册不知何人所记惧其流传久逺上累师门云云盖程子门人记录师説传以己意因而流入二氏者亦摘录而与之辨凡二十条其书作于淳熙二年丙申三月朱子方在婺源距作杂学辨时十年矣后人附刻杂学辨后以类相从今亦仍旧本录之焉乾隆四十六年十月恭校上 总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅 总　校　官【臣】陆　费　墀 [book_title]杂学辨 宋　朱子　撰 苏氏易解 干之彖辞发明性命之理与诗【烝民维天之命】书【汤诰大誓】中庸孟子相表里而大传之言亦若符契苏氏不知其说而欲以其所臆度者言之又畏人之指其失也故每为不可言不可见之説以先后之务为闪倐滉漾不可捕捉之形使读者茫然虽欲攻之而无所措其辨殊不知性命之理甚明而其为说至简今将言之而先曰不可言既指之而又曰不可见足以夫未尝学问之庸人矣由学者观之岂不适所以为未尝见未尝知之验哉然道衰学絶世颇惑之故为之辨以待后之君子而其它言死生鬼神之不合者亦并附焉 大哉乾元万物资始乃统天 苏曰此论元也元之为徳不可见也所可见者万物资始而已天之徳不可胜言也惟是为能统之愚谓四徳之元犹四时之春五常之仁乃天地造化发育之端万物之所从出故曰万物资始言取其始于是也存而察之心目之间体段昭然未尝不可见也然惟知道者乃能识之是以苏氏未之见耳不知病此顾以己之不见为当然而谓真无可见之理不亦惑之甚与 云行雨施品物流形 苏曰此所以为亨也 大明终始六位时成时乘六龙以御天 苏曰此所以为利也 愚谓此言圣人体元亨之用非言利也 乾道变化各正性命保合大和 苏曰此所以为贞也 愚谓此兼言利贞而下句结之也 乃利贞 苏曰并言之也 愚谓此结上乾道变化各正性命保合大和之文与大明终始六位时成时乘六龙以御天不相蒙苏氏之说亦误矣 苏曰正直也方其变化各之于情无所不至反而循之各直其性以至于命此所以为贞也 愚谓品物流形莫非乾道之变化而于其中物各正其性命以保合其大和焉此干之所以为利且贞也此乃天地化育之源不知更欲反之于何地而又何性之可直何命之可至乎若如其説则保合大和一句无所用矣 苏曰古之君子患性之难见也故以可见者言性以可见者言性皆性之似也 愚谓古之君子尽其心则知其性矣未尝患其难见也其言性也亦未尝不指而言之非但言其似而已也且夫性者又岂有一物似之而可取此以况彼耶然则苏氏所见殆徒见其似者而未知夫性之未尝有所似也 苏曰君子日修其善以消其不善不善者日消有不可得而消者焉小人日修其不善以消其善善者日消有不可得而消者焉夫不可得而消者尧舜不能加焉桀纣不能逃焉是则性之所在也又曰性之所在庶几知之而性卒不可得而言也 愚谓苏氏此言最近于理前章所谓性之所似殆谓是耶夫谓不善日消而有不可得而消者则疑若谓夫本然之至善矣谓善日消而有不可得而消者则疑若谓夫良心之萌蘖矣以是为性之所在则似矣而苏氏初不知性之所自来善之所从立则其意似不谓是也特假于浮屠非幻不灭得无所还者而为是説以幸其万一之或中耳是将不察乎继善成性之所由梏亡反覆之所害而谓人与犬牛之性无以异也而可乎夫其所以重叹性之不可言盖未尝见所谓性者是以不得而言之也 苏曰圣人以为犹有性者存乎吾心则是犹有是心也有是心也伪之始也于是又推其至者而假之曰命命令也君之命曰令天之令曰命性之至者非命也无以名之而寄之命耳 愚谓苏氏以性存于吾心则为伪之始是不知性之真也以性之至者非命而假名之是不知命之实也如此则是人生而无故有此大伪之本圣人又为之计度隐讳伪立名字以弥缝之此何理哉此盖未尝防考夫大传诗书中庸孟子之説以明此章之义而溺于释氏未有天地已有此性之言欲语性于天地生物之前而患夫命者之无所寄于是为此説以处之使两不相病焉耳使其诚知性命之説矣而欲语之于天地生物之前盖亦有道必不为是攴离淫遁之辞也 苏曰死生寿夭无非命者未尝去我也而我未尝觉知焉圣人之于性也至焉则亦不自觉知而已矣此以为命也又曰命之与性非有天人之辨也于其不自觉知则谓之命 愚谓如苏氏之説则命无所容命无所容则圣人所谓至命者益无地以处之故为是説以自迷罔又以罔夫世之不知者而已岂有命在我而不自觉知而可谓之圣人哉苏氏又引文言利贞性情之文传防其説皆非经之本防今不复辨 首出庶物万国咸宁 苏氏云云 愚谓此言圣人体利贞之徳也苏氏説无病然其于章句有未尽其説者 一阴一阳之谓道继之者善也成之者性也 苏曰阴阳果何物哉虽有娄旷之聪明未有能得其髣髴者也阴阳交然后生物物生然后有象象立而阴阳隐凡可见者皆物也非阴阳也然谓阴阳为无有可乎虽至愚知其不然也物何自生哉是故指生物而谓之阴阳与不见阴阳之髣髴而谓之无有皆惑也 愚谓阴阳盈天地之间其消息阖辟终始万物触目之间有形无形无非是也而苏氏以为象立而阴阳隐凡可见者皆物也非阴阳也失其理矣达阴阳之本者固不指生物而谓之阴阳亦不别求阴阳于物象见闻之外也 苏曰圣人知道之难言也故借阴阳以言之曰一阴一阳之谓道一阴一阳者阴阳未交而物未生之谓也喻道之似莫宻于此者矣阴阳一交而生物其始为水水者无有之际也始离于无而入于有矣老子识之故其言曰上善若水又日水几于道圣人之徳虽可以名而不囿于一物若水之无常形此善之上者几于道矣而非道也若夫水之未生隂阳之未交廓然无一物而不可谓之无有此真道之似也愚谓一隂一阳往来不息举道之全体而言莫着于此者矣而以为借隂阳以喻道之似则是道与隂阳各为一物借此而况彼也隂阳之端动静之机而已动极而静静极而动故隂中有阳阳中有隂未有独立而孤居者此一隂一阳所以为道也今曰一隂一阳者隂阳未交而物未生廓然无一物不可谓之无有者道之似也然则道果何物乎此皆不知道之所以为道而欲以虚无寂灭之学揣摸而言之故其说如此 苏曰隂阳交而生物道与物接而生善物生而隂阳隐善立而道不见矣故曰继之者善也成之者性也仁者见道而谓之仁智者见道而谓之智夫仁智圣人之所谓善也善者道之继而指以为道则不可今不识其人而识其子因之以见其人则可以谓其人则不可故曰继之者善也学道而自其继者始则道不全 愚谓继之者善言道之所出无非善也所谓元也物得是而成之则各正其性命矣而所谓道者固自若也故率性而行则无往而非道此所以天人无二道幽明无二理而一以贯之也而曰隂阳交而生物道与物接而生善物生而隂阳隐善立而道不见善者道之继而已学道而自其继者始则道不全何其言之缪耶且道外无物物外无道今曰道与物接则是道与物为二截然各据一方至是而始相接也不亦缪乎 苏曰昔者孟子以为性善以为至矣读易而后知其未至也孟子之于性盖见其继者而已矣夫善性之效也孟子未及见性而见其性之效因以所见者为性犹火之能熟物也吾未见火而指天下之熟物以为火夫熟物则火之效也 愚谓孟子道性善盖探其本而言之与易之防未始有毫发之异非但言性之效而已也苏氏急于立说非特不察于易又不及详于孟子故其言之悖如此 苏曰敢问性与道之辨曰难言也可言其似道之似则声也性之似则闻也有声而后闻耶有闻而后声耶是二者果一乎果二乎孔子曰人能道非道人又曰神而明之存乎其人性者所以为人者也非是无以成道矣 愚谓子思子曰率性之谓道邵子曰性者道之形体也与大传此章之防相为终始言性与道未有若此言之著者也苏氏之言曲譬巧喻欲言其似而不可得岂若圣贤之言直示而无隐耶昔孔子顺谓公孙龙之辨几能令臧三耳矣然谓两耳者甚易而实是也谓三耳者甚难而实非也将从其易而是者乎将从其难而非者乎此言似之矣 仁者见之谓之仁知者见之谓之智百姓日用而不知故君子之道鲜矣 苏曰属目于无形者或见其意之所存故仁者以道为仁意存乎仁也知者以道为智意存乎智也贤者存意而妄见愚者日用而不知是以君子之道成之以性者鲜矣 愚谓苏氏不知仁智之根于性顾以仁智为妄见乃释老之説圣人之言岂尝有是哉谓之不见其全则或可矣又曰君子之道成之以性者鲜矣文义亦非 原始反终故知死生之说 苏曰人所以不知死生之説者骇之耳原始反终使之了然而不骇也 愚谓人不穷理故不知死生之説不知死生之説故不能不骇于死生之变苏氏反谓由骇之而不知其説失其指矣穷理者原其始之所自出则知其所以生反其终之所由归则知其所以死夫如是凡所以顺生而安死者盖有道矣岂徒以了然不骇为奇哉苏氏于原始反终言之甚略无以知其所谓然以不骇云者验之知其溺于坐亡立化去来自在之説以为奇而于圣人之意则昧矣 精气为物游魂为变是故知鬼神之情状 苏曰物鬼也变神也鬼常与体魄俱故谓之物神无适而不可故谓之变精气为魄魄为鬼志气为魂魂为神故礼曰体魄则降知气在上郑子产曰其用物也宏矣其取精也多矣古之达者已知此矣一人而有二知无是道也然而有魄者有魂者何也众人之志不出于饮食男女之间与凡养生之资其资厚者其气彊其资约者其气微故气胜志而为魄圣贤则不然以志一气清明在躬志气如神虽禄之天下穷至匹夫无所损益也故志胜气而为魂众人之死为鬼而圣人为神非有二致也志之所在者异也愚谓精聚则魄聚气聚则魂聚是以为人物之体至于精竭魄降则气散魂游而无不之矣降者屈而无形故谓之鬼游者伸而不测故谓之神人物皆然非有圣愚之异也孔子答宰我之问言之详矣苏氏盖不考诸此而失之子产之言是或一道而非此之谓也 苏黄门老子解 苏侍郎晚为是书合吾儒于老子以为未足又并释氏而弥缝之可谓舛矣然其自许甚高至谓当世无一人可与语此者而其兄东坡公亦以为不意晩年见此竒特以予观之其可谓无忌惮者与因为之辨而或者谓苏氏兄弟以文义赞佛乘盖未得其所谓如传灯录解之属其失又有甚焉不但此书为可辨也应之曰予之所病病其学儒之失而流于异端不病其学佛未至而溺于文义也其不得已而论此岂好辨哉诚惧其乱吾学之传而失人心之正耳若求诸彼而不得其説则予又何暇知焉 苏曰孔子以仁义礼乐治天下老子絶而弃之或者以为不同易曰形而上者谓之道形而下者谓之器愚谓道器之名虽异然其实一物也故曰吾道一以贯之此圣人之道所以为大中至正之极亘万世而无者也苏氏诵其言不得其意故其为説无一辞之合学者于此先以予説求之使圣人之意晓然无疑然后以次读苏氏之言其得失判然矣 孔子之虑后世也深故示人以器而晦其道 愚谓道器一也示人以器则道在其中圣人安得而晦之孔子曰吾无隐乎尔然则晦其道者又岂圣人之心哉大抵苏氏所谓道者皆离器而言不知其指何物而名之也 使中人以下守其器不为道之所以不失为君子愚谓如苏氏此言是以道为能人而使之不为君子也则道之在天下适所以为斯人之祸矣 而中人以上自是以上达也 愚谓圣人所谓达兼本末精粗而一以贯之也苏氏之所谓达则舍器而入道矣 老子则不然志于明道而急于开人心 愚谓老子之学以无为为宗果如此言乃是急急有为惟恐其缓而失之也然则老子之意苏氏亦有所不能窥者矣 故示人以道而薄于器以为学者惟器之知则道隐矣故絶仁义弃礼乐以明道 愚谓道者仁义礼乐之摠名而仁义礼乐皆道之体用也圣人之修仁义制礼乐凡以明道故也今曰絶仁义弃礼乐以明道则是舍二五而求十也岂不悖哉 夫道不可言可言者皆其似者也达者因似以识真而昧者执似以防于伪 愚谓圣人之言道曰君臣也父子也夫妇也昆弟也朋友之交也不知此言道邪抑言其似者而已耶执此而行亦有所防者耶然则道岂真不可言但人自不识道与器之未尝相离也而反求之于昏黙无形之中所以为是言耳 故后世执老子之説以乱天下者有之而学孔子者无大过 愚谓善学老子者如汉文景曹参则亦不至乱天下如苏氏之説则其乱天下也必矣学孔子者所得亦有浅深有过无过未可概论且如苏氏非不读孔子之书而其著书立言以惑悮天下后世如此谓之无过其可得乎 因老子之言以达道者不少而求之于孔子者常苦其无所从 愚谓因老子之言以达道者不少不知指谓何人如何其达而所达者何道也且曰不少则非一二人而已达道者果如是之众耶孔子循循善诱诲人不倦入德之途坦然明白而曰常苦其无所从入则其未尝一日从事于此不得其门而入可知矣宜其析道与器而以仁义礼乐为无与于道也然则无所从入之言非能病孔子之道而絶学者之志乃所以自状其不知道而妄言之实耳 二圣人者皆不得已也 愚谓以孔子老聃并称圣人可乎世人讥太史公先黄老后六经然太史公列孔子于世家而以老子与韩非同传岂不有微意焉其贤于苏氏远矣 全于此必略于彼矣 愚谓有彼有此则天下常有二道也 苏氏后序云六祖所云不思善不思恶即喜怒哀乐之未发也 愚谓圣贤虽言未发然其善者固存但无恶耳佛者之言似同而实异不可不察 又云盖中者佛性之异名而和者六度万行之摠目也 愚谓喜怒哀乐而皆中节谓之和而和者天下之达道也六度万行吾不知其所谓然毁君臣絶父子以人道之端为大禁所谓达道固如是耶 又云天下固无二道而所以治人则异君臣父子之间非礼法则乱知礼法而不知道则世之俗儒不足贵也居山林木食涧饮而心存至道虽为人天师可也而以之治世则乱古之圣人中心行道而不毁世法然后可耳 