[book_name]泰和宜山会语 [book_author]马一浮 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]59656 [book_dec]马浮的哲学讲演录。系作者1938年在江西泰和与广西宜山为浙江大学作特约讲座之所作讲演的合集。常见本为1939年冬复性书院木刻本。作者认为国学不是零碎的、陈旧的、机械的、凭籍外缘的,而是有体系的、活泼泼的、自然流出、自心本具的。国学即六艺之学,六艺该摄一切学术,包括西来学术。六艺统摄于一心。作者借助法相唯识的方法分析理学的“理气”、“知能”、“视听言动”、“居敬与知言”、“涵养致知与止观”、“止”、“矜”等范畴,多所发明。指出《易》是一切义理之所宗归,“气是变易,理是不易,全气是理、全理是气即是简易”。主张入思维不能离名相,但光懂得理之相(名相)还不够,还必须懂得理之性(本体),因此需要体验、悟证,即“先是依性说相,后要会相归性”。 [book_img]Z_5118.jpg [book_title]卷端题识 昔伊川先生每告学者：“汝信取理，莫取我语。”见人记其言语，则曰：“某在，焉用此？”盖理是人人所同具，信理则无待于言，凡言皆剩也；言为未信者说，徒取言而不会理，是执指为月，不唯失月，抑且失指。先儒随机施设，不得已而有言，但欲人因言见理而已，岂欲其言之流布哉！若记录之言，失其语脉者，往往有之，自非默识心融，亦鲜能如其分齐。然自孔门以来，答问讲说之辞并有流传，未之或废。虽曰讽味遗言不如亲承音旨，然古人往矣，千载之下，犹得因言以窥其志，如见其人，则记录亦何可绝也？人在斯道在，固无事于记言；人不可遇，则遇之在言矣。讲说与著述事异。著述文辞须有体制；讲说则称意而谈，随顺时俗，语言欲人易喻，虽入方言俚语不为过，释氏诸古德上堂垂语实近之。其不由记录，出于自撰，古之人有行之者，如像山《白鹿书院论语讲义》《荆门军皇极讲义》、朱子《玉山讲义》是也。明儒自阳明后，讲会益盛，每有集听，目为会语，其末流寖滥。浮平生杜门，虽亦偶应来机，未尝聚讲。及避寇江西之泰和，始出一时酬问之语。其后逾岭入桂，复留滞宜山，续有称说。皆仓卒为之，触缘而兴，了无次第。始吾乡王子余见《泰和会语》，曾以活字本一印于绍兴，吴敬生、曹叔谋、陶赐芝、詹允明为再印于桂林，旋已散尽。今羁旅嘉州，同处者多故旧。沈无倦、詹允明、何懋桢诸君，及从游之士乌以风、张立民、赖振声、刘公纯诸子，复谋醵资，取泰和、宜山会语，合两本而锓诸木，且为校字，欲以贻初机之好问者。刻成而始见告。诸君子之意则善矣，吾之言实不堪流布也。夫天下之言学者亦多端矣，此庄生所谓“一虻之劳者”也，其于物也何庸？世之览者，或诮其空疏，或斥以诞妄，吾皆不辞，不欲自掩其陋。虽然，使其言而或有一当，则千里之外应之，言虽陋，容亦有可择者存乎其间。苟其不善，则千里之外违之，是亦使吾得闻其过也。故引伊川之言为题其卷端，以志诸子勤勤之意，且以明吾之措心，故无分于语默也。 中华民国二十九年一月马浮识。 [book_title]卷一　泰和会语 引端 今因避难来泰和，得与浙江大学诸君相聚一堂，此为最难得之缘会。竺校长与全校诸君不以某为迂谬，设此国学讲座，使之参预讲论。其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了之认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。荀子说：“物来而能应，事至而不惑，谓之大儒。”若能深造有得，自然有此效验。须知吾国文化最古，圣贤最多，先儒所讲明，实已详备。但书籍浩博，初学不知所择。又现代著述往往以私智小慧轻非古人，不免疑误后学，转增迷惘。故今日所讲主要之旨趣，但欲为诸生指示一个途径，使诸生知所趋向，不致错了路头，将来方好致力。闻各教授皆言诸生姿质聪颖，极肯用功，此不但是大学最好现象，亦是国家前途最好现象，深为可喜。某虽衰老，甚愿与诸生敩学相长，共与适道。但诸生所习学科繁重，颇少从容涵泳之晷。须知学问是终身以之之事，千里之行，始于跬步，但能立志，远大可期。譬如播种，但有嘉种下地，不失雨露培养，自能发荣滋长。程子说：“天地之间，只是一个感应。”有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。某今日所言，只患不能感动诸生，不患诸生不能应。若诸生不是漠然听而不闻，则他日必可发生影响。此是某之一种信念，但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。具此信念然后可以讲国学，这便是今日开讲的一个引端，愿诸生谛听。 论治国学先须辨明四点 诸生欲治国学，有几点先须辨明，方能有入： 一、此学不是零碎断片的知识，是有体系的，不可当成杂货； 二、此学不是陈旧呆板的物事，是活鱍鱍的，不可目为骨董； 这三、此学不是勉强安排出来的道理，是自然流出的，不可同于机械； 四、此学不是凭借外缘的产物，是自心本具的，不可视为分外。 由明于第一点，应知道本一贯，故当见其全体，不可守于一曲； 由明于第二点，应知妙用无方，故当温故知新，不可食古不化； 由明于第三点，应知法象本然，故当如量而说，不可私意造作，穿凿附会； 由明于第四点，应知性德具足，故当向内体究，不可徇物忘己，向外驰求。 横渠四句教 昔张横渠先生有四句话，今教诸生立志，特为拈出，希望竖起脊梁，猛着精采，依此立志，方能堂堂的做一个人。须知人人有此责任，人人具此力量，切莫自己诿卸，自己菲薄。此便是“仁以为己任”的榜样，亦即是今日讲学的宗旨，慎勿以为空言而忽视之。 为天地立心： 《易•大传》曰：“《复》，其见天地之心乎。”《剥》《复》是反对卦。 《剥》穷于上，是君子道消； 《复》反于下，是君子道长。伊川《易传》以为动而后见天地之心。天地之心于何见之？于人心一念之善见之。故《礼运》曰：“人者，天地之心也。”《程氏遗书》云：“一日之运，即一岁之运；一人之心，即天地之心。”盖人心之善端，即是天地之正理。善端即复，则刚浸而长，可止于至善，以立人极，便与天地合德。故“仁民爱物”，便是“为天地立心”。天地以生物为心，人心以恻隐为本。孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。故“天地之大德曰生”，人心之全德曰仁。学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是“为天地立心”。 为生民立命： 儒者立志，须是令天下无一物不得其所，方为圆成。孟子称伊尹“一夫不获”，“若己推而纳诸沟中”。横渠《西铭》云：“凡天下之疲癃、残疾、茕独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”此皆明万物一体之义。圣人吉凶与民同患，未有众人皆忧而己以能独乐，众人皆危而己能独安者。万物一体，即是万物同一生命。若人自扼其吭，自残其肢，自剜其腹，而曰吾将以求生，决无是理。孟子曰：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”朱子注云：“立命谓全其天之所付，不以人为害之。”又曰：“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”今人心陷溺，以人为害天赋，不得全其正命者，有甚于桎梏者矣。仁人视此，若疮痏之在身，疾痛之切肤，不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道，使得全其正命。孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”学者立志，合下便当有如此气象，此乃是“为生民立命”也。 为往圣继绝学： 此理不为尧存，不为桀亡，在圣不增，在凡不减。但因人为气习所拘蔽，不肯理会，便成衰绝。其实“人皆可以为尧舜”。颜子曰：“舜，何人哉？予，何人哉？有为者亦若是。”学者只是狃于习俗，不知圣贤分上事即吾性分内事，不肯承当。故有终身读书，只为见闻所囿，滞在知识边，便谓已足，不知更有向上事，汩没自性，空过一生。孔子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未如之何也已矣。”“有能一日用其力于仁矣乎，吾未见力不足者。”圣人之言剀切如此。道之不明不行，只由于人之自暴自弃。故学者立志，必当确信圣人可学而至，吾人所禀之性与圣人元无两般。孟子曰：“圣人先得我心之所同然耳。”“心之所同然者何也？谓理也，义也。”濂、洛、关、闽诸儒，深明义理之学，真是直接孔孟，远过汉唐。“为往圣继绝学”，在横渠绝非夸词。今当人心晦盲否塞、人欲横流之时，必须研究义理，乃可以自拔于流俗，不致戕贼其天性。学者当知圣学者即是义理之学，切勿以心性为空谈而自安于卑陋也。 为万世开太平： 太平不是幻想的乌托邦，乃是实有是理。如尧之“光被四表，格于上下”；文王之“自西自东，自南自北，无思不服”，都是事实。干羽格有苗之顽，不劳兵革；礼让息虞、芮之讼，安用制裁。是故不赏而劝，不怒而威，不言而信，无为而成。《中庸》曰“君子笃恭而天下平”，“声色之于以化民末也”。圣人至德渊微，自然之效，斯乃政治之极轨。自帝降而王，王降而霸，霸降而夷狄，天下治日少而乱日多。秦并六国，二世而亡，晋失其驭，五胡交乱，力其可恃乎？中外历史，诸生闻之熟矣，非无一时强大之国，只如飘风骤雨，不可久长。程子曰：“王者以道治天下，后世只是以法把持天下。”又曰：“三代而下，只是架漏牵补，过了时日。”孟子曰“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。从来辨王、霸莫如此言之深切着明。学者须知孔孟之言政治，其要只在贵德而不贵力。然孔孟有德无位，其道不行于当时，而其言则可垂法于万世。故横渠不曰“致”而曰“开”者，致是实现之称，开则期待之谓。苟非其人，道不虚行，果能率由斯道，亦必有实现之一日也。从前论治，犹知以汉唐为卑，今日论治，乃惟以欧美为极。从前犹以管、商、申、韩为浅陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒为豪杰，以马格斯、列宁为圣人，今亦不暇加以评判。诸生但取六经所陈之治道，与今之政论比而观之，则知碔䂥不可以为玉，蝘蜒不可以为龙，其相去何啻霄壤也。中国今方遭夷狄侵陵，举国之人动心忍性，乃是多难兴邦之会。若曰图存之道，期跂及于现代国家而止，则亦是自己菲薄。今举横渠此言，欲为青年更进一解，养成刚大之资，乃可以济蹇难。须信实有是理，非是姑为鼓舞之言也。 楷定国学名义　国学者，六艺之学也 大凡一切学术，皆由思考而起，故曰学原于思。思考所得，必用名言，始能诠表。诠是诠释，表是表显。 名言即是文字，名是能诠，思是所诠。凡安立一种名言，必使本身所含摄之义理明白昭晰，使人能喻，释氏立文身、句身、名身，如是三身为一切言教必具之体。喻是领会晓了，随其根器差别而有分齐不同。例如颜子“闻一以知十”，子贡“闻一以知二”之类。 谓之教体。佛说此方以音声为教体。 必先喻诸己，而后能喻诸人。因人所已喻，而告之以其所未喻，才明彼，即晓此，因喻甲事而及乙事，辗转关通，可以助发增长人之思考力，方名为学。故学必读书穷理，书是名言，即是能诠，理是所诠。亦曰“格物致知”，物是一切事物之理，知即思考之功。《易•系辞传》曰：“唯深也，故能通天下之志。”换言之，即是于一切事物表里洞然，更无睽隔，说与他人，亦使各各互相晓了，如是乃可通天下之志，如是方名为学。略说“学”字大意，次说国学名词。 国学这个名词，如今国人已使用惯了，其实不甚适当。照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。照一般时贤所讲，或分为小学、文字学。经学、诸子学、史学等类，大致依四部立名。然四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳。荀勖《中经簿》本分甲、乙、丙、丁，《隋书•经籍志》始立经、史、子、集之目，至今沿用，其实不妥。今姑不具论，他日别讲。 能明学术流别者，惟《庄子•天下篇》、《汉书•艺文志》最有义类。今且不暇远引，即依时贤所举，各有专门，真是皓首不能究其义，毕世不能竟其业。今诸生在大学所习学科甚繁，时间有限，一部十七史从何处说起。现在要讲国学，第一须楷定国学名义，“楷定”是义学家释经用字，每下一义，须有法式，谓之楷定。楷即法式之意，犹今哲学家所言范畴，亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围，使所言之义不致凌杂无序或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗，事有君”也。何以不言确定而言楷定？学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。如吾今言国学是六艺之学，可以该摄其余诸学，他人认为未当，不妨各自为说，与吾所楷定者无碍也。又楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作是见解云尔。楷定则是实见得如此，在自己所立范畴内更无疑于义也。 第二须先读基本书籍，第三须讲求简要方法。如是，诸生虽在校听讲时间有限，但识得门径不差，知道用力方法不错，将来可以自己研究，各有成就。今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。某向来欲撰《六艺论》，郑康成亦有《六艺论》，今已不传。佚文散见群经注疏中，但为断片文字，不能推见其全体，殊为可惜。某今日所欲撰之书，名同实别，不妨各自为例。 未成而遭乱，所缀辑先儒旧说、群经大义，俱已散失无存。今欲为诸生广说，恐嫌浩汗，只能举其要略，启示一种途径，使诸生他日可自己求之。且为时间短促，亦不能不约说也。 今举《礼记•经解》及《庄子•天下篇》说六艺大旨，明其统类如下： 《经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。” 《庄子•天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。” 自来说六艺，大旨莫简于此。有六艺之教，斯有六艺之人。故孔子之言是以人说，庄子之言是以道说。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即六艺之道，人即六艺之人。有得六艺之全者，有得其一二者，所谓“学焉而得其性之所近”。《论语》记“子所雅言，《诗》《书》执礼”，“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”。《王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”是知四教本周之旧制，孔子特加删订。《易》藏于太卜，《春秋》本鲁史，孔子晚年始加赞述，于是合为六经，亦谓之六艺。《史记•孔子世家》云：“及门之徒三千，身通六艺者七十有二人。”旧以礼、乐、射、御、书、数当之，实误。寻上文叙次孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《易》、修《春秋》，自必蒙上而言，六艺即是六经无疑。 与《周礼》乡三物所言六艺有别，一是艺能，一是道术。乡三物所名礼，乃指仪容器数；所名乐，乃指铿锵节奏：是习礼乐之事，而非明其本原也。唯“六德”知、仁、圣、义、中、和，实足以配六经，此当别讲。今依《汉书•艺文志》以六艺当六经。经者，常也，以道言谓之经；艺犹树艺，以教言谓之艺。 论六艺该摄一切学术 何以言六艺该摄一切学术？约为二门：一、六艺统诸子；二、六艺统四部。诸子依《汉志》，四部依《隋志》。 甲：六艺统诸子 欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失。《经解》曰：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”学者须知，六艺本无流失，“学焉而得其性之所近”，俱可适道。其有流失者，习也。心习才有所偏重，便一向往习熟一边去，而于所不习者便有所遗。