[book_name]正学隅见述 [book_author]王宏撰 [book_date]清代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]40519 [book_dec]一卷。清王宏撰撰。宏撰认为，对于周敦颐无极之说，陆九渊等相与辩论于前；对于朱熹格物之说，王守仁等相与究诘于后，诸儒聚讼，数百年未休，大抵尊朱者全斥陆、王为非，尊陆、王者则全斥朱子为谬，迄今无持是非之平者，故撰此书以折衷之。该书以为，格物之说当以朱熹所注为是，无极之说，当以陆九渊所辩为是。广引诸书，进行辨正，持论平允，词气平和。凡崇朱学者，称先朝之乱由于学术不正，其首祸为王阳明；崇陆学者，称无极二字出于老子，而为周敦颐真赃实犯。宏撰皆指为太过。他说：“予素信朱子，惟于无极太极之说小异，诚不敢以心之所不安者，徒剿袭雷同，以蹈于自欺欺人之为。”该书有《四库全书》本、《王山史五种》本等。 [book_img]Z_5089.jpg [book_chapter]四库本 [book_title]提要 （臣）等谨案正学隅见述一卷国朝王宏撰撰宏撰有周易筮述别着録是编以周子无极之说陆九渊争之于前朱子格物之说王守仁轧之于后诸儒聚讼数百年而未休大抵尊朱者则全斥陆王为非尊陆王者则全斥朱子为谬迄无持是非之平者宏撰则以为格物之说当以朱子所注为是无极之说当以陆九渊所辨为是持论颇为平允其中虽歴引诸说以相诘难而词气皆极和平凡诸儒所称先朝之乱由于学术不正其首祸为王阳明及所称无极二字出于老子为周子真赃实犯者宏撰皆指为太过其言曰予素信朱子惟于无极太极之说小异诚不敢以心之所不安者徒剿袭雷同以蹈于自欺欺人之为其亦异于好为异论者矣 乾隆四十六年正月恭校上 总纂官（臣）纪昀（臣）陆锡熊（臣）孙士毅 总校官（臣）陆费墀 [book_title]正学隅见述原序 宏撰愚不知学只读古人之书以平心静气自矢罔敢逞其私臆而久之有是非判然于吾前者葢尝有见于格物致知之训朱子为正无极太极之辨陆子为长贤者之异无害其为同也今掇其旨要着之于篇若为两贤折衷宏撰何人斯而足语此庶几下学一得质诸古人而幸其不远也尚望有道君子惠而教之焉华山后学王宏撰无异识康熙十五年冬十一月朔 [book_title]正学隅见述 华阴王宏撰着 记曰古之欲明明德于天下者先治其国欲治其国者先齐其家欲齐其家者先修其身欲修其身者先正其心欲正其心者先诚其意欲诚其意者先致其知致知在格物物格而后知至知至而后意诚意诚而后心正心正而后身修身修而后家齐家齐而后国治国治而后天下平 程子明道曰格至也物者凡遇事皆物也欲以穷至物理也 程子伊川曰凡有一物必有一理穷而致之所谓格物者也然而格物亦非一端如或读书讲明道义或论古今人物而别其是非或应接事物而处其当否皆穷理也 自一身之中以至万物之理但理会得多自然豁然有觉处 问格物是外物是性分中物曰不拘凡眼前无非是物物物皆有理如火之所以热水之所以寒至于君臣父子间皆是理又问只穷一物见此一物便还见得诸理否曰须是徧求虽颜子亦只能闻一知十若到后来逹理了虽亿万亦可通 问观物察己还因见物反求诸身否曰不必如此说物我一理纔明彼即晓此合内外之道也 所务于穷理者非道尽穷了天下万物之理又不道是穷得一理便到只要积累多后自然见去 朱子曰程子说格物曰格至也格物而至于物则物理尽意句俱到不可移易 儒者之学大要以穷理为先 大学不曰穷理而谓之格物只是使人就实处穷究穷理者欲知事物之所以然与其所当然者而已知其所以然故志不惑知其所当然故行不谬非谓取彼之理而归诸此也程子所谓物我一理纔明彼即晓此 格物致知于物上穷得一分之理则我之知亦致得一分物理穷得愈多则我之知愈广 十事格得九事通透一事未通透不妨一事只格得九分一分未通透最不可 致知格物只是一事非是今日格物明日又致知格物以理言致知以心言 心包万理万理具于一心不能存得心不能穷得理不能穷得理不能尽得心 大学论治国平天下许多事却归在格物上凡事事物物各有一个道理若能穷得道理则施之事物莫不各当其位如人君止于仁人臣止于敬之类各有一至极道理 凡万物莫不各有一道理若穷理则万物之理皆不出此问此是万物皆备于我曰极是 问所谓穷理不知是反己求之于心惟复逐物而求于物曰不是如此事事物物皆有个道理穷得十分尽方是格物不是此心如何去穷理不成物自有个道理心又有个道理枯槁其心全与物不接却使此理自见万无是事不用自家心如何别向物上求一般道理不知物上道理谁去穷得 看道理须是见得实方是有功效处若于上面添些玄妙奇特便是见他实理未透今之学者不曽亲切见得而臆度揣摸为说皆助长之病也道理止平看意思自见 眼前凡所应接底都是物都有个极至之理便要知得到若知不到便都没分明若知得到决定着恁地做更无第二第三着止縁人见道理不破便恁地茍简都做不得第一义问如何是第一义曰如为人君止于仁之类决定着恁地不恁地便不得又如在朝须着进君子退小人此是第一义有功决定着赏有罪决定着诛更无小人可用之理更无包含小人之理惟见得不破便道小人不可去也有可用之理此都是第二第三义如何会好凡事事穷得尽道理事事占得第一义甚么様刚方正大且如为学决定是要做圣贤此是第一义若道自家做不得且随分依稀做些子此是见不破 圣贤所谓博学无所不学也自吾身所谓大经大本以及天下之事事物物甚而一字半字之义莫不在所当穷而未始有不消理会者虽曰不能尽究然亦只得随吾聪明力量理会将去久久须有所至 或问格物致知之学与世之所谓博物洽闻者奚以异曰此以反身穷理为主而必究其本末是非之极至彼以狥外夸多为务而不核其表里真妄之实然必究其极是以知愈博而心愈明不核其实是以识愈多而心愈窒此正为己为人之分不可不察也 吾闻之也天道流行造化发育凡有声色貎象而盈于天地之间者皆物也既有是物则其所以为是物者莫不各有当然之则而自不容己是皆得于天之所赋而非人之所能为也今且以其至切而近者言之则心之为物实主于身其体则有仁义礼智之性其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情浑然在中随感而应各有攸主而不可乱也次而及于身之所具则有口鼻耳目四肢之用又次而及于身之所接则有君臣父子夫妇长幼朋友之常是皆必有当然之则而自不容己所谓理也外而至于人则人之理不异于己也远而至于物则物之理不异于人也极其大则天地之运古今之变不能外也尽于小则一尘之微一息之顷不能遗也是乃上帝所降之衷烝民所秉之彝刘子所谓天地之中夫子所谓性与天道子思所谓天命之性孟子所谓仁义之心程子所谓天然自有之中张子所谓万物之一原邵子所谓道之形体者但其气质有清浊偏正之殊物欲有浅深厚薄之异是以人之与物贤之与愚相为悬絶而不能同耳以其理之同故以一人之心而于天下万物之理无不能知以其禀之异故于其理或有所不能穷也理有未穷故其知有不尽知有不尽则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私此其所以意有不诚心有不正身有不修而天下国家不可得而治也昔者圣人葢有忧之是以于其始教为之小学而使之习于诚敬则所以收其放心养其德性者已无所不用其至矣及其进乎大学则又使之即夫事物之中因其所知之理推而究之以各到乎其极则吾之知识亦得以周徧精切而无不尽也若其用力之方则或考之事为之着或察之念虑之微或求之文字之中或索之讲论之际使于身心性情之德人伦日用之常以至天地鬼神之变鸟兽草木之宜自其一物之中莫不有以见其所当然而不容己与其所以然而不可易者必其表里精麤无所不尽而又益推其类以通之至于一日脱然而贯通焉则于天下之物皆有以究其义理精微之所极而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣 近世大儒有为格物致知之说者曰格犹扞也御也能扞御外物而后能知至道也又有推其说者曰人生而静其性本无不善而有为不善者外物诱之也所谓格物以致其知者亦曰扞去外物之诱而本然之善自明耳是其为说不亦善乎曰天生烝民有物有则则物之与道固未始相离也今曰御外物而后可以知至道则是絶父子而后可以知孝慈离君臣而后可以知仁敬也是安有此理哉若曰所谓外物者不善之诱耳非指君臣父子而言也则夫外物之诱人莫甚于饮食男女之欲然推其本则固亦莫非人之所当有而不能无者也但于其间自有天理人欲之辨而不可以毫厘差耳惟其徒有是物而不能察于吾之所以行乎其间者孰为天理孰为人欲是以无以致其克复之功而物之诱于外者得以夺乎天理之本然也今不即物以穷其原而徒恶物之诱乎己乃欲一切扞而去之则是必闭口枵腹然后可以得饮食之正絶灭种类然后可以全夫妇之别也是虽异端无君无父之教有不能充其说者况乎圣人大中至正之道而得以此乱之哉 夫泛论知行之理而就一事之中以观之则知之为先行之为后无可疑者然合夫知之浅深行之大小而言则非有以先成乎小亦将何以驯致乎其大者哉盖古人之教自其孩幼而教之以孝弟诚敬之实及其少长而博之以诗书礼乐之文皆所以使之即夫一事一物之间各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也及其十五成童学于大学则其洒扫应对之间礼乐射御之际所以涵养践履之者畧己小成矣于是不离乎此而教之以格物以致其知焉致知云者因其所已知者推而致之以及其所未知者而极其至也是必至于举天地万物之理而一以贯之然后为知之至而所谓诚意正心修身齐家治国平夫下者至是而无所不尽其道焉今就其一事之中而论之则先知后行固各有其序矣诚欲因夫小学之成以进夫大学之始则非涵养践履之有素亦岂能居然以去杂乱纷纠之心而格物以致其知哉且易之所谓忠信修辞者圣学之实事贯始终而言者也以其浅而小者言之则自其常视毋诳男唯女俞之时固己知而能之矣知至至之则由行此而又知其所至也此知之深者也知终终之则由知至而又进以终之也此行之大者也故大学之书虽以格物致知为用力之始然非谓初不涵养践履而直从事于此也又非谓物未格知未至则意可以不诚心可以不正身可以不修家可以不齐也但以为必知之至然后所以治己治人者始有以尽其道耳若曰必俟知至而后可行则夫事亲从兄承上接下乃人生之所不能一日废者岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉抑圣贤所谓知者虽有浅深然不过如前所论二端而已但至于廓然贯通则内外精麤自无二致也 理之所在即是中道惟穷之不深则无所准则而有过不及之患未有穷理既深而反有此患也易曰精义入神以致用也葢惟如此然后可以应务未至于此则凡所作为皆出于私意之凿冥行而已 宏撰曰格物之说古今聚讼细思之终当以朱子之说为正今不烦辨但有一问而已夫圣经二百五字全学也凡为学之事无不备矣如将格物不作即物穷理解则大学中所谓博文之功安在圣贤所言学问思辨多闻多见博学详说诸语不一而足于大学当何属不几阙乎学者平心静气读朱子所补传久之当自知其不可易矣 孔子曰博学之审问之慎思之明辨之笃行之此欲诚意先致知格物之说也而致知格物初非二事故不曰先而曰在以见内外合一之学他日又曰学而不思则罔思而不学则殆思学并用格致同功而圣人之意尢重格物故又曰吾尝终日不食终夜不寝以思无益不如学也葢圣贤之学其用力之始未有不从事于博而后约者经传所言歴歴可据此至明至平至正至大之理本无可疑自司马文正公有格去物欲之解而陆文安公益倡为异说后之儒者私臆纷出不惟悖程朱之训亦且显违孔曽之教借易简之义以榛塞传注此崔后渠所谓罪不胜诛者也 朱子以致知格物为博文之注今即以博文为致知格物之注尚何疑之有如必以朱子之解格物为非不知何以解博文二字乎原其故秪以格字难解遂致说者纷纷耳然格字训至诗书所载如格于上下七旬有苗格格于文祖神之格思有耻且格等语莫不合者近世邵文庄公尝因医者言切脉谓以切字训格字庶几近之王夏器训格为通谓是潜通无间之意此亦皆有至字义其训为去唯周书格其非心孟子格君心之非为然耳若汉儒训为来罗南城训为事皆合式则其僻陋无庸辨者矣 大学自平天下说到诚意致知渐说向内去然求诸内者必有资于外致知者万无去闻见之功之理故必说格物见外之不可废也内外之间无先后于是变其文曰在方是合内外彻始终之学葢圣人立言无弊如此最为明白易见程朱之训确有可循不知后儒何故必欲别寻玄解耶予宗兄孚公素留心书旨一日与予偶论及此谓既说到诚意致知至此反说向外去终可疑予曰思而不学则殆 格物者以吾心格之非求知于外也故曰吾心之全体大用无不明矣葢古之学者为己其用力之始必有事于博学而后乃收一贯之功此不易之理要非驰骛广远如所称博物君子云尔也此格物物字实兼身心意知国家天下言物有本末之物即在此物字内故艾千子曰此物字该得广昔有问格物于冯恭定公者公曰言致知不言格物则落空物字有三解万物皆备于我物字对我而言格去物欲物字指私欲而言此物字兼物我而言王心斋谓格物是格物有本末之物致知是致知所先后之知最为有见格物是格其知如何致意如何诚心如何正身如何修家国天下如何齐治平中间孰为本孰为末孰当先孰当后节目次第一一讲究明白则诚正修齐治平工夫才得不差明徳新民始止于至善耳此格物所以为大学第一义按心斋之学本非正学而此之所言却亦无悖于朱子穷理之旨恭定之解尢为明切正可参看然谓物字应上物字知字应上知字圣人立言断不如此必谓相应又何以置事字乎先儒谓知是心之灵不可作虚字看朱子所谓心之神明妙众理而宰万事者是也据此则致知知字与知所先后知字亦自有分不可不辨也 平治齐修正诚致格皆用力字天下国家身心意知物皆定体字知所先后知字是用力字心斋以致知为致知所先后之知亦欠分晓矣故蔡虚斋云知所先后知字浅 杨慈湖谓格物不可以穷理训云吾心本无物忽有物焉格去之可也物格则吾心自莹尘去则鉴自明滓去则水自清矣此全是禅宗又疑大学之文支离破碎谓非孔子所作不知其何所根据乃欲申其邪说至排圣经而不顾孰谓慈湖之罪隐而难知哉又尝谓圣人之教一而已矣四教之说必记者之误此则执固不通可发一笑者也 