[book_name]淮南王书 [book_author]胡适 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]31894 [book_dec]《淮南子》是汉高祖之孙准南王刘安与他门下的宾客们集体编写的一部大型哲学文综，其正式名称是《淮南鸿烈》，胡适则称之为“淮南王书”。胡适的《淮南王书》是他研究这部现在通称《淮南子》的书的哲学思想的一册学术著作。1923年3月胡适曾为北京大学的同事刘文典的《淮南鸿烈集解》写过一篇序言，缕述了从许慎、高诱、庄逵吉、王念孙、王引之、俞樾、孙诒让到刘文典诸人治《淮南子》的瑕瑜得失，他认为，“叔雅(文典)治此书，最精严有法。”--刘氏此书毕竟只是一部校健考订、注释疏解的书,本意不在阐述发明《淮南子》的哲学思想。胡适研究《淮南子》文字校释多依刘氏《集解》。《淮南王书》是胡适1930年写的《中国中古思想史长编》七章中的第五章。《中国中古思想史长编》从学术意图来说，一是为回北京大学授课编写讲义，二是为早已出版的《中国哲学史大纲》(上卷)写续编作准备。但作为第五章的《淮南王书》则受到了特殊处理.1931年就抽出来由上海新月书店排印出版，流行多年，后来纸版归了商务印书馆，故又有商务印书馆的重印本。直至1962年初胡适临终前夕还在撰写《淮南王书》台湾商务印书馆影印的手稿本的序,写了几稿，均不满意,等撒手人寰时仍是残稿，但这已看出胡适对他的这册小书的重视与钟爱。 [book_img]Z_5131.jpg [book_title]一、淮南王和他的著书 淮南王刘安是汉高祖的私生子淮南厉王长的儿子。厉王在文帝时谋反，发觉后定了死罪，文帝不忍杀他，把他流徙到蜀郡严道邛邮安置。厉王坐在槛车里绝食而死。文帝封他的四个儿子为列侯，后来（前一六四）又封安为淮南王，勃为衡山王，赐为庐江王，分王厉王的旧封地。 刘安为淮南王凡四十二年（前一六四—一二二）。他在武帝时，很受朝廷的优礼。但他不忘他父亲迁死的仇恨，群臣宾客又时时用此事激动他，故他时时想要造反。《史记》说：淮南王安为人好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋；亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下。（《史记》百十八）但他没有坚决的意志，不能决心举事，却被人告发了，汉廷穷治此案，所连引与淮南王谋反列侯二千石豪杰数千人，皆以罪轻重受诛。…… 淮南王安自刭杀（前一二二），王后荼，太子迁，诸所与谋反者，皆族。……国除为九江郡。同年，衡山王赐（衡山王勃已死，庐江王赐徙封衡山）也因被人告他谋反，自杀。国除为郡。 《汉书》（卷四四）说淮南王安招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众。又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为文辞，甚尊重之；每为报书及赐，常召司马相如等视草（草稿），乃遣。初安入朝，献所作《内篇》新出，上爱秘之。使为《离骚》传，旦受诏，日食时上。又献颂德，及长安都国颂。每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏莫然后罢。据此可见淮南王是很能作文辞的，故他的书虽有宾客的帮助，我们不能说其书没有他自己的手笔。《汉书》说他入朝献书时，《内篇》新出。他入朝时田蚡方为太尉，则是建元元年至二年之间（前一四—一三九）的事，故《内篇》之著作约在纪元前一四○年。 《汉书·艺文志》杂家下收《淮南·内》二十一篇 《淮南·外》三十三篇《易》下收《淮南道训》二篇赋下收《淮南王赋》八十二篇 《淮南王群臣赋》四十四篇天文下收《淮南杂子星》十九篇现今所传只有《内书》二十一篇，其余各书都失传了。《汉书》（三六）说：淮南有《枕中鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍《重道延命方》，世人莫见。而更生（刘向原名）父德，武帝时治淮南狱，得其书。这大概即是所谓《中篇》的一部分。《苑秘》也写作《万毕》，《史记·龟传》褚先生说：臣为郎时，见《万毕石朱方》。葛洪《神仙传》说：汉淮南王……作《内书》二十二（？）篇，又《中篇》八章言神仙黄白之事，名为《鸿宝万毕》，三章论变化之道，凡十万言。此处文理不甚明白，似是说八章之中有三章专论变化之道，而《中篇》全书有十万言。这十万言之书，现已失传了，近世有高邮茆泮林从《初学记》、《艺文类聚》、《太平御览》等书辑为《淮南万毕术》一卷，刻在《梅瑞轩十种古逸书》内。又有长沙叶德辉的辑本，刻在《观古堂所著书》内。 当日的淮南是南部的一个文化中心，各种方术之士都聚集在这里。在窦太后、景帝之下不得志的术士都跑来淮南。淮南王是一个多方面的文人，对于神仙变化之说似乎很热心提倡。王充在纪元后第一世纪中曾说：淮南王……怀反逆之心，招会术人，欲为大事。伍被之属充满殿堂。作道术之书，发怪奇之文，合景乱首（一本作齐首，然仍不可懂，疑有误）八公之传，欲示神奇若得道之状。道终不成，效验不立，乃与伍被谋为反事。（《论衡·道虚篇》）此说若确，淮南王的提倡神仙方术颇有假借此事号召革命之意。革命虽不成，然淮南王好神仙的名誉却流传很久远。他曾拊循百姓，颇得人心，故民间传说他不曾诛死，乃是得道升天去了。王充记载这传说如下：儒书言淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊下道术之士，是以道术之士并会淮南，奇方异术莫不争出。王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。（同上）这种神话的背景，参以《淮南万毕术》的残卷，可以使我们格外明了《淮南王书》的性质。《淮南王书》的《内书》已是洗刷的很干净的了，然而我们不要忘了此书是那《淮南枕中鸿宝苑秘》的伴侣书，不要忘了他是那许多神仙黄白方术之士的集团的产儿，不要忘了此书的总主纂便是民间传说里那得道升天鸡犬皆仙的刘安。 《淮南内书》二十篇，又有《要略》一篇是全书的自序。《要略》中说明各家学术的产生都有他的特殊的地理和时势做背景，例如申子者，韩昭釐之佐。韩，晋别国也，地墽民险，而介于大国之间。晋国之故礼未灭，韩国之新法重出；先君之令未收，后君之令又下；新故相反，前后相缪，百官背乱不知所用。故刑名之书生焉。从太公之阴谋，以至商鞅之法，都是如此的。但若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览（高诱注：楚人谓精进为精摇。靡小皆览之），弃其畛挈，斟其淑静（高注：楚人谓泽浊为畛挈），以统天下，理万物，应变化，通殊类；非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物而不与世推移也。这是说淮南之书是一个大混合折衷的思想集团。这就是司马谈说的“道家”。“弃其畛挈，斟其淑静”便是司马谈说的“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。“权事而立制，度形而施宜”，“理万物，应变化”，“与世推移”，即是司马谈说的“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。（参看第四章） 《要略》又解释这大混合的意义如下：夫江河之腐胔不可胜数，然祭者汲焉，大也。一杯白酒，蝇渍其中，匹夫弗尝者，小也。诚通乎二十篇之论，睹凡得要，以通九野（八方加中央为九野），径十门（八方加上下为十门），外天地，捭山川，其于逍遥一世之间，宰匠万物之形，亦优游矣。所谓“大”，所谓“通”，便是这混合折衷运动的意义。明知道那江河里有不可胜数的腐胔，然而虔诚祭祀的人仍向江河里汲水，岂不是因为那长江大河的伟大水供里有给我们“斟其淑静”的余地吗？ 《淮南王书》旧有许慎、高诱两家注本，许注本今已散失，高注本颇流行。通行本有《四部丛刊》影印影写北宋本，浙江书局翻庄逵吉校刊本；近年刘文典的《淮南鸿烈集解》（商务印书馆排印本）收罗清代学者的校注最完备，为最方便适用的本子。（我在本章引《淮南》，文字多依刘氏《集解》本；有刘氏所引诸家校勘不能从者，则我另加校注。） 《淮南王书》与《吕氏春秋》性质最相似，取材于吕书之处也最多。但淮南之书编制更精审，文字也更用气力，的是后来居上了。又有《文子》一书，相传是老子的弟子所作，内容往往与《淮南王书》相同，故清代学者多用来校正《淮南》。但《文子》实是伪书，只可算是一种《淮南》节本，不过因为节钞还在前汉时代，故往往可供学者校勘之用。 [book_title]二、论“道” 道家集古代思想的大成，而《淮南王书》又集道家的大成。道家兼收并蓄，但其中心思想终是那自然无为而无不为的“道”。《韩非子》有《解老》、《喻老》两篇（不是韩非所作，大概出于西汉），也是道家的著作，其中《解老篇》说“道”的观念最明白，原文说：道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰，道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，故死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧。以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆。宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。理是条理文理，故说理是“成物之文”，即是每一物成形之后的条理特性，即是《解老篇》下文说的“理者，方圆短长粗靡坚脆之分也”。物各有其特别条理，不可以相混乱，故可以求得各物的条理，制为通则，如水之就下，火之炎上，即是“理之为物之制”。但道家哲学假定“万物各异理，而道尽稽万物之理”；理是成物之文，而道是万物之所以成；故说“道，理之者也”，这就是说，道即是一切理之理。这是一个极大的假设。《解老篇》也不讳这只是一个假设，故下文说：人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功，以处（虚？）见其形，故曰“无状之状，无物之象”。 凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”。