高者为贤、知之过，下者为愚、不肖之不及，遂成流失。佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反。此流失所从来，便是“学焉而得其习之所近”，慎勿误为六艺本体之失。此须料简明白。 《汉志》：“诸子十家，其可观者九家。”其实九家之中，举其要者，不过五家，儒、墨、名、法、道是已。出于王官之说，不可依据，今所不用。《学记》：“师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之体，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”此明官、师有别，师之所诏并非官之所守也。（《周礼》司徒之官有“师氏掌以媺诏王”，“保氏掌谏王恶”。凡“王举则从，听治亦如之”。师氏“使其属率四夷之隶，各以其兵服守王之门外，且跸”。保氏“使其属守王闱”。此如后世侍从之官。郑注《冢宰》“以九两 系邦国之民”，“师以贤得民”，“儒以道得民”，乃以诸侯之师氏、保氏当之，变保为儒，此实于义乖舛，不可从。）《论语》：“温故而知新，可以为师矣。”又语子夏：“汝为君子儒，毋为小人儒。”此所言师、儒，岂可以官目之邪？《七略》旧文某家者流出于某官，亦以其言有关政治，换言之，犹曰某家者可使为某官。如“雍也，可使南面”云尔，岂谓如书吏之抱档案邪？如谓道家出于史官，今《老子》五千是否周之国史？墨家出于清庙之守，今墨书所言并非笾豆之事。此最易明。吾乡章实斋作《文史通义》，创为“六经皆史”之说，以六经皆先王政典，守在王官，古无私家著述之例，遂以孔子之业并属周公，不知孔子“祖述尧、舜，宪章文、武”，乃以其道言之。若政典，则三王不同礼，五帝不同乐，且孔子称《韶》《武》，则明有抑扬，论十世，则知其损益，并不专主于“从周”也。信如章氏之说，则孔子未尝为太卜，不得系《易》；未尝为鲁史，亦不得修《春秋》矣。《十翼》之文，广大悉备，太卜专掌卜筮，岂足以知之；笔削之旨，游、夏莫赞，亦断非鲁史所能与也。“以吏为师”，秦之弊法，章氏必为回护，以为三代之遗，是诚何心！今人言思想自由，犹为合理。秦法“以古非今者族”，乃是极端遏制自由思想，极为无道，亦是至愚。经济可以统制，思想云何由汝统制？曾谓三王之治世而有统制思想之事邪？惟《庄子•天下篇》则云：“古之道术有在于是者，（某某）〔墨翟、禽滑厘〕闻其风而说之。”乃是思想自由自然之果。所言“道德不一，天下多得一察焉以自好”，“各为其所欲〔焉〕以自为方”，“道术将为天下裂”，乃以“不该不遍”为病，故庄立道术、方术二名。（非如后世言方术当方伎也。）是以道术为该遍之称，而方术则为一家之学。谓方术出于道术，胜于九流出于王官之说多矣。与其信刘饮，不如信庄子。实斋之论甚卑而专固，亦与公羊家孔子改制之说同一谬误。且《汉志》出于王官之说，但指九家，其叙六艺，本无此言，实斋乃以六艺亦为王官所守，并非刘歆之意也。略为辨正于此，学者当知。 不通六艺，不名为儒，此不待言。墨家统于《礼》，名、法亦统于《礼》，道家统于《易》。判其得失，分为四句：一，得多失多。二，得多失少。三，得少失多。四，得少失少。例如道家体大，观变最深，故老子得于《易》为多，而流为阴谋，其失亦多，“《易》之失贼”也。贼训害。 庄子《齐物》，好为无端崖之辞，以天下不可与庄语，得于《乐》之意为多，而不免流荡，亦是得多失多，“《乐》之失奢”也。奢是侈大之意。 墨子虽非乐，而《兼爱》《尚同》实出于《乐》，《节用》《尊天》《明鬼》出于《礼》，而《短丧》又与《礼》悖。墨经难读，又兼名家亦出于《礼》，如墨子之于《礼》《乐》，是得少失多也。法家往往兼道家言，如《管子》，《汉志》本在道家，韩非亦有《解老》《喻老》，自托于道。其于《礼》与《易》，亦是得少失多。余如惠施、公孙龙子之流，虽极其辩，无益于道，可谓得少失少。其得多失少者，独有荀卿。荀本儒家，身通六艺，而言“性恶”、“法后王”，是其失也。若诬与乱之失，纵横家兼而有之，然其谈王伯皆游辞，实无所得，故不足判。杂家亦是得少失少。农家与阴阳家虽出于《礼》与《易》，末流益卑陋，无足判。观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名可不立也。 乙：六艺统四部 何以言六艺统四部？今经部立十三经、四书，而以小学附之，本为未允。六经唯《易》《诗》《春秋》是完书；《尚书》今文不完，古文是依托；《仪礼》仅存士礼；《周礼》亦缺冬官；《乐》经本无其书；《礼记》是传，不当遗大戴而独取小戴；《左氏》《公》《谷》三传亦不得名经；《尔雅》是释群经名物；唯《孝经》独专经名，其文与《礼记》诸篇相类；《论语》出孔门弟子所记；《孟子》本与《荀子》同列儒家，与二戴所采曾子、子思子、公孙尼子七十子后学之书同科，应在诸子之列，但以其言最醇，故以之配《论语》。然曾子、子思子、公孙尼子之言亦醇，何以不得与《孟子》并？二戴所记曾子语独多，后人曾辑为《曾子》十篇。《中庸》出子思子，《乐记》出公孙尼子，并见《礼记》正义，可信。然《礼记》所采七十子后 学之书多醇。《大学》不必定为曾子之遗书，必七十子后学所记则无疑也。二戴兼采秦、汉博士之说，则不尽醇。此须料简。今定经部之书为宗经论、释经论二部，皆统于经，则秩然矣。宗经、释经区分，本义学家判佛书名目，然此土与彼土著述大体实相通，此亦门庭施设，自然成此二例，非是强为差排，诸生勿疑为创见。孔子晚而系《易》，《十翼》之文，便开此二例，《彖》《象》《文言》《说卦》是释经，《系传》《序卦》《杂卦》是宗经。寻绎可见。 六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》，是为宗经论。《孟子》及二戴所采曾子、子思子、公孙尼子诸篇，同为宗经论。《仪礼•丧服传》子夏所作，是为释经论。三传及《尔雅》亦同为释经论。《礼记》不尽是传，有宗有释。《说文》附于《尔雅》，本保氏教国子以六书之遗。如是则经学、小学之名可不立也。诸子统于六艺，已见前文。 其次言史。司马迁作《史记》，自附于《春秋》，《班志》因之。纪传虽由史公所创，实兼用编年之法；多录诏令奏议，则亦《尚书》之遗意。诸志特详典制，则出于《礼》，如《地理志》祖《禹贡》，《职官志》祖《周官》，准此可推。纪事本末则左氏之遗则也。史学钜制，莫如《通典》《通志》《通考》，世称“三通”，然当并《通鉴》计之为四通。编年记事出于《春秋》，多存论议出于《尚书》，记典制者出于《礼》。判其失亦有三：曰诬，曰烦，曰乱。知此，则知诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名可不立也。 其次言集部。文章体制流别虽繁，皆统于《诗》《书》。《汉志》犹知此意，故单出“诗赋略”，便已摄尽。六朝以有韵为文，无韵为笔，后世复分骈散，并弇陋之见。“《诗》以道志，《书》以道事”，文章虽极其变，不出此二门。志有浅深，故言有粗妙；事有得失，故言有纯驳。思知言不可不知人，知人又当论其世，故观文章之正变而治乱之情可见矣。今言文学，统于《诗》者为多。《诗•大序》曰：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”三句便将一切文学判尽。《论语》曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达”，“虽多，亦奚以为？”可见《诗》教通于政事。“《书》以道事”，《书》教即政事也，故知《诗》教通于《书》教。《诗》教本仁，《书》教本知。古者教《诗》于南学，教《书》于北学，即表仁知也。《乡饮酒义》曰：“向仁”“背藏”，“左圣”“右义”。藏即是知。“知以藏往”，故知是藏义。教《乐》于东学，表圣；教《礼》于西学，表义。故知、仁、圣、义，即是《诗》《书》《礼》《乐》四教也。前以六艺流失判诸子，独遗《诗》教。“《诗》之失愚”，唯屈原、杜甫足以当之，所谓“古之愚也直”。六失之中，唯失于愚者不害为仁，故《诗》教之失最少。后世修辞不立其诚，浮伪夸饰，不本于中心之恻怛，是谓“今之愚也诈”。以此判古今文学，则取舍可知矣。两汉文章近质，辞赋虽沈博极丽，多以讽谕为主，其得于《诗》《书》者最多，故后世莫能及。唐以后，集部之书充栋，其可存者，一代不过数人。至其流变，不可胜言，今不具讲。但直抉根原，欲使诸生知其体要咸统于《诗》《书》，如是则知一切文学皆《诗》教、《书》教之遗，而集部之名可不立也。 上来所判，言虽简略，欲使诸生于国学得一明白概念，知六艺总摄一切学术，然后可以讲求。譬如行路，须先有定向，知所向后，循而行之，乃有归趣。不然则博而寡要，劳而少功，泛泛寻求，真是若涉大海，茫无津涯。吾见有人终身读书，博闻强记而不得要领，绝无受用，只成得一个书库，不能知类通达，如是又何益哉？复次当知讲明六艺不是空言，需求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。《记》曰：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“礼者，天地之序。”“乐者，天地之和。”故曰：“《礼》《乐》不可斯须去身。”“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”自性本具仁智，由不见，故日用不知，溺于所习，流为不仁不知。《礼》《乐》本自粲然，不可须臾离，由于不肯率由，遂至无序不和。今人亦知人类需求合理的生活，亦曰正常生活，须知六艺之教即是人类合理的正常生活，不是偏重考古，徒资言说而于实际生活相远的事。今所举者，真是大辂椎轮，简略而又简略，然祭海先河，言语之序，亦不得不如此。 论六艺统摄于一心 语曰：“举网者必提其纲，振衣者必挈其领。”先须识得纲领，然后可及其条目。前讲六艺之教可以该摄一切学术，这是一个总纲，真是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰“至诚”；就其理之至极言之，则曰“至善”。故一德可备万行，万行不离一德。知是仁中之有分别者，勇是仁中之有果决者，义是仁中之有断制者，礼是仁中之有节文者，信即实在之谓，圣则通达之称，中则不偏之体，和则顺应之用，皆是吾人自心本具的。 心统性情，性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。因为气禀不能无所偏，故有刚柔善恶，《通书》曰：“刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固，恶为猛、为隘、为强梁；柔善为慈、为顺、为巽，恶为懦弱、为无断、为邪佞。” 先儒谓之气质之性。圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。此本然之善，名为天命之性，纯乎理者也。气质之性，自横渠始有此名。汉儒言性，皆祖述荀子，只见气质之性。然气质之性亦不一向是恶，恶只是个过不及之名。故天命之性纯粹至善，气质之性有善有恶，方为定论。若孟子道性善，则并气质亦谓无恶。如谓：“富岁，子弟多赖；凶（年）〔岁〕，子弟多暴。非天之降才尔殊也，〔其〕所以陷溺其心者然也。”又曰：“若夫为不善，非才之罪也。”才即是指气质。孟子之意是以不善完全由于习，气质元无不善也。汉人说性，往往以才性连文为言，不免含混，故当从张子。然天命之性与气质之性并非是两重。程子曰：“论性不论气则不备；论气不论性则不明；二之则不是。”气质之性有善有不善，犹水之有清浊也。清水浊水，元是一水。变化气质，即是去其砂石，使浊者变清。及其清时，亦只是元初水，不是别将个清的来换却浊的。 此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。伊川作《明道行状》曰：“穷神知化，由通于礼乐；尽性至命，必本于孝弟。”须知《易》言神化，即礼乐之所从出；《春秋》明人事，即性道之所流行。《诗》《书》并是文章，孔子称“尧焕乎其有文章”，子贡称“夫子之文章”，此言文章乃是圣人之大业，勿误作文辞解。 文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，横渠《正蒙》云：“一故神，二故化。”礼主别异，二之化也；乐主和同，一之神也。礼主减，乐主盈，礼减而进，以进为文，乐盈而反，以反为文，皆阴阳合德之理。 《春秋》该《诗》《书》。孟子谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，故《春秋》继《诗》。《诗》是好恶之公，《春秋》是褒贬之正。《尚书》称二帝三王极其治，《春秋》讥五伯极其乱，拨乱世反之正，因行事加王心，皆所以继《书》也。 以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智；此以《书》配义，以《乐》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。《中庸》曰：“惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；此为德之总相。 宽裕温柔，足以有容也；仁德之相。 发强刚毅，足以有执也；义德之相。 齐庄中正，足以有敬也；礼德之相。 文理密察，足以有别也。智德之相。 溥博渊泉，而时出之。”溥博言其大，渊泉言其深。 此为圣人果上之德相。《经解》所言“温柔敦厚”，“疏通知远”，“广博易良”，“恭俭庄敬”，“洁静精微”，“属辞比事”，则为学者因地之德相。而“洁静精微”之因德，与“聪明睿智”之果德并属总相，其余则为别相。曰圣曰仁，亦是因果相望，并为总相。总不离别，别不离总，六相摄归一德，故六艺摄归一心。圣人以何圣？圣于六艺而已。学者于何学？学于六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎哉？ 论西来学术亦统于六艺 六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学或人文科 学。 可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。董生言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，如今治社会科学者，亦须明自然科学，其理一也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，今人以数学、物理为基本科学，是皆《易》之支与流裔，以其言皆源于象数而其用在于制器。《易传》曰：“以制器者尚其象。”凡言象数者，不能外于《易》也。人类历史过程皆由野而进于文，由乱而趋于治，其间盛衰兴废、分合存亡之迹，蕃变错综。欲识其因应之宜、正变之理者，必比类以求之，是即《春秋》之比事也；说明其故，即《春秋》之属辞也。属辞以正名，比事以定分。社会科学之义，亦是以道名分为归。凡言名分者，不能外于《春秋》也。文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓“亡于礼者之礼也”。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通。庄子所谓“各得一察焉以自好”，“各为其所欲以自为方”者，由其习使然。若能进之以圣人之道，固皆六艺之材也。道一而已，因有得失，故有同异，同者得之，异者失之。《易》曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”睽而知其类，异而知其通，夫何隔碍之有？克实言之，全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也。故曰：“道外无事，事外无道。”因其心智有明有昧，故见之行事有得有失。孟子曰：“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”彼虽或得或失皆在六艺之中，而不自知其为六艺之道。《易》曰“百姓日用而不知”，其此之谓矣。苏子瞻有诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”岂不信然哉！ 学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，“百姓日用而不知”，所以特殊。