王阳明谓格字不可以至字训乃以正字训之引格其非心大臣格君心之非之类以为正其不正以归于正之义其说莫详于答顾东桥一书中有云即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也是以吾心而求理于事事物物之中析心与理而为二矣按朱子之言物我一原格物之理致吾之知正心理合一矣安见其析而为二乎用力之久豁然贯通原非泥物而求今云事事物物上求其定理迁就其词以申己之辨毋乃失其衡也乎又谓求理于物如求孝之理于亲之身以为求之于外也夫孝之理在亲之身与在吾之心一也如谓不可求孝之理于亲之身又岂可离亲之身以求孝之理乎即如亲之有饥饱寒暖此在亲之身者也所谓物也知其饥矣又知其当食知其寒矣又知其当衣此在吾之心者也所谓知也就亲之身察其所以受饥受寒者而体之于心以为其食之多寡衣之厚薄然后食之衣之咸当其则而不至于有害此亲之身与吾之心合一者也所谓格物致知也若不问之亲而但求之心则其多寡厚薄之间必有不得其宜者矣又或亲有疾病必诊视之当补当攻方可用药岂可曰孝之理在吾之心而不复求之于亲之身也乎大抵天下之理内外虽不相离然必有内外之分所以有合内外之道如无分矣又何以言合要其所以合者即性之徳也故曰诚者非自成己而已也所以成物也即阳明亦尝有云成已成物虽本一事而先后之序自不容紊乃其所为正告东桥者则云所谓致知格物者致吾心之良知于事事物物也吾心之良知即所谓天理也致吾心之良知之天理于事事物物则事事物物皆得其理矣致吾心之良知者致知也事事物物皆得其理者格物也是合心与理而为一者也此段所言已与圣经本旨不合至温凊奉养之喻有云意欲温凊意欲奉养者所谓意也而未可谓之诚意必实行其温凊奉养之意务求自慊而无自欺然后谓之诚意知如何而为温凊之节知如何而为奉养之宜者所谓知也而未可谓之致知必致其知如何为温凊之节者之知而实以之温凊致其知如何为奉养之宜者之知而实以之奉养然后谓之致知温凊之事奉养之宜所谓物也而未可谓之格物必其于温凊之事奉养之宜也一如其良知之所知当如何为温凊之节奉养之宜者而为之无一毫之不尽然后谓之格物初一段所云诚意是已第二段云实以之温凊实以之奉养又非诚意之事乎第三段云为之无一毫之不尽则直并说到修身之事矣此其语意重复最为支离决裂柰何反以支离决裂归咎于朱子之说也按朱子之训格物致知诚意虽有次第然相因为用实非二事岂真析知行为两截哉今其语録具在一一可考阳明之讥亦何其不察之甚也阳明又有与陆元静书云必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私非防于未萌之先而克于方萌之际不能防于未萌之先而克于方萌之际此正中庸戒慎恐惧大学致知格物之功舍此之外无别功矣按此所言明是正心诚意之功如何说作致知格物之功又先与元静论照心非动妄心非照主于本体明觉之自然谓有所动即妄无所动即照有妄有照则二二则息无妄无照则不二不二则不息葢其学大类禅宗故谓近世格物致知之说只一知字尚未有下落若致字工夫全不曽道着所见如彼宜其所言之异然竟不回顾经传何其果于自信也程朱以物为万物故以格物为即物穷理阳明谓即物穷理亦是玩物丧志其说本于陆子皆由看物字有间故也今畧举四书中所言物字证之如诗云有物有则中庸云尽物之性孟子云万物皆备于我此物字可以为外物而忽之乎格此有则之物格此尽性之物格此皆备之物尚可以为玩物而丧志乎且既云穷理矣又何以云丧志也程朱云物我一理今阳明直以物之理与心之理为二矣果如所言则孔子之所谓知周乎万物与远取诸物者亦应不免于玩物之讥矣格物二字可以别解不审知周乎万物与远取诸物可以别生异解否 阳明谓大学格物与系辞穷理大旨虽同而微有分辨穷理者兼格致诚正而为功也故言穷理则格致诚正之功皆在其中言格物则必兼举致知诚意正心而后其功始备而密此说极是若谓格物有行不当以格物偏属之穷理又不当以穷理专属之知则非也按阳明此言实本之程子易传语録程子云穷理尽性以至于命三事一时并了元无次序不可将穷理作知之事若实穷得理即性命亦可了予谓繋辞穷理二字是包举言之朱传穷理二字原与即物二字连说是且就物上说此其微异也故谓言格物则必兼举致知诚意正心之功则可谓言格物则已包诚意正心之功在内则不可葢圣人为学有序断无一蹴而至之理知行虽不相离亦断无行在知内之理程子之说予窃疑其有直捷过高之弊若谓只一穷理便能尽性至命则只道穷理足矣尽性云云不几赘乎且尽性尽字实有工夫穷之尽之实有次第程子于此传后又有云理则须穷性则须尽命则不可言穷与尽只是至于命也此段正可参观程子前说是从学既成后说出未免稍欠分晓终不若朱子本义云穷天下之理尽人物之性而合于天道此圣人作易之极功也明晰切实确不可易矣 再详程子之意是谓系辞此处穷理二字不可但作知之事非谓穷理非知也大学格物自专属知经文明说致知在格物何必强生支节阳明云穷理尽性圣人之成训茍格物之说而果即穷理之义则圣人何不直曰致知在穷理予亦云好学近乎知力行近乎仁亦圣人之成训格物果如阳明之说则圣人何不直曰致知在力行乎 阳明之学在醇疵之间其醇者实有志于圣人之道不堕浮华支离之习而其疵则间涉于禅也其曰为善去恶是格物自非孔曽本旨冯恭定独辨其无善无恶心之体之说而于此略而不论予谓格物之训正不可不辨穷至事物之理六字会通其意的是格字确解以扞字去字正字训之终不得也吴秋圃训为格而通之之意此正与至字有合乃又看物字异谓天下事物至赜安有穷时又谓朱子因至字不明又添一穷字明是强经就我又以朱子补传为牵强附会则皆衍阳明绪余失其衡者也 先儒以古之节为逆推工夫知至节为顺推效验葢工夫是逆用效验是顺成圣贤之学莫贵于逆格物工夫正是逆用然则即物穷理之说又何疑乎 近人以古之节六先字为应知所先知至节七后字为应知所后其说起于卢玉溪黄洵饶艾千子曽斥其误葢后字原有二义先后后字是用力字乃去声而后后字是定体字乃上声字义不明遑问其它故高子业云字学明六经如指掌且知所先后是一时事知所先而先之则知所后而后之矣岂可分属此说与王心斋以格物为应物有本末之物致知为应知所先后之知皆举业时文话予尝谓近世诸儒讲学不脱举业时文习气正此类也 阳明之学以致良知为主故别解格物近乃有谓格物即以知格之是致知工夫自在先故不曰先格物而曰在格物此语牵强明悖经文果如所说则当曰致知以格物亦不当曰在格物矣不知于下文物格而后知至而后字如何说得去艾千子云致知在格物虽不说先毕竟格在致先故曰物格而后知至致方求融贯而至则己会通矣此正论也又林次崖驳阳明格物之说有云经文言物格而后知至知至而后意诚是意诚工夫又后格物一步也既以格物为去私意则当物格时私意己无了又何须再去诚意再做毋自欺慎独许大工夫得无迭床重屋耶若谓格物即是诚意又不应说物格而后知至知至而后意诚分做三节中间又用个而后字按次崖此论虽阳明复起能无口塞乎 汪石潭罗整庵皆阳明素交石潭着濯旧稿整庵着困知记皆言阳明之学之失石潭曰近世有尊象山而鄙朱子为训诂章句之学者曰吾心学也好异者靡然趋之惑世诬民其罪大也整庵曰格物之义程朱之训明且尽矣当为万物无疑人之有心固然亦是一物然以格物为格此心则不可此理在人则谓之性在天则谓之命心也者人之神明而理之存主处也岂可谓心即理而以穷理为穷此心哉象山之为此言误人多矣其流祸迄今益甚士之好高欲速者更唱迭和骎骎乎有丕变于夷之势每读至此为之悚然太息予友李子德谓先朝天下之乱由于学术之不正其首祸乃王阳明也予尝嫌其言太过然持世明教亦卓论也士而有志于正学则又乌可不凛然知警也哉尝读陆子语録有一条论王荆公云或问介甫比商鞅何如先生云商鞅是脚踏实地他亦不问王霸只要事成却是先定规模介甫慕尧舜三代之名不曽踏得实处故所成就者王不成霸不就本原皆因不能格物摸索形似便以为尧舜三代如此而已所以学者先要穷理按陆子此言与朱子所谓格物穷理之说何异岂非理不可易心不容泯有意执为格物之解者不觉无意于论他事中倐而吐露如此耶敢以此问世之为陆子之学者陆子又尝谓学有讲明有践履以致知格物为讲明之学此亦与朱子即物穷理之说无异昔有举此以问阳明者阳明乃云此是陆子见未精一处执其成见既以非朱又以非陆得毋胜心用事乎敢以此问世之为王氏之学者 阳明解致知格物之谬其病原于为知行并进之说然古人所谓知行不相离者言人当重行不可徒知云尔凡圣贤之言知行皆分言之亦皆先言知而后言行如曰或生而知之或学而知之或困而知之及其知之一也或安而行之或利而行之或勉强而行之及其成功一也曰好学近乎知力行近乎仁曰知之者不如好之者好之者不如乐之者见于经传所载者多矣皆知先而行后之明征也故朱子云论先后知为先论轻重行为重今谓知行并进行在知内初无先后骤听之岂非高论然而中有毫厘千里之差果如所言则孔子何以言有知及之仁不能守之之人子路何以有未之能行唯恐有闻之时凡为此论皆实本之释氏抑所谓善知识即在彼法中亦不尽尔也况圣贤之道哉 周子曰无极而太极太极动而生阳动极而静静而生阴静极复动一动一静互为其根分阴分阳两仪立焉阳变阴合而生水火木金土五气顺布四时行焉五行一阴阳也阴阳一太极也太极本无极也五行之生也各一其性无极之真二五之精妙合而凝干道成男坤道成女二气交感化生万物万物生生而变化无穷焉 朱子答陆子美书曰太极篇首一句最是长者所深排然殊不知不言无极则太极同于一物而不足为万物之根柢不言太极则无极沦于空寂而不能为万化之根本只此一句便见其下语精密微妙无穷而向下所说许多道理条贯脉络井井不乱只今便在目前而亘古亘今攧扑不破只恐自家见得未曽如此分明直截则其所可疑者乃在此而不在彼也又答陆子美书曰太极之说某谓周先生之意恐学者错认太极别为一物故着无极二字以明之此是推原前贤立言之本意所以不厌重复葢有深指而来谕便谓某以太极下同一物是则非惟不尽周先生之妙旨而于某之浅陋妄说亦未察其情矣又谓着无极字便有虚无好高之弊则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶无形器之物耶若果无形而但有理则无极即是无形太极即是有理明矣又安得为虚无而好高乎 陆子与朱元晦书曰梭山兄谓太极图说与通书不类疑非周子所为不然则或是其学未成时所作不然则或是传他人之文后人不辨也葢通书理性命章言中焉止矣二气五行化生万物五殊二实二本则一曰一曰中即太极也未尝于其上加无极字动静章言五行阴阳阴阳太极亦无无极之文假令太极图说是其所传或其少时所作则作通书时不言无极葢己知其说之非矣此言殆未可忽也兄谓梭山急廹看人文字未能尽彼之情而欲遽申己意是以轻于立论徒为多说而未必果当于理大学曰无诸己而后非诸人人无古今智愚贤不肖皆言也皆文字也观兄与梭山之书已不能酬斯言矣尚何以责梭山哉尊兄向与梭山书云不言无极则太极同于一物而不足为万物根柢不言太极则无极沦于空寂而不能为万化根本夫太极者实有是理圣人从而发明之耳非以空言立论使后人■〈欺〉弄于颊舌纸笔之间也其为万物根本固自素定其足不足能不能岂以人言不言之故耶易大传曰易有太极圣人言有今乃言无何也作大传时不言无极太极何尝同于一物而不足为万物根柢耶洪范五皇极列在九畴之中不言无极太极亦何尝同于一物而不足为万化根本耶太极固自若也尊兄只管言来言去转加胡涂此真所谓轻于立论徒为多说而未必果当于理也兄号句句而论字字而议有年矣宜益工益密立言精确足以悟疑辨惑乃反疎脱如此宜有以自反矣后书又谓无极即是无形太极即是有理周先生恐学者错认太极别为一物故着无极二字以明之易大传曰形而上者谓之道又曰一阴一阳之谓道一阴一阳已是形而上者况太极乎晓文义者举知之矣自有大传至今几年未闻有错认太极别为一物者设有愚谬至此奚啻不能以三隅反何足尚烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎且极字亦不可以形字释之葢极者中也言无极则是犹言无中也是奚可哉若惧学者泥于形器而申释之则宜如诗言上天之载而于下赞之曰无声无臭可也岂宜以无极字加于太极之上朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长伯长之传出于陈希夷其必有考希夷之学老氏之学也无极二字出于老子知其雄章吾圣人之书所无有也老子首章言无名天地之始有名万物之母而卒同之此老氏之宗旨也无极而太极即是此旨老氏学之不正见理不明所蔽在此兄于此学用力之深为日之久曽此之不能辨何也通书中焉止矣之言与此昭然不类而兄曽不之察何也太极图说以无极二字冠首而通书终篇未尝一及无极字二程言论文字至多亦未尝一及无极字假令其初实有是图观其后来未尝一及无极字可见其道之进而不自以为是也兄今考订注释表显尊信如此其至恐未得为善祖述者也潘清逸诗文可见矣彼岂能知濂溪者明道伊川亲师承濂溪当时名贤居潘右者亦复不少濂溪之志卒属于潘可见其子孙之不能世其学也兄何据之笃乎梭山兄之言恐未宜忽也 