然而（后？）可论。这是明白承认“道”的观念不过是一个假设的解释。人见一块死象骨头而案图想像其全形，因为有图可案，故还可靠。地质学者得着古生物的一片骨头，而想像其全形，因为此生物久已绝种，无人曾见其全形，这便不能免错误了。然而这究竟还有块骨头作证据。哲学家见物物各有理，因而悬想一个“与天地俱生，至天地之消散也不死不衰”的道，这便是很大胆的假设，没有法子可以证实的了。至多只可以说“执其见功，以虚见其形”；或者说“观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然后可论”。悬想一切理必有一个不死不衰而无定理的原理，勉强叫他做“道”，以便讨论而已。故道的观念只是一个极大胆的悬想，只是一个无从证实的假设。（参看《古代哲学史》第三篇，四。） 究竟一切物理之上是否必须假定一个道？这个问题，道家学者似乎都不曾细细想过。他们不但认定这个假设是必不可少的，并且相信这个假设是满意的，是真实的，故他们便大胆的咬定那个“无常操”而常存，“不得不化”而自身“无攸易”的道，便是“万物之所以成，万物之所以然，得之以死，得之以生，得之以败，得之以成”。 《淮南王书》的作者便这样默认了那“道”的假设，作为基本思想。全书开篇便武断的说：夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕，舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。（《原道》；参看《庄子·大宗师篇》“夫道有情有信”一节，又《韩非子·解老篇》也有这样的一段。）这便不但是把“道”看作实有的存在，并且明白规定了他的特性：一是无往而不在；一是万物所以成的原因，一是纤微至于无形，柔弱至于无为，而无不为，无不成。 道是无法证明的，只可以用比喻来形容他。世间有形像之物，只有水勉强可以比喻。《原道训》说：天下之物，莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修（淮南王父名长，故长字皆作修）极于无穷，远沦于无涯，息耗减益，通于不訾（不訾，无量也）。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生而无好憎，泽及蚑蛲而不求报，富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，渐之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。……无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞；无所左而无所右，蟠委错，与万物终始。是谓至德。我们试用此段说“水”的文字和上文说“道”的一段相比较，便可以看出《淮南书》形容“道”的话都是譬喻的，有些话可以形容水，有些可以形容气，有些可以形容光。正如《解老篇》所谓“观其玄虚，用其周行，强字之曰道”。正如老子说的，有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。老子和后来道家的大贡献在此，他们的大错也在此。他们的大贡献在于超出天地万物之外，别假设一个“独立而不改，周行而不殆”的道，使中国思想从此可以脱离鬼神主宰的迷信思想。然而他们忘了这“道”的观念不过是一个假设，他们把自己的假设认作了有真实的存在，遂以为已寻得了宇宙万物的最后原理，“万物各异理，而道总稽万物之理”，有了这总稽万物之理的原理，便可以不必寻求那各个的理了。故道的观念在哲学史上有破除迷信的功用，而其结果也可以阻碍科学的发达。人人自谓知“道”，而不用求知物物之“理”，这是最大的害处。 况且他们又悬想出这个“道”有某种某种的特别德性，如“清静”、“柔弱”、“无为”、“虚无”等等。这些德性还等不到证实，就被应用到人生观和政治观上去了！这些观念的本身意义还不曾弄清楚，却早已被一种似是而非的逻辑建立为人生哲学和政治思想的基本原则了。这也是早期的道家思想的最大害处。 即如上文说水的“至德”，下文便接着说：夫水所以能成其至德于天下者，以其淖溺润滑也。故老聃之言曰：“天下至柔驰骋天下之至坚，出于无有，入于无间，吾是以知无为之有益。”……是故清静者，德之至也，而柔弱者，道之要也。水所以能“利贯金石，强济天下”，并非因为水的柔弱无为，正因为水是一种勇猛的，继续不断的大力。高诱注说的好：水流缺石，是其利（锋利）也。舟船所载无有重，是其强也。这是柔弱清静吗？然而道家的哲学家却深信老子的话，以为水的譬喻真可以证明柔弱无为之有益了。 又如“虚无”也只是一种假设的德性，“有生于无”更是一个不曾证明的悬想。然而道家学者却一口咬定“无中生有”为真理了，从这上面想出一种“无中生有”的宇宙观来，又把这宇宙观应用到人生观上去，因而建立一种重虚无而轻实有的人生哲学。这种宇宙观在《淮南书》里说的最详细。《天文训》说：天地未形，冯冯翼翼，洞洞，故曰太始（今本作太昭，从王念孙校改）。道始于虚廓，虚廓生宇宙（宇是空间，宙是时间），宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专（抟）易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精（高注，袭，合也。精，气也）为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散为万物。……《精神训》有一段稍稍不同的说法：古未有天地之时，惟像无形。（这是说，那时只有象，而无形。惟字不误。后人不解此意，故高诱说：“惟，思也。念天地未成形之时，无有形生。”俞樾又以为惟字是惘字之误。这都由于他们不讲“象”字之义。老子明说“无物之象”，是象在形先；有物然后有形，而无物不妨有象也。《易·系辞》说：“在天成象，在地成形。”）窈窈冥冥，芒芠漠闵，蒙鸿洞，莫知其门。有二神（阴阳）混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。 于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。……但是说的比较最详细而有趣味的，要算《俶真训》：有“始”者，有未始有“有始”者，有未始有夫“未始有有始”者。有“有”者，有“无”者，有未始有“有无”者，有未始有夫“未始有有无”者。（未始即是未尝，即是今日白话的“还没有”。）这七个层次是原出于《庄子·齐物论》的，但《淮南书》把这七个层次都加上一个内容，作为一个宇宙观的间架。最初的时代是“未始有夫未始有有无”的时代，那时天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。其次是那“未始有夫未始有有始”的时代，那时代天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄窕，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。这时代已有气了。接着便是那“未始有有无”的时代，那时还只有气：包裹天地，陶冶万物，大通混冥！深闳广大，不可为外；析豪剖芒，不可为内；无环堵之宇，而生有无之根。其次是那“未始有有始”的时代，那时天气始下，地气始上。阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。这时代天地已判了，阴阳也已分了，而万物还未生。其次是那“有始”的时代，那时繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。虽未成物类，而已有兆朕了，故说是“有始”。其次便是那“有有无”的时代了，那时万物掺落：根茎枝叶，青葱苓茏，蓶扈炫煌；蠉飞，蠕动，蚑行，哙息：可切循把握而有数量。这是“有”。有之外，便是“无”：视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也。储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者。“无”即是那浩浩瀚瀚，不可揆度，而可通光耀的空间。 这是道家的宇宙论。这个宇宙论的最大长处在于纯粹用自然演变的见解来说明宇宙万物的起源。一切全是万物的自己逐渐演化，自己如此，故说是“自然”。在这个自然演化的过程里，“莫见其为者而功既成矣”，正用不着什么有意志知识的上帝鬼神作主宰。这是中国古代思想的左派的最大特色。 然而这里面也用不着一个先天地生而可以为天下母的“道”。道即是路，古人用这“道”字本取其“周行”之义。严格说来，这个自然演变的历程才是道。道是这演变的历程的总名，而不是一个什么东西。老子以来，这一系的思想多误认“道”是一个什么东西，是《淮南》说的那“覆天载地，高不可际，深不可测，弱而能强，柔而能刚……”的东西。道既是一个什么，在一般人的心里便和“皇天”“上帝”没有多大分别了。道家哲人往往说“造化者”，其实严格的自然主义只能认一个“化”，而不能认有什么“造化者”。 这个自然演变的历程是个什么样子？天地万物是怎样自然演变出来的？这些问题都不容易解答。二千年来的科学家的努力还不曾给我们一个完全的答案。然而二千多年前的道家已断定这历程是“无中生有”的历程，“道始于虚廓，虚廓生宇宙”，“古未有天地之时，惟像无形”。这都是大胆的假设。其实他们所谓“虚廓”“无形”，在今日看来，不过是两种：一是那浩瀚的空间，一是那“甚淖而滒，甚纤而微”当时人的肉眼所不能见的物质。即使有形之物真是出于那些无形之物，这也不过是一个先后的次序，其中并没有什么优劣高下的分别。然而道家却把先后认作优劣高下的标准：有生于无，故无贵于有；有形生于无形，故无形贵于有形。《原道训》说：夫无形者，物之大祖也。无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎？夫光可见而不可握，水可循而不可毁，故有像之类，莫尊于水。出生入死，自无跖有；自无跖有（此句今本皆作“自有跖无”，高诱所见本已如此，故注云：“自有形适无形，不能复得，道家所弃。”我以为依全文语气，此句当作“自无跖有”，后人不明其义，妄依《精神训》改其文，今校正。）而以衰贱矣。