故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。若于此信不及，则是于六艺之道犹未能有所入，于此至高、特殊的文化尚未能真正认识也。诸君勿疑此为估价太高，圣人之道，实是如此。世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个“至诚无息”，圣人之道只是个“纯亦不已”，往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。 诸生当知：六艺之道是前进的，决不是倒退的，切勿误为开倒车；是日新的，决不是腐旧的，切勿误为重保守；是普遍的，是平民的，决不是独裁的，不是贵族的，切勿误为封建思想。要说解放，这才是真正的解放；要说自由，这才是真正的自由；要说平等，这才是真正的平等。西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？诸生若于六艺之道深造有得，真是左右逢源，万物皆备。所谓尽虚空，遍法界，尽未来际，更无有一事一理能出于六艺之外者也。吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？诸生勉之，慎勿安于卑陋，而以经济落后为耻，以能增高国际地位遂以为可矜。须知今日所名为头等国者，在文化上实是疑问，须是进于六艺之教而后始为有道之邦也。不独望吾国人兴起，亦望全人类兴起，相与坐进此道。勉之！勉之！ 举六艺明统类是始条理之事 荀子曰：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，佚犹引也。是士君子之知也。”今言六艺统摄一切学术，言语说得太广，不是径省之道。颇有朋友来相规诫，谓先儒不曾如此，今若依此说法，殊欠谨严，将有流失，亟须自己检点。此位朋友，某深感其相为之切，故向大众举出，以见古道犹存，在今日是不可多得的。然义理无穷，先儒所说虽然已详，往往引而不发，要使学者优柔自得。学者寻绎其义，容易将其主要处忽略了，不是用力之久，自己实在下一番体验工夫，不能得其条贯。若祇据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来，如荀子说“言虽千举万变，其统类一也”。《易》传佚文曰：“得其一，万事毕。”一者何？即是理也。物虽万殊，事虽万变，其理则一。明乎此，则事物之陈于前者，至赜而不可恶，至动而不可乱，于吾心无惑也。孔子自说“下学而上达”，下学是学其事，上达是达其理。朱子云：“理在事中，事不在理外。”一物之中皆具一理，就那物中见得这个理，便是上达。两件只是一件，所以下学上达不能打成两橛。事物古今有变易，理则尽未来无变易，于事中见理，即是于变易中见不易。若舍理而言事，则是滞于偏曲；离事而言理，则是索之杳冥。须知一理该贯万事，变易元是不易，始是圣人一贯之学。佛氏华严宗有四法界之说：一事法界，二理法界，三理无碍法界，四事事无碍法界。 孔门六艺之学实具此四法界，虽欲异之而不可得，先儒只是不说耳。学者虽一时辏泊不上，然不可不先识得个大体，方不是舍本而求末，亦不是遗末而言本。今举六艺之道，即是拈出这个统类来。统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。统，《说文》云“纪也”。纪，“别丝也”，俗言丝头。理丝者必引其端为纪。总合众丝之端，则为统，故引申为本始之称，又为该摄之义。类有两义：一相似义，如“万物睽而其事类也”是；一分别义，如“君子以类族辨物”是。《说文》：“种类相似，唯犬为甚。”故从犬。 知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍。“人能弘道，非道弘人”，如此方有弘的意思。圣人往矣，其道则寓于六艺，未尝息灭也。六艺是圣人之道，即是圣人之知。行其所知之谓道，今欲学而至于圣人之道，须先明圣人之知。知即是智。孟子曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣人之知，统类是一，这便是始条理；圣人之道，本末一贯，这便是终条理。《易》曰：“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”今虽说得周遮浩汗，不是下稍没收煞，言必归宗，期于圣人之言，无所乖畔。始条理是博文，终条理便是约理。礼即是理，经籍中二字通用不别。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”这不是教学者躐等，是要学者致思。“学而不思则罔，思而不学则殆”，朱子说罔是“昏而无得”，殆是“危而不安”。《或问》又曰：“罔者，其心昏昧，虽安于所安而无自得之见。殆者，其心危迫，虽得其所得而无可即之安。” 若不入思惟，所有知识都是从闻见外铄的，终不能与理相应，即或有相应时，亦是亿中，不能与理为一。故今不避词费，丁宁反覆，只是要学者合下知道用思，用思才能入理。虽然，多说理，少说事。事相繁多，要待学者自己去逐一理会。理则简易，须是待人启发，才有入处，便可触类旁通。《易》曰：“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣。” 《周礼》司徒之官有大司乐，“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟”。《乐经》无书，先儒亦有以《大司乐》一篇当之者。 郑注引董仲舒云：“成均，五帝之学。”《礼记•文王世子》亦有“成均”。古之大学何以名为“成均”，今略说其义。成是成就。均是周遍。《说文》：“均，平遍也。”“遍，周匝也。” 此本以《乐》教为名，乐之一终为一成，亦谓一变。乐成则更奏，故谓变。九成亦言九变。 均即今之韵字。“八音克谐，无相夺伦”，和之至也。大学取义如此，可以想见当时德化之盛。孟子说“孔子之谓集大成”，亦是以乐为比。故曰：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”条如木之有条，理如玉之有理。朱注云：“条理，犹言脉络，指众音而言。智者，知之所及。圣者，德之所就。”《文集》云：“智是见得彻，圣是行得彻。” 朱子注此章说得最精，言孔子集三圣之事而为一大圣之事，三圣谓上文伯夷、伊尹、柳下惠。 犹作乐者集众音之小成而为一大成也。“盖乐有八音”，“若独奏一音，则其音自为始终，而为一小成，犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎然，故并奏八音，则于其未作，而先击镈钟以宣其声，俟其既阕，而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之。二者之间，胍络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而德无不全也”。伯夷合下只见得清，其终只成就得个清底；伊尹合下只见得任，其终亦只成就得个任底；柳下惠合下只见得和，其终亦只成就得个和底：此便是小成。孔子合下兼综众理，成就万德，便是大成。知有小大，言亦有小大。吾人既欲学圣人，便不可安于小知，蔽于曲学，合下规模要大，心量要宽。亦如作乐之八音并奏，通贯谐调，始以金声，终以玉振。如此成就，方不是小小。今举六艺以明统类乃正是始条理之事。古人成均之教，其意义亦是如此。学者幸勿以吾言为河汉而无极也。 论语首末二章义 《论语》记孔子及诸弟子之言，随举一章，皆可以见六艺之旨。然有总义，有别义，别义易见，总义难知。果能身通六艺，则于别中见总，总中见别，交参互入，无不贯通。故程子说：“圣人无二语，彻上彻下只是一理。”谢上蔡说：“圣人之学无本末，无内外。从洒扫、应对、进退以至精义入神，只是一贯。一部《论语》，只恁么看。”扬子云说：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”程子改之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地。”学者如能善会，即小可以见大，即近可以见远，真是因该果海，果彻因原。《易•系传》曰“无有远近幽深，遂知来物”者，方来之事相，即是见微而知其着，见始而知其终。如樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”学者合下便可用力。及到圣人地位，尧舜之仁，爱人而已矣；尧舜之知，知人而已矣。亦只是这个道理，非是别有。此乃是举因该果之说。其他问仁、问政，如此类者甚多，切须善会。今举《论语》首末二章，略明其义。 首章曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”悦、乐都是自心的受用。时习是功夫，朋来是效验。悦是自受用，乐是他受用，自他一体，善与人同。故悦意深微而乐意宽广，此即兼有《礼》《乐》二教义也。《说命》曰“敬逊务时敏，厥修乃来”，即时习义。“坐如尸”，坐时习；“立如斋”，立时习。惟敬学，故时习，此即《礼》教义。以善及人而信从者众。欢忻交通，更无不达之情，此即《乐》教义也。 “人不知而不愠，不亦君子乎？”君子是成德之名。“人不知而不愠”，地位尽高。孔子自己说：“不怨天，不尤人。”“知我者其天乎？”《干•文言》“遁世无闷，不见是而无闷”，《中庸》“遁世不见知而不悔”，皆与此同意。“不见是”与“不见知”意同，言不为人所是也。庄子说“举世非之而不加沮，举世誉之而不加劝”，亦同。但孔子之言说得平淡，庄子便有些过火。 学至于此，可谓安且成矣，故名为君子。此是《易》教义也。何以言之？孔子系《易》大象，明法天用《易》之道，皆以君子表之。例如《干》象曰：“天行健，君子以自强不息。”《坤》象曰：“地势坤，君子以厚德载物。”六十四卦中，称君子者凡五十五卦，称先王者七卦，称后者二卦。《易干凿度》曰：“《易》有君人五号：帝者，天称也。王者，美行也。天子者，爵号也。大君者，与上行异也。与上，言民与之，欲使为于大君也。 大人者，圣明德备也。变文以著名，题德以别操。”郑注云：“虽有隐显，应迹不同，其致一也。”其义甚当。五号虽皆题德之称，然以应迹而着，故见于爻辞以各当其时位，大象则不用五号而多言君子，此明君子但为德称，不必其迹应帝王也。《系传》曰：“君子之道，或出或处，或默或语。”非专指在位明矣。《礼运》曰：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。”此见先王亦称君子。孔子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”孔子德盛言谦，犹不敢以君子自居。《论语》凡言文者，皆指六艺之文，学者当知。 绝大多数又曰：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”此如佛氏判果位名号，圣人是妙觉，君子则是等觉也。“君子素其位而行”，富贵、贫贱、夷狄、患难皆谓之位。此位亦是以所处之时地言之，故知君子不是在位之称，而是成德之目。孔颖达以“君临上位，子爱下民”释之，《易》正义。不知君子虽有君临之德，不必定履君临之位也。《易》为君子谋，不为小人谋。君子修之，吉；小人悖之，凶。群经中每以君子、小人对举，“人小道长”则“君子道消”。小人亦有他小人之道，《孟子》曰：“道二，仁与不仁而已矣。”君子之道是仁，小人之道是不仁。仁者浑然与物同体，反此则有有我之私，便是不仁。由此言之，若己私有一毫未尽者，犹未离乎小人也。故曰：“一日克己复礼，天下归仁。”君子与小人之辨，即是义与利之辨，亦即是仁与不仁之辨。以佛氏之理言之，即是圣凡、迷悟之辨。 程子曰：“小人只不合小了。”阳明所谓从躯壳起见，他只认形气之私为我。佛氏谓之萨迦耶见，即是末那识。转此识为平等性智，即是“克己复礼”，乃是君子之道矣。 一切胜心客气皆由此生，故尽有小人而有才智者。彼之人法二执，人执是他自我观念，法执是他的主张。 更为坚强难拔，此为不治之证。“人不知而不愠”，非己私已尽不能到此地步。圣人之词缓，故下个“不亦”字，下个“乎”字。《易》是圣人最后之教，六艺之原，非深通天人之故者不能与《易》道相应。故知此言君子者，是《易》教义也。凡言君子者，通六艺言之，然有通有别，此于六艺为别，故说为《易》教之君子。学者读此章，第一须认明“学而时习之”，学是学个甚么；第二须知如何方是时习工夫；第三须自己体验，自心有无悦怿之意，此便是合下用力的方法。末了须认明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才彀得上做君子，如何才可免于为小人。其间大有事在，如此方不是泛泛读过。 末章“不知命，无以为君子也”，是《易》教义；“不知礼，无以立”，是《礼》教义；“不知言，无以知人”，是《诗》教义。后二义显，前一义隐。今专明前义。《易•系传》曰：“穷理尽性以至于命。”《乾卦•彖传》曰：“乾道变化，各正性命。”性、命一理也，自天所赋言之则谓之命，自人所受言之则谓之性。《大戴礼•本命篇》：“分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳、象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也。”此皆以气言命者。“性之终”，乃是告子“生之谓性”之说，不可从。汉儒说性命类如此，今依程子说。 不是性之上更有一个命，亦不是性命之外别有一个理。故程子曰：“理穷则性尽，尽性则至命，只是一事。不是穷了理再去尽性，只穷理便是尽性，尽性便是至命。”此与孟子说“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”语脉一样。尽心、知性、知天不是分三个阶段，一证一切证。孔子自言“五十而知天命”，即是“穷理尽性以至于命”也。天命即是天理之异名，天理即是性中所具之理。 孔子晚而系《易》，尽《易》之道。今告学者曰，“不知命，无以为君子也”，言正而厉。连下三“不”字，三“无以”字，皆决定之词，与首章词气舒缓者不同。此见首章是始教，意主于善诱，此章是终教，要归于成德。记者以此殿之篇末，其意甚深。以君子始，以君子终，总摄归于《易》教也。又第十六篇，孔子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”朱子注云：“天命者，天所赋之正理也。”小人不知天命，故不识义理而无忌惮，亦正可与此章互相发明。复次，学者须知命有专以理言者，上来所举是也。亦有专以气言者，如“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”、“死生有命，富贵在天”之类是也。先儒恐学者有好高躐等之弊，故说此章命字多主气言。朱子注云：“人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”《语录》曰：“死生自有定命，若合死于水火，须在水火里死；合死于刀兵，须在刀兵里死：如何逃得？”看此说虽甚粗，所谓知命者，不过如此。又曰：“只此最粗的，人都信不及，便讲学得，待如何亦没安顿处。今人开口亦解说一饮一啄自有定分，及遇小小利害，便生趋避计较之心。古人刀锯在前，鼎镬在后，视之如无者，盖缘只见得道理，都不见那刀锯鼎镬。”此言亦甚严正，与学者当头一棒，深堪警省。据某见处，合首末两章看来，圣人之言是归重在《易》教，故与朱子说稍有不同。学者切勿因此遂于朱注轻有所疑，须知朱子之言亦是《易》教所摄，并无两般也。 君子小人之辨 经籍中多言君子，亦多以君子与小人对举。盖所以题别人流，辨其贤否，因有是名。先儒释君子有二义：一为成德之名，一为在位之称。其与小人对举者，依前义，则小人为无德；依后义，则小人为细民。然古者必有德而后居位，故在位之称君子，亦从其德名之，非以其爵。由是言之，则君子者，唯是成德之名也。孔子曰：“君子去仁，恶乎成名？”此其显证矣。仁者，心之本体，德之全称。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，明君子体仁，其所存无间也。又曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。”