朱子答陆子静书曰来书反复其于无极太极之辨详矣然以某观之伏羲作易自一画以下文王演易自干元以下皆未尝言太极也而孔子言之孔子赞易自太极以下未尝言无极也而周子言之夫先圣后圣岂不同条而共贯哉若于此有以灼然实见太极之真体则知不言者不为少而言之者不为多矣何至若此之纷纷哉今既不然则吾之所谓理者恐其未足以为羣言之折衷又况于人之言有所不尽者又非一二而已乎既蒙不鄙而教之某亦不敢不尽其愚也且夫大传之太极者何也即两仪四象八卦之理具于三者之先而缊于三者之内者也圣人之意正以其究竟至极无名可名故特谓之太极犹曰举天下之至极无以加此云尔初不以其中而命之也至于北极之极屋极之极诸儒虽有以为中者葢以此物之极尝在此物之中非指极字而训之以中也极者至极而已以有形者言之则其四方八面合辏将来到此筑底更无去处从此推出四方八面都无向背一切停匀故谓之极耳后人以其居中而能应四外故指其处而以中言之非以其义为可训中也至于太极则又初无形象方所之可言但以此理至极而谓之极耳今乃以中坐之则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者一也通书理性命章其首二句言理次三句言性次八句言命故其章内无此三字而特以三字名其章以表之则意内之言固已各有所属矣葢其所谓灵所谓一者乃为太极而所谓中者乃气禀之得中与刚善刚恶柔善柔恶者为五性而属乎五行初未尝以是为太极也且曰中焉止矣而又下属于二气五行化生万物之云是亦成何等文字义理乎今来喻乃指其中者为太极而属之下文则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也若论无极二字乃是周子灼见道体迥出常情不顾旁人是非不计自己得失勇往直前说出人不敢说底道理令后之学者晓然见得太极之妙不属有无不落方体若于此看得破方见得此老真得千圣以来不传之秘非但架屋下之屋迭床上之床而已也今乃以为未然是又理有未明而不能尽乎人言之意者三也至于大传既曰形而上者谓之道矣而又曰一阴一阳之谓道此岂真以阴阳为形而上者哉正所以见一阴一阳虽属形器然其所以一阴而一阳者是乃道体之所为也故语道体之至极则谓之太极语太极之流行则谓之道虽有二名初无两体周子所以谓之无极正以其无方所无形状以为在无物之前而未尝不立于有物之后以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中以为通贯全体无乎不在则又初无声臭影响之可言也今乃深诋太极之不然则是直以太极为有形状有方所矣直以阴阳为形而上则又昧于道器之分矣又于形而上者之上复有太极之语则是又以道上别有一物为太极矣此又理有未明而不能尽乎人言之意者四也至某前书所谓不言无极则太极同于一物而不足为万物根柢不言太极则无极沦于空寂而不能为万化根本乃是推本周子之意以为当时若不如此两下说破则读者错认语意必有偏见之病闻人说有即谓之实有见人说无即以为真无耳自谓如此说得周子之意已是大煞分明只恐知道者厌其漏泄之过甚不谓如老兄者乃犹以为未穏而难晓也请以某书上下文意详之岂谓太极可以人言而为加损哉是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也来书又谓大传明言易有太极今乃言无何也此尤非所望于高明者今夏因与人言易其人之论正如此当时对之不觉失笑遂至被劾彼俗儒胶固随语生解不足深怪老兄平日自视为如何而亦为此言耶老兄且谓大传之所谓有果如两仪四象八卦之有定位天地五行万物之有常形耶周子之所谓无是果虚空断灭都无生物之理耶此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也老子复归于无极无极乃无穷之义如庄生入无穷之门以游无极之野云尔非若周子所言之意也今乃引之而谓周子之言实出乎彼此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也高明之学超出方外固未易以世间言语论量意见测度今且以愚见执方论之则其未合有如前所陈者亦欲奉报又恐徒为纷纷重使世俗观笑既而思之若遂不言则恐学者终无所取正较是二者宁可见笑于今人不可得罪于后世是以终不获已而竟陈之 陆子又与朱元晦书曰尊兄尝晓陈同父云欲贤者百尺竿头进取一步将来不作三代以下人物省得气力为汉唐分疏即更脱洒磊落今亦欲得尊兄进取一步莫作孟子以下学术省得气力为无极二字分疏亦更脱洒磊落古人质实不尚智巧言论未详事实先着知之为知之不知为不知所谓先知觉后知先觉觉后觉者以其事实觉其事实故言即其事事即其言所谓言顾行行顾言周道之衰文貎日胜事实湮于意见典训芜于辨说揣量摸写之工依放假借之似其条画足以自信其习熟足以自安以子贡之逹又得夫子而师承之尚不免此多学而识之之见非夫子叩之彼固晏然而无疑先行之训予欲无言之训所以觉之者屡矣而终不悟颜子既没其传固在曽子盖可观已尊兄之才未知其与子贡何如今日之病则有深于子贡者尊兄诚能深知此病则来书七条之说当不待条析而自解矣然相去数百里脱或未能自克淹回旧习则不能无遗恨请卒条之来书本是主张无极二字而以明理为说其要则曰于此有以灼然实见太极之真体某窃谓尊兄未曽实见太极若实见太极上面必不更加无极字下面必不更着真体字上面加无极字正是迭床上之床下面着真体字正是架屋下之屋虚见之与实见其言固自不同也又谓极者正以其究竟至极无名可名故特谓之太极犹曰举天下之至极无以加此云尔就令如此又何必更于上面加无极字也若谓欲言其无方所无形状则前书固言宜如诗言上天之载而于其下赞之曰无声无臭可也岂宜以无极字加之太极之上系辞言神无方矣岂可言无神言易无体矣岂可言无易老氏以无为天地之始以有为万物之母以常无观妙以常有观徼直将无字撘在上面正是老氏之学岂可讳也惟其所蔽在此故其流为任术数为无忌惮此理乃宇宙之所固有岂可言无若以为无则君不君臣不臣父不父子不子矣杨朱未遽无君而孟子以为无君墨翟未遽无父而孟子以为无父此其所以为知言也极亦此理也中亦此理也五居九畴之中而曰皇极岂非以其中而命之乎民受天地之中以生而诗言立我烝民莫匪尔极岂非以其中命之乎中庸曰中也者天下之大本也和也者天下之逹道也致中和天地位焉万物育焉此理至矣外此岂更复有太极哉以极为中则为不明理以极为形乃为明理乎字义固有一字而数义者用字则有专一义者有兼数义者而字之指归又有虚实虚字则但当论字义实字则当论所指之实论其所指之实则有非字义所能拘者如元字有始义有长义有大义坤五之元吉屯之元亨则是虚字专为大义不可复以他义参之如干元之元则是实字论其所指之实则文言所谓善所谓仁皆元也亦岂可以字义拘之哉极字亦如此太极皇极乃是实字所指之实岂容有二充塞宇宙无非此理岂容以字义拘之乎中即至理何尝不兼至义大学文言皆言知至所谓至者即此理也语读易者曰能知太极即是知至语读洪范者曰能知皇极即是知至夫岂不可葢同指此理则曰极曰中曰至其实一也一极备凶一极无凶此两极字乃是虚字专为至义却使得极者至极而已于此用而已字方用得当尊兄最号为精通诂训文义者何为尚惑于此无乃理有未明正以太泥而反失之乎至如直以阴阳为形器而不得为道此尤不敢闻命易之为道一阴一阳而已先后始终动静晦明上下进退往来阖辟盈虚消长尊卑贵贱表里隐显向背顺逆存亡得丧出入行藏何适而非一阴一阳哉奇耦相寻变化无穷故曰其为道也屡迁变动不居周流六虚上下无常刚柔相易不可为典要惟变所适说卦曰观变于阴阳而立卦发挥于刚柔而生爻和顺于道徳而理于义穷理尽性以至于命又曰昔者圣人之作易也将以顺性命之理是以立天之道曰阴与阳立地之道曰柔与刚立人之道曰仁与义下系亦曰易之为书也广大悉备有天道焉有人道焉有地道焉兼三才而两之故六六者非他也三才之道也今顾以阴阳为非道而直谓之形器其孰为昧于道器之分哉辨难有要领言词有指归为辨而失要领观言而迷指归皆不明也前书之辨其要领在无极二字尊兄确意主张曲为饰说既以无形释之又谓周子恐学者错认太极别为一物故着无极二字以明之某于此见得尊兄只是强说来繇恐无是事故前书举大传一阴一阳之谓道形而上者谓之道两句以见麤识文义者亦知一阴一阳即是形而上者必不至错认太极别为一物故曰况太极乎此其指归本自明白而兄曽不之察乃必见诬以道上别有一物为太极通书曰中者和也中节也天下之逹道也圣人之事也故圣人立教俾人自易其恶自至其中而止矣周子之言中如此亦不轻矣外此岂更别有道理乃不得比虚字乎所举理性命章五句但欲见通书言中言一而不言无极耳中焉止矣一句不妨自是断章兄必见诬以属之下文兄之为辨失其指归大率类此尽信书不如无书某实深信孟子之言前书释此段亦多援据古书独颇不信无极之说耳兄遽坐以直绌古书为不足信兄其深文矣哉大传洪范毛诗周礼与太极图说孰古以极为形而谓不得为中以一阴一阳为器而谓不得为道此无乃少绌古书为不足信而微任胸臆之所裁乎来书谓若论无极二字乃是周子灼见道体迥出常情不顾旁人是非不计自己得失勇往直前说出人不敢说底道理又谓周子所以谓之无极正以其无方所无形状诚令如此不知人有甚不敢道处但加之太极之上则吾圣门正不肯如此道耳夫干确然示人易矣夫坤隤然示人简矣太极亦何尝隐于人哉尊兄两下说无说有不知漏泄得多少如所谓太极真体不传之秘无物之前阴阳之外不属有无不落方体迥出常情超出方外等语莫是曽学禅宗所得如此平时既私其说以自高妙及教学者则又往往秘此而多说文义此漏泄之说所从出也以实论之两头都无着实彼此只是葛藤未说气质不美者乐寄此以神其奸不知系绊多少好气质底学者既以病己又以病人殆非一言一行之过兄其母以久习于此而重自反也区区之忠竭尽如此流俗无知必谓不逊书曰有言逆于汝心必求诸道谅在高明正所乐闻若犹有疑愿不惮下教 朱子又答陆子静书曰来书云古人质实【止】请卒条之○某详此说葢欲专务事实不尚空言其意甚美但今所论无极二字某固已谓不言不为少言之不为多矣若以为非则且置之其于事实亦未有害而贤昆仲不见古人指意乃独无故于此创为浮辨累数百言三四往返而不能已其为湮芜亦已甚矣来书云尊兄未尝【止】固自不同也○某亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体故必以中训极而又以阴阳为形而上者之道虚见之与实见其言果不同也 来书云老氏以无【止】讳也○某详老氏之言有无以有无为二周子之言有无以有无为一正如南北水火之相反更请仔细着眼未可容易讥评也 来书云此理乃【止】子矣○更请详看某前书曽有无理二字否 来书云极亦此【止】极哉○极是名此理之至极中是状此理之不偏虽然同是此理然其名义各有攸当虽圣贤言之亦未尝敢有所差易也若皇极之极民极之极乃为标准之意犹曰立于此而示于彼使其有所向望而取正焉耳非以其中而命之也立我烝民立与粒通即书所谓烝民乃粒莫匪尔极则尔指后稷而言葢曰使我众人皆得粒食莫非尔后稷之所立者是望耳尔字不指天地极字亦非指所受之中中者天下之大本乃以喜怒哀乐之未发此理浑然无所偏倚而然而言太极固无偏倚而为万化之本然其得名自为至极之极而兼有标准之义初不以中而得名也 来书云以极为中【止】理乎○老兄自以中训极某未尝以形训极也今若此言则是已不晓文义而谓它人亦不晓也请更详之 来书云大学文言皆言知至○某详知至二字虽同而在大学则知为实字至为虚字两字上重而下轻葢曰心之所知无不到耳在文言则知为虚字至为实字两字上轻而下重葢曰有以知其所当至之地耳两义既自不同而与太极之为至极者又皆不相似请更详之 来书云直以阴阳为形器【止】道器之分哉○若以阴阳为形而上者则形而下者复是何物更请见教若某愚见与其所闻则曰凡有形有象者皆器也其所以为是器之理者则道也如是则来书所谓始终晦明奇耦之属皆阴阳所为之器独其所以为是器之理如目之明耳之聪父之慈子之孝乃为道耳如此分别似差明白不知尊意以为如何 来书云通书曰【止】类此○周子言中而以和字释之又曰中节又曰逹道彼非不识字者而其言显与中庸相戾则亦必有说矣葢此中字是就气禀发用而言其无过不及处耳非直指本体未发无所偏倚者而言也岂可以此而训极为中也哉来书引经必尽全章虽烦不厌而所引通书乃独截自中焉止矣而下此安得为不误老兄本自不信周子正使误引通书亦未为害何必讳此小失而反为不改之过乎 来书云大传【止】孰古○大传洪范诗礼皆言极而已未尝谓极为中也先儒以此极处常在物之中央而为四方之所面内而取正故因以中释之葢亦未闻甚失而后人遂直以极为中则又不识先儒之本意矣尔雅乃是纂集古今诸儒训诂以成书其间葢亦不能无误不足据以为古又况其间但有以极训至以殷齐训中初未尝以极为中乎 来书云又谓周子【止】道耳○无极而太极犹曰莫之为而为莫之致而至又如曰无为之为皆语势之当然非为别有一物也其意则固若曰非如皇极民极屋极之有方所形象而但有此理之极耳若晓此义则于圣门有何违叛而不肯道乎上天之载是就有中说无无极而太极是就无中说有若实见得即说有说无或先或后都无妨碍今必如此拘泥强生分别曽谓不尚空言专务事实而反如此乎 来书云夫干【止】自反也○太极固未尝隐于人然人之识太极者则少矣往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底便谓此是太极而不知所谓太极乃天地万物本然之理亘古亘今攧扑不破者也迥出常情等语只是俗谈即非禅家所能专有不应儒者反当回避况今虽偶然道着而其所见所说却非禅家道理非如它人阴实祖用其说而改头换面阳讳其所自来也如曰私其说以自妙而又秘之又曰寄此以神其奸又曰系绊多少好气质底学者则恐世间自有此人可当此语某虽无状自省得与此语不相似也 大抵老兄昆仲同立此论而其所以立论之意不同子美尊兄自是天资质实厚重当时看得此理有未尽处不能仔细推究但立议论因而自信太过遂不可回见虽有病意实无它老兄却是先立一说务要突过有若子贡以上更不数近世周程诸公故于其言不问是非一例吹毛求疵须要讨不是处正使说得十分无病此意却先不好了况其言之麤率又不能无病乎夫子之圣固非以多学而得之然观其好古敏求实亦未尝不多学但其中自有一以贯之处耳若只如此空疎杜撰则虽有一而无可贯矣又何足以为孔子乎颜曽所以独得圣学之传正为其博文约礼足目俱到亦不是只如此空疎杜撰也子贡虽未得承道统然其所知似亦不在今人之后但未有禅学可改换耳周程之生时世虽在孟子之下然其道则有不约而合者反复来书窃恐老兄于其所言多有未解者恐皆未可遽以颜曽自处而轻之也颜子以能问于不能以多问于寡有若无实若虚犯而不校曽子三省其身惟恐谋之不忠交之不信传之不习其智之崇如彼而礼之卑如此岂有一毫自满自足强辨取胜之心乎来书之意所以见教者甚至而其末乃有若犹有疑不惮下教之言某固不敢当此然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也不审尊意以为如何如曰未然则我日斯迈而月斯征各尊所闻各行所知亦可矣无复可望于必同也 