愚谓天下无二道而又有至道世法之殊则是有二道矣然则道何所用于世而世何所资于道耶王氏有高明处已中庸处人之论而龟山杨公以为如此则是道常无用于天下而经世之务皆私智之凿愚于苏氏亦云 张无垢中庸解【无垢本佛语而张公子韶侍郎之别号也张公以佛语释儒书其迹尤着故正其名如此】 张公始学于龟山之门而逃儒以归于释既自以为有得矣而其释之师语之曰左右既得欛柄入手开导之际当改头换面随宜説法使殊途同归则世出世间两无遗恨矣然此语亦不可使俗辈知将谓实有恁么事也【见大慧禅师与张侍郎书今不见于语录中盖其徒讳之也】用此之故凡张氏所论著皆阳儒而隂释其离合出入之际务在愚一世之耳目而使之恬不觉悟以入乎释氏之门虽欲复出而不可得本末指意略如其所受于师者其二本殊归盖不特庄周出于子夏李斯原于荀卿而已也窃不自揆尝欲为之论辨以晓当世之惑而大本既殊无所不异因览其中庸説姑掇其尤甚者什一二着于篇其他如论语孝经大学孟子之説不暇遍为之辨大抵忽遽急迫其所以为説皆此书之类也 天命之谓性率性之谓道修道之谓教 张云天命之谓性第赞性之可贵耳未见人收之为己物也率性之谓道则人体之为己物而入于仁义礼智中矣然而未见其施设运用也修道之谓教则仁行于父子义行于君臣礼行于賔主知行于贤者而道之等降隆杀于是而见焉 愚谓天命之谓性言性之所以名乃天之所赋人之所受义理之本原非但赞其可贵而已性亦何待于人赞其贵耶董子曰命者天之令也性者生之质也此可谓庶防子思之意而异乎张氏之言矣且既谓之性则固己自人所受而言之今曰未为己物则是天之生是人也未以此与之而置之他所必是人者自起而收之而后得以为己物也不知未得此性之前其为人也孰使之呼吸食息于天地之间以收此性且夫性者又岂块然一物寓于一处可抟而置之躯殻之中耶仁义礼智性之所有与性为体者也今曰体为己物然后入于仁义礼智之中则是四者逆设于此而后性来于彼也不知方性之未入也是四者又何自而来哉凡此皆不知大本妄意穿凿之言智者观之亦不待尽读其书而是非邪正已判于此章矣仁行于父子义行于君臣乃是率性之道而遽以为修道之教亦失其次序矣 是故君子戒愼乎其所不睹【止】愼其独也 张云不睹不闻少致其忽宜若无害矣然而怠忽之心已显于心目之间【云云】不足以感人动物而招非意之辱莫为之祸焉此君子所以愼其独也 愚谓君子所以愼其独者非为恐招祸辱而已也今曰不睹不闻之间少致其忽初无所害特恐招祸辱而后愼其独焉非知道者之言也 喜怒哀乐之未发谓之中 张云未发以前戒愼恐惧无一毫私欲 愚谓未发以前天理浑然戒愼恐惧则既发矣 君子中庸 张云方率性时戒愼恐惧此学者之事也及其深入性之本原直造所谓天命在我然后为君臣父子兄弟夫妇之教以幸于天下至于此时圣人之功用兴矣 愚谓率性之谓道言道之所以得名者如此盖曰各循其性之本然即所谓道耳非以此为学者之事亦未有戒愼恐惧之意也修道之谓教通上下而言之圣人所以立极贤人所以修身皆在于此非如张氏之説也又曰深入性之本原直造所谓天命在我理亦有碍且必至此地然后为人伦之教以幸天下则是圣人未至此地之时未有人伦之教而所以至此地者亦不由人伦而入也凡此皆烂漫无根之言乃释氏之绪余非吾儒之本指也 张云率性之谓道未离本位修道之谓教不可以离不离名之也 愚谓言性有本位则性有方所矣圣贤言性似不如此假如其説则前章云率性所以求中言求则是自此求彼非离本位而何至于以修道为圣人之功用则又曰不可以离不离名之盖其説有所不通而骎骎乎遁矣 人皆曰予知 张曰人皆用知于诠品是非而不知用知于戒愼恐惧使移诠品是非之心于戒愼恐惧知孰大焉愚谓有是有非天下之正理而是非之心人皆有之所以为知之端也无焉则非人矣故诠品是非乃穷理之事亦学者之急务也张氏絶之吾见其任私凿知不得循天理之正矣然斯言也岂释氏所称直取无上菩提一切是非莫管之遗意耶呜呼斯言也其儒释所以分之始与 囘之为人 张云顔子戒愼恐惧超然悟未发已发之防于喜怒哀乐处一得天命之性所谓善者则深入其中人欲都忘我心皆丧 愚谓超然悟未发已发之几中庸无此意也喜怒哀乐莫非性也中节则无不善矣不知更欲如何得之而又如何深入其中也若此则是前乎此者未得此性而常在性之外也耶且曰我心皆丧尤害于理 张云人第见其拳拳服膺而不知顔子与天理为一无一毫私欲横乎其间不识不知我已且无有矣愚谓此言盖欲极意以谀顔子而无所准则不自知其言之过也 惟圣者能之 张云予尝求圣人而不可得今乃知止在喜怒哀乐未发处尔 愚谓有道者见理平常其言雍容闲暇而理致自远似不如此之骇遽而张皇也 君子之道费而隐 张云由戒愼恐惧以养喜怒哀乐使为中为和以位天地育万物 愚谓喜怒哀乐之未发乃本然之中发而中节乃本然之和非人之所能使也天地位焉万物育焉亦理之自然今加以字而倒其文非子思之本意矣此乃一篇之指要而张氏语之辄有差缪尚安得为知言哉 张云中庸无止法故圣人有所不知不能自谓知能止矣又曰君子之道所以大莫能载小莫能破以其戒愼恐惧察于微茫之功也 愚谓大学之道在知所止盖无止则高者过卑者陷非所以为中庸矣圣人固未尝自谓知能然非此章之指也盖所谓不知不能莫能载莫能破皆极言道体之无穷尔非谓圣人而言亦无察于微茫之意也 张云戒愼恐惧则未萌之始已致其察至于鸢飞鱼跃而察乃在焉又曰上际下蟠察无不在所以如鸢飞鱼跃察乃随飞跃而见焉 愚谓中庸引此诗以发明道体之无所不在所谓费而隐也明道上蔡言之已详子思复生不能易也张氏之云不亦异乎且曰未萌之始已致其察则是有事焉而正之也 张云顾惟此察始于戒愼恐惧以养中和而喜怒哀乐未发已发之间乃起而为中和 愚谓起而为中和如之何其起也此岂知中和者之语哉 君子以人治人改而止 张云人即性也以我之性觉彼之性 愚谓详经文初无此意皆释氏之説也且性岂有彼我乎又如之何其能以也 张云使其由此见性则自然由乎中庸而向来无物之言不常之行皆扫不见迹矣 愚谓见性本释氏语盖一见则已矣儒者则曰知性既知之矣又必有以养而充之以至于尽其用力有渐固非一日二日之功日用之际一有懈焉则几防之间所害多矣此克已复礼之所以为难而曾子所以战战兢兢至死而后知其免也张氏之言与此亦不类矣然释氏之徒有既自谓见性不疑而其习气嗜欲无以异于众人者岂非恃夫扫不见迹之虚谈而不察乎无物不常之实弊以至此乎然则张氏之言其渊源所自盖可知矣 忠恕违道不远 张云恕由忠而生忠所以责己也知己之难克然后知天下之未见性者不可深罪也又曰知一己之难克而知天下皆可恕之人 愚谓恕由忠生明道谢子侯子盖尝言之然其为説与此不相似也若曰知一己之难克而知天下皆可恕之人则是以己之私待人也恕之为义本不如此正蒙曰以责人之心责己则尽道以爱己之心爱人则尽仁以众人望人则易从此则物我一致各务循理而无违矣圣贤之言自有准则所谓以人治人者虽曰以众人望人然亦必曰道不远人则所以为众人者亦有道矣以己不能克其私而并容他人使之成其恶则是相率而禽兽也其为不忠不恕孰大于是 所求乎子【句】以事父未能也 张云子事父臣事君弟事兄朋友先施之皆曰求者盖所以致其察也察子之事父吾未能安敢责父之爱子乎 愚谓此四句当为八句子臣弟友四字是句絶处求犹责也所责乎子者如此然我以之事父则自有所未能正蒙所谓以责人之心责己则尽道盖将由是而加勉正身以及物非如上章所云以己难克而并容他人也且又曰察子之事父吾未能则安敢责父之爱子乎则是君臣父子漠然为路人矣旻天之泣小弁之怨又何谓也盖其驰心高妙而于章句未及致详故因以误为此説以求为察亦非文义 言顾行 张云顾者察也 愚按上章以求为察固已无谓此又以顾为察尤为牵合大扺张氏之为是説得一字可推而前者则极意推之不问其至于何处与其可行不可行也篇内所谓戒愼恐惧下章所谓忠恕所谓知仁勇所谓发育峻极皆此类也 在上位不陵下 张云君子自戒愼恐惧醖酿成中庸之道 愚谓中庸之道天理自然非如酒醴必醖酿而成也 君子之道譬如行远必自迩 张云欲知戒愼恐惧之效当于忠恕卜之欲知忠恕之效当于父母卜之 愚谓此言皆牵合无理且父母至尊岂人子所以卜忠恕之物乎详味此言可见其二本矣 鬼神之为德 张云天地万物森然鬼神列于中不可违也 愚按张氏他章之説甚详而此独略将有所疑而不敢尽耶抑其所谓鬼神者特如世俗之论而不之究耶然详味列字之意则以鬼神别为一物明矣岂知鬼神者之言哉 大德必受命 张云言此所以勉天下之为德也当始于戒愼恐惧而以位禄名夀卜德之进否 愚谓德盛则名位禄夀从之乃理之必然非姑为此言以勉天下之为德亦非使学者以是四者卜其德之进否也舜之饭糗茹草若将终身焉其受命也乃不期而自至耳岂曰卜之云乎张氏之説乃谋利计功之尤者学者一有此念存乎胷中则不可以进德矣 无忧者其惟文王乎 张云戒愼恐惧则无适而不在中和中其无忧也必矣中和之中自当有贤父圣子又曰武王之举危道也 愚谓凡此类皆牵合而此数句尤疎濶无理又以武王之举为危道则是圣人行险以徼幸也是岂知顺天应人之为安哉 郊社之礼禘尝之义 张云不知先王居于何地乃知天神自郊求地示自社求人鬼自禘尝求哉 愚谓先王所以知此以其理而已矣不烦更为竒怪之説 地道敏树 张云布种下实未及顷刻【云云】 愚谓虽天下至易生之物亦未有下种未及顷刻而发生者此可见其矜竒欲速之心矣 故君子不可以不修身止不可以不知天 张云戒愼恐惧深致其察所以知天也 愚谓戒惧致察既知天而事天之事也未能知天则何所戒惧乎 张云推知天之心以知人推知人之心以事亲愚按推知天以知人犹之可也推知人以事亲不亦悖乎伊川先生曰不知人则所与或非其人所由或非其道而辱身危亲者有之故思事亲不可以不知人此论不可易也 所以行之者一也及其知之一也及其成功一也张曰知而未能行是未能运用此诚也 愚谓知而未能行乃未能得之于已岂特未能用而已乎然此所谓知者亦非真知也真知则未有不能行者且曰运用此诚亦非知诚者之语盖诚则无为而成初不烦运用矣 张云行知仁勇者诚也而所以知此诚者非他物也亦即诚也所以行此诚者非他物也亦即诚也此圣人极诚之所在而指之也又云诚字虽同而行知仁勇之诚不若知诚之诚为甚明知诚之诚不若行诚之诚为甚大也 愚按经文所以行之者一也与及其知之一也及其成功一也两句立语命意不同张氏似误作一例读之故其为説如此文义犹不暇通而遽欲语其精防此其所以失之也且所谓诚者一而已矣今乃裂而三之又于其中相与自为优劣盖不穷天理无所准则而逞其私智逆探幽深横鹜捷出必极其所如往而后已则安得不至于是乎然推其本原则生生化化见见闻闻之绪余也 好学近乎知力行近乎仁知耻近乎勇 张云近之为言以不远也不远即在此而已第知所以好学者谁所以力行者谁所以知耻者谁则为知仁勇矣见于言语文字者皆近之而已惟人体之识所以体者为当几而明即事而解则知仁勇岂他物哉 愚谓上章既言达德之名恐学者无所从入故又言其不远者以示之使由是而求之则可以入德也圣人之言浅深远近之序不可差次如此张氏以为不远者是矣而又曰即在此而已何其言之相戾也盖其所以为説者牵之以入于荒唐缪悠之中其势不得而自已尔夫好学力行知耻在我而已又必求其所以如此者为谁而后为至则是身外复有一身心外复有一心纷纷乎果何时而已耶设使果如其言则所谓谁者一而已矣圣人复何用虚张三者之目使学者徒为是多方以求之耶详求圣人之意决不如是特释氏之説耳此章之指惟吕博士之言渊慤有味庶几得之张氏之徒盖以为浅近而忽之矣然岂知其言近指远真得圣贤之意也与 凡为天下国家有九经 张云如其知仁勇则亦不期于修身尊贤亲亲敬大臣体羣臣子庶民来百工怀诸侯柔远人矣又曰九经以次而行皆中其防矣 愚谓如张氏之云则九经皆剰语矣圣人之道所以异于异端者以其本末内外一以贯之而无精粗之辨也故子思于九经反复三致意焉而张氏忽之如此盖每事欲高于圣贤一等而不知凭虚失实秖其所以为卑也 凡事豫则立 张云欲学者养诚于平日也 愚谓先立乎诚则无不豫矣非谓豫养诚也既诚矣则何豫养之云乎 不诚乎身矣 张云世之论诚者多错认专为诚夫至诚无息专非诚也以专为诚则是语言寝处应对醻酢皆离本位矣 愚谓专固不足以尽诚然遂以无息为诚则亦误矣盖惟至诚为无息非因其无息而命之以诚也离本位之言圣人无有已辨于前矣然专亦岂遽离本位哉 张云世之行诚者类皆不知变通至于诵孝经以御贼读仁王以消灾 愚谓圣贤惟言存诚思诚未尝言行诚盖思之既得存之既着则其诚在己而见于行事者无一不出于诚谓之行诚则是已与诚为二而自我以行彼诚之为道不如是也如此者其失不但不知变通而已若曰所行既出于诚则又不可谓之行诚而亦无不知变通之理张氏之言进退无所据矣至于诵孝经以御贼盖不知明理而有迂愚之蔽以是为行诚而不知变通然则张氏之所谓诚亦无以异于专矣读仁王经者其溺于邪僻又甚不得与诵孝经者同科矣 