此见君子必兼是三德。又曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”此言君子之制事，本于义而成于信，而行之则为礼、逊。逊即是礼。义为礼之质，礼又为逊之质。所存是义，行出来便是礼。礼之相便是逊，实有是质便谓之信。无是质便不能有此礼、逊，故曰“信以成之”也。 “义以为质”，亦犹“仁以为体”，皆性德之符也。又曰：“君子不器。”朱子云：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”是知器者，智效一官，行效一能，德则充塞周遍，无有限量。《学记》亦言“大德不官，大道不器”，器因材异而德唯性成，故不同也。君子所以为君子，观于此亦可以明矣。然知德者鲜，故唯圣人能知圣人，唯君子能知君子。德行者，内外之名，行则人皆见之，德则唯是自证。言又比行为显，故曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。”如令尹子文之忠，陈文子之清，皆行之美者，而曰“焉得仁”？孟武伯问子路、冉有、公西华，皆曰“不知其仁”。原思问“克、伐、怨、欲不行焉”，曰“可以为难矣，仁则吾不知也”。故虽有善行，不以仁许之，是有行者未必有德也。“恶乡原，恐其乱德也。”乡原居之似忠信，行之似廉洁，非之无非，刺之无刺，观其行事疑若有似乎君子，而孔子恶之，谓其乱德。此见君子之所以为成德者，乃在心术。行事显而易见，心术微而难知。若但就行事论人，鲜有不失之者矣。 既知君子所以为君子，然后君子、小人之辨乃可得而言。经传中言此者不可胜举，今唯据《论语》，以孔子之言为准。如曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”君子既“无终食之间违仁”，何以有时而不仁？此明性德之存，不容有须臾之闲。禅家之言曰：“暂时不在，如同死人。”此语甚精。 一或有间，则唯恐失之，非谓君子果有不仁也。“未有小人而仁者也”，则是决定之词。小人唯知徇物，不知有性，通体是欲，安望其能仁哉？故知君子是仁，小人是不仁。“君子喻于义，小人喻于利”。喻义，故无适无莫，义之与比；喻利，故见害必避，见利必趋。故知君子是义，小人是不义。“君子上达”，循理，故日进乎高明；“小人下达”，从欲，故日究乎污下。故知君子是智，小人是不智。“君子泰而不骄”，由礼，故安舒；“小人骄而不泰”，逞欲，故矜肆。故知君子无非礼，而小人则无礼。夫不仁不智，无礼无义，则天下之恶皆归之矣。然君子、小人之分途，其根本在心术隐微之地，只是仁与不仁而已矣。必己私已尽，浑然天理，然后可以为仁。但有一毫有我之私，便是不仁，便不免为小人。参看《︿论语﹀首末二章义》。 仁者，廓然而大公，物来而顺应；反之，自私而用智，必流于不仁。“用智”之智，只是一种计较利害之心，全从私意出发，其深者为权谋术数。世俗以此为智，实则是惑而非智也。 常人亦知有公私之辨，然公亦殊不易言。伊川曰：“公只是仁之理，不可将公便唤做仁，公而以人体之，方是仁。”朱子曰：“世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心。此工夫却在人字上，惟公则能体之。” 只为公，则物我兼照，故仁。所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。恕之反面是忮，爱之反面是忍。君子之用心公以体人，故常恕人，常爱人。小人之用心私以便己，流于忮，流于忍。其与人也，“君子周而不比，小人比而不周”，周公而比私，故一则普遍，一则偏党。“君子和而不同，小人同而不和”，和故无乖戾，同则是偏党也。“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”，一则与人为善，一则同恶相济也。“君子易事而难说。说之不以其道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”，君子之心公而恕，小人之心私而刻也。“君子求诸己，小人求诸人”，君子唯务自反，而小人唯知责人也。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”廓尔无私，故宽舒；动不以正，故忧吝也。综是以观，君子、小人之用心其不同如此，充类以言之，只是仁与不仁，公与私之辨而已。 人苟非甚不肖，必不肯甘于为小人。然念虑之间，毫忽之际，一有不存，则徇物而忘己，见利而忘义者有之矣。心术隐微之地，人所不及知。蔽之久者，习熟而不自知其非也。世间只有此二途，不入于此，则入于彼，其间更无中立之地。学者果能有志于六艺之学，当知此学即圣人之道，即君子之道，亟须在日用间自家严密勘验，反覆省察。一念为君子，一念亦即为小人，二者吾将何择？其或发见自己举心动念有属于私者，便当用力克去。但此心义理若有未明，则昏而无觉，故必读书穷理，涵养用敬，进学致知。学进则理明，理明则私自克，久久私意自然不起，然后可以为君子而免于为小人。此事合下便须用力，切不可只当一场话说。孔子曰：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者。”此语决不相瞒，望猛着精采，切勿泛泛听过。 理气　形而上之意　义义理名相一 今欲治六艺，以义理为主。义理本人心所同具，然非有悟证，不能显现。悟证不是一时可能，根器有利钝，用力有深浅。但知向内体究，不可一向专恃闻见，久久必可得之。体究如何下手？先要入思惟。体是反之自身之谓，究是穷尽其所以然之称。亦云体认，认即审谛之意。或言察识，或言体会，并同。所以引入思惟，则赖名言。名言是能诠，义理是所诠。诠表之用，在明其相状，故曰名相。名相即是言象道理。譬如一个人，名是这个人的名字，相即状貌。譬如其人之照相，如未识此人以前，举其名字，看他照相，可得其仿佛。及亲见此人，照相便用不着，以人之状态是活的，决非一个或多个之照相所能尽。且人毕竟不是名字，不可将名字当作人。识得此人，便不必定要记他名字也。故庄子云：“得言忘象，得意忘言。”《易传》曰：“书不尽言，言不尽意。”老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”皆是此意。得是要自得之，如今所讲，也只是名字和照相。诸君将来深造自得，才是亲识此人，不特其状貌一望而知，并其气质性情都全明了，那时这些言语也用不着。 魏晋间人好谈老庄，时称为善名理，其实即是谈名相。因为所言之理只是理之相，若理之本体，即性，是要自证的，非言说可到。程子云：“才说性时，便已不是性了。”可以说出来的，也只是名相。故佛氏每以性、相对举，先是依性说相，后要会相归性，这是对的。佛氏有破相显性宗（据圭峰禅源诠所判），儒者不须用此。如老子便是破相，孔子唯是显性而不破相，在佛氏唯圆教实义足以当之，简易又过佛氏。 要学者引入思惟，不能离名相，故今取六艺中名相关于义理最要而为学者致知所当先务者，举要言之，使可逐渐体会，庶几有入。 《易》为六艺之原，《十翼》是孔子所作，一切义理之所从出，亦为一切义理之所宗归。今说义理名相，先求诸《易》。易有三义：一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。然颇简要明白，善会者自能得之。 只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易元是不易，不易即在变易，双离断常二见，名为正见，此即简易也。“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”“圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”此用理字之始。“精气为物，游魂为变。”魂亦是气。 “同声相应，同气相求”，声亦是气。 此用气字之始。故言理、气皆原于孔子。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道即言乎理之常在者，器即言乎气之凝成者也。《干凿度》曰：“太易者，未见气也。太初者，气之始也。太素者，质之始也。太始者，形之始也。”言气质始此。 此言有形必有质，有质必有气，有气必有理。未见气，即是理，犹程子所谓“冲漠无朕”。理气未分，可说是纯乎理，然非是无气，只是未见。故程子曰：“万象森然已具。”理本是寂然的，及动而后始见气，故曰“气之始”。气何以始？始于动，动而后能见也。动由细而渐粗，从微而至着，故由气而质，由质而形。“形而上”者，即从粗以推至细，从可见者以推至不可见者，逐节推上去，即知气未见时纯是理，气见而理即行乎其中。故曰：“体用一原，显微无间。”不是元初有此两个物事相对出来也。邵康节云：“流行是气，主宰是理。不善会者，每以理气为二，元不知动静无端，阴阳无始，理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后。”两字不能同时并说。就其流行之用而言谓之气，就其所以为流行之体而言谓之理。用显而体微，言说可分，实际不可分也。“形而下”是逐节推下去。“有天地然后有万物，有万物然后有男女”，“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”，“见乃谓之象，形乃谓之器”，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”，这一串都是从上说下来，世界由此安立，万事由此形成，而皆一理之所寓也。故曰：“天地设位，而《易》行乎其中矣。”“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”立字即是位字，古文位只作立。 “乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”“法象莫大乎天地。”此言“天地设位”，“乾坤成列”，皆气见以后之事，而《易》“行乎其中”、“位乎其中”则理也。“乾坤毁，则无以见《易》”，离气则无以见理。“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，若无此理，则气亦不存。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，故曰：“生生之谓易。”生之理是无穷的。太极未形以前，“冲漠无朕”，可说气在理中。太极既形以后，“万象森然”，可说理在气中。“四时行，百物生”，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，天地之大化，默运潜移，是不息不已的，此所谓“《易》行乎其中”也。此理不堕声色，不落数量，然是实有，不是虚无，但可冥符默证，难以显说。须是时时体认，若有悟入，则触处全真。鸢飞鱼跃，莫非此理之流行，真是活泼泼地。今拈出三易之义，略示体段，若能善会，亦可思过半矣。 或问：既曰气始于动，何以又言动静无端？阴阳无始？答：一以从体起用言之，故曰有始；一以摄用归体言之，故曰无始。此须看《太极图说》朱子注可明。周子曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”朱子注曰：“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离也。”故程子曰：“动静无端，阴阳无始，非知道者孰能识之？”又曰：“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息无时不嘘，无时不吸，嘘尽则生吸，吸尽则生嘘。理自如此。”又曰：“阴阳有个流行底，一动一静，互为其根，寒暑往来是也。有个定位底，分阴分阳，两仪立焉，天地四方是也。”学者仔细体会，可以自得。老子亦言“无名，天地之始；有名，万物之母”，此有始之说也；“迎之不见其首，随之不见其后”，此无始之说也。 知能　义理名相二 人受天地之中以生，凡属有心，自然皆具知能二事。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”其言知、能，实本孔子《易传》。在《易传》谓之易简，在《孟子》谓之良。就其理之本然则谓之良，就其理气合一则谓之易简，故孟子之言是直指，而孔子之言是全提。何谓全提？即体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏是也。盖单提直指，不由思学，虑即是思。 不善会者便成执性废修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。“性修不二”是佛氏言，以其与“理气合一”之旨可以相发，故引之。 性以理言，修以气言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，亦即“全理是气，全气是理”也。《易•系辞传》曰：“干知大始，本来自具，故曰大始。 坤作成物。成办万事，故曰成物。 干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”此言“易知”即“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”之意，“易从”即是“先立乎其大者，而其小者不能夺也”之意。“云从龙，风从虎。圣人作而万物睹”，“从”之为言气从乎理也。佛氏谓之随顺法性。横渠《正蒙》云：“德胜其气则性命于德，德不胜其气则性命于气。”横渠所谓“命于德”即是理为主，“命于气”即是气为主。气从乎理，即性命于德矣。横渠此处用性字，系兼气质言之。又禅师家有“物从心为正，心逐物为邪”二语，亦甚的当，与横渠之言相似。 知是本于理性所现起之观照，自觉自证境界，亦名为见地。能是随其才质发见于事为之著者，属行履边事，亦名为行。故知能即是知行之异名，行是就其施于事者而言，能是据其根于才质而言。“易知则有亲”者，此“知”若是从闻见得来，总不亲切，不亲切便不是真知；是自己证悟的方是亲切，方是真知。“易从则有功”者，此“能”若是矫輮造作，随人模仿的，无功用可言；必是自己卓然有立，与理相应，不随人转，方有功用。“有亲则可久”者，唯见得亲切，不复走作，不是日月一至，故可久。“有功则可大”者，动必与理相应，其益无方，自然扩充得去，不限一隅一曲，故可大。理得于心而不失谓之德，发于事为而有成谓之业。知至是德，成能是业也。树天地设位，圣人成能，能之诣极即功用之至神矣。 言贤人者，明是因地。从性起修，举理成事，全修在性，即事是理。故曰：“易简而天下之理得矣。夫干确然，示人易矣。确然是言其健。 夫坤隤然，示人简矣。隤然是言其顺。”“天下之动，贞夫一者也。”全理即气，全气即理，斯“贞夫一”矣，乃所以为易简也。故曰孔子之言是全提也。“知至至之，可与几也”，致知而有亲也。“知终终之，可与存义也”，力行而有功也。“始条理者，智之事”，明伦察物尽知也。“终条理者，圣之事”，践形尽性尽能也。 圣人之学，亦尽其知能而已矣。说“知”莫大于《易传》，“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，“通乎昼夜之道而知”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，“穷神知化，德之盛也”，“知几其神乎”，“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”，由此可见圣人所知是何等事。说“能”莫大乎《中庸》，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育”。“唯天下至诚为能化”。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚”。由此可见圣人所能是何等事。学者当思圣人所知如此其至，今我何为不知？必如圣人之知，而后可谓尽其知。圣人所能如此其大，今我何为不能？必如圣人之能，而后可谓尽其能。思知人，不可以不知天道不远人，人之为道而远人，不可以为道。“为仁由己，而由人乎哉”，言其亲也。“自诚明谓之性”，“易则易知”也。