如《俶真训》说：若光耀之间（陈观楼云，间当依《庄子》作问。适按，在此地不改更通）于无有，退而自失也，曰，予能有无而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉？（此文又见《庄子·知北游篇》）无形为太祖，其子为光，其孙为水。光在有无之间，能有而无，不能无而无，已不是“至妙”了。水已有形可循，故又低一代。以下“自无跖有”，一代不如一代，“而以衰贱矣”。这种主观的推论遂造成崇虚无而轻实有的人生观，流毒无穷，其实全没有根据，又不合逻辑。即使无形是太祖而光与水真是子与孙，难道子必不如父吗，孙必不如祖吗？有什么客观的证据可以证明无形贵于有形呢？ [book_title]三、无为与有为 道家哲学先建立一个“道”是一切理之理，并且明白规定“道”的特性是无形而无不在，无为而无不为。道家的学者从来不问问这些假设是否必要，也不问问这些假设是否可从成立。他们很坚决的认定这些话都是不待证明的原理了。他们就用这些原理作出发点，建设起他们的无为主义的人生观和政治思想来了。 无为主义只是把自然演变的宇宙论应用到人生和政治上去。《原道训》说：万物固以自然，圣人又何事焉？上半句是宇宙观，下半句就把这个宇宙自然的原理轻轻的应用到人生和政治上去了。从那“未始有夫未始有有无”的时代起，一直到天地万物的形成，都只是自然的演化，没有安排，也没有主宰。人生和政治又何尝不可听他自然变化呢？是故圣人内修其本而不外饰其末，保其精神，偃其智故；漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也。（《原道训》）道家承认万物都是“无动而不变，无时而不移”，守旧固不可能，革新也大可不必，只须跟着时变走就得了。这便是“不为物先”。万物各有自然的适应，尊重这自然的适应，不去勉强变换他，不扰动自然的趋势，便是“不易自然”，便是“因”。《原道训》说：九疑之南，陆事寡而水事众，于是民人被发文身以像鳞虫，短绻不绔以便涉游，短袂攘卷以便刺舟，因之也。雁门之北，狄不谷食，贱长贵壮，各尚气力，人不弛弓，马不解勒，便之也。故禹之倮国，解衣而入，衣带而出，因之也。 今夫徙树者失其阴阳之性，则莫不枯槁。故槁树之江北则化而为枳，鹆不过济，貈渡汶而死，形性不可易，势居不可移也。 是故达于道者反于清静，究于物者终于无为。无为政治的意义是尊重外境的特殊情形，所谓“形性不可易，胜居不可移”的个别情形，以放任为政策，以“不易自然”为原则。《原道训》又说：故达于道者不以人易天。不以人易天，便是“不易自然”。 什么叫做“人”呢？什么叫做“天”呢？《原道训》说：所谓“天”者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓“人”者，偶（字今不见于字书，疑与“丛睉”之睉同音义。脞字从目，今从肉，非也。偶脞即上文杂糅之意）智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛歧蹄而戴角，马被髦而全足者，天也。络马之口，穿牛之鼻者，人也。（《庄子·秋水篇》：“牛马四足是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。”）这是极端的自然主义。如果他们严格的主张这样的天人之别，那么，“不以人易天”竟是要回到最原始的状态，一切人造的文明都应该在被排斥之列了。（《庄子·马蹄篇》便是这样的主张。）他们也知道这种极端的自然主义是不能行的，故让一步说：循天者，与道游者也。随人者，与俗交者也。他们也知道生在人世不能不“俯仰于世人而与俗交”，故不能完全抹杀文化。然而这重天然而轻人功的思想究竟因道家的提倡而成为中古的重要思想，几千年中，工业美术都受其影响。反对“奇技淫巧”的喊声便是道家思想的一种表现。老子早已反对一切文化了，“虽有舟舆，无所用之；使民复结绳而用之”，岂但奇技淫巧吗？ 《淮南书》承认不能不“与俗交”，故有《修务训》一篇，专说有为的必要。如云：或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者，乃得道之像。”吾以为不然。尝试问之矣。若夫神农尧舜禹汤，可谓圣人乎？……以五圣观之，则莫得无为明矣。……（以下历叙五圣的功业）……此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。……不耻身之贱而愧道之不行，不忧命之短而忧百姓之穷。……圣人忧民如此其明也，而称以无为，岂不悖哉？ 且古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相救，积财而不以相分，故立天子以齐一之。为一人聪明不足以遍照海内，故立三公以辅翼之。……盖闻传书曰，“神农憔悴，尧瘦臞，舜黴黑，禹胼胝。”由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣。故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求赡者，未之闻也。这是很明白的有为主义了。但他们终不肯轻易放弃他们的无为论，故又说：夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其“感而不应，攻而不动”者。 若夫以火熯井，以淮灌山。此用已而背自然，故谓之“有为”。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为山，因下为池，此非吾所谓“为之”。（此一节文字依王念孙校改）依这种说法，《淮南书》所谓“无为”，并非“引之不来，推之不往”，只是慎到所谓“推而后行，曳而后往”；并非“感而不应，攻而不动”，只是“感而后应，攻而后动”。这便是司马谈所谓不为物先，又不为物后。《原道训》说：时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与人游，故圣人不贵尺之璧而重寸之阴，时难得而易失也。然而道家的哲学其实是很情愿落后。凡不为物先，便已是落后了。《原道训》说：先唱者，穷之路也。后动者，达之原也。……先者难为知，而后者易为攻也。先者上高，则后者攀之。先者逾下，则后者（同蹍，履也）之。先者陷，则后者以谋。先者败绩，则后者违之。由此观之，先者则后者之弓矢质的也。犹之与刃，刃犯难而无患者，何也？以其托于后位也。…… 是故圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先。这是很老实的自认不敢犯难冒险，情愿“托于后位”；前面的人上去了，我可以攀援上去；前面的人跌下坑了，我可以不上当；前面的人失败了，我可以学点乖。这真是“抱雌节”的人生观！老子所谓“守其雌”，正是此意。二千五百年的“雌”哲学，养成了一国的“雌”民族，岂是偶然的事吗？ 凡“推而后行，曳而后往”“感而后应，攻而后动”，都是“常后而不先”。然而他们又要特别声明：所谓“后”者，非谓其底滞而不发，凝竭（竭即结）而不流，贵其周于数而合于时也。（《原道训》）这就是说，我们也不反对变动，只要等到万不得已的时候方才肯动。“先之则太过，后之则不逮”。虽然落后，只须不太落后，就得了！ 这是无为与有为之间的一种调和论调。自然的宇宙论含有两种意义：一是纯粹自然的演变，而一切生物只能随顺自然；一是在自然演进的历程上，生物——尤其是人类——可以自动的适应变迁，甚至于促进变迁。庄子说的“无动而不变，无时而不移，何为乎？何不为乎？夫固将自化”，这便是完全崇拜自然的变化，故结论只有随顺自然，只有“因”。慎到等人也有此弊。荀子批评他们道：庄子蔽于天而不知人。慎子蔽于法而不知贤。由天谓之，道尽因矣。由法谓之，道尽数矣。因即是因任自然；数也是自然之数。荀子自己深信“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，但他极力主张人治而“不求知天”： 大天而思之，孰与物畜而制裁之？ 从天而颂之，孰与制天命而用之？ 望时而待之，孰与应时而使之？ 因物而多之，孰与骋能而化之？这是何等伟大的征服自然的战歌！所以荀子明明是针对那崇拜自然的思想作战，明明的宣言：“错人而思天，则失万物之情。”这个庄、荀之分，最可注意。左系思想到庄子而右倾，中系思想到荀卿而左倾更甚。荀卿门下出了韩非、李斯，充分容纳时代变迁的观念，同时又极力主张用人功变更法制以应付时变，于是向来的中系便成为极左派了。《淮南》颇因袭《吕氏春秋》，两书都显出荀卿、韩非的影响，故尽管高谈无为，而都不能不顾到这种人为主义与变法哲学。但从无为跳到积极有为的变法，这是很不可能的事，故不能不有一种调和的说法。故说不为物先，又不为物后；先之则太过，后之则不逮。变是要变的，但不可不先看看时机是否成熟。时机未成熟，却勉强要改革，便是“先之”，先之必须冒险犯难，这是“抱雌节”的哲学所不为的。别人冒了险，犯了难，造成了时势，时机已熟了，我来顺水推船，便“指约而易操，事少而功多”了。 但这种调和论终是很勉强的。他们一面要主张无为，一面又承认人功的必要，故把一切行得通的事都归到“无为”，只留那“用己而背自然”的事如“以火熯井”之类叫做“有为”。这不过是在名词上变把戏，终究遮不住两种不同的哲学的相违性。例如老子的理想国里，“虽有舟车，无所用之”，这是彻底的不以人易天。《庄子》书里的汉阴丈人反对用桔槔汲水（《天地篇》），《马蹄篇》反对用羁勒驾马，这也是彻底的不以人易天。《淮南书》便不同了。《修务训》里明说，水之用舟，泥之用等事，不算是有为，仍算是无为。用心思造舟楫，已是“用己”了；顺水行舟，还算是不易自然；逆水行船，用篙，用纤，这不是“用己而背自然”吗？如果撑船逆流，用篙用纤，都是无为，那么，用蒸汽机行驶轮船，用重于空气的机器行驶飞机，也都是无为了。究竟“自然”与“背自然”的界线画在那一点呢？ 须知人类所以能生存，所以能创造文明，全靠能用“智故”改造自然，全靠能“用己而背自然”。“自然”是不容易认识的，只有用最精细的观察和试验，才可以窥见自然的秘密，发现自然的法则。往往有表面上像是“背自然”，而其实是“因任自然”。一块木片浮在水上是自然，造一只五百斤重的舢板船是因任自然，造一只两万吨的铁汽船也是因任自然。鸟用两翼飞行是自然，儿童放纸鸢是因任自然，轻气球是因任自然，用重于空气的机器驾驶载重万斤的飞船也是因任自然。自然是个最狡猾的妖魔，最不肯轻易现原形，最不肯轻易吐露真情。