张云格物致知之学内而一念外而万事无不穷其终始穷而又穷以至于极尽之地人欲都尽一旦廓然则性善昭昭无可疑矣 愚按格物之学二先生以来诸君子论之备矣张氏之云乃释氏看话之法非圣贤之遗防也吕舍人大学解所论格物正与此同愚亦已为之辨矣 张云注之于身则身诚注之于亲则亲悦注之于友则友信注之于君于民则获上而民治 愚谓明乎善则身自诚乃理之自然身诚则亲自悦由是以至于友于君于民皆然乃积盛充实而自致耳今曰注之而然则是设之于此射之于后而冀其必然也其为不诚莫大于是 张云诚之所在击触转移 愚谓至诚积于中而事物应于外理之常也然岂若是其惊遽暴疾哉 张云安得不想孔子孟子再拜以谢其格言乎愚谓观此气象甚矣其粗鄙而轻浮也 博学之审问之愼思之明辨之笃行之 张曰博学者戒愼恐惧非一事也【问思辨放此】愚谓戒愼恐惧乃笃行之事非博学之谓也 诚明明诚 张云由上智之自得而合乎圣人之教者性也由遵圣人之教而造乎上智之地者教也上智自得而不合于圣人之教则为异端矣 愚谓张氏于诚明之説盖未尝深考而为此説以合其素论观其自处傲然已在诚明之域矣然谓上智自得而有不合于圣人之教者则未知其所得果何事也且所谓异端者复谁谓乎夫岂不自知其已失身于此而故为是言者是乃所谓改头换面阴子而阳挤之将以自盖其迹而幸人之不疑已其为不诚莫大于是以是心而语中庸不亦戾乎【大哉圣人之道章云荒唐梦幻之学其意亦犹是也后不复重出矣】 惟天下至诚为能尽其性【止】天地参矣 张云此诚既见己性亦见人性亦见物性亦见天地之性亦见 愚谓经言惟至诚故能尽性非曰诚见而性见也见字与尽字意义逈别大率释氏以见性成佛为极而不知圣人尽性之大故张氏之言每如此 其次致曲 张云礼乐射御书数中直造乎诚之地也 愚谓直造乎诚则非致曲也 张云变者此诚忽然而有倐然而无 愚谓诚若如此何以为物之终始乎 至诚之道可以前知 张云既前知之则以诚造化转移变易使祸为福妖为祥亡为兴盖无难也 愚谓至诚之道非可以者以之则非诚矣夫转祸为福易灾为祥以太戊高宗之事观之则理固有是然不如是之易也是以古之圣贤遇灾而惧严恭祗畏以正厥事犹不敢庶几其万一故曰瞻仰昊天曷惠其宁岂曰转移变易而无难哉然此章之指初亦不为是发也 不诚无物 张云吾诚一往则耳目口鼻皆坏矣 愚谓诚无人我之别不必言吾无彼此之殊不必言往耳目口鼻亦岂有一旦遽壊之理哉此章之説诸先生言之悉矣以彼观此得失可见 君子诚之为贵 张云诚未足贵诚而又诚之斯足贵也 愚谓圣人言天下之理无出于诚而曰诚未足贵何其言之悖也且既诚矣以为未足贵而又诚之乃足贵则前之所谓诚者无乃为弃物与盖缘本不知诚而惟恐其言之小故其言每如此且诚者天之道岂亦未足贵必待诚之者人之道乃足贵耶虽至愚有以知其不然矣 至诚无息 张云不见形象而天地自章不动声色而天地自变垂拱无为而天地自成天地亦大矣而使之章使之变使之成皆在于我又曰至诚不息则有不见而章不动而变无为而成天地又自此而造化之妙矣愚详经意盖谓至诚之理未尝形见而自彰著未尝动作而自变化无所营为而自成就天地之道一言而尽亦不过如此而已张氏乃以为圣人至诚于此能使天地章明变化于彼不惟文义不通而亦本无此理其曰天地自此而造化语尤险怪盖圣人之于天地不过因其自然之理以裁成辅相之而已若圣人反能造化天地则是子孙反能孕育父祖无是理也凡此好大不根之言皆其心术之蔽又原于释氏心法起灭天地之意正蒙斥之详矣 尊德性而道问学【止】敦厚以崇礼 张云自戒愼恐惧而入入而造于发育峻极之地而不敢己则行乎三千三百之中而道问学矣尊德性而不敢己则又变而为致广大【此下不敢己者三又变而为者三】知新崇礼又致广大极高明之变名也 愚按此皆言体道成德之目无不敢已而又变之意变名之説亦无义理 张云岂有一豪之变怪以惊天下之耳目哉愚按张氏之书变怪惊盖不少矣犹以为无有不知更欲如何乃为变怪惊哉 吾从周 张云周法已弊其过多矣孔子身非辅相不在尊位所以不敢轻议妄论而曲意以从周之法度也愚按孔子言周监于二代郁郁乎文哉吾从周则其从周也亦有道矣非不得已而妄从之也若末世之弊有如拜上之泰则不尽从矣其不得不从者是亦义理之所在斯诚然而从之以为曲意而从非圣人之心也张氏归心乎释氏而曲意于儒者故其所以窥圣人者如此非一辞之失也其所从来远矣 君子未有不如此而蚤有誉于天下者也 张云夫如此指何事而言哉即予所谓戒愼不睹恐惧不闻也 愚按张氏戒愼恐惧二句横贯中庸一篇之中其牵合附防连章累句已不容一一辨正矣至于此章经文所谓如此乃上文君子之道本诸身以下耳张氏欲成其前説乃近舍本章上文之义远指戒愼恐惧于数千字之前未论义理之当否而岂言语文字体势之常哉故特论此一章尤疎漏处以见其余之皆此类也 此天地之所以为大也 张云论至于此则夫子盖未尝死也观乎天地此亦夫子之乾坤也 愚按孔子言文王既没文不在兹乎未尝言文王之不死也然言近防远其味无穷所以为圣人之言也不死之云变骇人而实无余味故程子有言立言当涵畜意思不使知德者厌无德者惑正为此耳 吕氏大学解 吕氏之先与二程夫子游故其家学最为近正然未能不惑于浮屠老子之説故其末流不能无出入之【按正献公神道碑载公进读上语及释老虗寂之防公曰尧舜虽知此乃以知人安民为急此其所差之端也尧舜之道精粗本末一以贯之其所知者似与释老不相似也以为所知在此而所急在彼是二本也本原如此则其末流之弊岂可胜道哉】今论其一二以补其阙盖其他説之近正者则君子犹有取焉 知所先后则近道矣 吕氏曰异端之学皆不知所先后考索勤苦虽切而终不近故有终始为二道本末为两端者 愚谓此言似为释氏发然吕氏终身学焉不知以谁为异端而为是説以诋之耶盖其心未必不以为有先后者世间之粗学而无先后者出世间之妙道两者初不相为谋虽并行而不相悖也方其言此故不得不是此而非彼及其为彼则又安知其不是彼而非此哉彼其阳离阴合自以为左右采获而集儒佛之大成矣曾不悟夫言行不类出入支离之为心害而莠乱苗紫夺朱之患又将无所不至也此盖原于所知在此所急在彼之意而其失又甚焉近世之言道者盖多如此其误后学深矣 致知在格物物格而后知止 吕氏曰致知格物修身之本也知者良知也与尧舜同者也理既穷则知自至与尧舜同者忽然自见黙而识之 愚谓致知格物大学之端始学之事也一物格则一知至其功有渐积乆贯通然后胷中判然不疑所行而意诚心正矣然则所致之知固有浅深岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉此殆释氏一闻千悟一超直入之虚谈非圣门明善诚身之实务也其与前章所斥异端之学不知所先后者又何以异哉 吕氏曰草木之微器用之别皆物之理也求其所以为草木器用之理则为格物草木器用之理吾心存焉忽然识之此为物格 愚按伊川先生尝言凡一物上有一理物之微者亦有理又曰大而天地之所以高厚小而一物之所以然学者皆当理防吕氏盖推此以为説而失之者程子之为是言也特以明夫理之所在无间于大小精粗而已若夫学者之所以用功则必有先后缓急之序区别体验之方然后积习贯通驯致其极岂以为直存心于一草木器用之间而与尧舜同者无故忽然自识之哉此又释氏闻声悟道见色明心之説殊非孔氏遗经程氏发明之本意也向以吕氏之博闻彊识而不为是説所迷则其用力于此事半而功必倍矣今乃以其习熟见闻者为余事而不复精察其理之所自来顾欲置心草木器用之间以俟其忽然而一悟此其所以始终本末判为两途而不自知其非也旧见吕氏晩年尺牍数语有足以证成此义者因系之于后并为之説云 吕氏曰闻见未彻正当以悟为则所谓致知格物正此事也比来权去文字专务体究尚患杂事纷扰无专一工夫若如伊川之説物各付物便能役物却恐失涉颟顸尔【吕自注云其意以为物不可去事不可无正当各任之耳】 愚谓以悟为则乃释氏之法而吾儒所无有吕氏顾以为致知格物之事此其所以误为前説而不知其非也若然则又安得独以不知所先后者为异端之病哉若由吾儒之説则读书而原其得失应事而察其是非乃所以为致知格物之事盖无适而非此理者今乃去文字而专体究犹患杂事纷扰不能专一则是理与事为二必事尽屏而后理可穷也终始二道本末两端孰甚于此则未知吕氏所体所究果何理哉伊川之説正谓物各有理事至物来随其理而应之则事事物物无不各得其理之所当然者如舜之举十六相去四凶也此其所以不为物之所役而能役物岂曰各任之而已哉如曰任之而已则是漫然不察其是非可否而一切听其所为也如此则能不为物之所役者鲜矣顾舍其颟顸而谓人颟顸岂不惑哉先王之世一道德同风俗故天下之大人无异言家无异学岂复知有异端之害哉及周之衰正道陵迟礼坏乐崩夫子忧之乃绪正六经以明先王之教当是时异端虽不能无犹未有以名家者也及夫子没世道益衰狂僭之士见圣人之有作也遂各逞其聪明竞立异説以自名于世顾与正道并驰而争胜于是天下之人耳目瞆而莫知适从矣然诸子百家虽各主其説而其为害则有浅深如老庄之虚浮人固知其无着申韩之刑名人固知其少恩皆不足以惑人也惟杨墨之学假仁义以为名而实为仁义之害惑人之尤深者也故孟子起而闲先圣之道舍诸子而独辟杨墨以正人心息邪説距诐行放淫辞使天下若醉而醒梦而觉然后正道廓如也噫孟子以来千有余载儒者溺于词采实不见道徒辨杨墨之非至身为杨墨则不自觉徒恶杨墨之害至躬蹈杨墨则不自知况敢冀其有孟氏之功乎夫浮屠出于夷狄流入中华其始也言语不通人固未之惑也晋宋而下士大夫好竒嗜取其侏离之言而文饰之而人始大惑矣非浮屠之能惑人也导之者之罪也今有人于此诡衣冠而谈空无众必止而诟之一旦有贵显名誉之士亦从而效尤则人皆眙愕改观未论其事之是非且以其人而信之矣几何其不胥而为夷狄哉此有识之所甚忧而永叹也二苏张吕岂非近世所谓贵显名誉之士乎而其学乃不知道德性命之根原反引老庄浮屠不经之説而紊乱先王之典着为成书以行于世后生既未有所闻必以其人而尊信之渐染既深将如锢疾可不哀乎新安朱元晦以孟子之心为心大惧吾道之不明也弗顾流俗之讥议尝即其书破其疵缪鍼其膏肓使读者晓然知异端为非而圣言之为正也学者苟能因其説而求至当之归则诸家之失不逃乎心目之间非特足以悟疑辨惑亦由是可以造道焉故余三复而乐为之书云乾道丙戌孟冬晦日台溪何镐谨跋 杂学辨 [book_title]杂学辨附录 记疑 偶得杂书一编不知何人所记意其或出于吾党而于鄙意不能无所疑也惧其流传乆远上累师门因窃识之以俟君子考焉淳熙丙申三月乙卯 先生言于上曰先圣后圣若合符节非传圣人之道传圣人之心也非传圣人之心也传己之心也己之心无异圣人之心广大无垠万善皆备欲传圣人之道扩充此心焉耳 愚谓此言务为高远而实无用力之地圣贤所以告其君者似不如是也夫学圣人之道乃能知圣人之心知圣人之心以治其心而至于与圣人之心无以异焉是乃所谓传心者也岂曰不传其道而传其心不传其心而传己之心哉且既曰己之心矣则又何传之有况不本于讲明存养之渐而直以扩充为言则亦将以何者为心之正而扩充之耶夫进言于君而其虚夸不实如此是不惟不能有所禆补而适所以啓其谈空自圣之弊后之学者尤不可以不戒也 某初见先生即诲之曰人之所以灵于万物者何也谓之心如何是心谓之性如何是性宜思之 愚谓此固穷理之事然非所以语初学者 某问杨文靖公云闻之伊川不偏之谓中不易之谓庸如何先生曰是非先生之言不然则初年之説也昔伊川亲批吕与叔中庸説曰不倚之谓中其言未莹吾亲问伊川伊川曰中无倚着某未达先生曰若説不倚须是有四旁方言不倚得不倚者中立不倚也 愚谓不偏者明道体之自然即无所倚着之意也不倚则以人而言乃见其不倚于物耳故程子以不偏名中而谓不倚者为未莹今以不倚者之未莹乃欲举不偏者而废之其亦误矣 问要看喜怒哀乐未发才看便是已发如何见得中曰且只静观 愚谓此问甚切惜乎答之不善也盖曰静观则固为已发而且与之为二矣程子使人涵养于未发之前而不使人求中于其间其防深矣 问伊川先生答鲜于侁之问曰若顔子而乐道则不足为顔子如何曰心上一毫不畱若有心乐道即有着矣愚按程子之言但谓圣贤之心与道为一故无适而不乐若以道为一物而乐之则心与道二而非所以为顔子耳某子之云乃老佛绪余非程子之本意也 自得处岂得分毫进若见则便见明道云才説明日便是悠悠学者拈起一处思量须是要便见若悠悠即玩矣若未有见又且放过 愚谓学固欲其自得而自得诚不可以分毫论然欲其自得则必其积累渐渍然后有以浃洽而贯通焉尔孟子所谓深造之以道者此也今欲自得而责其便见则无乃狂躁急迫之甚且未知其所见者又果何事也耶程子之言乃因学如不及而言初不为见处发也又曰若未有见又且放过则其进退迟速无所据矣其误后学亦甚矣哉 到恍然神悟处不是智力求底道理学者安能免得不用力 