“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，着则明，明则动，动则变，变则化”，言其功也。“自明诚谓之教”，“简则易从”也。“有是气必有是理，有是理必有是气”，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”，易简之至也。 学问之道，亦尽其知能而已矣。“博学、审问、慎思、明辨、笃行，弗能弗措，弗知弗措，弗得弗措，弗明弗措，弗笃弗措”，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”，尽知尽能之术也。尽其知能，可期于盛德大业矣。“盛德大业至矣哉”，日新之谓盛德，富有之谓大业。“学有缉熙于光明”，斯日新矣。六通四辟，小大精粗，其用无乎不备，斯富有矣。世有诋心性为空谈，视义理为无用，守闻见之知，得少为足而沾沾自喜者，不足以进于知也。其或小有器能，便以功业自居，动色相矜，如此者，不足以进于能也。庄子曰：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”禅师家有德山曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，犹一滴投于巨海。”有志于进德修业者，观乎此亦可以知所向矣。 告子言“生之谓性”，佛氏言作用是性，皆只在气上说。孟子指出四端，乃是即理之气，所以为易简。今人亦言直觉，若有近于良知；言本能，若有近于良能。然直觉是盲目的，唯动于气，良知则自然有分别。本能乃是气之粗者，如“饮食”、“男女”之类，亦唯是属气，良能则有理行乎其间，如“未有学养子而后嫁”、“徐行后长”之类，乃是即气之理。此须料简。若但以知 觉运动言知能，其间未有理在，则失之远矣。 附录 论老子流失 周秦诸子以道家为最高，道家之中又以老子为最高，而其流失亦以老子为最大。吾谓老子出于《易》，何以言之？因为《易》以道阴阳，故长于变。爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。这个道理老子观之最熟，故常欲以静制动，以弱胜强。其言曰：“重为轻根，静为躁君。”“反者道之动，弱者道之用。”此其宗旨在退处无为，自立于无过之地，以徐待物之自变，绝不肯伤锋犯手，真是全身远害第一法门。任何运动，他决不参加，然汝任何伎俩，他无不明白。禅师家有一则机语，问：“二龙争珠，谁是得者？”答曰：“老僧只管看。”老子态度便是如此。故曰：“微妙玄通，深不可识。”他看世间一切有为，只是妄作，自取其咎，浅陋可笑。故曰：“不知常，妄作，凶。”他只燕处超然，看汝颠扑，安然不动，令汝捉不到他的败阙，不奈他何。以佛语判之，便是有智而无悲，儒者便谓之不仁。他说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”，把仁义看得甚低。“天法道，道法自然”，道是自然之徒，天是道之徒，把自然推得极高，天犹是他第三代末孙子。然他欲极端收敛，自处卑下，故曰：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”“吾有三宝：曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。”老子所谓慈，与仁慈之慈不同。他是取其不怒之意，故又曰：“善为士者不武，善战者不怒。”所谓俭，与“治人事天莫若啬”之“啬”意同，是收敛藏密之意，亦不是言俭约也。“不敢为 天下先”，即是“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”之意。“后其身而身先，外其身而身存”，他只是一味下人，而人莫能上之；只是一味后人，而人莫能先之。言“器长”者，为器之长，必非是器。“朴散则为器”，“朴虽小，天下莫能臣”也，故谓之长。“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”，唯其下物，乃可长物。老子所言朴者，绝于形名，其义深秘，故又谓“侯王若能守之，万物将自宾”。朴字最难下注脚，王辅嗣以“无心无名”释之，愚谓不若以佛氏实相、无相之义当之为差近。惟无相，故不测，一切法无相，即是诸法实相。佛言一切法，犹老子所谓器；言实相，犹老子所谓朴。“为者败之，执者失之”，犹生心取相也。相即无相，故曰神器。诸法实相，故名朴也。 此皆言“弱者道之用”也。又曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。”“明道若昧，进道若退，夷道若颣。”此皆言“反者道之动”也。此其于《易》象“消息盈虚”、“无平不陂，无往不复”之理所得甚深，然亦为一切权谋术数之所从出。故曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”“将欲翕之，必固张之。将欲取之，必固与之。”但彼较后世权谋家为深远者，一则以任术用智自喜，所以浅薄；老子则深知智数之卑，然其所持之术，不期而与之近。彼固曰“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，“知此两者亦稽式”。王辅嗣训“稽”为“同”，犹今言公式。盖谓已往之迹皆如此也。 常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。惟其与物反，所以大顺亦是一眼觑定。“反者道之动”，“君向潇湘我向秦”，你要东，他便西，“俗人昭昭，我独昏昏”，“俗人察察，我独闷闷”，“众人皆有以，而我独顽似鄙”。他总与你反一调，到临了你总得走上他的路。因为你若认定一条路走，他便知你决定走不通，故他取的路与你自别。他亦不作主张，只因你要东，他便西，及至你要西时，他又东了。他总比你高一着，你不能出他掌心。其为术之巧妙如此。然他之高处，惟其不用术，不任智，所以能如此。世间好弄智数、用权谋者，往往失败。你不及他深远，若要学他，决定上当。他看众人太低了，故不甚爱惜。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。刍狗者，缚刍为狗，不是真狗，极言其无知而可贱也。“知我者希，则我者贵”，他虽常下人，常后人，而实自贵而贱人，但人不觉耳。法家如商鞅、韩非、李斯之流，窃取其意，抬出一个法来压倒群众，想用法来树立一个至高无上的权威，使人人皆入他彀中，尽法不管无民。其实他所谓法，明明是他私意撰造出来的，不同儒家之天秩、天讨，而彼方自托于道，亦以众人太愚而可欺了，故至惨刻寡恩，丝毫没有恻隐。苏子瞻说其父报仇，其子杀人行劫，法家之不仁，不能不说老子有以启之。合阴谋家与法家之弊观之，不是“其失也贼”么？看来老子病根所在只是外物，他真是个纯客观、大客观的哲学，自己常立在万物之表。若孔子之道则不然，物我一体，乃是将万物摄归到自己性分内，成物即是成己。故某常说：“圣人之道，己外无物。”其视万物犹自身也。肇法师云：“圣人无己，靡所不己。”此言深为得之。老子则言：圣人“无私，故能成其私”。明明说“成其私”，是己与物终成对待，此其所以失之也。再举一例，更易明了，如老子之言曰：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。”孔子则曰：“圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”“圣人久于其道而天下化成，观其所恒而天地万物之情可见矣。”作、复是以物言，恒、感是以心言。老子连下两“其”字，是在物一边看；孔子亦连下两“其”字，是在自己身上看，其言“天地万物之情”可见，是即在自己恒、感之理上见的，不是离了自心恒、感之外别有一个天地万物。老子说吾以观其作、复，是万物作、复之外别有一个能观之我，这不是明明不同么？ 今讲老子流失，是要学者知道心术发源处，合下便当有择。若趋向外物一边，直饶汝聪明睿知到老子地位，其流弊不可胜言。何况如今代唯物史观一流之理论，其浅薄处去老子简直不能以霄壤为喻，而持彼论者往往自矜，以为天下莫能过，岂不哀哉！ 赠浙江大学毕业诸生序 中华民国二十七年六月，浙江大学三院诸生毕业者九十余人。先是，大学因避暴日之乱，展转徙江西之泰和。在颠沛流离中，未尝一日辍学，及是乃举行毕业式于上田村萧氏宗祠，横舍所假地也。校长竺君属以一言为诸生勖，既固辞不获，因以来宾亦有致词之例，仆虽于学校为客，重校长之諈诿而言之，亦庶其可。念诸生于肄业时，其熟闻校长暨各院院长、各系教授、诸先生之训迪详矣，仆之言，又岂能有所增益？无已，则请诵古训以献。 夫今之所谓知识分子，古之所谓士也。今大学毕业，人目之为知识分子，论其资，可以服务于社会矣。事其事之谓服务。士者，事也，即能为社会服务之称。然则诸生既卒所业，可以当古之士矣。经籍中凡言士行者，不可胜举，其最约而要者，莫如《大戴礼•哀公问五义篇》。哀公问曰：“何如斯可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多而务审其所知；行不务多而务审其所由；言不务多而务审其所谓。知既知之，行既由之，言既顺之，若性命肌肤之不可易也。富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”夫道术甚广，学问之事无穷，诸生今日之所知，勿谓其已尽也。今所见为美善者，稍进焉，则知其尤有至者，勿遽谓止于此也。虽然，诸生学业之所就，是其所知也，其将求自效而见诸用也，将言之必可行焉，行之必可言焉。不务多而务审，则其知也察，其为言行也必谨而有度。择之精而守之笃，乃有以自足乎己而弗迁，故曰“若性命肌肤之不可易也”。如是则富贵贫贱不足以挠其志，推而至于夷狄患难，皆有以自处而不失其所守，由是而进于道术，以益臻乎美善之域不难矣。所贵乎士者，不惟用而后见其所学，虽曰弗用，其学之足以自立者，弗可夺也。故曰：“不患无位，患所以立。”“不患人之不己知。”“求为可知也。”今毕业于国之大学者众矣，国家方当危难之时，其需材也亦亟矣，诸生思求服务之志亦勤矣。诸生但求无负其所学而不期于必用，斯其在己者重而在人者轻，无失志之患而有进德之益，在艰苦蹇难之中养成刚大弘毅之质，其必有济矣。此今日凡为士者所当勉也。 幸与诸生有一日之雅，甚愧无以益之，举斯言以为赠，言虽约，其爱诸生之心则无已也。 对毕业诸生演词 诸君学业终了，便是事业开始。将来行其所学，对于国家社会能尽其在己之责任，这是学校全体师友所期望的。某以校长之属，使向诸君贡献一言，以相勉励，写得一篇小文奉赠，不用赘言。如诸君不以老生常谈为厌，其间所引《大戴礼》孔子之言“知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；言不务多，而务审其所谓”这三句话的意义，今略为申说，或者于诸君不是无益的。 国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。从闻见得来的是知识，由自己体究，能将各种知识融会贯通，成立一个体系，名为思想。孔子所谓知，即是指此思想体系而言。人生的内部是思想，其发现于外的便是言行。故孔子先说知，后说言行。知是体，言行是用也。依今时语便云思想、行为、言论，思想之涵养愈深厚，愈充实，斯其表现出来的行为言论愈光大，不是空虚贫乏。今时国人皆感觉物质之贫乏而思求进，至于思想之贫乏需求其充实，似乎尚少注意。关于此点，今略为分疏。孔子说“不务多而务审”者，多是指杂乱而无统系，审则辨别分明之称。所知是思想主要点，所由是行为所从出的动几，所谓是言论之意义。此本通三世说，今为易于明了，故不妨以三世分说之。吾人对于过去事实，贵在记忆、判断，是纯属于知。对于现在，不仅判断，却要据自己判断去实行，故属于行的多。对于未来所负责任较重，乃是本于自己所知所行，以为后来作先导，是属于言的较多。故学者须具有三种力量： 一、认识过去。历史之演变，只是心理之表现。因为万事皆根于心，其动几往往始于一二人，其后遂成为风俗，换言之，即成为社会一般意识。故一人之谬误，可以造成举世之谬误。反之，一人思想正确，亦可影响到群众思想，使皆归于正确。吾人观察过去之事实，显然是如此，所以要“审其所知”，就是思想要正确，不可陷于谬误。 二、判别现在。勿重视现实。近来有一种流行语，名为现实主义，其实即是乡原之典型。乡原之人生哲学曰：“生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”他只是人云亦云，于现在事实盲目的予以承认，更不加以辨别。此种人是无思想的，其唯一心理就是崇拜势力。势力高于一切，遂使正义公理无复存在，于是言正义公理者便成为理想主义。若人类良知未泯，正义公理终不可亡。不为何等势力所屈服，则必自不承认现实主义而努力于理想主义始。因现实主义即是势力主义，而理想主义乃理性主义也。所以要“审其所由”，就是行为要从理性出发，判断是非不稍假借，不依违两可，方有刚明气分，不堕柔闇。宁可被人目为理想主义，不可一味承认现实，为势力所屈。尤其是在现时，吾国家民族方在被侵略中，彼侵略国者正是一种现实势力。须知势力是一时的、有尽的，正义公理是永久的，是必申的。吾人在此时，尤须具此坚强之信念，以为行为之标准，这是“审其所由”。 三、创造未来。凡自然界、人事界一切现象，皆不能外于因果律，决无无因而至之事。现在事实是果，其所以致此者必有由来，非一朝一夕之故，这便是因。因有远有近，近因在十年、二十年前，远因或在一、二百年以上。由于过去之因，所以成现在之果；现在为因，未来亦必有果。吾人于现实社会如已认为满意，则无复可言，如或感觉其尚有不善或不美，必须发愿创造一较善较美之未来社会，这不是空想，是实理。未来之果如何，即系于现在吾人所造之因如何，因果是决不相违的。此种思想表现出来的，就是言论，所以要“审其所谓”。《易传》曰“辞也者，各指其所之”，就是“审其所谓”之意。所之即是所向往的。吾人今日言论，皆可影响未来，故必须选择精当，不可轻易出之，因其对于未来所负之责是最重的，这是“审其所谓”。 诸君明此三义，便知认识过去，要“审其所知”；判别现在，要“审其所由”；创造未来，要“审其所谓”。具此三种能力，方可负起复兴民族之责任。《易》曰“唯深也，故能通天下之志”，是审其知之至也；“唯几也，故能成天下之务”，是审其行之至也。诸生勉之，如此，不独为一国之善士，可以为领导民众之君子矣。 [book_title]卷二　宜山会语 说忠信笃敬 前在泰和得与诸君共讲论者数月，不谓流离转徙，今日尚得到此边地重复相聚，心里觉得是悲喜交集。所悲者，吾国家民族被夷狄侵陵到此地步，吾侪身受痛苦，心怵危亡，当思匹夫有责，将何以振此垂绝之绪，成此恢复之业，拯此不拔之苦，今实未能焉，能不悲？所喜者，虽同在颠沛之中，尚复有此缘会，从容讲论，得与诸君互相切磋，不可谓非幸。诸君感想谅亦同之。校长暨教授诸先生不以某为迂阔，仍于学校科目之外，约某继续自由讲论。此虽有似教外别传，却是诸法实相，圣贤血脉，人心根本。诸君勿仅目为古代传统思想，嫌其不合时代潮流。先须祛此成见，方有讨论处。 某向来所讲，谓一切学术皆统于六艺。六艺之本，即是吾人自心所具之义理。义理虽为人心所同具，不致思则不能得，故曰学原于思。要引入思惟，先须辨析名相。故先述六艺大旨，其后略说义理名相，欲指出一条路径，以为诸君致思穷理之助。但因时间有限，所讲至为简略，不能详尽。若能切己体究，或不无可以助发之处。否则只当一场话说，实无所益也。 大凡学术有个根原，得其根原才可以得其条理，得其条理才可以得其统类。然后原始要终，举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极，昭然不惑，秩然不乱，六通四辟，小大精粗，其运无乎不备。孔子曰：“吾道一以贯之。”《大学》所谓知本、知至，便是这个道理。知本是知其所从出，知至是知其所终极。华严家所谓“无不从此法界流，无不还归此法界”，与此同旨。 所以说天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。黄梨洲有一句话说得最好，曰：“盈天地间皆心也。”由吾之说，亦可曰：“盈天地闲皆六艺也。”今日学子只知求知，以物为外，其结果为徇物忘己。圣贤之学乃以求道会物归己，其结果为成己成物。一则向外驰求，往而不反；一则归其有极，言不离宗。此实天地悬隔。学者要养成判断力，非从根原上入手不可。