人类必须打的她现出原形来，必须拷的她吐出真情来，才可以用她的秘密来驾御她，才可以用她的法则来“因任”她。无为的懒人尽管说因任自然，其实只是崇拜自然，其实只是束手受自然的征服。荀卿高唱着：大天而思之，孰与物畜而制裁之？ 从天而颂之，孰与制天命而用之？“大天”便是崇拜自然，“从天”便是不易自然。“物畜而制裁之，制天命而用之”便是用人的智力征服天行，以利人用，以厚人生。中国古代哲人发现自然的宇宙论最早，在思想解放上有绝大的功效。然而二千五百年的自然主义的哲学所以不能产生自然科学者，只因为崇拜自然太过，信“道”太笃，蔽于天而不知人，妄想无为而可以因任自然，排斥智故，不敢用己而背自然，终于不晓得自然是什么。 其实《淮南书》论自然演变很可以得一种积极有为的人生观与政治哲学。如《原道训》说：木处榛巢，水居窟穴，禽兽有艽，人民有室。陆处宜牛马，舟行宜多水。匈奴出秽裘，干、越生葛。各生所急，以备燥湿，各因所处，以御寒暑。并得其宜，物便其所。这是自然的适应环境。《修务训》说的更清楚：夫天之所覆，地之所载，包于六合之内，托于宇宙之间，阴阳之所生，血气之精，含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。虽其所好恶与人无以异，然其爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮。夫雁顺风而飞，以爱气力；衔芦而翔，以备矰弋。知为垤，貛貉为曲穴，虎豹有茂草，野彘有艽莦，槎栉堀虚连比以像宫室，阴以防雨，晏（原作景，从王引之校改；《说文》，晏，天清也）以蔽日。此亦鸟兽之以所知（原作所以知）求合于其所利。这两段说的都颇近于近世生物学者所谓适应环境的道理。 这里面有三层涵义：第一，各种生物都有“见利而就，避害而去”的天性，生物学者叫做自卫的本能。第二，在种种不同的环境之下，某种生物若不能随外境变化，便不能应付外境的困难。所谓“各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮”。自然之势是本能，禀受于外是外境影响某种生物而起的变化，即是适应新环境的能力。不能如此适应，便力竭功沮。第三，生物用他的本能，随外境而起形体机能上或生活状态上的变化，便是“以所知求合于其所利”。一切生物进化，都由于此。 这种见解是健全的，可以应用到人类进化的历史上，可以得一种很有现代性的进化论。如《泛论训》说：古者民泽处复穴（《太平御览》一七四引注云：“凿崖岸之腹，以为密室。”据此，似原文“复”本作“腹”），冬日则不胜霜雪雾露，夏日则不胜暑热。圣人乃作为之筑上构木，以为室屋，上栋下宇，以蔽风雨，以避寒暑，而百姓安之。 伯余之初作衣也，麻索缕，手经指挂，其成犹网罗。后世为之机杼胜复以便其用，而民得以揜形御寒。 古者剡耜而耕，摩蜃而耨，木钩而樵，抱甀而汲，民劳而利薄。后世为之耒耜耰锄，斧柯而樵，桔槔而汲，民逸而利民焉。 古者大川名谷冲绝道路，不通往来也，乃为窬木方版，以为舟航，故地势有无得相委输。 为靼而超千里，肩负儋之勤也，而作为之楺轮建舆，驾马服牛，民以致远而不劳。为鸷禽猛兽之害伤人而无以禁御也，而作为之铸金锻铁，以为兵刃，猛兽不能为害。 故民迫其难则求其便，困其患则造其备。人各以其所知，去其所害，就其所利。常故不可循，器械不可因也。这是自动的适应环境，是一种积极有为的人生观。《泛论训》又说：故忤而后合者，谓之知权。合而后忤者，谓之不知权。不知权者，善反丑矣。忤是不适合。在新的环境之中，能以所知趋利避害，先忤而后合，这才是知权。本来适合的，环境变了，合的变成不合了，有利的变成有害了，这便是“合而后忤”。先合而后不合，便是不能适应那变迁的环境。必须要跟着外界的需要，自己变化，“各以其所知，去其所害，就其所利”，才可以生存，才可以胜利。 这样主张自动的适应环境，便成了一种积极有为的变法论，所以说“常故不可循，器械不可因”。这便不是《原道训》所说“不易自然”、“因物之所为”所能包括的了。《原道训》是从庄周、慎到一系的思想出来的，故说的是一个“因”字。《修务》、《泛论》诸篇却受了荀卿、韩非的影响很大，故发挥“常故不可循，器械不可因”的变法论。一切器械，一切法度，都必须跟着时变革新。《泛论训》说的最痛快：先王之制，不宜则废之。末世之事，善则著之。是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化；衣服器械各便其用，法度制令各因其宜。故变古未足非，而循俗未足多也。…… 古者人醇工庞；商朴女重，是以政教易化，风俗易移也。今世德益衰，民俗益薄，欲以朴重之法治既弊之民，是犹无镝衔策而御马也。 昔者神农无制令而民从，……逮至当今之世，忍而轻辱，贪得而寡羞，欲以神农之道治之，则其乱必矣。……古之所以为治者，今之所以为乱也。……由此观之，法度者，所以论民俗而节缓急也。器械者，因时变而制宜适也。夫圣人作法而万民制焉，贤者立礼而不肖者拘焉。…… 今夫图工好画鬼魅而憎图狗马者，何也？鬼魅不世出，而狗马可日见也。夫存危治乱，非智不能；而道先称古，虽愚有余。故不用之法，圣王弗行，不验之言，圣王弗听。这全是韩非、李斯的变法哲学。“论民俗而节缓急，因时变而制宜适”，这岂是不用“智故”所能办到的吗？ 《修务训》又极力提倡修学，立论最近于荀卿，和老子“绝学无忧”的主张也距离很远了。篇中有云：世俗废衰而非学者多。〔曰〕，“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。” 吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体所受于天不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，龁咋足以肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷胸。及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？我们试用此论比较《庄子·马蹄篇》，便知汉代道家所受荀卿一派的影响之大了。《修务训》又说：夫纯钧（原作钩，从王念孙校）、鱼肠（皆剑名）之始下型，击则不能断，刺则不能入。及加之砥砺，摩其锋锷，则水断龙舟，陆犀甲。明镜之始下型，矇然未见形容。及其扢（摩也）以玄锡，摩以白旃，鬓眉微毫可得而察。夫学亦人之砥锡也。而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修。贤者之所不足，不若众人之有余。何以知其然？夫宋画吴冶，刻刑镂法（刑同型，亦法也），乱修曲出，其为微妙，尧舜之圣不能及。蔡之幼女，卫之稚质，纂组奇彩，抑黑质，扬赤文（此从刘文典据《御览》三八一引之文，较今本可读），禹汤之智不能逮。…… 今夫盲者，目不能别昼夜，分白黑，然而搏琴抚弦，参弹复徽，攫援摽拂，手若蔑蒙，不失一弦。使未尝鼓瑟者，虽有离朱之明，攫掇之捷，犹不能屈伸其指。何则？服习积贯之所致。服习积贯，便是以人功改造自然，便是根本不承认“自然者不可损益”了。荀卿最重“习”与“积”两个观念；《淮南》论习学之益，很接近荀卿，但不明说“性恶”，只说服习积贯之能有成。性恶之说本是荀卿的偏见，道家注重自然，不能认人性是恶的。《修务训》说：夫上不及尧舜，下不若商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕，而芳泽之所施也。……良马不待策而行，驽马虽两之不能进。为此不用策而御，则愚矣。这已是承认上智与下愚之不可移，近于后世所谓性有三品之说了。 《要略篇》总论《修务训》云：“修务”者，所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚而塞于大道也。今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也。狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同，其无为则同，其所以无为则异。故为之浮称流说其所以能听，所以使学者孳孳以自几也。这就是说，清静无为是一种理想的境界，不是人人能到的。聪明睿智的人，天才与学力都到了很高的境界，有聪明而掩其聪明，有智故而不设智故，这样的人，小大修短各有其具；万物之至，腾踊肴乱，而不失其数。 漠然无为而无不为也。澹然无治而无不治也。（《原道训》）这才是“通而无为”。至于一般的人们只可以努力修务，努力有为，方才可望有所成就。若普通的人也妄想无为，也高谈“不设智故”、“绝学无忧”、“无为而无不为”，那便是懒人的“塞而无为”，只成其为不可救药的懒鬼而已。 那么，我们对于道家的无为哲学，也可以用《修务训》的话来下批评：所谓言者，齐于众而同于俗。今不称九天之顶，则言黄泉之底，是两端之末议，何可以公论乎？理想的无为境界，只等于悬想九天之顶；而“以火熯井”一类的笨例又等于虚设黄泉之底。这都是两个极端的末议，何可以公论乎？ [book_title]四、政治思想 《淮南书》的政治思想，虽然处处号称“无为”，其实很有许多精义，不是“无为”一个名词所能包括。约而言之，此书的政治思想有三个要义：一是虚君的法治，一是充分的用众智众力，一是变法而不拘守故常。 虚君的政治是无为主义的意义，我在前几章已屡次说过了。《主术训》说：君人之道，其犹零星之尸也。俨然玄默，而吉祥受福。……是故重为惠，若重为暴，则治道通矣。（重为惠，是不轻于施恩惠。要不轻施惠，如不轻为暴一样。） 为惠者，尚布施也。无功而厚赏，无劳而高爵，则守职者懈于官而游居者亟于进矣。为暴者，妄诛也。无罪而死亡，行直而被刑，则修身者不劝善，而为邪者轻犯上矣。故为惠者生奸，而为暴者生乱。奸乱之俗，亡国之风。 是故明主之治，国有诛者而主无怨（原作怒，依下文改）焉，朝有赏者而君无与焉。诛者不怨君，罪之所当也。赏者不德上，功之所致也。……故太上，下知有之。“尸”是祭祀时扮作受祭的人。他扮作祖宗的样子，俨然玄默，寂然无为，而受大众的祭祷。《诠言训》说此意更明白：处尊位者如尸，守官者如祝宰。尸虽能剥狗烧彘，弗为也；弗能，无亏也。俎豆之列次，黍稷之先后，虽知，弗教也；弗能，无害也。不能祝者不可以为祝，无害于为尸。不能御者不可以为仆，无害于为左。（古时车上有三人，君在左，仆御在中，勇士在右。）故位愈尊而身愈佚，身愈大而事愈少。