恍然神悟乃异学之语儒者则惟有穷理之功积习之乆触类贯通而黙有以自信耳 问未见天下归仁且非礼勿视听言动当自有见否曰固是然要便见天下归仁进学在致知涵养在敬不可偏废 愚按天下归仁程子述孔顔之意亦曰天下皆称其仁而已乃谓躬行实履之效非语其见处也必若以见处言则如问者之言犹为未远而所谓须要便见者则其狂躁而迫切也甚矣进学涵养乃程子语然程子所谓致知正欲其即事穷理而积累贯通非欲其恍然神悟而便见天下归仁也 问思虑纷扰如何曰人心本无思虑多是忆既往与未来事 愚谓心之有思乃体之有用所以知来藏往周流贯彻而无一物之不该也但能敬以操之则常得其正而无纷扰之患今患其纷扰而告以本无则固不尽乎心之体用且夫本无之説又恶能止其纷扰之已然哉 问浩然之气塞乎天地之间曰孟子且如此説耳论其洞达无间又岂止塞乎天地而已哉 愚尝深患近世学者躐等之弊发言立论不问其理之当否而惟恐其説之不高今读此书乃知前辈之言既有以啓之者矣养气之説学者且当熟讲其方而实用力焉至于事皆合义而无不慊于心则是气浩然充塞天地盖不待言而自喻矣今不论此而遽为浩荡无涯之説以求出乎孟子之上其欺已而诬人亦甚矣哉 知性即明死生之説性犹水也 愚谓性即理也其目则仁义礼智是已今不察此而曰知性即明死生之説是以性为一物而往来出没乎生死之间也非释氏之意而何哉 某问如何是万物皆备于我先生正容曰万物皆备于我某言下有省 愚观古今圣贤问答之词未有如此之例其学者亦未有如此遽有得者此皆习闻近世禅学之风而慕效之不自知其相率而陷于自欺也 学者须是下学而上达【云云】 愚谓此理固然然未尝告以下学之方而遽为此説便有使人躐等欲速而不安于下学之意 某人自言初疑逝者如斯夫每见先达必问人皆有説以相告及问先生则曰若説与公只説得我底公却自无所得某遂心服一二年间才见即问先生但曰理是如此其后某人有诗云云至此方有所得 愚谓川上之叹圣人有感于道体之无穷而语之以勉人使汲汲于进学耳然先儒不明其所感之意故程子特发明之而不暇及乎其他传者不深考遂以圣人此言专为指示道体而发则已误矣今若以其正而言之则问者本无可疑而告者但当告以汲汲进学之意若循其误而言之则学者每见必问才见即问其躐等甚矣告者乃不之抑而反引之于恍惚不可测知之境其凌节亦甚矣且某人者自谓有得而所为诗语乃老佛陈腐之常谈而已恶在其有得耶 或问儒佛同异先生曰公本来处还有儒佛否 愚谓天命之性固未尝有儒佛也然儒佛是非之理则已具矣必以未尝有者为言则奚独儒佛也固亦未尝有尧桀也然尧之所以为尧桀之所以为桀则岂可以莫之辨哉今某子之言乃如此是欲以夫本来无有者混儒佛而一之也此禅学末流淫遁之常谈俗学之士从风而靡有不足怪独某子自谓亲承有道而立言如此则为不可解耳 或问立则见其参于前在舆则见其倚于衡先生曰参前倚衡非有物也谓之无则不可某人亦有诗云参倚前衡岂易陈只今便了乃相亲昔人求劒寻舟迹大似子张书在绅 愚谓孔子答子张以忠信笃敬而有参前倚衡之説盖欲其力行二语造次不忘若曰坐见于墙食见于羮云耳而近世説者展转妄至于如此亦可叹巳且其所谓只今便了乃相亲者窃取异学鄙俚之常谈可羞甚矣乃敢下视前贤肆其讥侮不亦无忌惮之甚哉 或云天下归仁只是物物皆归吾仁先生指窻问曰此还归仁否或人黙然某人有诗云大海因风起万沤形躯虽异暗周流风沤未状端何若此处应须要彻头愚按天下归仁説已见前今且以所谓物物皆归吾仁者论之则指窻之问亦应之曰此若不归吾仁则必无故而戕败之矣大凡义理莫不如此皆有体验之实若但如此诗之説则近世禅学之下者类能言之岂孔顔所以相传之实学哉 顔子闻天下归仁又问克己之目请事斯语所以游泳此理也 愚谓天下归仁者克己之效问目请事乃其用功之实也某子之言失其序矣 问尽心知性知天是知之存心养性事天是养之先生曰不然昔尝问伊川造得到后还要涵养否伊川曰造得到后更説甚涵养尽心知性知之至也知之至则心即性性即天天即性性即心所以生天生地【此言天之形体】化育万物其次则欲存心养性以事天 愚按问者之言于孟子之文义得之矣某子所引程子之言乃圣人之事非为众人设也程子所谓造得到者正谓足目俱到无所不尽耳而某子乃独以知之为説而又通之众人岂其本发问之时所谓造得到者已如今之所谓而程子不之察耶若使程子于此如孔子于子张之问达也则所以告之者必不然矣又云心即性性即天天即性性即心此语亦无伦理且天地乃本有之物非心所能生也若曰心能生天之形体是乃释氏想澄成国土之余论张子尝力排之矣 先生之门人甲有诗云谁道坚高不易知生来顷刻未尝离乙答之云若道坚高不易知须知此语已成非饶君向知此端的未免犹为我与伊先生以乙之言为是愚按坚高云者顔子形容夫子之道不易窥测之辞尔非有一物顽然而坚峣然而高也今甲已失之而乙又甚焉且皆儇浅无稽絶不类儒者气象某子乃不以甲为非而又以乙为是亦不可晓也已 杂学辨附録 [book_chapter]标点本 [book_title]提要 臣等谨案：杂学辨一卷，附记疑一卷，宋朱子撰，以斥当代诸儒之杂于佛、老者也。凡苏轼易传十九条，苏辙老子解十四条，张九成中庸解五十二条，吕希哲大学解四条，皆摘录原文，各为驳正于下。末有乾道丙戌何镐跋。镐字京叔，何兑之子。丙戌为乾道二年，朱子三十七岁，监岳庙家居时也。记疑一卷，前有朱子题辞，称 「偶得杂书一册，不知何人所记，惧其流传久远，上累师门」云云。盖程子门人记录师说，传以己意，因而流入二氏者，亦摘录而与之辨，凡二十条。其书作于淳熙二年丙申三月，朱子方在婺源，距作杂学辨时十年矣。后人附刻杂学辨后，以类相从，今亦仍旧本录之焉。乾隆四十六年十月恭校上。 总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅，总　校　官臣陆费墀。 [book_title]杂学辨 宋　朱子　撰 苏氏易解 乾之彖辞，发明性命之理，与诗烝民、「维天之命」，书汤诰、大誓、中庸、孟子相表里，而大传之言，亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之说以先后之，务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之，而无所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其为说至简。今将言之，而先曰不可言，既指之，而又曰不可见，足以眩夫未尝学问之庸人矣。由学者观之，岂不适所以为未尝见、未尝知之验哉？然道衰学绝，世颇惑之，故为之辨，以待后之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦并附焉。 「大哉乾元，万物资始，乃统天。」苏曰：「此论元也。元之为德，不可见也。所可见者，万物资始而已。天之德不可胜言也，惟是为能统之。」愚谓四德之元，犹四时之春，五常之仁，乃天地造化发育之端，万物之所从出，故曰「万物资始」，言取其始于是也。存而察之，心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。不知病此，顾以己之不见为当然，而谓真无可见之理，不亦惑之甚与？云行雨施，品物流形。 苏曰：「此所以为亨也。」 大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。 苏曰：「此所以为利也。」 愚谓此言圣人体「元亨」之用，非言利也。 乾道变化，各正性命，保合大和。 苏曰：「此所以为贞也。」 愚谓此兼言利贞，而下句结之也。乃利贞。苏曰：「并言之也。」 愚谓此结上 「乾道变化，各正性命，保合大和」之文，与 「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天」不相蒙。苏氏之说亦误矣。 苏曰：「正，直也。方其变化，各之于情，无所不至，反而循之，各直其性，以至于命，此所以为贞也。」 愚谓品物流形，莫非乾道之变化，而于其中，物各正其性命，以保合其大和焉，此乾之所以为「利」且「贞」也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其说，则「保合大和」一句，无所用矣。 苏曰：「古之君子，患性之难见也，故以可见者言性，以可见者言性，皆性之似也。」 愚谓古之君子，尽其心则知其性矣，未尝患其难见也。其言性也，亦未尝不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又岂有一物似之，而可取此以况彼耶？然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。 苏曰：「君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能逃焉，是则性之所在也。」又曰：「性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。」愚谓苏氏此言最近于理，前章所谓「性之所似」，殆谓是耶？夫谓不善日消，而有不可得而消者，则疑若谓夫本然之至善矣；谓善日消，而有不可得而消者，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。而苏氏初不知性之所自来，善之所从立，则其意似不谓是也，特假于浮屠非幻不灭、得无所还者，而为是说，以幸其万一之或中耳。是将不察乎继善成性之所由，梏亡反复之所害，而谓人与犬牛之性无以异也，而可乎？夫其所以重叹性之不可言，盖未尝见所谓性者，是以不得而言之也。 苏曰：「圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也。于是又推其至者，而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。」 愚谓苏氏以性存于吾心则为伪之始，是不知性之真也；以性之至者非命而假名之，是不知命之实也。如此，则是人生而无，故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉？此盖未尝深考夫大传、诗、书、中庸、孟子之说，以明此章之义，而溺于释氏「未有天地已有此性」之言，欲语性于天地生物之前，而患夫命者之无所寄，于是为此说以处之，使两不相病焉耳。使其诚知性命之说矣，而欲语之于天地生物之前，盖亦有道，必不为是攴离淫遁之辞也。 苏曰：「死生寿夭，无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉。圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣，此以为命也。」又曰：「命之与性，非有天人之辨也，于其不自觉知，则谓之命。」 愚谓如苏氏之说，则命无所容，命无所容，则圣人所谓至命者，益无地以处之，故为是说以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。岂有命在我而不自觉知，而可谓之圣人哉？苏氏又引文言「利贞性情」之文，传会其说，皆非经之本旨，今不复辨。 「首出庶物，万国咸宁。」苏氏云云。 愚谓此言圣人体利贞之德也。苏氏说无病，然其于章句有未尽其说者。 「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」 苏曰：阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有能得其髣髴者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚，知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之髣髴而谓之无有，皆惑也。 愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。而苏氏以为象立而阴阳隐，凡可见者，皆物也，非阴阳也，失其理矣。