近见国史濂溪传载此图说乃云自无极而为太极若使濂溪本书实有自为两字则信如老兄所言不敢辨矣然因渠添此二字却见得本无此字之意愈益分明请试思之 陆子又与朱元晦书曰向蒙尊兄促其条析且有无若令兄遽断来章之戒深以为幸别纸所谓我日斯迈而月斯征各尊所闻各行所知亦可矣无复望其必同也不谓尊兄遽作此语甚非所望君子之过也如日月之食焉过也人皆见之及其更也人皆仰之通人之过虽微箴药久当自悟谅今尊兄必涣然于此矣愿依末光以卒余教 宏撰曰以上乃朱陆往复辨无极太极书艾千子谓其两是而两足存推其意乃申陆子之说耳葢陆子之说其理自确朱子则以立教为学者过虑耳平心静气句句字字绎之自见或问朱陆之书千子本两是之今谓申陆子之说如何曰自宋元以来诸儒之斥陆子者严矣至国朝益甚千子独以为当与朱子之说并存故知其意乃申陆子之说耳然予为此言葢服千子持论之平非有所抵牾也 无极二字实出于老子朱子谓老子所言无极乃无穷之义今观其文云知雄守雌复归于婴儿知白守黒复归于无极合数句绎之则无极非无穷之义明矣不然何以为复归二字解也按周子此说颇为道家牵附其援引演论如云无极生太极太极禀无极无极在太极之前无极极而为太极无极为真无太极为妙有诸语不一而太极反似有形状有方所矣甚矣无极二字之不可加也翻阅道藏乃知陆子之功于此不细此予所以欲删去无极以还孔子之太极也 宋史原本云自无极而为太极韩恭简公谓朱子削去自为二字以吾儒正理释之则亦回护之过矣按朱子尝以増自为二字为史氏之过今韩氏又以削自为二字为朱子之过皆非也葢史氏断无无故増入二字之理而谓朱子削去二字反以咎史氏则大贤不若是之诡或当时传本有异又或前后改定未可定也 韩氏又自以至无而至有五字释无极而太极五字自谓亦是回护按此言乃正坐以老子之旨又何回护之有如以至无而至有五字释太极二字则可也葢无极二字亦是释太极耳释则当缓于下不可加于上唯其加于上此所以合于外氏而有无极生太极之说也 今人注古人之书者皆扬之使高凿之使深者也唯朱子则推之使实扶之使正此其所以度越诸儒而得孔孟之传也周子曰无极而太极实即无生有之旨非但以无极明无形之义也观下文无极之真四字可见以无极为明无形之义乃朱子之说所谓推之使实扶之使正者也朱子既以无形而有理释无极而太极而于无极之真则释云真字便是太极又云既举无极则不复别举太极如今说则此处欠太极字皆回护之词予谓以无极之真该太极何不竟言太极且此处不止欠太极字正是多无极字耳夫既以无极为无形矣而云无形之真可乎如谓真字是太极则犹言无极之太极矣亦无是理也故知周子之意非但以无极为明无形之义也朱子尝云老子之言有无以有无为二周子之言有无以有无为一韩苑洛云周子亦以有无为二以有无为一乃朱子之正论也斯言得之矣至诸儒问答又往往涉于老氏之旨如或问无极是无之至至无之中乃至有存焉故云无极而太极朱子曰如公说无极恁地说却好但太极说不去或曰有字便是太字地位朱子曰将有字训太字不得太极只是个理或曰至无之中乃万理之至有也朱子曰亦得详其语意是以无极为无以太极为有矣夫以无形训无极者本欲明太极之为无而今反以有属之则岂非无极二字累之乎又有问无极太极只是一物者朱子曰本是一物被他恁地说却似两物此言若反为陆子地者黄勉斋云后之读者不知极字但为取喻而遽以理言不唯理不可无于周子无极之语有以难通且太极之为至理其词已足而加以无极则诚似于赘者转思之似亦足为陆子之一助蔡节斋谓周子以无极而太极发明易有太极之旨谓周子所言太极即孔子所言太极是也而谓周子所言无极即孔子所言易遂谓无极之真实有得于孔子之一言者此其牵合之谬又益甚矣凡陆子之言其要在上天之载无声无臭与神无方易无体二段朱子与陆子书皆条析以答独不及此二段虽有云上天之载是就有中说无无极而太极是就无中说有乃朱子自为之说而于陆子致辨之意絶不相应葢已知其理之不可夺也鲍鲁斋云无极而太极一句是顺说太极本无极一句是倒说上天之载无声无臭犹周子所谓无极而太极也若移诗之二句倒言之曰无声无臭上天之载亦何不可象山不肯拈太极本无极一句只攻上句徒肆强辨鲁斋此言非也陆子云若谓欲言其无方所无形状则宜如诗言上天之载而于其下赞之曰无声无臭可也此即太极本无极之说也此句为陆子之所与又何攻焉然鲁斋独拈上天之载无声无臭一段而不复拈神无方易无体一段则何也予尝究而论之周子之说原为有碍而朱子之注要于无疵朱子之回护周子者归之于正而诸儒之尊奉朱子者则失之于偏此不易之言也然则周子非乎曰无中含有亦是吾儒正理无论其同于老氏与否但太极即无也既言太极又先言无极予故谓周子之言有碍以其赘也陆子兄弟云太极图说与通书不类疑非周子所为不然则或是其学未成时所作不然则或是传他人之文又云太极图说以无极二字冠首而通书终篇未尝一及无极字二程言论文字至多亦未尝一及无极字假令其初实有是图观其后来未尝一及无极字可见其道之进而不自以为是也此言固大可省矣朱子谓无极二字乃周子灼见道体说出人不敢说底道理陆子云诚令如此不知人有甚不敢道处但加之太极之上则吾圣门正不肯如此道耳二程未尝以此示人朱子谓其有微意张敬夫以书来问则云以无有能受之者尔夫太极图说为明易而作也故曰大哉易也斯其至矣程子于易有传矣岂谓有人受易而无人受太极图说乎此皆理之可疑者也予素信朱子如神明蓍蔡唯于此小异诚不敢以心之所未安者而徒剿袭雷同以蹈于自欺欺人之为也若后世之论无极者以为真赃实犯则轻薄之言斯戾矣 或曰子以无极之说为有碍如何曰易有太极孔子之言也周子作太极图说宜直援此句起而下缀以太极本无极也如系辞大传云神无方也易无体也此岂不可以为立言之法乎顾以无极二字加于太极之上是犹曰无方而神无体而易矣安得为无碍乎此予所以谓陆子之说长也 或曰何以云赘曰孔子云易有太极言太极而不言无极者尊孔子之言也周子云无极而太极言太极而必言无极者尊周子之言也孔子之言于理无欠则周子之言于理自赘如云为学者虑岂孔子之虑视周子疎乎后儒又以陆子尝谓通书不言无极而欲尊太极图说则云通书字字是发明太极图说此语録套话如谓通书字字是发明大学亦可字字是发明中庸亦可也葢其理自可相通其实通书自为通书不必牵附即云字字是发明太极图说亦未尝特发明无极也故无极二字终属添出为蛇足耳 王文成公有与徐成之书论朱陆同异虽其间有巧抑朱子处如云是其为言虽未尽莹等语然其为陆子申辨则亦是公论不可废也郑端简公论文成则曰王公才髙学邃兼资文武近世名卿鲜能及之特以讲学故众口交訾葢公功名昭揭不可葢覆唯学术邪正未易铨测以是指斥则谗说易行媢心称快尔今人咸谓公异端陆子静之流嗟乎子静岂异端乎以异端视子静则游夏纯于颜曽而思孟劣于雄况矣予谓论人物则文成于所谓三不朽者殆兼之焉自是一代儒臣冠冕论圣学则涉于一偏之见勇于自是者其失亦正不可掩也若今之论者排击太甚乃至有并其功名毁之者又刻薄诬罔之言使端简闻之不知当如何致慨矣然端简游夏颜曽思孟雄况之喻予三复之亦似失其伦也 学者不读宋儒书不可以言学今之纷纷于格物太极之说者总繇不细读书故于其所分疏已明者犹鹘突致诸讥即予所述者平心静气字字绎之亦可以涣然氷释矣愿学者早事正学无为昔人不读唐以后书之言所悞如予之蹉跎老大抱雕虫之悔而悲叹于无及也 正学隅见述终 [book_chapter]标点本 [book_title]提要 臣等谨案：正学隅见述一卷， 国朝王宏撰撰。宏撰有周易筮述，别著录。是编以周子无极之说，陆九渊争之于前；朱子格物之说，王守仁轧之于后。诸儒聚讼，数百年而未休。大抵尊朱者，则全斥陆、王为非；尊陆、王者，则全斥朱子为谬，迄无持是非之平者。宏撰则以为格物之说，当以朱子所注为是；无极之说，当以陆九渊所辨为是。持论颇为平允。其中虽历引诸说以相诘难，而词气皆极和平。凡诸儒所称先朝之乱，由于学术不正，其首祸为王阳明，及所称无极二字出于老子，为周子真赃实犯者，宏撰皆指为太过。其言曰：「予素信朱子，惟于无极、太极之说小异，诚不敢以心之所不安者，徒勦袭雷同，以蹈于自欺欺人之为。」其亦异于好为异论者矣。 乾隆四十六年正月恭校上。 总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅，总　校　官臣陆费墀 [book_title]正学隅见述原序 宏撰愚不知学，唯读古人之书，以平心静气自矢，罔敢逞其私臆。而久之有是非判然于吾前者，盖尝有见于格物致知之训，朱子为正；无极太极之辨，陆子为长。贤者之异，无害其为同也。今掇其旨要，著之于篇，若为两贤折衷。宏撰何人斯，而足语此？庶几下学一得质诸古人，而幸其不远也。尚望有道君子，惠而教之焉。华山后学王宏撰无异识。康熙十五年冬十一月朔 [book_title]正学隅见述 华阴王宏撰著 记曰：「古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」 程子明道曰：「格，至也。物者，凡遇事皆物也，欲以穷至物理也。」 程子伊川曰：「凡有一物，必有一理，穷而致之，所谓格物者也。」然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。 自一身之中，以至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉处。 问：「格物是外物？是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。」又问：「只穷一物，见此一物，便还见得诸理否？」曰：「须是徧求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。」 问：「观物察己，还因见物反求诸身否？」曰：「不必如此说。物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。」所务于穷理者，非道尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到。只要积累多后，自然见去。 朱子曰：「程子说格物曰：格，至也。格物而至于物，则物理尽。意句俱到，不可移易。」 儒者之学，大要以穷理为先。 大学不曰穷理，而谓之格物，只是使人就实处穷究。穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。非谓取彼之理而归诸此也。程子所谓「物我一理，才明彼，即晓此」。 格物致知，于物上穷得一分之理，则我之知亦致得一分。物理穷得愈多，则我之知愈广。 十事格得九事通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分未通透，最不可。 致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言，致知以心言。心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。 大学论治国平天下许多事，却归在格物上。凡事事物物，各有一个道理。若能穷得道理，则施之事物，莫不各当其位，如人君止于仁，人臣止于敬之类，各有一至极道理。 凡万物莫不各有一道理，若穷理，则万物之理皆不出此。问：「此是万物皆备于我？」曰：「极是。」问：「所谓穷理，不知是反己求之于心，惟复逐物而求于物？」曰：「不是如此。事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理。枯槁其心，全与物不接，却使此理自见。万无是事，不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理，谁去穷得？ 看道理须是见得实，方是有功效处。若于上面添些玄妙奇特，便是见他实理未透。今之学者，不曾亲切见得，而臆度揣摸为说，皆助长之病也。」道理止平看，意思自见。 眼前凡所应接底都是物，都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明。若知得到，决定著恁地做，更无第二第三著。止缘人见道理不破，便恁地苟简，都做不得第一义。问：「如何是第一义？」曰：「如为人君，止于仁之类，决定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，须著进君子，退小人，此是第一义。有功决定著赏，有罪决定著诛，更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。此都是第二第三义，如何会好？」凡事事穷得尽道理，事事占得第一义，甚么样刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，此是第一义。若道自家做不得，且随分依稀做些子，此是见不破。 圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经大本，以及天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至。 或问：「格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？」曰：「此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以狥外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之分，不可不察也。」 吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色猊象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用；又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓「天地之中」，夫子所谓「性与天道」，子思所谓「天命之性」，孟子所谓「仁义之心」，程子所谓「天然自有之中」，张子所谓「万物之一原」，邵子所谓「道之形体」者。但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以人之与物，贤之与愚，相为悬绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理无不能知；以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周徧精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之。至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。 近世大儒有为格物致知之说者，曰：「格，犹扞也，御也。能扞御外物，而后能知至道也。」又有推其说者，曰：「人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也。所谓格物以致其知者，亦曰扞去外物之诱，而本然之善自明耳。是其为说，不亦善乎？」曰：「天生烝民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣而后可以知仁敬也，是安有此理哉？」若曰「所谓外物者，不善之诱耳，非指君臣父子而言也」，则夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲。然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。是虽异端无君无父之教，有不能充其说者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉！ 夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝弟诚敬之实，及其少长，而博之以诗、书礼、乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此，而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者，推而致之，以及其所未知者，而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平夫下者，至是而无所不尽其道焉。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以进夫大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以去杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？且易之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其「常视毋诳、男唯女俞」之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履而直从事于此也，又非谓物未格、知未至则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致也。 理之所在，即是中道，惟穷之不深，则无所准则而有过不及之患，未有穷理既深而反有此患也。易曰：「精义入神，以致用也。」盖惟如此，然后可以应务；未至于此，则凡所作为皆出于私意之凿，冥行而已。 宏撰曰：格物之说，古今聚讼，细思之，终当以朱子之说为正。今不烦辨，但有一问而已。夫圣经二百五字，全学也，凡为学之事，无不备矣。如将格物不作即物穷理解，则大学中所谓博文之功安在？圣贤所言学问思辨、「多闻多见」、「博学详说」诸语，不一而足，于大学当何属？不几阙乎？学者平心静气，读朱子所补传，久之当自知其不可易矣。 孔子曰：「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。」此欲诚意先致知格物之说也。而致知格物，初非二事，故不曰「先」而曰「在」，以见内外合一之学。他日又曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」思学并用，格致同功，而圣人之意，尢重格物，故又曰：「吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。」盖圣贤之学，其用力之始，未有不从事于博而后约者。经传所言，历历可据，此至明至平至正至大之理，本无可疑。自司马文正公有「格去物欲」之解，而陆文安公益倡为异说，后之儒者，私臆纷出，不惟悖程、朱之训，亦且显违孔、曾之教，借易简之义，以榛塞传注，此崔后渠所谓罪不胜诛者也。 朱子以致知格物为博文之注，今即以博文为致知格物之注，尚何疑之有？如必以朱子之解格物为非，不知何以解「博文」二字乎？原其故，秪以格字难解，遂致说者纷纷耳。然格字训至，诗、书所载，如「格于上下」、「七旬有苗格」、「格于文祖」、「神之格思」、「有耻且格」等语，莫不合者。近世邵文庄公尝因医者言切脉，谓以切字训格字，庶几近之。王夏器训格为通，谓是潜通无间之意，此亦皆有「至」字义。其训为去，唯周书「格其非心」，孟子「格君心之非」为然耳。若汉儒训为「来」，罗南城训为「事」，皆合式，则其僻陋无庸辨者矣。 大学自平天下说到诚意致知，渐说向内去。然求诸内者，必有资于外，致知者，万无去闻见之功之理，故必说格物，见外之不可废也。内外之间无先后，于是变其文曰「在」，方是合内外、彻始终之学。盖圣人立言无弊如此，最为明白易见。程、朱之训，确有可循，不知后儒何故必欲别寻玄解耶？予宗兄孚公，素留心书旨，一日与予偶论及此，谓既说到诚意致知，至此反说向外去，终可疑。予曰：思而不学则殆。 格物者，以吾心格之，非求知于外也。故曰：吾心之全体大用，无不明矣。盖古之学者为己，其用力之始，必有事于博学，而后乃收一贯之功。此不易之理，要非驰骛广远，如所称博物君子云尔也。此「格物」物字，实兼身、心、意知、国家、天下言。「物有本末」之物，即在此物字内，故艾千子曰：「此物字该得广。」昔有问格物于冯恭定公者，公曰：「言致知不言格物，则落空。物字有三解：万物皆备于我，物字对我而言；格去物欲，物字指私欲而言，此物字兼物我而言。王心斋谓格物是格物有本末之物，致知是致知所先后之知，最为有见。格物是格其知，如何致意如何诚心如何正身如何修，家国天下如何齐治平，中间孰为本，孰为末，孰当先，孰当后，节目次第，一一讲究明白，则诚正修齐治平工夫才得不差，明德新民始止于至善耳。此格物所以为大学第一义。」按：心斋之学，本非正学，而此之所言，却亦无悖于朱子穷理之旨。恭定之解，尢为明切，正可参看。然谓物字应上物字，知字应上知字，圣人立言，断不如此。必谓相应，又何以置事字乎？先儒谓知是心之灵，不可作虚字看。朱子所谓「心之神明，妙众理而宰万事」者是也。据此，则「致知」知字，与「知所先后」知字，亦自有分，不可不辨也。 平治齐修正诚致格，皆用力字，天下国家身心意知物，皆定体字。「知所先后」知字，是用力字。心斋以致知为致知所先后之知，亦欠分晓矣。故蔡虚斋云：「知所先后，知字浅。」杨慈湖谓格物不可以穷理训，云：「吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。」此全是禅宗。又疑大学之文支离破碎，谓非孔子所作，不知其何所根据？乃欲申其邪说，至排圣经而不顾，孰谓慈湖之罪隐而难知哉！又尝谓「圣人之教，一而已矣，四教之说，必记者之误。」此则执固不通，可发一笑者也。 王阳明谓格字不可以至字训，乃以正字训之，引「格其非心」，「大臣格君心之非」之类，以为正其不正，以归于正之义，其说莫详于答顾东桥一书，中有云：「即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。」是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。按朱子之言「物我一原，格物之理，致吾之知，正心理合一矣」，安见其析而为二乎？用力之久，豁然贯通，原非泥物而求。今云事事物物上求其定理，迁就其词，以申己之辨，毋乃失其衡也乎？又谓「求理于物，如求孝之理于亲之身，以为求之于外也。」夫孝之理在亲之身，与在吾之心一也。如谓不可求孝之理于亲之身，又岂可离亲之身以求孝之理乎？即如亲之有饥饱寒暖，此在亲之身者也，所谓物也。知其饥矣，又知其当食，知其寒矣，又知其当衣，此在吾之心者也，所谓知也。就亲之身，察其所以受饥受寒者，而体之于心，以为其食之多寡，衣之厚薄，然后食之衣之咸当其则，而不至于有害，此亲之身与吾之心合一者也，所谓格物致知也。若不问之亲，而但求之心，则其多寡厚薄之间，必有不得其宜者矣。又或亲有疾病，必诊视之，当补当攻，方可用药，岂可曰孝之理在吾之心，而不复求之于亲之身也乎？大抵天下之理，内外虽不相离，然必有内外之分，所以有合内外之道。如无分矣，又何以言合？要其所以合者，即性之德也。故曰：「诚者，非自成己而已也，所以成物也。」即阳明亦尝有云：「成己成物，虽本一事，而先后之序，自不容紊。」乃其所为正告东桥者则云：「所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。」此段所言，己与圣经本旨不合。至温凊奉养之喻，有云：意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之宜，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事，奉养之宜也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节、奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。初一段所云诚意是已。第二段云实以之温凊，实以之奉养，又非诚意之事乎？第三段云「为之无一毫之不尽」，则直并说到修身之事矣。此其语意重复，最为支离决裂，柰何反以支离决裂归咎于朱子之说也？按朱子之训，格物、致知、诚意，虽有次第，然相因为用，实非二事，岂真析知行为两截哉？今其语录具在，一一可考。阳明之讥，亦何其不察之甚也！阳明又有与陆元静书云：「必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际。不能防于未萌之先，而克于方萌之际，此正中庸戒慎恐惧，大学致知格物之功，舍此之外，无别功矣。」按此所言，明是正心诚意之功，如何说作致知格物之功？又先与元静论照心非动，妄心非照，主于本体明觉之自然。谓有所动即妄，无所动即照。有妄有照则二，二则息；无妄无照则不二，不二则不息。盖其学大类禅宗，故谓近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫全不曾道著。所见如彼，宜其所言之异，然竟不回顾经传，何其果于自信也！程、朱以物为万物，故以格物为即物穷理。阳明谓即物穷理，亦是玩物丧志，其说本于陆子，皆由看「物」字有间故也。今略举四书中所言物字证之，如诗云「有物有则」，中庸云「尽物之性」，孟子云「万物皆备于我」，此物字可以为外物而忽之乎？格此有则之物，格此尽性之物，格此皆备之物，尚可以为玩物而丧志乎？且既云穷理矣，又何以云丧志也？程朱云「物我一理」，今阳明直以物之理与心之理为二矣。果如所言，则孔子之所谓「知周乎万物」与「远取诸物」者，亦应不免于玩物之讥矣。格物二字可以别解，不审「知周乎万物」与「远取诸物」可以别生异解否？ 阳明谓大学格物与系辞穷理，大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也。故言穷理，则格致诚正之功皆在其中；言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。此说极是。若谓格物有行，不当以格物偏属之穷理，又不当以穷理专属之知，则非也。按：阳明此言，实本之程子易传语录。程子云：「穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。」予谓繋辞「穷理」二字是包举言之，朱传「穷理」二字原与「即物」二字连说，是且就物上说，此其微异也。故谓言格物则必兼举致知、诚意、正心之功则可，谓言格物则已包诚意、正心之功在内则不可。