尸的比喻，最可写出虚君的意义。虚君之政治，君主不但不轻于为暴，并且要不轻于施恩惠。必须能“重为惠，若重为暴”，然后可以做到慎到所谓“动静无过，未尝有罪”，立宪国家所谓君主不会做错事，即是此意。老子所谓“太上，下知有之”，也正如那扮作“尸”的祭主，受祭受福而已。 老子说无为，还没有想出一个可以实行的办法。后世始有法治之说起来，主张虚君的法治。《主术训》说：夫权衡规矩，一定而不易，不为秦楚变节，不为胡越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（型）之，万世传之，而以无为为之。…… 法者，天下之度量，而人主之准绳也。……法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，故公道通而私道塞矣。 古之置有司也，所以禁民使不得自恣也。其立君也，所以剬有司使无专行也。法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣而道胜，道胜而理达矣。故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。有了这样纯粹客观的法制，贵贱贤不肖都受绝对平等的待遇，诛赏予夺皆依客观的标准，皆不从君心出，这才是“莫从己出”。莫从己出，故“诛者不怨君，而赏者不德上”，这才是“以无为为之”。 虚君的法治，意义如此。 无为的政治还有一个意义，就是说，君主的知识有限，能力有限，必须靠全国的耳目为耳目，靠全国的手足为手足。这便是“众智众力”的政治，颇含有民治的意味。《主术训》说：汤武，圣主也，而不能与越人乘舲舟而浮于江湖。伊尹，贤相也，而不能与胡人骑马而服。孔墨博通，而不能与山居者入榛薄，出险阻也。由此观之，则人知之于物也浅矣。……故智不足以治天下也。 桀之力制觡伸钩，……然汤革车三百乘，困之鸣条，擒之焦门。由此观之，勇力不足以持天下矣。…… 积力之所举，则无不胜也。众智之所为，则无不成也。埳井之无鼋鼍，隘也。园中之无修木，小也。夫举重鼎者，力少而不能胜也。及至其移徙之，不待其多力者。故千人之群无绝梁，万人之聚无废功。…… 夫人主之听治也，清明而不闇，虚心而弱志，是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能。于是乃始陈其礼，建以为基。是乘众势以为车，御众智以为马，虽幽野险涂，则无由惑矣。…… 乘众人之智，则天下不足有也。专用其心，则独身不能守也。……文王智而好问，故圣。武王勇而好问，故胜。夫乘众人之智则无不任也。用众人之力则无不胜也。千钧之重，乌获不能举也。众人相一，则百人有余力矣。这些议论里很有民治主义的精神。《吕氏春秋》不主张民主政治的理由是因为治乱存亡“如可知，如不可知；如可见，如不可见”，群众人的知识必不如少数贤智之士。《淮南王书》出于百年之后，封建社会已完全崩溃了，屠狗卖缯的无赖都可以建国作将相了，故此书对于群众人的知识能力，比较有进一步的认识。群众人的势力可以推翻秦始皇的帝国，群众人是不可轻侮的。故此书中屡屡指出“积力之所举无不胜也，而众智之所为无不成也”一条很重要的原则。这便是民治主义的基本理论。况且人各有所长，各有所短；圣智之所不知，不如小儿女之所素习。所以说：天下之物莫凶于奚毒（高注，乌头也。许慎注，附子也），然而良医槖而藏之，有所用也。是故林莽之材犹无可弃者，而况人乎？（《主术训》）故此书又屡屡指出“无愚智贤不肖，莫不尽其能”的原则，这也是民治主义的一个基本理论。《主术训》说：是故贤主之用人也，狄巧工之制木也。大者以为舟航柱梁，小者以为楫楔，修者以为榱，短者以为朱儒枅栌。无小大修短，各得其所宜，规矩方圆各有所施。…… 今夫朝廷之所不举，乡曲之所不誉，非其人不肖也，其所以官之者非其职也。鹿之上山，獐不能跂也；及其下，牧竖能追之：才有所修短也。是故有大略者，不可责以捷巧；有小智者，不可任以大功。人有其才，物有其形；有任一而太重，或任百而尚轻。这都是说明“无愚智贤不肖，莫不尽其能”的原则。民治的精神不在有无君主，而在能否使全国的人有各尽其能的平等机会。 民治的第三个基本要义是要尊重人民的舆论。《主术训》说：人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争。是故号令能下究，而臣情得上闻。……聪明光而不弊，法令察而不苛，耳目达而不暗。善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力。“善否之情日陈于前而无所逆”，便是言论的自由。 民治主义的第四个要义是承认统治者与被治者是对等的，只有相互的报施，而没有绝对服从的义务。《主术训》说：夫臣主之相与也，非有父子之厚，骨肉之亲也，而竭力殊死不辞其躯者，何也？势有使之然也。昔者豫让，中行文子之臣；智伯伐中行氏，并吞其地；豫让背其主而臣智伯。智伯与赵襄子战于晋阳之下，身死为戮，国分为三。豫让欲报赵襄子，漆身为厉，吞炭变音，擿齿易貌。夫以一人之心而事两主，或背而去，或欲身徇之，岂其趋舍厚薄之势异哉？人之恩泽使之然也。……夫风疾而波兴，木茂而鸟集，相生之气也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相报之势也。……是故君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君。君德不下流于民，而欲用之，如鞭蹄马矣。是犹不待雨而求稼，必不可之数也。“相报”的关系即是孟轲说的“君之视民如土芥，则臣视君如寇仇”。这就是承认人民有反抗君主的权利，有革命的权利。 这是《淮南王书》的民治主义的思想。 道家承认“无动而不变，无时而不移”，故应该有“与时迁移，应物变化”的论调。不幸他们太看重了自然的变化，遂以为可以不用人功的促进，只要能跟上自然变化的趋势，就很够了，故有“常后而不先”的雌性哲学（说详上节论有为与无为）。但《淮南》之书出于韩非、李斯之后，终不能避免战国晚期变法论的影响，故《泛论》、《修务》诸篇多有很明白主张变法的议论（引见上两节）。自然变迁固是事实，但人类的行为最容易习惯化，人类的制作最容易制度化。行为成了习惯，则不喜改革；创作成了制度，则不易变动。外境虽然变迁了，而人类的守旧性往往不能跟着时变走；跟不上时变，便不能适应外境，名为不为物后，其实早已落后了。故“与时推移，应物变化”的一个理想，决不是漠然无为所能做到，必须时时有自觉的改革，自觉的与时推移。故庄子的自然变化论必须有韩非、李斯的变法论相辅而行，方才可以无弊。《淮南·齐俗训》说：夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪（仪如今言“描准”）不可以百发，一衣不可以出岁；仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗异。故圣人论世而立法，随时而举事。尚古之王封于泰山禅于梁父七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移，为人者至贵在焉尔。（王念孙不明此文之意，妄以“为人”二字为衍文，大误。）“与化推移”全靠有“人”能明白时势已变换了，而又能制作以适应那变换的局面，才够得上称为“与化推移”。故下文又说：五帝三王轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心以镜万物之情。……今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治，亦明矣。故曰，得十利剑不若得欧冶之巧，得百走马不若得伯乐之数。这都是说“人”的重要。变化是自然的，而“与时推移，应物变化”却全靠人的努力。 《齐俗训》又说：义者，循理而行宜也。礼者，体情而制文者也。义者，宜也。礼者，体也。昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。鲁治礼而削，知礼而不知体也。…… 世之明事者，多离道德之本，曰“礼义足以治天下”。此未可与言术也。所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝。尸祝袀袨（黑色衣），大夫端冕，以送迎之。（刍狗以谢过，土龙以求雨。）及其已用之后，则壤土草芥而已，夫有（又）孰贵之？礼义法籍，各有当时之用，时过境迁，便如刍狗土龙用过之后，不过是一块土，一束草而已。此即是《泛论训》说的“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本”。《主术训》也说：法生于义，义生于众适，众适合于人心。此治之要也。变法的哲学自然反对崇古的迷信。《修务训》说：世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世闇主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。…… 楚人有烹猴而召其邻人，邻人以为狗羹也，而甘之。后闻其猴也，据地而吐之，尽写其所食。此未始知味者也。邯郸师有出新曲者，托之李奇，诸人皆争学之。后知其非也，而皆弃其曲。此未始知音者也。……故有符（符，验也）于中，则贵是而同今古。无以听其说，则所从来者远而贵之耳。这里讥笑那些假托神农、黄帝的人和那些迷信假古董的人，最近于韩非、李斯的议论。《泛论训》说：夫存亡治乱（亡者使之存，乱者使之治），非智不能；而道先称古，虽愚有余。故不用之法，圣王弗行；不验之言，圣王弗听。这完全是韩非的口吻了。 《淮南》之书虽然这样攻击“道先称古”的恶习，却又时时自己犯这种毛病。道家本称“黄老之学”，而黄帝便是完全假托的。“修务训”明白嘲笑那些假托神农、黄帝的人，然而《淮南书》里几乎篇篇有太古圣王的奇迹，无一不是信口开河的假造古史。试举《俶真训》作例：至德之世，甘瞑于溷之域，而徙倚于汗漫之宇。……当此之时，……浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优。…… 及世之衰也，至伏羲氏，……而知乃始，昧昧楙楙，皆欲离其童蒙之心，而觉视于天地之间，是故其德烦而不能一。 乃至神农、黄帝，剖判大宗，……枝解叶贯，万物百族，使各有经纪条贯。于此万民睢睢盱盱然，莫不竦身而载听视，是故治而不能和。 