达阴阳之本者，固不指生物而谓之阴阳，亦不别求阴阳于物象见闻之外也。 苏曰：圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者，无有之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：「上善若水。」又日：「水几于道。」圣人之德，虽可以名，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。愚谓一阴一阳，往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。阴阳之端，动静之机而已。动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者，此一阴一阳所以为道也。今曰一阴一阳者，阴阳未交而物未生，廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也。然则道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摸而言之，故其说如此。 苏曰：「阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰继之者善也，成之者性也。仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以谓其人则不可。故曰继之者善也。学道而自其继者始，则道不全。」 愚谓继之者善，言道之所出，无非善也，所谓「元」也。物得是而成之，则各正其性命矣。而所谓道者，固自若也。故率性而行，则无往而非道。此所以天人无二道，幽明无二理，而一以贯之也。而曰「阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见。」「善者，道之继而已。学道而自其继者始，则道不全。」何其言之缪耶？且道外无物，物外无道，今曰「道与物接」，则是道与物为二，截然各据一方，至是而始相接也，不亦缪乎？ 苏曰：「昔者孟子以为性善，以为至矣，读易而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性，犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火，夫熟物，则火之效也。」愚谓孟子道性善，盖探其本而言之，与易之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于易，又不及详于孟子，故其言之悖如此。 苏曰：「敢问性与道之辨。」曰：难言也，可言其似。道之似，则声也，性之似，则闻也。有声而后闻耶？有闻而后声耶？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以为人者也，非是无以成道矣。 愚谓子思子曰：「率性之谓道。」邵子曰：「性者，道之形体也。」与大传此章之旨相为终始，言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言直示而无隐耶？昔孔子顺谓公孙龙之辨，几能令臧三耳矣。然谓两耳者甚易而实是也，谓三耳者甚难而实非也。将从其易而是者乎？将从其难而非者乎？此言似之矣。仁者见之谓之仁，知者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 苏曰：「属目于无形者，或见其意之所存，故仁者以道为仁，意存乎仁也；知者以道为智，意存乎智也。贤者存意而妄见，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鲜矣。」 愚谓苏氏不知仁智之根于性，顾以仁智为妄见，乃释老之说。圣人之言，岂尝有是哉？谓之不见其全，则或可矣。又曰「君子之道，成之以性者鲜矣。」文义亦非。 原始反终，故知死生之说。 苏曰：「人所以不知死生之说者，骇之耳。原始反终，使之了然而不骇也。」 愚谓人不穷理，故不知死生之说；不知死生之说，故不能不骇于死生之变。苏氏反谓由骇之而不知其说，失其指矣。穷理者，原其始之所自出，则知其所以生；反其终之所由归，则知其所以死。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣，岂徒以了然不骇为奇哉？苏氏于原始反终言之甚略，无以知其所谓。然以「不骇」云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之说以为奇，而于圣人之意则昧矣。 精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。 苏曰：「物，鬼也；变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物。神无适而不可，故谓之变。」精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神。故礼曰：「体魄则降，知气在上。」郑子产曰：「其用物也宏矣，其取精也多矣。」古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。愚谓精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无不之矣。降者屈而无形，故谓之鬼；游者，伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子答宰我之问，言之详矣。苏氏盖不考诸此而失之。子产之言是或一道，而非此之谓也。 苏黄门老子解 苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可与语此者。而其兄东坡公亦以为不意晚年见此奇特。以予观之，其可谓无忌惮者与？因为之辨。而或者谓「苏氏兄弟以文义赞佛乘，盖未得其所谓，如传灯录解之属，其失又有甚焉，不但此书为可辨也。」应之曰：予之所病，病其学儒之失而流于异端，不病其学佛未至而溺于文义也。其不得已而论此，岂好辨哉？诚惧其乱吾学之传，而失人心之正耳。若求诸彼而不得其说，则予又何暇知焉？ 苏曰：孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之，或者以为不同。易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。愚谓道器之名虽异，然其实一物也。故曰吾道一以贯之。此圣人之道，所以为大中至正之极，亘万世而无弊者也。苏氏诵其言不得其意，故其为说无一辞之合。学者于此，先以予说求之，使圣人之意晓然无疑，然后以次读苏氏之言，其得失判然矣。 孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道。 愚谓道、器一也，示人以器，则道在其中，圣人安得而晦之？孔子曰：吾无隐乎尔。然则晦其道者，又岂圣人之心哉？大抵苏氏所谓道者，皆离器而言，不知其指何物而名之也。 使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子。愚谓如苏氏此言，是以道为能眩人，而使之不为君子也，则道之在天下，适所以为斯人之祸矣。 而中人以上，自是以上达也。 愚谓圣人所谓达，兼本末精粗而一以贯之也；苏氏之所谓达，则舍器而入道矣。 老子则不然，志于明道，而急于开人心。 愚谓老子之学，以无为为宗，果如此言，乃是急急有为，惟恐其缓而失之也。然则老子之意，苏氏亦有所不能窥者矣。 故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义、弃礼乐以明道。 愚谓道者，仁义礼乐之总名，而仁义礼乐皆道之体用也。圣人之修仁义、制礼乐，凡以明道故也。今曰绝仁义、弃礼乐以明道，则是舍二五而求十也，岂不悖哉！ 夫道不可言，可言者皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。 愚谓圣人之言道，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪？抑言其似者而已耶？执此而行，亦有所陷者耶？然则道岂真不可言？但人自不识道与器之未尝相离也，而反求之于昏默无形之中，所以为是言耳。 故后世执老子之说以乱天下者有之，而学孔子者无大过。愚谓善学老子者，如汉文、景、曹参，则亦不至乱天下；如苏氏之说，则其乱天下也必矣。学孔子者，所得亦有浅深，有过无过，未可概论。且如苏氏非不读孔子之书，而其著书立言以惑误天下后世如此，谓之无过，其可得乎？ 因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，常苦其无所从。 愚谓 「因老子之言以达道者不少」，不知指谓何人？如何其达？而所达者何道也？且曰「不少」，则非一二人而已，达道者果如是之众耶？孔子循循善诱，诲人不倦，入德之途，坦然明白，而曰「常苦其无所从入」，则其未尝一日从事于此，不得其门而入可知矣。宜其析道与器，而以仁义礼乐为无与于道也。然则「无所从入」之言，非能病孔子之道而绝学者之志，乃所以自状其不知道而妄言之实耳。 二圣人者，皆不得已也。愚谓以孔子、老聃并称圣人，可乎？世人讥太史公先黄、老，后六经，然太史公列孔子于世家，而以老子与韩非同传，岂不有微意焉？其贤于苏氏远矣。 全于此必略于彼矣。 愚谓有彼有此，则天下常有二道也。 苏氏后序云：「六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。」 愚谓圣贤虽言未发，然其善者固存，但无恶耳。佛者之言，似同而实异，不可不察。 又云：「盖中者，佛性之异名，而和者，六度万行之总目也。」 愚谓喜怒哀乐而皆中节谓之和，而和者，天下之达道也。六度万行，吾不知其所谓，然毁君臣，绝父子，以人道之端为大禁，所谓达道，固如是耶？ 又云：「天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱，知礼法而不知道，则世之俗儒不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世则乱。古之圣人，中心行道而不毁世法，然后可耳。」 愚谓天下无二道，而又有至道、世法之殊，则是有二道矣。然则道何所用于世，而世何所资于道耶？王氏有「高明处己，中庸处人」之论，而龟山杨公以为如此则是道常无用于天下，而经世之务皆私智之凿。愚于苏氏亦云。张无垢中庸解。 无垢本佛语，而张公子韶侍郎之别号也。张公以佛语释儒书，其迹尤著，故正其名如此。 张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：「左右既得欛柄，入手开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知，将谓实有恁么事也。」见大慧禅师与张侍郎书，今不见于语录中，盖其徒讳之也。用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释，其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。本末指意，略如其所受于师者。其二本殊归，盖不特庄周出于子夏、李斯原于荀卿而已也。窃不自揆，尝欲为之论辨，以晓当世之惑，而大本既殊，无所不异。因览其中庸说，姑掇其尤甚者什一二著于篇。