盖圣人为学有序，断无一蹴而至之理；知行虽不相离，亦断无行在知内之理。程子之说，予窃疑其有直捷过高之弊。若谓只一穷理便能尽性至命，则只道穷理足矣，尽性云云，不几赘乎？且「尽性」「尽」字，实有工夫，穷之尽之，实有次第。程子于此传后又有云：「理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。」此段正可参观。程子前说是从学既成后说出，未免稍欠分晓，终不若朱子本义云「穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作易之极功也。」明晰切实，确不可易矣。 再详程子之意，是谓系辞此处「穷理」二字，不可但作知之事，非谓穷理非知也。大学格物自专属知，经文明说「致知在格物」，何必强生支节？阳明云：「穷理尽性，圣人之成训。」苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰「致知在穷理」？予亦云：「好学近乎知，力行近乎仁，亦圣人之成训。」格物果如阳明之说，则圣人何不直曰「致知在力行」乎？ 阳明之学在醇疵之间，其醇者实有志于圣人之道，不堕浮华支离之习，而其疵则间涉于禅也。其曰为善去恶是格物，自非孔、曾本旨。冯恭定独辨其「无善无恶心之体」之说，而于此略而不论。予谓「格物」之训，正不可不辨。「穷至事物之理」六字，会通其意，的是「格」字确解。以「扞」字、「去」字、「正」字训之，终不得也。吴秋圃训为「格而通之」之意，此正与「至」字有合。乃又看「物」字异，谓天下事物至赜，安有穷时？又谓朱子因至字不明，又添一穷字，明是强经就我。又以朱子补传为牵强附会，则皆衍阳明绪余，失其衡者也。 先儒以「古之」节为逆推工夫，「知至」节为顺推效验。盖工夫是逆用，效验是顺成。圣贤之学莫贵于逆，格物工夫正是逆用。然则即物穷理之说，又何疑乎？ 近人以「古之」节六「先」字为「应知所先」，「知至」节七「后」字为「应知所后」，其说起于卢玉溪、黄洵饶，艾千子曾斥其误。盖「后」字原有二义：「先后」「后」字是用力字，乃去声；而后后字是定体字，乃上声。字义不明，遑问其他？故高子业云：「字学明六经如指掌，且知所先后是一时事，知所先而先之，则知所后而后之矣。」岂可分属此说与？王心斋以「格物」为应物有本末之物，「致知」为应知所先后之知，皆举业时文话。予尝谓近世诸儒讲学，不脱举业时文习气，正此类也。 阳明之学以致良知为主，故别解格物。近乃有谓格物即以知格之，是致知工夫自在先，故不曰先格物，而曰在格物。此语牵强，明悖经文。果如所说，则当曰「致知以格物」，亦不当曰「在格物」矣。不知于下文「物格而后知至」，而「后」字如何说得去？艾千子云：「致知在格物，虽不说先，毕竟格在致先，故曰物格而后知至。致方求融贯，而至则已会通矣。」此正论也。又林次崖驳阳明格物之说有云：「经文言物格而后知至，知至而后意诚，是意诚工夫又后格物一步也。既以格物为去私意，则当物格时，私意已无了，又何须再去诚意，再做毋自欺、慎独许大工夫，得无叠床重屋耶？若谓格物即是诚意，又不应说物格而后知至，知至而后意诚，分做三节，中间又用个而后字。」按：次崖此论，虽阳明复起，能无口塞乎？ 汪石潭、罗整庵皆阳明素交。石潭著濯旧稿，整庵著困知记，皆言阳明之学之失。石潭曰：「近世有尊象山而鄙朱子为训诂章句之学者，曰吾心学也。好异者靡然趋之，惑世诬民，其罪大也。」整庵曰：「格物之义，程、朱之训明且尽矣，当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然以格物为格此心则不可。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？象山之为此言，误人多矣，其流祸迄今益甚。士之好高欲速者，更唱迭和，骎骎乎有丕变于夷之势。」每读至此，为之悚然太息。予友李子德谓：「先朝天下之乱，由于学术之不正，其首祸乃王阳明也。」予尝嫌其言太过，然持世明教，亦卓论也。士而有志于正学，则又乌可不凛然知警也哉！尝读陆子语录，有一条论王荆公云：「或问介甫比商鞅何如？先生云：商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要事成，却是先定规模。介甫慕尧、舜、三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，摸索形似，便以为尧、舜、三代如此而已。所以学者先要穷理。」按：陆子此言，与朱子所谓格物穷理之说何异？岂非理不可易，心不容泯，有意执为格物之解者，不觉无意于论他事中，倏而吐露如此耶？敢以此问世之为陆子之学者。陆子又尝谓学有讲明，有践履，以致知格物为讲明之学，此亦与朱子即物穷理之说无异。昔有举此以问阳明者，阳明乃云：「此是陆子见未精一处。」执其成见，既以非朱，又以非陆，得毋胜心用事乎？敢以此问世之为王氏之学者。阳明解致知格物之谬，其病原于为知行并进之说。然古人所谓知行不相离者，言人当重行，不可徒知云尔。凡圣贤之言知行，皆分言之，亦皆先言知而后言行。如曰「或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。」曰好学近乎知，力行近乎仁。曰「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」。见于经传所载者多矣，皆知先而行后之明征也。故朱子云：「论先后，知为先；论轻重，行为重。」今谓知行并进，行在知内，初无先后，骤听之，岂非高论？然而中有毫厘千里之差。果如所言，则孔子何以言有知及之，仁不能守之之人？子路何以有未之能行，唯恐有闻之时？凡为此论，皆实本之释氏。抑所谓善知识，即在彼法中，亦不尽尔也，况圣贤之道哉？ 周子曰：「无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也，太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。 朱子答陆子美书曰：太极篇首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万物之根柢；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷，而向下所说许多道理条贯●络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，𭣇扑不破。只恐自家见得未曾如此分明直截，则其所可疑者，乃在此而不在彼也。又答陆子美书曰：太极之说，某谓周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故著无极」二字以明之。此是推原前贤立言之本意，所以不厌重复，盖有深指。而来谕便谓某以太极下同一物，是则非惟不尽周先生之妙旨，而于某之浅陋妄说，亦未察其情矣。又谓「著无极字，便有虚无好高之弊」，则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？ 陆子与朱元晦书曰：梭山兄谓太极图说与通书不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖通书理性命章言中焉止矣，二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰「中」，即太极也，未尝于其上加无极字。动静章言五行阴阳、阴阳太极，亦无无极之文。假令太极图说是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字，未能尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。大学曰：「无诸己而后非诸人。」人无古今、智愚、贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能酬斯言矣，尚何以责梭山哉？尊兄向与梭山书云：「不言无极，则太极同于一物而不足为万物根柢；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本。」夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万物根本，固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？易大传曰：「易有太极」，圣人言有，今乃言无，何也？作大传时不言无极，太极何尝同于一物而不足为万物根柢耶？洪范五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议，有年矣，宜益工益密，立言精确，足以悟疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。后书又谓：「无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之。」易大传曰：「形而上者谓之道。」又曰：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有大传，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足尚烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？且极字亦不可以形字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如诗言「上天之载」，而于下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以无极字加于太极之上？朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。「无极」二字出于老子「知其雄」章，吾圣人之书所无有也。老子首章言「无名天地之始，有名万物之母」，而卒同之，此老氏之宗旨也。「无极而太极」，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？通书「中焉止矣」之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？太极图说以「无极」二字冠首，而通书终篇未尝一及「无极」字；二程言论文字至多，亦未尝一及「无极」字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及「无极」字，可见其道之进而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣，彼岂能知濂溪者？明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。 朱子答陆子静书曰：来书反复，其于无极、太极之辨详矣。然以某观之，伏羲作易，自一画以下；文王演易，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷，又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，某亦不敢不尽其愚也。且夫大传之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而缊于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰：「举天下之至极，无以加此」云尔，初不以其中而命之也。至于「北极」之极，「屋极」之极，诸儒虽有以为中者，盖以此物之极，尝在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处。从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中坐之，则是所谓理有未明，而不能尽乎人言之意者，一也。通书理性命章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则意内之言，固已各有所属矣。盖其所谓「灵」、所谓「一」者，乃为太极；而所谓「中」者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰「中焉止矣」，而又下属于「二气五行，化生万物」之云，是亦成何等文字义理乎？今来喻乃指其中者为太极，而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也。若论「无极」二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠床上之床而已也。今乃以为未然，是又理有未明而不能尽乎人言之意者三也。