下栖迟至于昆吾、夏桀之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。…… 夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣。是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也；达人之学也，欲以通性于辽廓而觉于寂漠也。这正是“尊古而贱今”，正是“道先称古”。道家认定一切有皆生于无，故先造为无中生有的宇宙论，以为无形贵于有形；又造为“有衰（等衰之衰）渐以然”的古史观，以为无知胜于有知，浑沌胜于文明，故今不如古，于是有“返性于初而游心于虚”的人生哲学了。其实是他们先有了这种懒惰消极的人生哲学，然后捏造一种古史观来作根据。这是古代学者文人的普通习惯，风气已成，人人信口开河，全不知道这是可耻的说诳了。 这样假造的上古史观，人名可以随便捏造，时代可以随便倒置，内容也不妨彼此矛盾冲突，决没有人去追求考证。学者试检《览冥训》说女娲、伏羲、黄帝、力牧一段，《本经训》说容成氏、尧、舜一段，《泛论训》说古圣制作的一段，《泛论训》说五圣制作的一段，和上文引的《俶真训》的一段，同是说古史，而全不相照应，最可以想见当日假造古事的虚妄风气，司马迁所谓“荐绅先生难言之”者，其实是荐绅先生所乐道而毫不以为耻的呵！ [book_title]五、出世的思想 道家思想是齐学，受神仙出世之说和阴阳祥之说的影响都很大。《淮南王书》中，这两种思想都占很重要的地位，我们现在分两节叙述他们。 《汉书·艺文志》有神仙十家，二百五卷： 《宓戏（伏羲）杂子道》二十篇 《上圣杂子道》二十六卷 《道要杂子》十八卷 《黄帝杂子步引》十二卷 《黄帝岐伯按摩》十卷 《黄帝杂子芝菌》十八卷 《黄帝杂子十九家方》二十一卷 《泰壹杂子十五家方》二十二卷 《神农杂子技道》二十三卷 《泰壹杂子黄冶》三十一卷叙曰：神仙者，所以保性命之真，而游求（疑当作求游）于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文，弥以益多。非圣王之所以教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”这些书名可表现神仙家的书都是假托于伏羲、神农、黄帝、岐伯等人的；其方术有步引，按摩，服食芝菌，冶炼黄白，以及其他技道；而其要义在于“保性命之真（真即“天”，古真天同音同训，真即天然，而伪是人为），而求游于其外”。 淮南王最提倡道术，他的《内书》叫做“鸿烈”，而《中篇》叫做“鸿宝”，两书本是相辅翼的伴侣书，《鸿宝万毕》之书多说神仙黄白变化的方术，而《鸿烈》之书虽包罗天文、地形以及齐俗治国之道，然而主旨所在实是神仙出世的理论。《要略篇》总括《原道训》的主旨云：欲一言而寤，则尊天而保真。欲再言而通，则贱物而贵身。欲参言而究，则外物而反情。这样特别反复叮咛，可以想见著作的主旨所在。《要略》又总括《精神训》的要义云：“精神”者，所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍取象与天合同，其血气与雷霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明；审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗：所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易己，而坚守虚无之宅者也。这也正是神仙家的人生观。我们可用《原道》、《精神》等篇作材料，看看那后来风靡中古时代的神仙出世的思想的大致。 《原道训》说：大丈夫恬然无思，澹然无虑；以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱；纵志舒节，以驰大区，可以步而步，可以骤而骤；今雨师洒道，使风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮；上游于霄雿之野，下出于无垠之门。这里很明显的提出一个出世的理想。这种理想境界，在《淮南书》中有种种说法。如说：圣人不以人滑（汨乱）天，不以欲乱情；不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成；精通于灵府，与造化者为人。（王念孙说：人者，偶也。“与造化者为人”，即上文“与造化者俱”之意。）（《原道训》）如说：得道者穷而不慑，达而不穷；……新而不朗，久而不渝；入火不焦，入水不濡。是故不待势而尊，不待财而富，不待力而强；平虚下流，与化翱翔。……是故不以康为乐，不以慊为悲，不以贵为安，不以贱为危。形神气志各居其宜，以随天地之所为。（《原道训》）又如说：是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓而觉于寂漠也。……是故举世而誉之不加劝，举世而非之不加沮；定于死生之境，而通于荣辱之理；虽有炎火洪水弥靡于天下，神无亏缺于胸臆之中矣。若然者，视天下之间，犹飞羽浮芥也。孰肯分分然以物为事也？（《俶真训》）又如说：所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚；处其一不知其二，治其内不识其外。明白太素，无为复璞，体本抱神，以游于天地之樊；芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业。浩浩荡荡乎，机械智巧弗载于心。是故死生亦大矣，而不为变；虽天地覆育，亦不与之抮抱矣。…… 若然者，亡肝胆，遗耳目；心志专于内，通达耦于一；居不知所为，行不知所之；浑然而往，逯然而来；形若槁木，心若死灰；忘其五藏，损其形骸。不学而知，不视而见，不为而成，不治而辩。感而应，迫而动，不得已而往；如光之耀，如景之放。……廓惝而虚，清靖而无思虑。大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒也。……以死生为一化，以万物为一方，……休息于无委曲之隅，而游遨于无形埒之野。居而无容，处而无所；其动无形，其静无体；存而若亡，生而若死。出入无间，役使鬼神。……以不同形相嬗也，终始若环，莫得其伦。（此语出于《庄子》，但在此处似有变化易形之意义。）此精神之所以能登假（至）于道也。——是真人之所游也（此句依俞樾校改）。 若吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫浴蝯躩，鸱视虎顾（此皆当时神仙家所行导引之术），是养形之人也，不以滑心。（《精神训》）这都是出世的人生观的理想境界。“入火不焦，入水不濡”，“出入无间，役使鬼神”，更是承认此种真人可以有超自然的神力，并且能役使鬼神了。故此种境界，实是神仙家的理想境界。其中稍稍不同之点，只是神仙方术之士重在服食药物，导引形气，吐故纳新等等方术，期于长生久视，或形解尸化，以成仙人。此种方术皆是外功，所谓“养形之人也”。道家学者受此种思想的影响，而不满意于此种纯用外功的养形方术，故依附老庄的思想，演成一种内功的神仙家言。彼向外而此向内，彼养形而此养神，于是神仙的方术遂一跳而为神仙出世的哲学。 服食养形，冶炼黄金，按摩导引一类的神仙方术，虽然含有不少的幼稚迷信，然而其中事事都含有自然科学的种子，都可说是医学、生理学、物理学、化学、冶金学的祖宗。我们试翻《淮南万毕术》（茆泮林辑本）的残章断句，都可以想见此种方术之士确是在那里寻求自然界的秘密，搜集民间的经验知识，作物理的试探。此种向外的寻求，尽管幼稚荒谬，往往可以走上科学发明的道路。不但阿剌伯与欧洲的学术史可以证明此义，即论中国古来的一点医术药物学冶金术的知识，其中大部分何尝不是这班方术之士的遗赐？不幸这种向外的寻求一变而成为向内的冥想，幼稚的物理试探一变而为暮气的出世哲学，这才是走上万劫不复的死路上去了。试问“恬然无思，澹然无虑”，“不学而知，不为而成”，“形若槁木，心若死灰，忘其五藏，损其形骸”，“存而若亡，生而若死”——试问这种理想能带我们走到那里去？为什么不做活泼泼的人，却要歆羡那“存而若亡，生而若死”的槁木死灰境界？为什么不住这现实的人世界却要梦想“休息于无委曲之隅，而游遨于无形埒之野”，“上游于霄雿之野，下出于无垠之门”？ 故这种暮气的出世哲学的完成，乃是中国民族的思想大踏步走入中古世界的信号。这时候印度的宗教还不曾开始征服中国，然而中国人已自己投入中古的暮气里去了。中国人已表示不愿做人而要做神仙了，不愿生活而愿意“存而若亡，生而若死”了！ 这种哲学可叫做精神哲学，其主旨有二：在天地万物之中，则贱物而贵身；在一身之中，则贱形而贵神。凡恶动主静之学，厌世无生之论，都附属于这两点。 贵生重己之论，本是古代思想的一个重要贡献；杨朱之书虽不可考了，但我们在《吕氏春秋》里可以看见古代确曾有一种很健全的贵生重己的思想。神仙家到处访求芝菌丹药，研究导引养生之法，也可以算是贵生重己的一个方面。道家“贱物而贵身”的思想也可以说是从古代的贵生重己的个人主义变出来的，但越变越远了。《原道训》说：天下之要不在于彼而在于我，不在于人而在于我身。身得则万物备矣。彻于心术之论，则嗜欲好憎外矣。是故无所喜而无所怒，无所乐而无所苦；万物玄同，无非无是；化育玄耀，生而如死。夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之与我岂有间哉？ 夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄，而以行其号令耶？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。自得，则天下亦得我矣。吾与天下相得，则常相有已，又焉有不得容其间者乎？所谓自得者，全其身者也。全其身则与道为一矣。 故虽游于江浔海裔，驰要褭（马名），建翠盖，日观掉羽武象之乐，耳听滔朗奇丽激抮之音，……射沼滨之高鸟，逐苑囿之走兽，此齐民之所以淫泆流湎，圣人处之不足以营其精神，乱其气志，使心怵然失其情性。 处穷僻之乡，侧溪谷之间，隐于榛薄之中；环堵之室，茨之以生茅；蓬户瓮牖，揉桑为枢；上漏下湿，……雪霜滖灖，……此齐民之所为形植黎黑而不得志也。圣人处之不为愁悴怨怼，而不失其所以自乐也。 是何也？