其他如论语、孝经、大学、孟子之说，不暇遍为之辨，大抵忽遽急迫，其所以为说，皆此书之类也。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 张云：「天命之谓性，第赞性之可贵耳，未见人收之为己物也。率性之谓道，则人体之为己物而入于仁义礼智中矣，然而未见其施设运用也。修道之谓教，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于宾主，知行于贤者，而道之等降隆杀于是而见焉。」 愚谓「天命之谓性」，言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原，非但赞其可贵而已，性亦何待于人赞其贵耶？董子曰：「命者，天之令也。性者，生之质也。」此可谓庶几子思之意，而异乎张氏之言矣。且既谓之性，则固已自人所受而言之。今曰「未为己物」，则是天之生是人也，未以此与之而置之他所，必是人者自起而收之，而后得以为己物也。不知未得此性之前，其为人也，孰使之呼吸食息于天地之间，以收此性？且夫性者，又岂块然一物，寓于一处，可抟而置之躯壳之中耶？仁、义、礼、智，性之所有，与性为体者也。今曰体为己物，然后入于仁、义、礼、智之中，则是四者逆设于此，而后性来于彼也。不知方性之未入也，是四者又何自而来哉？凡此皆不知大本，妄意穿凿之言。智者观之，亦不待尽读其书，而是非邪正已判于此章矣。仁行于父子，义行于君臣，乃是率性之道，而遽以为修道之教，亦失其次序矣。 是故君子戒慎乎其所不睹，止慎其独也。张云：「不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心已显于心目之间」云云。不足以感人动物，而招非意之辱、莫为之祸焉。此君子所以慎其独也。 愚谓君子所以慎其独者，非为恐招祸辱而已也。今曰「不睹不闻之间，少致其忽，初无所害，特恐招祸辱，而后慎其独焉」，非知道者之言也。 喜怒哀乐之未发谓之中。 张云：「未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。」愚谓未发以前，天理浑然，戒慎恐惧，则既发矣。君子中庸。 张云：「方率性时，戒慎恐惧，此学者之事也。及其深入性之本原，直造所谓天命在我，然后为君臣、父子、兄弟、夫妇之教，以幸于天下。至于此时，圣人之功用兴矣。」 愚谓「率性之谓道」，言道之所以得名者如此。盖曰各循其性之本然，即所谓道耳，非以此为学者之事，亦未有戒慎恐惧之意也。「修道之谓教」，通上下而言之，圣人所以立极，贤人所以修身，皆在于此，非如张氏之说也。又曰：「深入性之本原，直造所谓天命在我，理亦有碍。且必至此地，然后为人伦之教，以幸天下，则是圣人未至此地之时，未有人伦之教，而所以至此地者，亦不由人伦而入也。」凡此皆烂漫无根之言，乃释氏之绪余，非吾儒之本指也。张云：「率性之谓道，未离本位；修道之谓教，不可以离不离名之也。」 愚谓言性有本位，则性有方所矣。圣贤言性，似不如此。假如其说，则前章云「率性所以求中」，言求则是自此求彼，非离本位而何？至于以修道为圣人之功用，则又曰不可以离不离名之，盖其说有所不通，而骎骎乎遁矣。人皆曰「予知」。张曰：「人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧。使移诠品是非之心于戒慎恐惧，知孰大焉？」愚谓有是有非，天下之正理，而是非之心人皆有之，所以为知之端也，无焉则非人矣。故诠品是非，乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣。然斯言也，岂释氏所称「直取无上菩提，一切是非莫管」之遗意耶？呜呼！斯言也，其儒释所以分之始与？回之为人。 张云：「颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之几，于喜怒哀乐处，一得天命之性所谓善者，则深入其中，人欲都忘，我心皆丧。」 愚谓超然悟未发已发之几，中庸无此意也。喜怒哀乐莫非性也，中节则无不善矣，不知更欲如何得之，而又如何深入其中也。若此则是前乎此者未得此性，而常在性之外也耶？且曰我心皆丧，尤害于理。 张云：「人第见其拳拳服膺，而不知颜子与天理为一，无一毫私欲横乎其间，不识不知，我己且无有矣。」愚谓此言盖欲极意以谀颜子，而无所准则，不自知其言之过也。惟圣者能之。 张云：「予尝求圣人而不可得，今乃知止在喜怒哀乐未发处尔。」愚谓有道者见理平常，其言雍容闲暇而理致自远，似不如此之骇遽而张皇也。君子之道费而隐。 张云：「由戒慎恐惧以养喜怒哀乐，使为中为和，以位天地，育万物。」 愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然之中，发而中节，乃本然之和，非人之所能使也。天地位焉，万物育焉，亦理之自然。今加「以」字而倒其文，非子思之本意矣。此乃一篇之指要，而张氏语之辄有差缪，尚安得为知言哉！ 张云：「中庸无止法，故圣人有所不知不能，自谓知能止矣。」又曰：「君子之道，所以大莫能载，小莫能破，以其戒慎恐惧，察于微茫之功也。」 愚谓大学之道在知所止，盖无止则高者过，卑者陷，非所以为中庸矣。圣人固未尝自谓知能，然非此章之指也。盖所谓不知不能、莫能载、莫能破，皆极言道体之无穷尔，非谓圣人而言亦无察于微茫之意也。 张云：「戒慎恐惧，则未萌之始已致其察，至于鸢飞鱼跃，而察乃在焉。」又曰：「上际下蟠，察无不在，所以如鸢飞鱼跃，察乃随飞跃而见焉。」 愚谓：中庸引此诗以发明道体之无所不在，所谓费而隐也。明道、上蔡言之已详，子思复生，不能易也。张氏之云，不亦异乎？且曰「未萌之始，已致其察」，则是有事焉而正之也。 张云：「顾惟此察始于戒慎恐惧以养中和，而喜怒哀乐未发已发之间，乃起而为中和。」 愚谓起而为中和，如之何其起也？此岂知中和者之语哉！ 君子以人治人，改而止。 张云：「人即性也，以我之性，觉彼之性。」 愚谓：详经文初无此意，皆释氏之说也。且性岂有彼我乎？又如之何其能以也。 张云：「使其由此见性，则自然由乎中庸，而向来无物之言、不常之行，皆扫不见迹矣。」 愚谓见性本释氏语，盖一见则已矣，儒者则曰知性。既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽。其用力有渐，固非一日二日之功。日用之际，一有懈焉，则几微之间，所害多矣。此克己复礼之所以为难，而曾子所以战战兢兢，至死而后知其免也。张氏之言，与此亦不类矣。然释氏之徒，有既自谓见性不疑，而其习气嗜欲无以异于众人者，岂非恃夫扫不见迹之虚谈，而不察乎无物不常之实弊以至此乎？然则张氏之言，其渊源所自，盖可知矣。忠恕违道不远。 张云：「恕由忠而生，忠所以责己也。知己之难克，然后知天下之未见性者，不可深罪也。」又曰：「知一己之难克，而知天下皆可恕之人。」愚谓恕由忠生，明道谢子侯子盖尝言之，然其为说与此不相似也。若曰「知一己之难克，而知天下皆可恕之人」，则是以己之私待人也。恕之为义，本不如此。正蒙曰：「以责人之心责己，则尽道；以爱己之心爱人，则尽仁；以众人望人，则易从。此则物我一致，各务循理而无违矣。」圣贤之言，自有准则，所谓以人治人者，虽曰「以众人望人」，然亦必曰「道不远人」，则所以为众人者，亦有道矣。以己不能克其私，而并容他人，使之成其恶，则是相率而禽兽也，其为不忠不恕，孰大于是。 「所求乎子」句，以事父未能也。 张云：「子事父，臣事君，弟事兄，朋友先施之，皆曰求者，盖所以致其察也。察子之事父吾未能，安敢责父之爱子乎？」 愚谓此四句当为八句，「子」、臣、弟、「友」四字是句绝处。「求」犹「责」也，所责乎子者如此，然我以之事父，则自有所未能，正蒙所谓「以责人之心责己则尽道」，盖将由是而加勉，正身以及物，非如上章所云以己难克而并容他人也。且又曰「察子之事父吾未能，则安敢责父之爱子乎」，则是君臣父子漠然为路人矣。旻天之泣，小弁之怨，又何谓也？盖其驰心高妙，而于章句未及致详，故因以误为此说。以求为「察」，亦非文义。言顾行。张云：「顾者，察也。」 愚按：上章以「求」为「察」，固已无谓，此又以顾为「察」，尤为牵合。大扺张氏之为，是说得一字可推，而前者则极意推之，不问其至于何处，与其可行不可行也。篇内所谓「戒慎恐惧」，下章所谓「忠恕」，所谓知仁、「勇」，所谓「发育峻极」，皆此类也。在上位不陵下。 张云：「君子自戒慎恐惧，酝酿成中庸之道。」愚谓中庸之道，天理自然，非如酒醴必酝酿而成也。 君子之道，譬如行远必自迩。 张云：「欲知戒慎恐惧之效，当于忠恕卜之；欲知忠恕之效，当于父母卜之。」 愚谓此言皆牵合无理，且父母至尊，岂人子所以卜忠恕之物乎？详味此言，可见其二本矣。鬼神之为德。张云：「天地万物森然，鬼神列于中，不可违也。」 愚按：张氏他章之说甚详，而此独略，将有所疑而不敢尽耶？抑其所谓鬼神者，特如世俗之论而不之究耶？然详味「列」字之意，则以鬼神别为一物明矣，岂知鬼神者之言哉？大德必受命。 张云：「言此所以勉天下之为德也，当始于戒慎恐惧，而以位禄名寿卜德之进否。」愚谓德盛则名位、禄寿从之，乃理之必然，非姑为此言以勉天下之为德，亦非使学者以是四者卜其德之进否也。舜之饭糗茹草，若将终身焉，其受命也，乃不期而自至耳，岂曰卜之云乎？张氏之说，乃谋利计功之尤者。学者一有此念存乎胸中，则不可以进德矣。 无忧者，其惟文王乎。 张云：戒慎恐惧，则无适而不在中和中，其无忧也必矣。中和之中，自当有贤父圣子。又曰：「武王之举，危道也。」 愚谓凡此类皆牵合，而此数句尤疏阔无理。又以武王之举为危道，则是圣人行险以徼幸也，是岂知顺天应人之为安哉？ 郊社之礼，禘尝之义。 张云：「不知先王居于何地，乃知天神自郊求，地示自社求，人鬼自禘、尝求哉？」愚谓先王所以知此，以其理而已矣，不烦更为奇怪之说。地道敏树。 张云：「布种下实，未及顷刻」云云。 愚谓虽天下至易生之物，亦未有下种未及顷刻而发生者，此可见其矜奇欲速之心矣。 故君子不可以不修身，止不可以不知天。 张云：「戒慎恐惧，深致其察，所以知天也。」愚谓戒惧致察，既知天而事天之事也。未能知天，则何所戒惧乎？ 张云：「推知天之心以知人，推知人之心以事亲。」愚按：推知天以知人，犹之可也，推知人以事亲，不亦悖乎？伊川先生曰：「不知人，则所与或非其人，所由或非其道，而辱身危亲者有之，故思事亲不可以不知人。」此论不可易也。 所以行之者一也，及其知之一也，及其成功一也。张曰：「知而未能行，是未能运用此诚也。」 愚谓知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此所谓知者，亦非真知也，真知则未有不能行者。且曰运用此诚，亦非知诚者之语。盖诚则无为而成，初不烦运用矣。 张云：「行知仁勇者，诚也。而所以知此诚者，非他物也，亦即诚也；所以行此诚者，非他物也，亦即诚也。此圣人极诚之所在而指之也。」又云：「诚字虽同，而行知仁勇之诚，不若知诚之诚为甚明，知诚之诚不若行诚之诚为甚大也。」 愚按：经文 「所以行之者一也」，与「及其知之一也，及其成功一也」两句立语命意不同。张氏似误作一例读之，故其为说如此。文义犹不暇通，而遽欲语其精微，此其所以失之也。且所谓诚者，一而已矣。今乃裂而三之，又于其中相与自为优劣。盖不穷天理，无所准则，而逞其私智，逆探幽深，横鹜捷出，必极其所如往而后已，则安得不至于是乎？然推其本原，则生生化化、见见闻闻之绪余也。 「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」 张云：「近之为言，以不远也，不远即在此而已。第知所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知、仁、勇矣。见于言语文字者，皆近之而已。