初机于此理凑泊不上，只为平日未尝治经。其有知治经者，又只为客观的考据之学，方法错误，不知反求自心之义理，终无入头处。吾今所言虽简，却是自己体验出来，决不相诳。望诸君着实体究，必有省发之时。一念回机，便同本得，方知此是诚谛之言，方不辜负自己，不辜负先圣，此是夷狄所不能侵，患难所不能入的。天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也。 某尝谓读书而不穷理，只是增长习气；察识而不涵养，只是用智自私。凡人心攀缘驰逐，意念纷飞，必至昏昧。以昏昧之心应事接物，动成差忒。守一曲之知，逞人我之见，其见于行事者，只是从习气私欲出来。若心能入理，便有主宰。义理为主，此心常存，无有放失，气即安定，安定则清明。涵养于未发以前，察识于事为之际，涵养愈深醇，则察识愈精密。见得道理明明白白，胸中更无余疑，一切计较利害之私自然消失，逢缘遇境，随处皆能自主，皆有受用。然后方可以济艰危，处患难，当大任，应大变，方可名为能立。能立才能行，学不至于能立，不足以为学。《学记》曰：古之学者，“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”，“然后足以化民易俗”，故曰“己欲立而立人，己欲达而达人”。立以体言，达以用言。体立而后用有以行，未有不能立而能行者。己立己达是立身行己，立人达人是化民成俗。先体而后用，故先立而后达。浅言之，立只是见得义理端的，站得住，把得定，不倾侧，不放倒，不为习俗所动，不为境界所移。自己无有真实见地，只是随人起倒，一味徇人，名为流俗。不能自拔于流俗者，不足与立。境界不出顺逆二种，如富贵、贫贱、夷狄、患难、毁誉、得失、忧喜、苦乐，皆能移人。以仕宦夺志，以饥渴害志者，不足与立。程子曰：“教学者如扶醉人、扶得东来西又倒。”此言最善形容不能立之病。 到此田地，方可以言致用。“举而措之天下之民”，谓之事业，不是知识技能边事可以当得的。如今一般为学方法，只知向外求事物上之知识，不知向内求自心之义理。不能明体，焉能达用？侈谈立国而罔顾立身，不知天下国家之本在身，身尚不能立，安能立国？今谓欲言立国，先须立身，欲言致用，先须明体。体者何？自心本具之义理是也。义理何由明？求之六艺乃可明。六艺之道不是空言，需求实践。实践如何做起？要学者知道自己求端致力之方，只能将圣人吃紧为人处尽力拈提出来，使合下便可用力。 今举《论语》“子张问行”一章，示一最切近之例。 子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。 子张问行与问达一般，是无往不宜之意，犹今言适应环境也。蛮貊是异俗，无礼义，难与为缘，而默化足以消其犷戾。州里是近习，情本易合，而失道亦足以致其乖离。故“中孚”则“信及豚鱼”，药豚鱼比蛮貊尤远。 不仁则道不行于妻子。妻子比州里尤近。 行有不得，反求诸己，乃为君子之道。学者当知子张问的是行，而孔子告之以立。换言之，即是子张问的是用处施设，孔子答以体上功夫。子张病在务外为人，孔子教他向里求己。有人问程子“如何是所过者化”，程子曰：“汝且理会所存者神。”此与孔子答子张同旨。 如今欲问如何立国致用，则告之曰：汝且立身行己。立身行己之道，即从“言忠信，行笃敬”做起。言行是日用不离的，忠信笃敬是功夫，亦即是本体。忠是恳切深挚，信是真实不欺，笃是厚重不轻忽，敬是收敛不放肆。《易》象曰：“风自火出，家人，君子以言有物而行有恒。”火炽则风生。“风自火出”，自内而外之象。“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远”，自内而外也。有物谓充实不虚，有恒谓法则有常。义理是心之存主处，言行是用之发动处，亦自内而外也。所存者是忠信，发出来为忠信之言；所存者是笃敬，发出来为笃敬之行。诚中形外，体用不违。圣人之言该本末，尽内外，彻上彻下只是一贯。世亦有矫饰其言行貌为忠信笃敬者，只是无物无恒，可以欺众人，不可以欺君子。此诚伪之辨。 言不忠信，便是无物。行不笃敬，便是无恒。圣人以天下为一家，中国为一人，《家人》之象也。始于立国，终于化成，天下须从一身之言行做起。这便是立身行己最切要的功夫，人人合下可以用力。从自己心体上将义理显发出来，除去病痛，才可以为立身之根本；知道立身，才可以为立国之根本。一切学术以此为基，六艺之道即从此入。 释学问　先释学问之义　后明问答之旨 人人皆习言学问，却少有于此二字之义加以明晰之解说者。如见人读书多、见闻广，或有才辩、能文辞，便谓之有学问。古人所谓学问，似乎不是如此。此可说是有知识，有才能，若言学问，却别有事在。知识是从闻见得来的，不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏。今所谓专家属前一类，所谓天才属后一类。 学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。知识、才能是学问之资藉，不即是学问之成就。唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。如此，故学问之事起焉。是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。学问二字，今浑言不别，实际上学是学，问是问，虽一理而有二事。浅言之，学是自学，问是问人。自学是要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人替代不得。《学记》曰“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也。虽有至道，弗学，不知其善也”，佛氏亦有“说食不饱，数宝不富”之喻，最善。 问人即是就人抉择，如迷者问路，病者求医，须是遇善知识，不然亦有差了路头，误服毒药之害。古语曰：“一盲引众盲，相牵入火坑。”又曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”皆指师家不明之误，所谓自救不了，为人即祸生也。禅师家接人每以言句勘辨，故有宾主料简。不惟师择弟子，弟子亦要择师。若学者不具参方眼，师家不辨来机，互相钝置，名为一群瞎汉相趁。儒家问答、接人手眼实与禅师家不别，会者自知，但先儒不显说耳。 故必先学而后问。善问者必善学，善学者必善问。师资道合，乃可相得益彰。孔子自居好学，又独称颜回为好学。“舜好问而好察迩言”，所以为“大智”。由此言之，好学好问皆为圣贤之事，未可轻易许人。圣贤是果位人，犹示居学地，示有下问，“有若无，实若虚”，何况学者在因地，若得少为足，便不肯用力，今人于记诵考据之学非不用力，但义理则非所尚，此其蔽也。安其所习，而耻于问人，今人于政治问题、社会问题未尝不研究，未尝不问人，但于自己心性则置而不谈，未尝致问，此由耽于习而忽于性，故以为不足问也。 何由得有成就？今日学者为学方法，可以为专家，不可以成通儒。此所言成就，乃欲个个使成圣贤。古人论学主通，今人论学贵别。若问：学是学个甚 么？答曰：伊川尝试颜子所好何学论，便是解答此问题。须知古无科学、哲学之称，亦无经学、史学之目，近世以汉、宋分途，朱、陆异撰，用朝代姓氏为别，皆一孔之见。濂、洛、关、闽只是地名，考据、词章同为工具。八儒三墨各自名家，入室操戈互相胜绌，此庄生所谓“道术将为天下裂”也。学只是学，无假头上安头，必不得已，强名义理之学，如今立科、哲，各从所好，权示区分，犹胜以时代地域为号。《论语》四科有文学，《宋史》列传出“道学”，文则六艺之遗，道为义理所寄，实即学文、学道之倒言耳。孔子问礼于老聃，问乐于苌弘，“入太庙，每事问”，“夫子焉不学？而亦何常师之有”，“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，此其所学所问，亦不可加以名目，故谓“大哉孔子，博学而无所成名”。知此则知今之所谓专家者，得之于别而不免失之于通，殆未足以尽学问之能事。虽然，分河饮水，不无封执之私，互入交参，乃见道体之妙。既知统类，则不害差分，致曲通方，各就其列，随顺世间，语言亦复何碍？故百家众说，不妨各有科题，但当观其会通，不可是丹非素，执此议彼。苟能舍短取长，何莫非道？万派朝宗，同归海若，容光必照，所以贞明。小智、自私，乃存畛域，自智者观之，等同一味，岂有以异乎哉？ 今略说因地学问之道。《易•文言》曰：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”学要进德修业，积累而成，故曰聚。问则解蔽去惑，言下洞然，故曰辨。“宽以居之”谓体无不备，“仁以行之”谓用无不周。《中庸》曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”上四明体属知，下一达用属行，知行合一，体用不离，与《易•文言》同旨。释氏以闻、思、修为三学，亦同《中庸》。闻该学问，思约思辨，修即笃行也。思辨即学问之事，学而不思则无得，问而不辨则不明，故学问必要思辨。知是知此，行是行此，即此体，即此用。故《论语》只以思、学并言，佛氏开为三，闻、思、修。 《中庸》开为五。学、问、思、辨、行。 约而言之，则但曰学。言有广略，事惟一贯。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”博学而不笃志，犹之未学。切问而不近思，犹之未问。学欲其博，是要规模阔大，非谓氾滥驳杂也。问欲其切，是要体会亲切，非谓腾口说、骋机锋也。志欲笃，笃谓安止而不迁。思欲近，近谓不远而可复。优柔餍饫，若江海之浸，膏泽之润，学之力也。涣然冰释，怡然理顺，问之效也。故学必资于问，不学则不能问。《学记》曰：“幼者听而弗问，学不躐等也。”非不许问，谓不可躐等而问也。又曰：“力不能，问，然后语之，语之而不知，虽舍之可也。”此谓不思之过。孔子曰：“不愤不启，不悱不发。”朱注：“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。” “举一隅不以三隅反，则不复也。”愤、悱是能思，举一反三是善悟。不能如是，圣人之所不教。上根如颜子，闻一知十；其次如子夏，告往知来；子贡闻一知二；樊迟、司马牛最下，闻而不喻。如樊迟问仁、问智，不达。再告以举直错枉，犹不达，乃退而问子夏。司马牛问仁、问君子，皆以为未足。此皆在不复之列。 《论语》多记孔门问答之词，实为后世语录之祖。孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达材者，有答问者，有私淑艾者。”除第五类外，前三亦假问答。但孟子之意似以答问为接下机，其实问虽有高下，答则因才而施，其道是一。《学记》曰：“善问者如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解。不善问者反此。善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。不善答问者反此。”此是问答之轨范。学以穷理，问以决疑。问前须学，问后要思。故学问之道以致思为最要，思则得之，不思则不得也。学者观于此，亦可以明问答之旨矣。吕与叔曰：“古者宪老而不乞言，仪刑其德，无所事于问也。其次则有问有答，然犹‘不愤不启，不悱不发’。又其次则有讲有听，讲者不待问也，听者不致问也，如此则师虽勤而道益轻，学者之功益不进。又其次则有讲而未必听。至于有讲而未必听，则无讲可矣。”今于讲论之外，开此问答一门，乃欲曲顺来机，加以接引，观其资质所近，察其习气所偏，视其志趣所向，就其解会所及，纳约自牖，启其本心之明，应病与药，救其歧路之失。随感而应，其用无方，祭海先河，庶几知本。至于发问，当有范围，虽无倦于相酬，亦致诫於陵节。诸生平日所治科目，各有本师，无劳诹及。但关于身心义理，欲知求端致力之方，或已知用力而未得其要者，不惜详为之说。诸所不答，条列如下： 一、问单辞碎义无关宏恉者不答。 一、问僻书杂学无益身心者不答。 一、问时政得失不答。 一、问时人臧否不答。 一、辞气不逊不答。 一、越次而问不答。 一、数数更端不答。 一、退而不思再问不答。 颜子所好何学论释义 文在《伊川文集》卷四“杂着门”。《伊洛渊源录》卷四《伊川先生年谱》云“皇祐二年，（先生）年十八。上书阙下”，“不报。闲游太学。时海陵胡翼之先生方主教导，尝以‘颜子所好何学’论试诸生。得先生文，大惊，即延见，处以学职”。《文集》题下注则云：“始冠，游太学。”据《年谱》叙此事在上书不报后，似即是皇祐二年事，先生年十八时所作也。《二程文集》及《伊 洛渊源录》并朱子所编。 按《周子通书》云：“伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧、舜，一夫不得其所，‘若挞于市’。颜渊‘不迁怒，不贰过’，‘三月不违仁’。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤。”胡安定之命题，虽本《论语》，疑《通书》“学颜子之所学”一语，已为当时士人所习闻，故特拈此语发问，以觇学者之见地。 伊川此文大科分三：一标宗趣。示学以至圣人之道。 二显正学。明学圣之功。 三简俗见。辨俗学之失。 初标宗趣　圣人之学为宗　可学而至是趣。 圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。出题。 夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？第一设问。 学以至圣人之道也。置答，揭明宗趣。 圣人可学而至欤？第二设问。 曰：然。置答，示决定可学。 二显正学 学之道如何？将显正学，故再设问。 曰：以下置答先原人。 天地储精，得五行之秀者为人。《礼运》曰：人者，“五行之秀气，天地之德也”。《太极图说》曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”《易》曰：“精气为物。”精谓气之凝聚也。气有偏全、通塞、昏明、清浊之异，人物皆禀是气以为形质而后有生。朱子曰：“气以成形而理亦寓焉。”《正蒙》曰：“气聚则生，气散则死。知死而不亡者，可与言性矣。”此推原人生之由来。上句该万物言，下句言于中人为最胜也。以下先举性德。 其本也，真而静。其未发也，五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。本谓心之本体，即理也。无妄曰真，本寂曰静。《乐记》曰：“人生而静，天之性也。”一理浑然，当恒不变，其体本寂，故曰“真而静”。未发谓“冲漠无朕”，五性即性中所具之五德。德相有五，实唯一性，人人同具，无有增减。以下简情失。 形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。形谓耳、目、口、体，气聚所生。佛氏谓之五根：眼、耳、鼻、舌、身。外物谓五尘外境：色、声、香、味、触。根、境本不相到，识动于中，斯谓意根，妄生取着，遂有法尘，起一切分别。于是六识炽然，流荡不守，违其真静之本体，遂障性具之德相，而性凿矣。凿犹言戕贼也。此段文与《乐记》《太极图说》相应，但广略不同，比类可知。《乐记》曰：“感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”《太极图说》曰：“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。”儒家谓情，佛氏谓识，在《乐记》曰“欲”曰“知”，《太极图说》只言“知”。此“知”谓徇物之知，故曰“诱于外”。意存有取，故名为“欲”。广则有七，约惟好恶，得正则善，失正则恶，故周子分善恶言之。以情识之动不即是恶，唯炽而流荡无节乃成为恶。理本无灭，隐，故有似于灭也。性不可凿，背，故比之于凿也。孟子曰：“所恶于智者，为其凿也。”物之凿者，形必变异，失其本然之相，故谓之凿。以上分释性情。向下乃以觉、愚二门明其得失。初明觉。 是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。觉是本心之明发现处，《起信论》谓之始觉。约犹收也，如收放心之收。中者，无过、不及之名。约之使反，不任一往徇外，则喜怒哀乐之发不至流荡，念念相应，名之为合。正谓无所偏倚，养谓常存护念。