则内有以通于天机，而不以贵贱贫富劳逸失其志德者也。故夫乌之哑哑，鹊之唶唶，岂尝为寒暑燥湿变其声哉？是故夫得道（疑脱“者”字）己定而不待万物之推移也，非以一时之变化而定吾所以自得也。同篇又说：吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲。……圣人不以身役（《御览》引作“徇”）物，不以欲滑和，是故其为欢不忻忻，其为悲不惙惙，万方百变消摇而无所定，吾独慷慨遗物而与道同出。 是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得之也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。能至于无乐者，则无不乐。无不乐则至乐极矣。这是“贱物而贵身”的理想。我们试用这种思想和《吕氏春秋》的贵生重己的思想相比较，便可以看出中古所谓“贵身”已不是百年前所谓贵生重己了。《吕氏春秋》的“贵生”、“尊生”、“全生”，只是要人“六欲各得其宜”，“虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形”。故不欲不能全得其宜，便是“亏生”；六欲莫得其宜，而反得其所甚恶，便是“迫生”，迫生便不如死（看第二章）。这还是近人情的人生观。《淮南王书》的“贵身”却是教人排除“嗜欲好憎”，教人“无所喜而无所怒，无所乐而无所苦”：“能至于无乐者，则无不乐”。这才是“自得”。故《原道训》说：喜怒者，道之邪也。忧乐者，德之失也。好憎者，心之过也。嗜欲者，性之累也。……故心不忧乐，德之至也。性（今本作通，依《御览》改）而不变，静之至也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明。通于神明者，得其内者也。故他们所谓“自得”，只是要“得其内”而不问外境是何等样子。无嗜欲，无好憎，故能“万方百变消摇而无所定，吾独慷慨遗物而与道同出”。他们说：夫乌之哑哑，鹊之唶唶，岂尝为寒暑燥湿变其声哉？他们所谓“通于神明”，原来不过希望“同于乌鹊”而已！其实乌鹊与其他鸟兽也不能没有嗜欲好憎喜怒，也不能不为寒暑燥湿改变其生活状态。《淮南书》不曾说吗？含牙戴角，前爪后距，奋翼攫肆，蚑行蛲动之虫，喜而合，怒而斗，见利而就，避害而去，其情一也。（《修务训》）故他们那种无所喜怒苦乐的理想境界，其实还够不上说“同于禽兽”，只是槁木而已，死灰而已。乌之哑哑，鹊之唶唶，比这强多啦！名为“贵身”，乃至不能下比乌鹊，只可自比于槁木死灰，岂非“非生人之行，而至死人之理”（《庄子》“天下篇”语）吗？ 他们所谓“贵身”，其实是“贱身”，因为他们所贵的不是身的全体，只是他们所认为“精神”的部分；精神以外的部分都是不重要的。《精神训》说：精神，天之有也。而骨骸者，地之有也。又说：精神者，所受于天也。而形体者，所禀于地也。“精神”是什么呢？是一是二呢？这个问题似乎不曾引起多少人的注意。高诱注《淮南·精神训》说：精者，人之气。神者，人之守也。又《天文训》“天地之袭精为阴阳”，高注云：精，气也。又《精神训》云：烦气为虫（高注，烦，乱也），精气为人。此语是高注“精者人之气”的根据。精有微细之意，《庄子·秋水篇》所谓“精，小之微也”。古人相信人得天地之精气，故说精是人之气。《管子·内业篇》也说：“精也者，气之精者也。”班固《白虎通》的《情性》章说：精神者何谓也？精者，静也，太阴施化之气也。象火之化任生也。神者，恍惚，太阴（今本作阳，此依徐乃昌翻元大德本）之气也。神也是气。《大戴记·曾子天圆篇》说：“阳之精气曰神。”《礼记·聘义》郑玄注：“精神，亦谓精气也。”《诗·楚茨》郑笺：“言其精气谓之神，神者魂魄之气。”《越绝书·内传》说神是“主生气之精”。精与神同是气；气的精微的，叫做“精”；其中又好像有一种主宰制裁的能力，便叫做“神”。古人对于人身只有模糊混沌的知识，故用名词多不正确，多不耐分析。《淮南书》用“精神”，有时似一物，有时又似二物。如《精神训》首段用“精神”和“形体”对举，则精神似是一物。但《原道训》说：形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则二者伤矣。……故夫形者非其所安也而处之，则废；气不当其所充而用之，则泄；神非其所宜而行之，则昧。此三者不可不慎守也。据此，则形与神之间还有第三者，叫做“气”。这气是不是“精”呢？平常说“精神”，是不是包括这“气”呢？总观《淮南》全书，“气”似乎可以分作两事：一面是血气之气，近于形体；一面是气志之气，稍近于精神，而不即是精神。试看《原道训》接着又说道：今人之所以眭然能视，然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑，视丑美，而知能别同异，明是非者，何也？气为之充而神为之使也？何以知其然也？凡人之志各有所在；而神有所系者，其行也足趎坎，头抵植木，而不自知也；招之而不能见也，呼之而不能闻也。耳目非去之也，然而不能应者，神失其守也。故在于小则忘于大，在于中则忘于外，在于上则忘于下，在于左则忘于右。无所不充则无所不在。是故贵虚者，以豪末为宅也。 今夫狂者，……岂无形神气志哉？然而用之异也，失其所守之位，而离其外内之舍，……虽生与人钧，然而不免为人戮笑者，形神相失也。气志有所在，即是“神有所系”；“神为之使”而必须“气为之充”。“在于小则忘于大，在于中则忘于外，无所不充则无所不在”。《俶真训》也说：夫目察秋豪之末，耳不闻雷霆之音；耳调玉石之声，目不见太山之高。何则？小有所志而大有所忘也。这样看来，精神虽是主使，而神之所注即是气志之所充。所以我们可以说，当时的人把精神确看作一种精气；因为有主使制裁的作用，故尊为“神”；因为无形体，故认为一种精气，故又称“精神”；精神之所系，也认作精气之所贯注，故叫做“气志”，也可称为“精”。《白虎通》说神是“太阴之气”，而精是“太阴施化之气”，同是一气，其本体是神，其施化之作用是精，合而言之，叫做“精神”。 因为认精神是一种精气，故神仙家有按摩导引之术，以为养气可以养神。玄学化的道家嫌此等方术为太粗，故说：若吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫浴猿躩，鸱视虎顾，是养形之人也，不以滑心。他们不满意于“养形”的神仙家，而主张要养神。养神之道只在排斥嗜欲，无所好憎。他们造出一种很武断的心理学作根据。人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。（《原道训》）“人生而静”，开口便错。此等论断，全无事实的根据，并且和事实绝对相违反，全是主观成见的武断。然而此语因为混入了《礼记》的《乐记》，成为儒生的经典，二千年来不但无人指斥，并且成为理学的一个基本思想，岂非绝可怪异的事！以静为天性，自然要主静无欲了。《精神训》说的更彻底了：五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬：此四者，天下之所〔以〕养性（高注，性，生也）也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之气越；而好憎者，使人之心劳。弗疾去则志气日耗。夫人之所以不能终其寿命而中道夭于刑戮者，何也？以其生生之厚。夫惟能无以生为者，则所以得修（长）生也。一切所以养生之具，都认为“人累”了；并且很明白的说得长生之道在于“无以生为”了。这都是出世的人生观。 他们以为这样排除一切“人累”，可以得长生，还可以知道过去未来。《精神训》说：使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来事之后，犹未足为也。岂直祸福之间哉？这是妄想作未卜先知的仙人了。此种前知的妄想，与上文所引“入火不焦，入水不濡”、“出入无间，役使鬼神”的梦想，都是这出世的人生观的理想境界。 这种人生观不想做人而妄想做“真人”；名为“贵身”，而其实是要谢绝“人累”而做到“无以生为”的境界。《精神训》说的最沉痛：吾处于天下也，亦为一物矣。不识天下之以我备其物欤？且惟（虽）无我而物无不备者乎？……其生我也将以何益？其杀我也将以何损？这是“贵身”呢？还是“贱身”呢？又说：夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣。吾安知夫剌炙而欲生者之非惑也？又安知夫绞经而求死者之非福也？或者生乃徭役也，而死乃休息也？…… 吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土。吾生之比于有形之类，犹吾死之沦于无形之中也。然则吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚。吾又安知所喜憎利害〔于〕其间者乎？ 夫造化者之攫援物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而已为盆盎也，与其未离于地也无以异。其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎也，亦无以异矣！这样哀艳的文章，发挥一个最悲观的人生观，而出于一个安富尊荣的王者的书里，这是何等重要的时代象征！我们试回想几百年前的儒者教人“知其不可而为之”，教人“士不可以不弘毅，任重而道远”，教人“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”；试回想不过一百年前的《吕氏春秋》“天下莫贵于生”的人生观——我们试一比较，便不能不感觉这一百年之中世界真大变了，中国真已深入中古时代了。 [book_title]六、阴阳感应的宗教 《淮南·泛论训》有一段论宗教迷忌的起原，很有趣味，我们全钞在这里，作为本节的引论：天下之怪物，圣人之所独见；利害之反覆，知者之所独明达也。同异嫌疑者，世俗之所眩惑也。夫见不可布于海内，闻不可明于百姓，是故因鬼神祥而为之立禁，总形推类而为之变象。 何以知其然也？世俗言曰：“飨大高者而彘为上牲”，“葬死人者裘不可以藏”，“相戏以刃者太祖（挤也）其肘”，“枕户橉而卧者鬼神蹠其首”。此皆不着于法令，而圣人之所不口传也。 夫“飨大高（高诱注，大高，祖也。一曰上帝）而彘为上牲”者，非彘能贤于野兽麋鹿也，而神明独飨之，何也？