惟人体之，识所以体者，为当几而明，即事而解，则知、仁、勇岂他物哉？」愚谓上章既言达德之名，恐学者无所从入，故又言其不远者以示之，使由是而求之，则可以入德也。圣人之言，浅深远近之序，不可差次如此。张氏以为不远者是矣，而又曰「即在此而已」，何其言之相戾也？盖其所以为说者，牵之以入于荒唐缪悠之中，其势不得而自已尔。夫好学、力行、知耻在我而已，又必求其所以如此者为谁而后为至，则是身外复有一身，心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？设使果如其言，则所谓谁者一而已矣，圣人复何用虚张三者之目，使学者徒为是多方以求之耶？详求圣人之意，决不如是，特释氏之说耳。此章之指，惟吕博士之言渊悫有味，庶几得之。张氏之徒盖以为浅近而忽之矣。然岂知其言近指远，真得圣贤之意也与？ 凡为天下国家有九经。 张云：「如其知、仁、勇，则亦不期于修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、怀诸侯、柔远人矣。」又曰：「九经以次而行，皆中其会矣。」 愚谓如张氏之云，则九经皆剩语矣。圣人之道所以异于异端者，以其本末内外一以贯之，而无精粗之辨也。故子思于九经，反复三致意焉。而张氏忽之如此，盖每事欲高于圣贤一等，而不知凭虚失实，祇其所以为卑也。凡事豫则立。张云：「欲学者养诚于平日也。」 愚谓先立乎诚，则无不豫矣，非谓豫养诚也。既诚矣，则何豫养之云乎？不诚乎身矣。 张云：「世之论诚者，多错认专为诚。夫至诚无息，专非诚也。以专为诚，则是语言寝处、应对醻酢皆离本位矣。」 愚谓专固不足以尽诚，然遂以无息为诚，则亦误矣。盖惟至诚为无息，非因其无息而命之以诚也。「离本位」之言，圣人无有，已辨于前矣。然专亦岂遽离本位哉！ 张云：「世之行诚者，类皆不知变通，至于诵孝经以御贼，读仁王以消灾。」 愚谓圣贤惟言存诚、思诚，未尝言行诚。盖思之既得，存之既著，则其诚在己而见于行事者，无一不出于诚。谓之行诚，则是己与诚为二，而自我以行彼，诚之为道不如是也。如此者，其失不但不知变通而已。若曰所行既出于诚，则又不可谓之行诚，而亦无不知变通之理。张氏之言，进退无所据矣。至于诵孝经以御贼，盖不知明理，而有迂愚之蔽，以是为行诚而不知变通，然则张氏之所谓诚，亦无以异于专矣。读仁王经者，其溺于邪僻，又甚不得与诵孝经者同科矣。 张云：「格物致知之学，内而一念，外而万事，无不穷其终始，穷而又穷，以至于极尽之地，人欲都尽，一旦廓然，则性善昭昭，无可疑矣。」 愚按：格物之学，二先生以来诸君子论之备矣。张氏之云，乃释氏看话之法，非圣贤之遗旨也。吕舍人大学解所论格物，正与此同，愚亦已为之辨矣。 张云：「注之于身则身诚，注之于亲则亲悦，注之于友则友信，注之于君于民则获上而民治。」 愚谓明乎善则身自诚，乃理之自然；身诚则亲自悦，由是以至于友、于君、于民皆然，乃积盛充实而自致耳。今曰注之而然，则是设之于此，射之于后，而冀其必然也。其为不诚，莫大于是。 张云：「诚之所在，击触转移。」 愚谓至诚积于中，而事物应于外，理之常也。然岂若是其惊遽暴疾哉！ 张云：「安得不想孔子、孟子再拜以谢其格言乎？」愚谓观此气象，甚矣其粗鄙而轻浮也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 张曰：「博学者，戒慎恐惧，非一事也。问、思、辨放此。」愚谓戒慎恐惧乃笃行之事，非博学之谓也。诚明明诚。 张云：「由上智之自得而合乎圣人之教者，性也；由遵圣人之教而造乎上智之地者，教也。上智自得而不合于圣人之教，则为异端矣。」 愚谓张氏于诚明之说，盖未尝深考，而为此说以合其素论。观其自处，傲然已在诚明之域矣。然谓上智自得而有不合于圣人之教者，则未知其所得果何事也。且所谓异端者，复谁谓乎？夫岂不自知其已失身于此，而故为是言者，是乃所谓改头换面，阴子而阳挤之，将以自盖其迹，而幸人之不疑己。其为不诚，莫大于是。以是心而语中庸，不亦戾乎？ 大哉圣人之道章云：「荒唐梦幻之学，其意亦犹是也。」后不复重出矣。 惟天下至诚为能尽其性止天地参矣。张云：「此诚既见，己性亦见，人性亦见，物性亦见，天地之性亦见。」 愚谓经言「惟至诚故能尽性」，非曰诚见而性见也。「见」字与「尽」字意义迥别，大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大，故张氏之言每如此。其次致曲。 张云：「礼、乐、射、御、书、数中，直造乎诚之地也。」 愚谓直造乎诚，则非「致曲」也。张云：「变者，此诚忽然而有，倏然而无。」 愚谓诚若如此，何以为物之终始乎？ 至诚之道，可以前知。 张云：「既前知之，则以诚造化，转移变易，使祸为福，妖为祥，亡为兴，盖无难也。」 愚谓至诚之道，非可以者，以之则非诚矣。夫转祸为福，易灾为祥，以太戊、高宗之事观之，则理固有是，然不如是之易也。是以古之圣贤，遇灾而惧，严恭祗畏，以正厥事，犹不敢庶几其万一，故曰「瞻仰昊天，曷惠其宁」。岂曰转移变易而无难哉？然此章之指，初亦不为是发也。不诚无物。 张云：「吾诚一往，则耳目口鼻皆坏矣。」 愚谓诚无人我之别，不必言吾；无彼此之殊，不必言往。耳目口鼻亦岂有一旦遽坏之理哉？此章之说，诸先生言之悉矣。以彼观此，得失可见。君子诚之为贵。 张云：「诚未足贵，诚而又诚之，斯足贵也。」 愚谓圣人言天下之理无出于诚，而曰「诚未足贵」，何其言之悖也。且既诚矣，以为未足贵，而又诚之，乃足贵，则前之所谓诚者，无乃为弃物与？盖缘本不知诚，而惟恐其言之小，故其言每如此。且「诚者天之道」，岂亦未足贵，必待「诚之者人之道」，乃足贵耶？虽至愚有以知其不然矣。至诚无息。 张云：「不见形象，而天地自章；不动声色，而天地自变；垂拱无为，而天地自成。天地亦大矣，而使之章，使之变、使之成，皆在于我。」又曰：「至诚不息，则有不见而章，不动而变，无为而成，天地又自此而造化之妙矣。」愚详经意，盖谓至诚之理，未尝形见而自彰著，未尝动作而自变化，无所营为而自成就。天地之道，一言而尽，亦不过如此而已。张氏乃以为「圣人至诚于此，能使天地章明变化于彼」，不惟文义不通，而亦本无此理。其曰「天地自此而造化」，语尤险怪。盖圣人之于天地，不过因其自然之理以裁成辅相之而已。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖，无是理也。凡此好大不根之言，皆其心术之蔽，又原于释氏心法起灭天地之意，正蒙斥之详矣。 尊德性而道问学，止敦厚以崇礼。张云：「自戒慎恐惧而入，入而造于发育峻极之地而不敢已，则行乎三千三百之中而道问学矣。尊德性而不敢已，则又变而为致广大。此下不敢已者三，又变而为者三。知新、崇礼，又致广大、极高明之变名也。」 愚按：此皆言体道成德之目，无不敢已而又变之意。变名之说，亦无义理。 张云：「岂有一豪之变怪以惊眩天下之耳目哉！」愚按：张氏之书，变怪惊眩盖不少矣，犹以为无有，不知更欲如何乃为变怪惊眩哉！吾从周。 张云：「周法已弊，其过多矣。孔子身非辅相，不在尊位，所以不敢轻议妄论，而曲意以从周之法度也。」愚按：孔子言：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」则其从周也亦有道矣，非不得已而妄从之也。若末世之弊，有如拜上之泰，则不尽从矣。其不得不从者，是亦义理之所在，斯诚然而从之，以为曲意而从，非圣人之心也。张氏归心乎释氏，而曲意于儒者，故其所以窥圣人者如此，非一辞之失也，其所从来远矣。 君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。 张云：「夫如此，指何事而言哉？即予所谓戒慎不睹，恐惧不闻也。」 愚按：张氏「戒慎恐惧」二句，横贯中庸一篇之中，其牵合附会，连章累句，已不容一一辨正矣。至于此章经文所谓如此，乃上文「君子之道本诸身」以下耳。张氏欲成其前说，乃近舍本章上文之义，远指「戒慎恐惧」于数千字之前，未论义理之当否，而岂言语文字体势之常哉！故特论此一章尤疏漏处，以见其余之皆此类也。 此天地之所以为大也。 张云：「论至于此，则夫子盖未尝死也。观乎天地，此亦夫子之乾坤也。」愚按：孔子言「文王既没，文不在兹乎」，未尝言文王之不死也。然言近旨远，其味无穷，所以为圣人之言也。不死之云变，●骇人而实无余味，故程子有言：「立言当涵畜意思，不使知德者厌，无德者惑」，正为此耳。 吕氏大学解 吕氏之先与二程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮屠、老子之说，故其末流不能无出入之弊。按正献公神道碑载：「公进读，上语及释老虚寂之旨，公曰：尧舜虽知此，乃以知人安民为急，此其所差之端也。」尧舜之道，精粗本末，一以贯之。其所知者，似与释老不相似也。以为所知在此，而所急在彼，是二本也。本原如此，则其末流之弊，岂可胜道哉？今论其一二，以补其阙。盖其他说之近正者，则君子犹有取焉。 知所先后，则近道矣。 吕氏曰：「异端之学，皆不知所先后，考索勤苦虽切，而终不近，故有终始为二道，本末为两端者。」 愚谓此言似为释氏发，然吕氏终身学焉，不知以谁为异端，而为是说以诋之耶？盖其心未必不以为有先后者世间之粗学，而无先后者出世间之妙道，两者初不相为谋，虽并行而不相悖也。方其言此，故不得不是此而非彼，及其为彼，则又安知其不是彼而非此哉？彼其阳离阴合，自以为左右采获，而集儒佛之大成矣。曾不悟夫言行不类，出入支离之为心害，而莠乱苗、紫夺朱之患，又将无所不至也。此盖原于所知在此，所急在彼之意，而其失又甚焉。近世之言道者，盖多如此，其误后学深矣。 致知在格物，物格而后知止。 吕氏曰：「致知格物，修身之本也。知者，良知也，与尧舜同者也。理既穷，则知自至，与尧舜同者，忽然自见，默而识之。」 愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格则一知至，其功有渐，积久贯通，然后胸中判然，不疑所行，而意诚心正矣。然则所致之知，固有浅深，岂遽以为与尧舜同者，一旦忽然而见之也哉？此殆释氏一闻千悟，一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。其与前章所斥异端之学，不知所先后者，又何以异哉？ 吕氏曰：「草木之微，器用之别，皆物之理也。求其所以为草木器用之理，则为格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然识之，此为物格。」愚按：伊川先生尝言：「凡一物上有一理，物之微者亦有理。」又曰：「大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。」吕氏盖推此以为说而失之者。程子之为是言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序，区别体验之方，然后积习贯通，驯致其极。岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧舜同者，无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道，见色明心之说，殊非孔氏遗经、程氏发明之本意也。向以吕氏之博闻强识，而不为是说所迷，则其用力于此，事半而功必倍矣。今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来，顾欲置心草木器用之间，以俟其忽然而一悟，此其所以始终本末判为两途，而不自知其非也。旧见吕氏晚年尺牍数语，有足以证成此义者，因系之于后，并为之说云。吕氏曰：「闻见未彻，正当以悟为则。」所谓致知格物，正此事也。比来权去文字，专务体究，尚患杂事纷扰，无专一工夫。