心统性情，约其情，则心一于理，故正。物从心为正，心逐物为邪。换言之，即心不为物役而理为主也。心正则气顺，故性得其养。曰“性其情”者，情皆顺性，则摄用归体，全体起用，全情是性，全气是理矣。二简愚。 愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。愚者，不觉也，迷惑之称。不知制约而纵放其情，一向驰逐，所谓从欲也。《书》曰：“从欲惟危。”佛氏谓之“随顺无明”。心既逐物，贪着寻求，必陷邪僻。性失其养，几于梏亡，如人身被桎梏，不能运动，便同死人。性不可亡，今言亡者，谓其等于亡也。曰“情其性”者，性既随情，则全真起妄，举体成迷，唯是以气用事，而天理有所不行矣。既知觉、愚二门分别，方知学之所以为学当为何事。故以下正明学之道。 凡学之道，正其心，养其性而已。此是举因。 中正而诚，则圣矣。此是明果。中、正义见前。诚则法法全真，圣谓事事无碍。此自诚明之事。 君子之学，必先明诸心，知所养，一作往。 然后力行以求至，所谓自明而诚也。此自明诚之事。明诸心即觉也。“养”作“往”义长。“知所往”是始觉，“力行以求至”，至即本觉。始本不二，则诚矣。 故学必尽其心。尽其心则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“尽其心者，知其性也。知性则知天矣。”又曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”程子之言本此。此明学原于思，尽心即致思也。心之官主思。“思曰睿”，思通玄微谓之睿，知性即睿。“睿作圣”，知天即圣。引《洪范》以证明尽心为作圣之功。反者，回机就己之称。“一日克己复礼，天下归仁”，“为仁由己，而由人乎哉”，皆指令反求诸己。颜子“既竭吾才”，即尽心致思之谓也。诚者，实理也。天地之所以不息，万物之所以生成，皆此实理之流行也。全此实理则为圣人，昧此实理则为凡民。故《通书》曰：“诚者，圣人之本。”又曰：“圣，诚而已矣。”诚者，天道。思诚者，人道。此段正明圣学宗要，以下明诚之之道。 诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，“造次必于是，颠沛必于是”，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。此理实有诸己，诚之也，今语谓之充实人生，亦近是。其事有信、行、守三种次第。见得端的则信笃，信笃则决定不疑，迁善改过，如恐不及，斯行之，未有不果也。笃是知之真切，果是行之勇决，知行合一，日用之间践履益密，斯持守之固确乎不移矣。“仁义忠信不离乎心”，实有诸己也；造次、颠沛、出处、语默必于是，不为外境所夺也，此诚之之功夫也。“久而弗失”以下，诚之之效验也。以上大段文字显圣学宗要在于思诚，向下乃举颜子所学以证之。 故颜子所事，则曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。此引颜子所学以为举证也。四勿是《论语》“颜子问仁”章语。学者当知孔子答以“克己复礼为仁”，颜子便直下不疑；请问其目，再答以四勿， 他便道“回虽不敏，请事斯语矣”。此乃直下承当，全身担荷，看似平淡无奇，实则成就不是小小。此见颜子之学即是以此为事，这里却要分疏得清楚，方有领会处。第一须知“仁”是甚么。仁是德之总相，全体是性，不尽心者不能知性，即不能识仁。颜子已是识得仁了，然后问之。第二须知“己”是甚么。己是形气之私，即谓意根，亦名我见。此见不除，人我间隔，睽而不通，一念不觉，便堕不仁。第三须知“礼”是甚么。礼者，理也，乃仁中之有分理者。玉工治玉，必依其理；君子为仁，必顺其礼。因有分理，故有节文，分理具内，节文形外。己私掩之，则理隐而不现，一旦廓落，此理自显，名之为复。“克己”之“己”是指私己，“由己”之“己”是言本具，文同而义别也。颜子问的是仁，孔子答以复礼。因为仁体浑然，难以显说，故举出其中所具自然之法则言之，是之谓礼。此礼既复，当体即仁，乃是以礼显仁也，非谓笾豆之事，器数之末也。颜子言下洞然，故直问其目，乃在视听言动不离当处，无假他求，何等简易直截！《论语》中许多问答，无过此章，真乃传心法要。第四须知视听言动是甚么。视听言动皆气也，四者一于礼，则全气是理，更无差忒。一有非礼，则全真起妄，便是不仁。人于日用之间须臾不离者，只此四事。为仁依仁，全系于此。违仁害仁，亦出于此。转愚为觉，背觉成迷，只此一关，别无他事。争奈不肯体会，一任奔驰，舍近求远，迷己逐物，庄子所谓“弱丧忘归”，佛氏喻为背父逃逝。试观颜子之所事为何，亦可以知反矣。急须着眼，不得放过。以下更引孔子称道颜子之言以为举证。 仲尼称之曰：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”前谓行之果，此谓守之固。善即性德之美称，亦即仁体之殊号，在人在己一也。“乐取于人以为善”，“人之彦圣，其心好之”。得于人者，人有善言善行，不啻若自己出，拳拳弗失，斯能有之于己。一端之善，犹不可遗，乃所谓善学矣。 又曰：“不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”上二句“哀公问弟子孰为好学”本章文，下二句《易•系辞传》说《复》卦初九爻义引颜子为证之文。人情易发而难制者是怒，举怒以该七情也。《易•损》卦大象曰：“君子以惩忿窒欲。”上言“约其情”，《损》之道也。好恶、爱憎，流荡所极，则为忿、欲，忿则斗争，欲斯夺取，害仁悖理，皆由此生。 然惩忿尤难于窒欲，故圣贤之学先在治怒。圣贤非是无怒，怒当于理，发而中节。其怒也在物不在己，如明镜照物，妍媸在彼，故能不迁。明道先生《答张横渠书》云：“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”故圣人喜怒是情之正，常人喜怒是情之私。《易•益》卦大象曰：“君子以见善则迁，有过则改。”上言“合于中，正其心”，《益》之道也。引《系辞》申明“不二过”之旨，须着眼在“知”字。《系辞》曰：“知几其神乎？”“几者动之微，吉之先见者也。”“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”又曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰‘不远复，无祇悔，元吉。’”常人有过不能改者，只缘不知。不知者，不知善也。不知善，故不知不善。知善即知性也，“性其情”是善，“情其性”是不善。乐循理，安处善，率性之谓也。率性无有不善，惟随情乃有不善。所谓“过”者，情之过也。情若无过，即是“合于中”，情亦无有不善矣。故孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”颜子唯于此知之切，故能“不二过”。程子曰：“颜子地位岂有不善？所谓不善，只是微有差失，才有差失，便知之，才知之，便更不萌作。”“微有差失”者，即所谓“几者，动之微也”。功夫到此，直是细密，故曰“其殆庶几乎”两句，即是《损》《益》二卦义。故曰：“《损》，德之修也。《益》，德之裕也。”颜子学圣之功，本领在此。以下结。 此其好之笃，学之之道也。结前文，可知学之之道，即诚之之道也。二程学于周茂叔，每教寻孔、颜乐处，所乐何事。孔子自称“乐以忘忧”，称颜子“不改其乐”。“所乐何事”与“所好何学”语脉正同。最好引而不发，教学者致思。今已被伊川注破，不免彻底掀翻，更加狼藉一上。好是好乐，好乐即乐也。《乐记》曰：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。”学者试以伊川此文与《乐记》对勘，便知“好”字不是虚言，实有着落。向下乃辨圣、贤不同处。 视听言动皆礼矣，所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人相去一息。此谓圣人不假思勉，而颜子则犹须思勉，然其得中一也。一息，犹云一间。 息是气息，以时间言。间是间隙，以空间言。谓颜子与圣人只争这一些子耳。《系辞传》曰：“《易》无思也，无为也，天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”伊川尝问谢上蔡：“近日见得道理如何？”对曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“不道贤道得不是，只是发得太早。”故无思无为是果位上事，好学致思是因地上事。颜子虽位齐等觉，已与圣邻，犹须思勉。未到颜子地位，不致思，岂能有得；不力行，岂能有中。思属知，勉属行，不思则不勉，知行是一事，知是知其所当行，行是行其所已知，故思先于勉。及其得于理而无失，中于理而无过，乃充实矣。此段牒前“思曰睿”，向下乃牒前“诚之”。 孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”颜子之德，可谓充实而有光辉矣，所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：“不幸短命死矣。”盖伤其不得至于圣人也。此明颜子学已臻极，但未至于化耳。孟子曰：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。”信、美、大皆“诚之”之效也。和顺积中而英华发外，美在其中而畅于四支，其德业已至盛大矣。所差者，未能泯然无迹耳，化则泯然无迹矣。横渠曰：“大可为也，化不可为也。在熟之而已矣。”“耳顺”、“从心”，乃臻化境。大已是学之极诣，不可复加，过此以往，熟而能化，则圣矣。以下别释化境。 所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。孔子曰“七十而从心所欲，不逾矩”是也。显正学文竟。 三简俗见 或曰：圣人生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？设问，疑其无征 。曰：然。孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”性之者，生而知之者也。反之者，学而知之者也。置答，引孟子之言以证成前义。 又曰：孔子则生而知也，孟子则学而知也。再答，以足成前证。实则生知之圣亦假于学，无顿非渐，无渐非顿。生知是顿，学知是渐。生知而学，于顿示渐，学知至圣，即渐成顿。及其知之，顿、 渐一也。以下正简俗见之失。先简见失。 后人不达，以谓圣本生知，非学可至，再简学失。 而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。“不求诸己而求诸外”，是不思也。“荣华其言”，谓其无实，是不诚也。 则今之学，与颜子所好异矣。结前，可知全文已竟。 学者解此文，已应有感发，特提出数事，请大众着眼。 一、当念伊川年未二十已明圣学如此，今我何以不及？ 一、当念学之正、俗，自伊川言之，分明不同如此，今我所学应属何等？ 一、当念颜子用力处，具如显正学中“颜子所事”一段文中，今我所事为何，能与颜子有一事相似否？ 一、当念性德人所同具，情失人所难免，今我自己检讨，为觉乎，为愚乎？如不肯自安于不觉，则当依此用力。 一、当念视听言动实乃人人日用不离的，为仁之目原来在此，但未能“克己复礼”，便是未有欛柄，可知吃紧处乃在“克己”，今欲克己，从何做起？ 一、当念此文所说道理，我今一一信得及否，如信得及，当下便能依而行之否？总之，信得及者，自己当知道用力，不烦一一更举；傥若信不及，万事冰消，禅师家有言，“老僧今日失利”。 说视听言动　续义理名相一 前举颜子问仁，孔子告以“克己复礼为仁”，及请问其目，便告以非礼勿视、听、言、动，别无余事。可见视听言动皆礼，即是仁，不须更觅一个仁。因为仁是性德之全，礼即其中之分理。此理行乎气中，无乎不在，人秉是气而能视听言动，亦即秉是理以为视听言动之则。循此理即是仁，违此理即是不仁。《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”礼也者，理也，则也。所以有此礼者，仁也。具此德者，性也。性德之所寓者，气也，即此视听言动四者是也。穷理即是尽性之事，尽性即是践形之事。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”何谓形色？气之凝成者为形，其变现为色。此犹佛氏所谓法相也，根、身、器、界是形，生、灭、成、坏诸相是色。佛氏以质碍为色，乃当此所谓形。此言色者，乃当彼所谓相，非色心二法之色。又此言形亦当彼所谓法，广为事物之总名，约则一身之形体。又形犹今言实质，色犹今言现象。 何谓天性？就其普遍言之曰天，就其恒常言之曰性。又不假人为曰天，本来自具曰性，即《诗》所谓“秉彝”也。践，朱子曰：“如践言之践。”俗言步步踏着之意。心外无法，故言形色天性，会相归性，故言践形。换言之，即是于气中见得理，于变易中见得不易，于现象中见得本体。步步踏着这个道理而无失，谓之践。何以不曰“践性”而曰“践形”？全体起用，摄用归体，在体上只能说“尽”，在用上始能说“践”。惟尽其理而无亏，始能全其用而无歉也。视听言动，气也，形色也，用之发也。礼者，理也，天性也，体之充也。发用而不当则为非礼，违性亏体而其用不全；发用而当则为礼，顺性合体而其用始备。故谓视听言动皆礼，为践形之事也。以理率气，则此四者皆天理之流行，莫非仁也；徇物忘理，则此四者皆私欲之冲动，而为不仁矣。 《洪范》五事曰视、听、言、貌、思。今言视听言动而不及“思”，何也？心之官主思，四事皆统于一心，故思贯四事。知其礼与非礼孰为之乎？思也。故略思而言四事，思在其中矣。或言动，或言行，或言貌，何也？发于心则谓之动，形于事则谓之行，见于威仪四体则谓之貌。行、动浑言不别，析言则别。群经多言、行对举，言行即言动也，在《易》亦谓之云为。“貌”则以行动之现于外者言之，故举貌可以该行动，行动必有貌也。犹今言态度。 “君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”此亦因地之事，从四事开而为九，于貌之中又析为色。此谓颜色，与形色之色不同。彼是广义，此是狭义。 朱子曰：“色，见于面者。貌，举身而言。”魏晋间人每称人终身不见有喜愠之色，此可谓“色思温”矣。疑、忿发于心之微，见得关于事之着，此并属行动，故言“四事”亦可以摄“九思”。曾子之告孟敬子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；暴，粗厉也。慢，放肆也。《朱子语类》曰：“如狠戾固是暴，稍不温恭亦是暴。倨肆固是慢，稍或怠缓亦是慢。” 正颜色，斯近信矣；信者，实也。此言持养久熟，表里如一而非色庄也。色庄者，色取仁而行违。《朱子语类》，问：“‘正’〔者〕是着力之辞否？”曰：“亦着力不得，若不到近实处，正其颜色，（只是）〔但见〕作伪而已。” 出辞气，斯远鄙倍矣。”鄙是浅陋，倍是背理。 曾子一生所学本领在此，亦可与四事互勘。盖辞气属言，容貌颜色亦摄视听行动，暴慢鄙倍即是非礼，信即是礼也。七十子中惟颜、曾独得其传，学者观于此，可知圣贤之道，其事甚近也。 群经中赞圣人之德者多言“聪明”。如《易》曰：“古之聪明睿知，神武而不杀者夫。”《书》曰：“明四目，达四聪。”“亶聪明，作元后。”《中庸》曰：“聪明睿智，足以有临也。”盖聪明是耳目之大用，睿智是心之大用，此犹佛氏之言四智矣。转八识成大圆镜智，转七识成平等性智，转六识成妙观察智，转五识成成所作智。其言智者，即性也。其言识者，即情也。故谓“转识成智”即是“性其情”，亦即是“克己复礼”也。聪明属成所作智，睿智可摄余三。 孔子见温伯雪子而不言，曰：“若夫人者，目击而道存矣。”《庄子•田子方篇》 又自称“六十而耳顺”。《中庸》曰：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。”程子谓此是子思吃紧为人处。活泼泼地于此会得，方可于费中见隐。此理昭著，更无壅隔，乃可谓视极其明，听极其聪，而视听之理得矣。 群经中表圣人之业者，多举言行。如：“言而民莫不信，行而民莫不悦。”“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远。”“言行，君子之所以动天地也。”