至于大传，既曰「形而上者谓之道」矣，而又曰「一阴一阳之谓道」，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋太极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上，则又昧于道器之分矣。又于形而上者之上复有太极之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者四也。至某前书所谓「不言无极，则太极同于一物，而不足为万物根柢；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本」，乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有即谓之实有，见人说无即以为真无耳。自谓如此说得周子之意已是大煞分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以某书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加损哉？是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓大传明言易有太极，今乃言无，何也？此尤非所望于高明者。今夏因与人言易，其人之论正如此，当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何，而亦为此言耶？老兄且谓大传之所谓有，果如两仪四象、八卦之有定位，天地五行、万物之有常形耶？周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理耶？此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子复归于无极，无极乃无穷之义，如庄生「入无穷之门，以游无极之野」云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也。高明之学，超出方外，固未易以世间言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者，亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之。 陆子又与朱元晦书曰：尊兄尝晓陈同父云：「欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力，为汉唐分疏，即更脱洒磊落。」今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为「无极」二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓「先知觉后知，先觉觉后觉」者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓「言顾行，行顾言」。周道之衰，文猊日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量摸写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此「多学而识之」之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑。「先行」之训，「予欲无言」之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡何如？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。然相去数百里，脱或未能自克，淹回旧习，则不能无遗恨，请卒条之。来书本是主张「无极」二字，而以明理为说，其要则曰：于此有以灼然实见太极之真体。某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加「无极」字，下面必不更著「真体」字。上面加「无极」字，正是叠床上之床；下面著「真体」字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。又谓极者，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰「举天下之至极，无以加此」云尔。就令如此，又何必更于上面加「无极」字也？若谓欲言其无方所，无形状，则前书固言宜如诗言「上天之载」，而于其下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以「无极」字加之太极之上？系辞言「神无方矣」，岂可言无神？言「易无体矣」，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将「无」字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也。惟其所蔽在此，故其流为任术数，为无忌惮。此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君。墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言也。极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰「皇极」，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而诗言「立我烝民，莫匪尔极」，岂非以其中命之乎？中庸曰：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」此理至矣，外此岂更复有太极哉？以极为中，则为不明理；以极为形，乃为明理乎？字义固有一字而数义者，用字则有专一义者，有兼数义者。而字之指归，又有虚实。虚字则但当论字义，实字则当论所指之实。论其所指之实，则有非字义所能拘者。如「元」字，有始义，有长义，有大义。坤五之「元吉」，屯之「元亨」，则是虚字，专为大义，不可复以他义参之。如「乾元」之元，则是实字，论其所指之实，则文言所谓「善」，所谓「仁」，皆元也，亦岂可以字义拘之哉？「极」字亦如此。太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？大学、文言皆言「知至」，所谓「至」者，即此理也。语读易者曰「能知太极」，即是知至；语读洪范者曰「能知皇极」，即是知至。夫岂不可？盖同指此理，则曰「极」，曰「中」，曰「至」，其实一也。「一极备凶，一极无凶」，此两极字乃是虚字，专为至义，却使得「极者，至极而已」，于此用「而已」字，方用得当。尊兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此？无乃理有未明，正以太泥而反失之乎？至如直以阴阳为形器，而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已，先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟、盈虚消长、尊卑贵贱，表里隐显、向背顺逆、存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉？奇耦相寻，变化无穷，故曰「其为道也屡迁」。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。说卦曰：「观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。」又曰：「昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」下系亦曰：「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。」今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？辨难有要领，言词有指归，为辨而失要领，观言而迷指归，皆不明也。前书之辨，其要领在「无极」二字。尊兄确意主张，曲为饰说，既以无形释之，又谓「周子恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之」。某于此见得尊兄只是强说来繇，恐无是事，故前书举大传「一阴一阳之谓道，形而上者谓之道」两句，以见粗识文义者亦知一阴一阳即是形而上者，必不至错认太极别为一物，故曰：「况太极乎？」此其指归本自明白，而兄曾不之察，乃必见诬以道上别有一物为太极。通书曰：「中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。」故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。周子之言中如此，亦不轻矣。外此岂更别有道理，乃不得比虚字乎？所举理性命章五句，但欲见通书言「中」、言「一」而不言无极耳。「中焉止矣」一句，不妨自是断章，兄必见诬以属之下文。兄之为辨，失其指归，大率类此。「尽信书不如无书」，某实深信孟子之言。前书释此段，亦多援据古书，独颇不信无极之说耳。兄遽坐以直绌古书为不足信，兄其深文矣哉！大传、洪范、毛诗、周礼与太极图说孰古？以极为形，而谓不得为中；以一阴一阳为器，而谓不得为道，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？来书谓：「若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理。」又谓：「周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。」诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。夫乾，确然示人易矣；夫坤，𬯎然示人简矣，太极亦何尝隐于人哉？尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此？平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之，两头都无著实，彼此只是葛藤。未说气质不美者，乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者。既以病己，又以病人，殆非一言一行之过。兄其母以久习于此而重自反也。区区之忠，竭尽如此，流俗无知，必谓不逊。书曰：有言逆于汝心，必求诸道。谅在高明，正所乐闻。若犹有疑，愿不惮下教。朱子又答陆子静书曰：来书云：古人质实止，请卒条之。○某详此说，盖欲专务事实，不尚空言，其意甚美。但今所论无极二字，某固已谓不言不为少，言之不为多矣。若以为非，则且置之，其于事实，亦未有害。而贤昆仲不见古人指意，乃独无故于此创为浮辨，累数百言，三四往返而不能已，其为湮芜，亦已甚矣。来书云：尊兄未尝止，固自不同也。○某亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体，故必以中训极，而又以阴阳为形而上者之道，虚见之与实见，其言果不同也。 来书云：老氏以「无止」讳也。○某详老氏之言有、无，以有、无为二；周子之言有、无，以有、无为一。正如南北水火之相反，更请仔细著眼，未可容易讥评也。 来书云：此理乃止子矣。○更请详看某前书，曾有「无理」二字否？ 来书云：极亦此止极哉。○极是名此理之至极，中是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未尝敢有所差易也。若「皇极」之极，「民极」之极，乃为标准之意，犹曰「立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉」耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」与「粒」通，即书所谓「烝民乃粒，莫匪尔极」，则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中，中者，天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚而然。而言太极固无偏倚，而为万化之本，然其得名，自为「至极」之极，而兼有标准之义，初不以中而得名也。 来书云，以极为中止理乎？○老兄自以中训极，某未尝以形训极也。今若此言，则是已不晓文义，而谓它人亦不晓也。请更详之。 来书云，大学、文言皆言知至。○某详「知至」二字虽同，而在大学则「知」为实字，「至」为虚字，两字上重而下轻，盖曰「心之所知，无不到」耳。