若如伊川之说，物各付物，便能役物，却恐失涉颟顸尔。 吕自注云：「其意以为物不可去，事不可无，正当各任之耳。」 愚谓以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。吕氏顾以为致知格物之事，此其所以误为前说，而不知其非也。若然，则又安得独以不知所先后者为异端之病哉？若由吾儒之说，则读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事，盖无适而非此理者。今乃去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一，则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。终始二道，本末两端，孰甚于此？则未知吕氏所体所究，果何理哉？伊川之说，正谓物各有理，事至物来，随其理而应之，则事事物物，无不各得其理之所当然者，如舜之举十六相，去四凶也。此其所以不为物之所役，而能役物，岂曰各任之而已哉！如曰任之而已，则是漫然不察其是非可否，而一切听其所为也。如此，则能不为物之所役者鲜矣。顾舍其颟顸而谓人颟顸，岂不惑哉！先王之世，一道德，同风俗，故天下之大，人无异言，家无异学，岂复知有异端之害哉！及周之衰，正道陵迟，礼坏乐崩，夫子忧之，乃绪正六经，以明先王之教。当是时，异端虽不能无，犹未有以名家者也。及夫子没，世道益衰，狂僭之士，见圣人之有作也，遂各逞其聪明，竞立异说，以自名于世，顾与正道并驰而争胜。于是天下之人，耳目眩瞆，而莫知适从矣。然诸子百家虽各主其说，而其为害则有浅深。如老、庄之虚浮，人固知其无著；申韩之刑名，人固知其少恩，皆不足以惑人也。惟杨墨之学，假仁义以为名，而实为仁义之害，惑人之尤深者也。故孟子起而闲先圣之道，舍诸子而独辟杨墨，以正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，使天下若醉而醒，梦而觉，然后正道廓如也。噫！孟子以来千有余载，儒者溺于词采，实不见道。徒辨杨墨之非，至身为杨墨则不自觉；徒恶杨墨之害，至躬蹈杨墨则不自知，况敢冀其有孟氏之功乎？夫浮屠出于夷狄，流入中华，其始也言语不通，人固未之惑也。晋宋而下，士大夫好奇，嗜●取其侏离之言而文饰之，而人始大惑矣。非浮屠之能惑人也，导之者之罪也。今有人于此，诡衣冠而谈空无，众必止而诟之。一旦有贵显名誉之士，亦从而效尤，则人皆眙愕改观，未论其事之是非，且以其人而信之矣，几何其不胥而为夷狄哉！此有识之所甚忧而永叹也。二苏、张、吕，岂非近世所谓贵显名誉之士乎？而其学乃不知道德性命之根原，反引老、庄、浮屠不经之说，而紊乱先王之典，著为成书，以行于世。后生既未有所闻，必以其人而尊信之，渐染既深，将如锢疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心为心，大惧吾道之不明也，弗顾流俗之讥议，尝即其书破其疵缪，针其膏肓，使读者晓然知异端为非，而圣言之为正也。学者苟能因其说而求至当之归，则诸家之失不逃乎心目之间，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉。故余三复而乐为之书云。乾道丙戌孟冬晦日，台溪何镐谨跋。 杂学辨。 [book_title]杂学辨附录 宋　朱子　撰 记疑 偶得杂书一编，不知何人所记。意其或出于吾党，而于鄙意不能无所疑也。惧其流传久远，上累师门，因窃识之，以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯， 先生言于上曰：「先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。」 愚谓此言务为高远，而实无用力之地。圣贤所以告其君者，似不如是也。夫学圣人之道，乃能知圣人之心。知圣人之心以治其心，而至于与圣人之心无以异焉，是乃所谓传心者也。岂曰不传其道而传其心，不传其心而传己之心哉？且既曰己之心矣，则又何传之有？况不本于讲明存养之渐，而直以扩充为言，则亦将以何者为心之正而扩充之耶？夫进言于君，而其虚夸不实如此，是不惟不能有所裨补，而适所以启其谈空自圣之弊。后之学者，尤不可以不戒也。 某初见先生，即诲之曰：「人之所以灵于万物者，何也？谓之心。如何是心？谓之性。如何是性？宜思之。」 愚谓此固穷理之事，然非所以语初学者。 某问：杨文靖公云：闻之伊川，「不偏之谓中，不易之谓庸」，如何？先生曰：是非先生之言，不然，则初年之说也。昔伊川亲批吕与叔中庸说曰：「不倚之谓中」，其言未莹。吾亲问伊川，伊川曰：中无倚著。某未达。先生曰：「若说不倚，须是有四旁，方言不倚得。不倚者，中立不倚也。 愚谓不偏者，明道体之自然，即无所倚著之意也。不倚则以人而言，乃见其不倚于物耳。故程子以不偏名中，而谓不倚者为未莹。今以不倚者之未莹，乃欲举不偏者而废之，其亦误矣。」问：「要看喜怒哀乐未发，才看便是已发，如何见得中？」曰：「且只静观。」 愚谓此问甚切，惜乎答之不善也。盖曰静观，则固为已发，而且与之为二矣。程子使人涵养于未发之前，而不使人求中于其间，其旨深矣。 问：「伊川先生答鲜于侁之问曰：若颜子而乐道，则不足为颜子。如何？」曰：「心上一毫不留，若有心乐道，即有著矣。」愚按：程子之言，但谓圣贤之心与道为一，故无适而不乐。若以道为一物而乐之，则心与道二，而非所以为颜子耳。某子之云，乃老、佛绪余，非程子之本意也。 自得处岂得分毫进？若见则便见。明道云：「才说明日，便是悠悠。」学者拈起一处思量，须是要便见。若悠悠即玩矣。若未有见，又且放过。 愚谓学固欲其自得，而自得诚不可以分毫论。然欲其自得，则必其积累渐渍，然后有以浃洽而贯通焉尔。孟子所谓「深造之以道」者，此也。今欲自得，而责其便见，则无乃狂躁急迫之甚，且未知其所见者，又果何事也耶？程子之言，乃因「学如不及」而言，初不为见处发也。又曰：「若未有见，又且放过，则其进退迟速无所据矣。」其误后学亦甚矣哉！ 到恍然神悟处，不是智力求底道理，学者安能免得不用力？ 「恍然神悟」，乃异学之语，儒者则惟有穷理之功，积习之久，触类贯通，而默有以自信耳。问：「未见天下归仁，且非礼勿视、听、言、动，当自有见否？」曰：「固是。然要便见天下归仁，进学在致知，涵养在敬，不可偏废。」 愚按：「天下归仁」，程子述孔、颜之意，亦曰「天下皆称其仁而已」，乃谓躬行实履之效，非语其见处也。必若以见处言，则如问者之言，犹为未远，而所谓「须要便见」者，则其狂躁而迫切也甚矣。「进学涵养」，乃程子语，然程子所谓致知，正欲其即事穷理而积累贯通，非欲其恍然神悟，而便见天下归仁也。 问：「思虑纷扰，如何？」曰：「人心本无思虑，多是忆既往与未来事。」 愚谓心之有思，乃体之有用，所以知来藏往，周流贯彻，而无一物之不该也。但能敬以操之，则常得其正，而无纷扰之患。今患其纷扰，而告以本无，则固不尽乎心之体用。且夫本无之说，又恶能止其纷扰之已然哉？问「浩然之气，塞乎天地之间」。曰：「孟子且如此说耳。论其洞达无间，又岂止塞乎天地而已哉？ 愚尝深患近世学者躐等之弊，发言立论，不问其理之当否，而惟恐其说之不高。今读此书，乃知前辈之言，既有以启之者矣。养气之说，学者且当熟讲其方，而实用力焉。至于事皆合义，而无不慊于心，则是气浩然充塞天地，盖不待言而自喻矣。今不论此，而遽为浩荡无涯之说，以求出乎孟子之上，其欺己而诬人亦甚矣哉！」 知性即明死生之说。性犹水也， 愚谓性即理也，其目则仁、义、礼、智是已。今不察此，而曰 「知性即明死生之说」，是以性为一物，而往来出没乎生死之间也，非释氏之意而何哉？ 某问：「如何是万物皆备于我？」先生正容曰：「万物皆备于我。」某言下有省。 愚观古今圣贤问答之词，未有如此之例，其学者亦未有如此遽有得者。「此皆习闻近世禅学之风而慕效之，不自知其相率而陷于自欺也。 学者须是下学而上达。」云云。 愚谓此理固然，然未尝告以下学之方，而遽为此说，便有使人躐等欲速而不安于下学之意。 某人自言，初疑「逝者如斯夫」，每见先达必问，人皆有说以相告。及问先生，则曰：「若说与公，只说得我底，公却自无所得。」某遂心服。一二年间，才见即问，先生但曰：「理是如此。」其后某人有诗云云，至此方有所得。 愚谓川上之叹，圣人有感于道体之无穷，而语之以勉人，使汲汲于进学耳。然先儒不明其所感之意，故程子特发明之，而不暇及乎其他。传者不深考，遂以圣人此言专为指示道体而发，则已误矣。今若以其正而言之，则问者本无可疑，而告者但当告以汲汲进学之意。若循其误而言之，则学者每见必问，才见即问，其躐等甚矣。告者乃不之抑，而反引之于恍惚不可测知之境，其凌节亦甚矣。且某人者，自谓有得，而所为诗语，乃老、佛陈腐之常谈而已，恶在其有得耶？ 或问儒佛同异。先生曰：公本来处还有儒、佛否？ 愚谓天命之性，固未尝有儒、佛也。然儒、佛是非之理则已具矣。必以未尝有者为言，则奚独儒、佛也，固亦未尝有尧、桀也。然尧之所以为尧，桀之所以为桀，则岂可以莫之辨哉？今某子之言乃如此，是欲以夫本来无有者混儒、佛而一之也。此禅学末流淫遁之常谈，俗学之士从风而靡，有不足怪。独某子自谓亲承有道，而立言如此，则为不可解耳。 或问：「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。」先生曰：参前倚衡，非有物也，谓之无则不可。某人亦有诗云：参倚前衡岂易陈，只今便了乃相亲。昔人求剑寻舟迹，大似子张书在绅。 愚谓孔子答子张以忠信笃敬，而有参前倚衡之说，盖欲其力行。二语造次不忘，若曰「坐见于墙，食见于羹」云耳。而近世说者展转●妄至于如此，亦可叹已！且其所谓「只今便了乃相亲」者，窃取异学鄙俚之常谈，可羞甚矣。乃敢下视前贤，肆其讥侮，不亦无忌惮之甚哉！ 或云：「天下归仁，只是物物皆归吾仁。」先生指窗问曰：「此还归仁否？」或人默然。某人有诗云：大海因风起万沤，形躯虽异暗周流。风沤未状端何若，此处应须要彻头。愚按：天下归仁说已见前，今且以所谓物物皆归吾仁者论之，则指窗之问，亦应之曰：「此若不归吾仁，则必无故而戕败之矣。」大凡义理莫不如此，皆有体验之实。若但如此诗之说，则近世禅学之下者类能言之，岂孔、颜所以相传之实学哉？ 颜子闻天下归仁，又问「克己之目，请事斯语」，所以游泳此理也。 愚谓天下归仁者，克己之效，问目请事，乃其用功之实也。某子之言，失其序矣。 问：「尽心、知性、知天是知之，存心养性、事天是养之。」先生曰：「不然。昔尝问伊川：造得到后，还要涵养否？伊川曰：造得到后，更说甚涵养？尽心知性，知之至也。知之至，则心即性，性即天。天即性，性即心，所以生天生地。此言天之形体，化育万物。其次则欲存心养性以事天。」 愚按：问者之言，于孟子之文义得之矣。某子所引程子之言，乃圣人之事，非为众人设也。程子所谓造得到者，正谓足目俱到，无所不尽耳。而某子乃独以知之为说，而又通之众人，岂其本发问之时，所谓造得到者，已如今之所谓，而程子不之察耶？若使程子于此，如孔子于子张之问达也，则所以告之者必不然矣。又云：「心即性，性即天；天即性，性即心。」此语亦无伦理。且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰「心能生天之形体」，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。先生之门人甲有诗云：「谁道坚高不易知，生来顷刻未尝离。」乙答之云：「若道坚高不易知，须知此语已成非。饶君向知此端的，未免犹为我与伊。」先生以乙之言为是。愚按：「坚高」云者，颜子形容夫子之道不易窥测之辞尔，非有一物顽然而坚，峣然而高也。今甲已失之，而乙又甚焉，且皆儇浅无稽，绝不类儒者气象。某子乃不以甲为非，而又以乙为是，亦不可晓也已。 杂学辨附录。