“行而世为天下法，言而世为天下则。”此言行之至也。又圣人语默一致，动静一如，“尸居而龙见，渊默而雷声”，不言而信，无为而成，故有不言之教，无为之化。虽终日言，未尝言，故“言满天下无口过”。虽酬酢万变而“行其所无事”，故“行满天下无怨恶”，无言而无弗言也，无为而无弗为也。此见德化之盛，妙应之神，有非言思拟议所能及者矣。孔子尝谓：“予欲无言。”“天何言哉？四时行，百物生。”又曰：“无为而治者其舜也与？恭己正南面而已矣。”故言极无言，行极无为，而后言行之理无弗得也。 学者当知人与物接，皆由视听。见色闻声，有外境现，心能揽境，境不自生。色尽声消，而见闻之理自在。常人只是逐色寻声，将谓为物，而不知离此见闻，物于何在，此见闻者从何而来，不见不闻之时复是何物，当名何等。须知有不见之见、不闻之闻，声色乃是无常，而见闻则非断灭。此是何理？人心本寂而常照，照用之发乃有变化云为，形起名兴，随感斯应，故曰：“言行，君子之枢机。”虚而不穷，动而愈出，运之者谁邪？或默或语，或出或处，法本从缘，莫非道也。故佛种寄之尘劳，基命始于宥密，有为为应迹之谈，忘言乃得意之契，不言不动时正好领取。一言以为智，一言以为不智，吉凶悔吝生乎动，吉一而已，可不慎哉！古人喻如暗中书字，文彩已彰，飞鸟凌空，踪影不逝。此虽玄言而是实理，好学深思必能自得。 由此观之，圣人所以成就德业，学者所以尽其知能，皆不离此视听言动四事。奈“百姓日用而不知”，遂使性具之德隐而不见。孟子曰：“行矣而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者，众也。”思之。 居敬与知言　续义理名相二 《曲礼》曰：“毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”先儒尝谓“礼仪三百，威仪三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。礼以敬为本。《说文》忠、敬互训，故曰：“忠信之人，可以学礼。”无时不敬，则无往而非礼。忠信存乎中，其见于容貌者必庄肃，其见于言语者必安定，如是乃可以莅众而立事，故曰“安民哉”。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”或问程子曰：“未出门、未使民时如何？”程子曰：“此‘俨若思’时也。”仲弓宽弘简重，盖得力于居敬之功甚深，故曰：“雍也，可使南面。”如子桑伯子便失之于简。仲弓之言曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”汉初除秦苛法，文帝好黄老之术，即似子桑伯子，不久而宣帝复任刑名。魏晋玄言家或任诞去礼，或清谈废务，即是居简行简之失。此事且置。学者当知“毋不敬”实为万事根本。《虞书》赞尧之德曰：“钦明文思安安。”钦即敬也，钦而后能明，明谓理无不照。“文思”即是文理密察，谓事无不辨。舜之“察于人伦，明于庶物”，约言之，即“文思”，亦曰“浚哲文明”。“文明”二字始此。 此言文者，即谓伦物也。“钦明”是照体，“文思”是妙用，体用备矣。“安定”是“行其所无事”之貌。理事双融，从容中道，自然虚融恬静，触处无碍，此圣人果德之相也。若在因地，即“毋不敬”三语所摄。盖敬则自然虚静，故能思。深思者，其容寂，故曰“俨若思”也。敬则自然和乐，故能安。气定者，其辞缓，故曰“安定辞”也。以佛氏之理言之：在果地，谓之三轮清净；在因地，谓之三业清净。三者何？身、口、意也。儒者双提言行，即该三业。政者，正也。未有己不正而能正人者。如欲安人，先须修己，故“为政以德”即是“修己以敬”也。富哉言乎！未有三业不修而能安人者也。《系辞传》曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”《益》上九爻辞。 王辅嗣注云：“虚己存诚，则众之所不迕。躁以有求，则物之所不欲也。”故兼明三业，则以敬为主；并举言行，则以言为先。《干•文言》曰：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《韩诗外传》曰：“忠易为礼，诚易为辞。”曰忠曰敬，曰诚曰信，一也。在心为德，出口曰言，不可伪为，不容矫饰。孔子曰：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”名必有实，无其实而为之名则妄也。妄言苟言，是谓不忠不信，是谓无物，是谓非礼。“言语之美，穆穆皇皇。”穆穆，敬也。皇皇，大也。无妄之谓敬，充实之谓大，斯为有德之言。若巧辞便说，虚诞浮夸，则其中之所存者可知也。故敬肆之辨，亦即是小大之辨。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离走兽。彼亦言也，效人之言而无其实。不由中出而务以悦人，何以异是？《论语》末章曰：“不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”故知礼而后能知言，己立而后能知人。程子曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”知言知人，致知之事也。今曰“未有知言而不在敬”者，孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子所谓养气，乃是居敬之极功。谢上蔡曰：“浩然之气须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时。”此语体认得最真。故曰：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”“行有不慊于心，则馁矣。”馁则气歉而小。言为心声，气之发也。“志至焉，气次焉”，故言必与气相应，气必与心相应。不得于言，勿求于心，不可。心体无亏失，斯其言无亏失；言语之病，即心志之病也。敬贯动静、该万事，何独于言？明之以存养之功，其浅深、疏密、得失、有无发于言语者，尤为近而易验，显而易知也。 《论语》中举言语之病为圣人所恶者有四种：一曰巧。如“巧言令色，鲜矣仁”，朱子曰“言致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣”，《诗》曰“巧言如簧，颜之厚矣”是也。二曰佞。如言佞者“御人以口给，屡憎于人”，“焉用佞”，“是故恶夫佞者”，“远佞人”是也。三曰喭。喭，粗鄙也。如曰“由也喭”，又曰“野哉，由也”，《书•无逸》曰“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚，既诞，否则侮厥父母，曰‘昔之人无闻知’”，此是周公戒成王之言，盖谚斯诞，诞斯侮，侮父母、侮圣人之言一也。四曰讦。如曰“恶讦以为直者”，“好直不好学，其蔽也绞”，“直而无礼则绞”是也。绞，急切也。 讦谓攻发人之阴私。《朱子语类》曰：“绞如绳两头绞得紧，都不宽舒。” 《易•系辞》曰：“将叛者，其辞惭；中心疑者，其辞枝；吉人之辞寡；躁人之辞多；诬善之人，其辞游；失其守者，其辞屈。”此中除吉人一类，其余皆为心术之病。 孟子约心言之病为四，尤简而能该。如曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。诐谓偏诐，淫谓放荡，邪谓邪僻，遁谓逃避。蔽谓障隔，陷谓沉溺，离谓离畔，穷谓困屈。 生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”其言之决定如此。程子曰：“心通乎道，然后能辨是非。如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。”诐、淫、邪、遁为言病，蔽、陷、离、穷为心病。朱子曰：“人之有言，皆本于心。”其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之？ 《大戴礼•曾子立事篇》曰：“目者，心之符也；今本作“浮”。据《韩诗外传》引作“符”，是。 言者，行之指也，作于中则播于外也。故曰：以其见者占其隐者。”“听其言也，可以知其所好矣。观说之流，可以知其术也。”流犹言类别。术，心术也。 又《曾子疾病篇》曰：“言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。言有主，行有本，谓之有闻矣。”主、本者何也？一于敬而已矣。程子曰：“敬是体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。”朱子曰：“人所以不聪不明，只缘身心惰慢，气便昏塞了。敬则虚静，自然通达。”又曰：“此心才不专静，则奸声佞辞杂进而不察，何以为聪？乱色谀容交蔽而莫辨，何以为明？心既无主，则应事接物之间，何以思虑而得其理？”所以此心常要肃然虚明，然后物不能蔽。故谓“知言”、“知人”，皆“聪明睿智”之效；而不敬则不能得也。敬之该贯四事，于此可见。学者能于《曲礼》四句切己体会，则于当名辨物、正言断辞之道亦思过半矣。过此以往，所以为“聪明睿智”、“体信达顺”之功亦必在于是也。 涵养致知与止观　续义理名相三 大凡立教，皆是不得已之事。人人自性本来具足，但为习气缠缚，遂至汩没，不得透露。所以从上圣贤，只是教人识取自性，从习气中解放出来。习气廓落，自性元无欠少，除得一分习气，便显得一分自性。上根之人，一闻千悟，拨着便转，触着便行，直下承当，何等骏快，岂待多言？但上根难遇，中根最多，故孔子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”佛氏亦有三乘顿、渐，教启多门，令其得入，皆是曲为今时广垂方便，所谓“为慈悲之故，有落草之谈”也。先儒以《干》为圣人之学，《坤》为贤人之学，即表顿渐、权实。以佛法准之，于《易•干》表真如门，《坤》表生灭门。所言学者，即生灭门中之觉义也。《起信论》“一心二门”与横渠“心统性情”之说相似。 《通书》曰：“诚无为，几善恶。”诚即真如，几即生灭。善恶者，即觉与不觉二相也。儒者示教之言亦有顿渐，如《通书》曰：“学圣人有要乎？曰有，一而已。一者何？无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，动直则公。明通公溥，庶矣乎。”此顿教之旨也。伊川曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“未有致知而不在敬者。”此渐教之旨也。又如明道《答横渠书》曰：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”此顿教之旨也。横渠则曰：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”此渐教之旨也。濂溪、明道天资高，其言皆为接上根，若中根便凑泊不上。伊川、横渠功夫密，其言普被群机，上根亦莫能外，中根可跂而及。故朱子晚年每举伊川“涵养须用敬，进学则在致知”二语以教学者。黄勉斋作《朱子行状》，约朱子一生之学为三言，曰：“居敬以立其体，穷理以致其知，反躬以践其实。”而敬也者，所以成始而成终也。程、朱自己得力在此，其教人用力亦在此。今日学子若自甘暴弃，拨无圣贤，则亦已矣。如其犹知有自性，犹知有圣贤为己之学，则亟须用力体究，下得一分功夫，自有一分效验。孔子曰：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”禅师家有赵州诠尝告学者曰：“汝若真知用力，三年五载不间断而犹不悟者，割取老僧头去。”看他古人以此为一大事，念兹在玆，不肯放舍，所以能有成就。今人全不以此为事，并心外营，如游骑无归，自家一个身心尚奈何不下，如何能了得天下事？平常日用都从习气私欲中出发，互相熏染，辗转增上，计执益深，卒难自拔，不待夷狄侵陵而吾圣智之法已荡然无存矣。故在外之夷狄当攘，尽人皆知；而吾自心之夷狄不攘，终无以为安身立命之地。何谓自心之夷狄？凡习气之足为心害者皆是也。何以胜之？曰：敬而已矣。“未有致知而不在敬者”，惟从涵养得来，则知为心德，为正知。庄子所谓“以恬养知”亦是。 否则只是寻声逐响，徇物之知，或反为心害，此知乃是习气也。 《坤》六二“直方大，不习，无不利”，象曰：“六二之动，直以方也。”文言曰：“直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习，无不利’，则不疑其所行也。”主敬集义，涵养致知，直内方外，亦如车两轮，如鸟两翼，用则有二，体唯是一。“敬义立而德不孤”者，言其相随而至，互为因藉，决无只翼单轮各自为用者。故谓伊川此言略如天台所立止观法门，主敬是止，致知是观。彼之止观双运，即是定慧兼修，非止不能得定，非观不能发慧。然观必先止，慧必由定，亦如此言涵养始能致知，直内乃可方外，言虽先后，道则俱行。虽彼法所明事相与儒者不同，而其切夫涂辙理无有二。比而论之，实有可以互相助发之处，故今略言之。 梵语奢摩他，此翻云“止”，即定之异名，寂静义也。心不妄缘，安住净觉，不取诸相，便能内发轻安，一切义理于中显现。如镜中像，影像历然，镜体不动，此名定相。梵语三摩钵提，亦云三摩地，此翻等持。又名毗婆舍那，此翻正见，即观义也。观以照了为义，双离昏掉曰等，专注不散曰持。能观之智性清净，故所观之境悉皆谛实，决定不疑，名之曰慧，亦名正见。梵语禅那，此翻静虑。静即是止，虑即是观。即虑而静，故非散动；即静而虑，故非无记。是为止观双运、定慧平等之相，亦名为舍。涅槃三相曰定、慧、舍。梵语为优毕叉。绝待双融，故名舍矣。 右约大乘诸经论通说三种观门，明止观所从出。天台智者大师依《法华》《般若》诸经，大乘《中观》等论，所立别有三止、三观之目。三止者，一体真止，谓了妄即真故。 二方便随缘止，谓历诸缘境，安心不动故。 三离二边分别止。谓生死、涅槃、有无之相等无有异故。 三观者，一空观，谓观一切法毕竟空寂故。 二假观，谓诸法虽空而不碍幻有，权假施设，一切具足故。 三中观。谓双非双即，圆融绝待故。 具此三观，当明三谛。三谛者，一真谛，二俗谛，三中道第一义谛是也。真谛泯绝无寄，俗谛万法历然，第一义谛真俗双融，于法自在，方为究竟。彼教经论浩博，今不具举，特欲借彼明此，约而言之。即此亦可窥其大略矣。 学者当知人心之病，莫甚于昏散。《易》所谓“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，若非乱想，即堕无记。《楞严》所谓“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”者是也。散心观理，其理不明，如水混浊，如镜蒙垢，影像不现。故智照之体，必于定心中求之。先儒尝谓敬是常惺惺法，今谓敬亦是常寂寂法，惟其常寂，所以常惺。寂故不散，惺故不昏，当体清明，义理昭著，然后天下之至赜者始可得而理也，天下之至动者始可得而正也。无无止之观，无无定之慧，若其有之，必非正观，必为狂慧。故曰：“未有致知而不在敬者。”敬实双该止、观二法，由此可知。盖心体本寂而常照，以动乱故昧；惟敬则动乱止息，而复其本然之明。敬只是于一切时都摄六根住于正念，绝诸驰求劳虑。唯缘义理，即为正念。敬以直内言，无诸委曲相也。常人以拘迫矜持为敬，其可久邪？又玄奘译《百法明门论》，分心所有法为五位，第二别境五法：一欲，二胜解，三念，四三么地，五慧。三、四是敬摄，二、五是知摄。别境者，言历别缘境而生，对遍行说也。所缘之境有四，谓所乐境，决定境，曾习境，所观境。彼文云：“欲者，于所乐境，希望为性，勤依为业。”此即儒家所谓志也。“胜解者，于决定境，印持为性，不可引转为业。”谓于所证理境，审决印持，不为异缘之所引转，若犹豫境，胜解全无。“念者，于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”“三么地者，此云等持，于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”“慧者，于所观境，拣择为性，断疑为业。”念及三么地，敬也。胜解与慧，知也。学者观于此，则于“未有致知而不在敬”之义，亦可以无疑矣。 说止　续义理名相四 程子尝谓看《华严经》 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