以为彘者家人所常畜而易得之物也，故因其便以尊之。“裘不可以藏”者，……世以为裘者难得贵贾（价）之物也，而可传于后世，无益于死者而足以养生，故因其资（用）以詟之。“相戏以刃，太祖其肘”者，夫以刃相戏，必为过失；过失相伤，其患必大；无涉血之仇争忿斗，而以小事自内于形戮，愚者所不知忌也，故因太祖以累其心。“枕户橉而卧，鬼神蹠其首”者，使鬼神能玄化，则不待户牖而行；若循虚出入，则亦无能履也。夫户牖者，风气之所从来，而风气者阴阳相捔者也，离（罹）者必病，故托鬼神以伸诫之也。 凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也。（《韩非·难三》：“法者，编著之图籍，设之于官府，而希之于百姓者也。”）故以祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威以声其教。所由来者远矣。而愚者以为祥，而狠者以为非，唯有道者能通其志。此一段把民间的宗教迷忌都解作有实用的意义，因为这些禁忌都不能成为法律的禁条，故只能“因鬼神祥而为之立禁”。高诱注，“祥：吉凶也。”《史记·五宗世家》集解引服虔云：“祥，求福也。”《广雅·释天》：“，祭也。”《汉书·赵王彭祖传》注：“祥，总谓鬼神之事。”《易·象传》曾有“以神道设教”的话，《泛论》之文便是“以神道设教”的理论。“愚者以为祥”，便是迷信宗教；“狠者以为非”，便是反对迷信；“唯有道者能通其志”，便是承认迷忌都有实际的用处，而愿意假借鬼神祥来维持此类民间禁忌。 道家自附于老子，老子提出一个自然的天道观念，本可以扫除不少的宗教迷信。但这个自然的天道论是很抽象的，一般人士未必能了解，故自然主义在人生哲学上只有命定论还能引起一部分人的注意，和一部分人的反抗。孔孟都是信命定论的，知“死生有命，富贵在天”，便不肯去求神媚灶了。墨子一派是拥护传统的天鬼宗教的，故极力反对有命之说，非命即是反对自然主义了。古代的宗教有三个主要成分：一是一个鉴临下民而赏善罚恶的天，一是无数能作威福的鬼神，一是天鬼与人之间有感应的关系，故福可求而祸可避，敬有益而暴有灾（用《墨子·非命上》的语意）。这个民间宗教，势力最大，决不是几个自然主义的哲学家所能完全扫灭。何况左倾的中系思想（儒家）从不敢明白反对他呢？何况右派的思想（墨家）又极力替他主持作战呢？何况又有君主的提倡，国家的尊崇呢？所以几百年之间，不但民间宗教迷信渐渐成为国教，并且连那左系的思想家也都不知不觉的宗教化了。老子变到庄子，天道已成了“造化者”了，宗教的意味已很浓厚了。战国晚年，老子之外，又跳出了个黄帝；黄帝是上海话所谓“垃圾马车”，什么荒谬的迷忌都可以向这里装塞进去。试看《汉书·艺文志》所收： 道家有黄帝书七十八篇。 阴阳家有《黄帝泰素》二十篇。 小说家有《黄帝说》四十篇。 兵家的“阴阳”类有《黄帝》十六篇。 天文有《黄帝杂子气》三十三篇。 历谱有《黄帝五家历》三十三卷。 五行有《黄帝阴阳》二十五卷，《黄帝诸子论阴阳》二十五卷。 杂占有《黄帝长柳占梦》十一卷。 医经有《黄帝内经》十八卷，《外经》三十九卷。 经方有《秦始黄帝扁鹊俞拊方》二十三卷。 房中有《黄帝三王养阳方》二十卷。 神仙有黄帝书四种，凡六十一卷。黄帝一个人名下有十二类，四百二十四卷书，真可算是一部极大的垃圾马车了！这里画什么乌烟瘴气的迷忌都包罗在内，而神仙与阴阳最占大势力。神仙与阴阳都假托于黄帝，于是老子加上黄帝便等于自然主义加上神仙阴阳的宗教，这便是所谓“道家”。道家再一变，便成中古的道教了。 神仙出世的人生观使道家成为“非生人之行而至死人之理”的悲观宗教；阴阳祥的迷信使道家放弃传统的自然主义的宇宙观，而成为祥感应的迷忌的宗教。驺衍之学虽然上天下地，闳大不经，然而结果总归到“祥制度”与“符应”，这便是一种迷忌的宗教。司马谈说“阴阳家之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”，也是指出这种宗教的迷忌性质。（我用“迷忌”一个名词来翻译近世人类学者所谓magic；“迷忌”的界说是“用某种物件，或行某种仪式，以图影响〔即感应〕自然界或超自然界的势力，以为自身或团体求福禳灾”。）《汉书·艺文志》也说阴阳家的流弊“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”，这更明显了。道家出于齐学，齐学之神仙阴阳都挂着黄帝的招牌，故号称黄老的道家吸收了阴阳家的许多禁忌思想，这是不可避免的。 我们须要知道，阴阳家的迷忌所以能在中国哲学思想发达之后风靡一世者，正因为阴阳家的学说颇能利用当日的哲学思想，表面上颇能挂出一面薄薄的自然主义的幌子，用阴阳五行等等自然界的势力来重新说明“感应”的道理。他们并不说那些幼稚的天鬼宗教了；他们竟可以说天是气，地是气，鬼神也是气，这岂不是自然主义的解释吗？《淮南·天文训》说：虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。……这样的说法，纯是自然主义的，纯是唯物的，岂不能令自然主义者点头赞同吗？好了！阴阳家又说，阴阳之气分为五行，阴阳相推，而五行相生相胜，相为终始。这岂不也是纯粹自然的，唯物的吗？于是五德终始之说可以得哲学家的承认了。如《淮南·地形训》说的，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。（参看《吕氏春秋·应同篇》）这岂不是常识和哲学都可以公认的吗？好了！阴阳家又说：“我们现在可以来谈旧宗教里的‘感应’了。感应并不是我在地下叩个头，就可以感动天上的上帝老头子。那是迷信，我们不要睬他。我们现在要谈谈科学的感应论！也可以说是哲学的感应论！你爱听吗？”你当然爱听了。这种半科学半哲学的感应论，叫做“气类相感论”。如《吕氏春秋·应同篇》说：类固相召：气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。这种新感应论，秦学的《吕氏春秋》已连同五德终始之说接受了。齐鲁的儒家道家也都接受了。《淮南王书》中的《天文》、《地形》、《时则》（即《月令》）、《览冥》、《人间》、《泰族》诸篇，都充分承认了这种感应论，作为一个基本原则。《天文训》说：物类相动，本标相应。故阳燧见日则燃而为火，方诸见月则津而为水。（高注：“阳燧，金也。取金杯无缘者，熟摩令热，日中时以当日下，以艾承之，则燃得火也。方诸，阴燧，大蛤也。熟摩令热，月盛时以向月下，以铜盘受之，下水数滴。先师说然也。”）虎啸而谷风至，龙举而景云属，麒麟斗而日月食，鲸鱼死而彗星出，蚕咡丝而商弦绝，贲星坠而勃海决。人主之情上通于天，故诛暴则多飘风，法苛则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。《览冥训》说：夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也。画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。故……君臣乖心，则背谲见于天，神气相应征矣。……夫燧取火于日，方诸取露于月。天地之间，巧历不能举其数，手征忽恍不能览其光，然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。《泰族训》说：夫湿之至也，莫见其形，而炭已重矣。风之至也，莫见其象，而木已动矣。……故天之且风，草木未动，而鸟已翔矣；其且雨也，阴曀未集，而鱼已矣。以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音相应也。……圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶（动）波。故《诗》云：“怀柔百神，及河峤岳。”逆天暴物，则日月薄蚀，五星失行，四时干乖，昼冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。《诗》曰：“正月繁霜，我心忧伤。” 天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜺见，万物有以相连，精祲有以相荡也。以上引的都是《淮南书》里的气类相感说。在表面上看去，这种新感应论全是根据在一个自然界的通则之上，与初民迷信的感应论大不相同了。人受天地的精气，人的精神也是一种精气，物类能以阴阳同气相感动，人与天地也能以阴阳同气相感召。在这个“像煞有介事”的通则之上，遂建立起天人感应的宗教。这本是阴阳家的根本理论，却渐渐成为道家与儒教公认的原则，成为中国的中古宗教的基本教条。在这一层薄薄的自然主义的理论幌子之下，古代民间的感应宗教便得着哲学的承认而公然大活动，不久便成为国教了。《览冥训》说：昔者师旷奏“白雪”之音，而神物为之下降，风雨暴至，平公癃病，晋国赤地。庶女（齐国的寡妇）叫天，而雷电下击景公台陨，支体伤折，海水大出。夫瞽师庶女，位贱尚枲，权轻飞羽，然而专精厉意，委务积神，上通九天，激厉至精。由此观之，上天之诛也，虽在圹虚幽闲，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣。 武王伐纣，渡于孟津，阳侯之波逆流而击，疾风晦冥，人马不相见。于是武王左操黄钺，右秉白旄，瞋目而之曰：“余任天下，谁敢害吾意者！”于是风济（霁）而波罢。鲁阳公与韩构难，战酣日暮，援戈而之，日为之反三舍。夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天，若乃未始出其宗者，何为而不成？终日谈“自然”，而忽然说鲁阳公援戈日，可以使“日为反三舍”！而又相信“全性保真，不亏其身”的真人也可以有超越自然的神通，“何为而不成”！于是我们可以说，古代左系的思想到此完全右倾了，自然主义的哲学到此完全成了妄想超越自然的道教了。 道家是一个杂家，吸收的成分太多，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，遂成了一部垃圾马车；垃圾堆积的太高了，遂把自己的中心思想自然主义的宇宙观埋没了。直到二百年后伟大的王充出来，自然主义才得从那阴阳灾异符瑞感应的垃圾堆里被爬梳出来，刷清整理，成为中古思想界的唯一炬光。十九，四，十六写起；十九，四，三十写完，计费半个月。 （廿年，三，十，改定第（二）（三）节。）