在文言则「知」为虚字，「至」为实字，两字上轻而下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同，而与太极之为至极者，又皆不相似，请更详之。 来书云：「直以阴阳为形器，止道器之分哉」。○若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若某愚见与其所闻，则曰：「凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。」如是，则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白，不知尊意以为如何？ 来书云：「通书曰止类此。」○周子言「中」，而以「和」字释之，又曰「中节」，又曰「达道」，彼非不识字者，而其言显与中庸相戾，则亦必有说矣。盖此中字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也，岂可以此而训「极」为中也哉？来书引经必尽全章，虽烦不厌，而所引通书乃独截自「中焉止矣」而下，此安得为不误？老兄本自不信周子，正使误引通书，亦未为害，何必讳此小失而反为不改之过乎？ 来书云「大传止孰古。」○大传、洪范、诗、礼皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面内而取正，故因以中释之，盖亦未闻甚失，而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。尔雅乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古，又况其间但有以极训「至」，以殷、齐训「中」，初未尝以极为中乎？ 来书云「又谓周子止道耳」。○「无极而太极」，犹曰「莫之为而为，莫之致而至」，又如曰「无为之为」，皆语势之当然，非为别有一物也。其意则固若曰：非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之极耳。若晓此义，则于圣门有何违叛而不肯道乎？「上天之载」，是就有中说无；「无极而太极」，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后，都无妨碍。今必如此拘泥，强生分别，曾谓「不尚空言，专务事实」，而反如此乎？ 来书云：「夫乾止自反也。」○，太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，𭣇扑不破者也。迥出常情等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说，却非禅家道理，非如它人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙，而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人可当此语。某虽无状，自省得与此语不相似也。 大抵老兄昆仲同立此论，而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实厚重，当时看得此理有未尽处，不能仔细推究，但立议论，因而自信太过，遂不可回。见虽有病，意实无它。老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处。正使说得十分无病，此意却先不好了。况其言之粗率，又不能无病乎？夫子之圣，固非以多学而得之，然观其好古敏求，实亦未尝不多学，但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反复来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。曾子三省其身，惟恐谋之不忠，交之不信，传之不习。其智之崇如彼，而礼之卑如此，岂有一毫自满自足、强辨取胜之心乎？来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有若犹有疑，不惮下教之言，某固不敢当此，然区区鄙见，亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣，无复可望于必同也。 近见国史濂溪传载此图说，乃云自无极而为太极。若使濂溪本书实有自、为两字，则信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。 陆子又与朱元晦书曰：「向蒙尊兄促其条析，且有无若令兄遽断来章之戒，深以为幸。别纸所谓我日斯迈，而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣，无复望其必同也。不谓尊兄遽作此语，甚非所望。君子之过也，如日月之食焉，过也，人皆见之，及其更也，人皆仰之。」通人之过，虽微箴药，久当自悟。谅今尊兄必涣然于此矣。愿依末光，以卒余教。宏撰曰：以上乃朱、陆往复辨无极、太极书。艾千子谓其两是而两足存，推其意，乃申陆子之说耳。盖陆子之说，其理自确，朱子则以立教为学者过虑耳。平心静气，句句字字，绎之自见。或问：「朱、陆之书，千子本两是之，今谓申陆子之说，如何？」曰：自宋、元以来，诸儒之斥陆子者严矣，至国朝益甚。千子独以为当与朱子之说并存，故知其意乃申陆子之说耳。然予为此言，盖服千子持论之平，非有所牴牾也。 无极二字，实出于老子。朱子谓老子所言无极，乃无穷之义。今观其文云：「知雄守雌，复归于婴儿；知白守黑，复归于无极。」合数句绎之，则无极非无穷之义明矣。不然，何以为复归二字解也？按周子此说，颇为道家牵附。其援引演论，如云：无极生太极，太极禀无极，无极在太极之前，无极极而为太极，无极为真无，太极为妙有。诸语不一，而太极反似有形状、有方所矣。甚矣，无极二字之不可加也。翻阅道藏，乃知陆子之功于此不细，此予所以欲删去无极，以还孔子之太极也。 宋史原本云：「自无极而为太极。」韩恭简公谓朱子削去「自为」二字，以吾儒正理释之，则亦回护之过矣。按朱子尝以增「自为」二字为史氏之过，今韩氏又以削「自为」二字为朱子之过，皆非也。盖史氏断无无故增入二字之理，而谓朱子削去二字反以咎史氏，则大贤不若是之诡，或当时传本有异，又或前后改定，未可定也。 韩氏又自以「至无而至有」五字释「无极而太极」五字，自谓亦是回护。按此言乃正坐以老子之旨，又何回护之有？如以「至无而至有」五字释「太极」二字则可也，盖「无极」二字亦是释「太极」耳，释则当缓于下，不可加于上。唯其加于上，此所以合于外氏，而有「无极生太极」之说也。今人注古人之书者，皆扬之使高，凿之使深者也。唯朱子则推之使实，扶之使正，此其所以度越诸儒，而得孔孟之传也。 周子曰「无极而太极」，实即无生有之旨，非但以「无极」明无形之义也。观下文「无极之真」四字可见以「无极」为明无形之义，乃朱子之说，所谓「推之使实，扶之使正」者也。朱子既以「无形而有理」释「无极而太极」，而于「无极之真」则释云：「真字便是太极。」又云：「既举无极，则不复别举太极。」如今说则此处欠「太极」字，皆回护之词。予谓以「无极之真」该「太极」，何不竟言「太极」？且此处不止欠「太极」字，正是多「无极」字耳。夫既以「无极」为无形矣，而云「无形之真」，可乎？如谓「真」字是太极，则犹言「无极之太极」矣，亦无是理也。故知周子之意，非但以「无极」为明无形之义也。朱子尝云：「老子之言有、无，以有、无为二；周子之言有、无，以有、无为一。」韩苑洛云：「周子亦以有、无为二。以有、无为一，乃朱子之正论也。」斯言得之矣。至诸儒问答，又往往涉于老氏之旨。如或问「无极」是无之至，至无之中乃至有存焉，故云「无极而太极」。朱子曰：如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。或曰：「有」字便是太字地位。朱子曰：将有字训太字不得，太极只是个理。或曰：「至无之中，乃万理之至有也。」朱子曰：「亦得。」详其语意，是以「无极」为「无」，以「太极」为「有」矣。夫以「无形」训「无极」者，本欲明「太极」之为「无」，而今反以「有」属之，则岂非「无极」二字累之乎？又有问「无极、太极只是一物」者。朱子曰：「本是一物，被他恁地说，却似两物。」此言若反为陆子地者。黄勉斋云：后之读者，不知极字但为取喻，而遽以理言，不唯理不可无，于周子「无极」之语有以难通。且太极之为至理，其词已足，而加以无极，则诚似于赘者。转思之，似亦足为陆子之一助。蔡节斋谓「周子以无极而太极，发明易有太极之旨」，谓周子所言太极，即孔子所言太极是也。而谓周子所言无极，即孔子所言易，遂谓无极之真，实有得于孔子之一言者，此其牵合之谬，又益甚矣。凡陆子之言，其要在「上天之载，无声无臭」，与「神无方」、「易无体」二段。朱子与陆子书皆条析以答，独不及此二段。虽有云「上天之载」是就有中说无，「无极而太极」，是就无中说有，乃朱子自为之说，而于陆子致辨之意绝不相应，盖已知其理之不可夺也。鲍鲁斋云：「无极而太极一句是顺说，太极本无极一句是倒说。」「上天之载，无声无臭」，犹周子所谓无极而太极也。若移诗之二句倒言之曰「无声无臭」，「上天之载」，亦何不可？象山不肯拈「太极本无极」一句，只攻上句，徒肆强辨，鲁斋此言非也。陆子云：「若谓欲言其无方所，无形状，则宜如诗言上天之载，而于其下赞之曰无声无臭可也。」此即「太极本无极」之说也。此句为陆子之所与，又何攻焉？然鲁斋独拈「上天之载，无声无臭」一段，而不复拈「神无方，易无体」一段，则何也？予尝究而论之，周子之说原为有碍，而朱子之注要于无疵。朱子之回护周子者，归之于正，而诸儒之尊奉朱子者则失之于偏，此不易之言也。然则周子非乎？曰：无中含有，亦是吾儒正理，无论其同于老氏与否，但太极即无也，既言太极，又先言无极，予故谓周子之言有碍，以其赘也。陆子兄弟云：「太极图说与通书不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文。」又云：「太极图说以无极二字冠首，而通书终篇未尝一及无极字。二程言论文字至多，亦未尝一及无极字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及无极字，可见其道之进而不自以为是也。」此言固大可省矣。朱子谓：无极二字乃周子灼见道体，说出人不敢说底道理。陆子云：「诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。」二程未尝以此示人，朱子谓其有微意。张敬夫以书来问，则云：「以无有能受之者尔。」夫太极图说为明易而作也，故曰：「大哉易也，斯其至矣。」程子于易有传矣，岂谓有人受易，而无人受太极图说乎？此皆理之可疑者也。予素信朱子如神明蓍蔡，唯于此小异，诚不敢以心之所未安者，而徒剿袭雷同，以蹈于自欺欺人之为也。若后世之论无极者，以为真赃实犯，则轻薄之言斯戾矣。或曰：子以无极之说为有碍，如何？曰：「易有太极」，孔子之言也。周子作太极图说，宜直援此句起，而下缀以「太极本无极也」。如系辞大传云：「神无方也，易无体也。」此岂不可以为立言之法乎？顾以无极二字加于太极之上，是犹曰「无方而神，无体而易」矣，安得为无碍乎？此予所以谓陆子之说长也。 或曰：何以云赘？曰：孔子云「易有太极」，言太极而不言无极者，尊孔子之言也。周子云「无极而太极」，言太极而必言无极者，尊周子之言也。孔子之言，于理无欠，则周子之言，于理自赘。如云「为学者虑」，岂孔子之虑视周子疏乎？后儒又以陆子尝谓通书不言无极，而欲尊太极图说，则云通书字字是发明太极图说，此语录套话。如谓通书字字是发明大学亦可，字字是发明中庸亦可也。盖其理自可相通。其实通书自为通书，不必牵附。即云字字是发明太极图说，亦未尝特发明无极也。故无极二字，终属添出为蛇足耳。 王文成公有与徐成之书，论朱、陆同异，虽其间有巧抑朱子处，如云「是其为言虽未尽莹」等语，然其为陆子申辨，则亦是公论，不可废也。郑端简公论文成，则曰：「王公才高学邃，兼资文武，近世名卿鲜能及之，特以讲学故，众口交訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，唯学术邪正，未易铨测，以是指斥，则谗说易行，媢心称快尔。」今人咸谓公异端，陆子静之流。嗟乎！子静岂异端乎？以异端视子静，则游、夏纯于颜、曾，而思、孟劣于雄、况矣。予谓论人物则文成，于所谓三不朽者，殆兼之焉，自是一代儒臣冠冕。论圣学，则涉于一偏之见，勇于自是者，其失亦正，不可掩也。若今之论者，排击太甚，乃至有并其功名毁之者，又刻薄诬罔之言，使端简闻之，不知当如何致慨矣。然端简游、夏、颜、曾、思、孟、雄、况之喻，予三复之，亦似失其伦也。学者不读宋儒书，不可以言学。今之纷纷于格物、太极之说者，总繇不细读书，故于其所分疏已明者，犹鹘突致诸讥。即予所述者，平心静气，字字绎之，亦可以涣然冰释矣。愿学者早事正学，无为昔人不读唐以后书之言所误，如予之蹉跎老大，抱雕虫之悔，而悲叹于无及也。 正学隅见述