[book_name]灵魂与心 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]96928 [book_dec]本书为钱穆先生探讨中国人的宇宙观、人生观的重要论著，是一部中国思想文化的养成史略。 先生对中国古圣先贤的思想精华进行了细致的观察，发明中国传统思想文化中深奥朦胧的难点，特别是对儒家、道家的思想演变历程做出了详细的分析与梳理，全面展现了一代国学宗师对于“灵魂与心”这一中国传统哲学问题的深入思考。 在历史的思想路径中破解中华民族的信仰密码，本书将引领读者跟随钱穆先生一道，去追寻中国人真正的精神出处。 [book_img]Z_5140.jpg [book_title]自序 余生乡村间，聚族而居。一村当近百家，皆同姓同族。婚丧喜庆，必相会合，而丧葬尤严重，老幼毕集。岁时祭祀祠堂坟墓，为人生一大场合。长老传述祖先故事，又有各家非常奇怪之事，夏夜乘凉，冬晨曝阳，述说弗衰。遂若鬼世界与人世界，紧密相系，不可相割。及长，稍窥书籍，乃知古先圣哲遗言旧训，若与我童年所闻，绝非一事。中心滋疑，怀不能释。 年事益长，见闻益广，又知西方宗教、哲学、科学，其论宇宙人生，皆与我夙所存想不同。人生有此一大问题，乃知非我浅陋愚昧所能解决。语之人，资为谈助，可以历时移辰不倦不休，然亦不能引人对此作深切之研究。余既不信教，亦不通科学、哲学，则亦惟有安于其浅陋愚昧而止。 偶亦返于自幼所读旧籍，于中国古先圣哲遗言旧训，时觉咀嚼不尽，其味无穷。其于解决此宇宙人生大问题，是否确当，余不敢言。然于余之浅陋愚昧，奉以终生，时加寻绎，乃若有一轨途，可以使余矻矻孳孳而不倦。偶有感触，于此问题，乃亦时有撰述。非敢谓于此宇宙人生之奇秘有所解答，实亦聊抒余心之所存想而止。 最近又偶有所感，随笔抒写，忽得五篇，而余年亦已八十有一矣。因回检旧稿所存，最先当起于民国三十一年，余年四十八，有一题，题名《论古代对于鬼魂及葬祭之观念》。其时余新丧母，又道途远隔，未能亲奉葬祭之礼，乃涉笔偶及于此，距今已三十四年矣。此下递有撰述，汇而存之。虽各篇所见，容有不同，而大体则一贯相承。虽措辞容有重复，然要之可以各自成篇。一依其旧，亦见余个人对此问题历年存想累积之真相。亦有自己学问稍有长进，于旧时见解略有改定，然对此大问题之大观点，则三十四年实无大改进。浅陋愚昧，则亦惟此而止矣。 今汇刊此编，而名其书曰《灵魂与心》，是亦编中一篇名，成稿于民国三十四年，距今亦适三十年矣。因编中所论，皆与灵魂与心有关。人有灵魂与否，至今不可知。然人各有心，则各自反躬抚膺而可知。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”读斯编者，各就所知，是亦可以相悦而解，固不必相寻于荒漠无何有之乡也。是为序。 一九七五年春植树节后三日钱穆识于台北 士林 外双溪之素书楼，时年八十有一。 [book_title]灵魂与心 一 我常想要东西双方人相互了解其对方之文化，应该把东西双方的思想体系，先作几个清晰的比较。这一种比较，应该特别注重他们的相异处，而其相同之点则不妨稍缓。又应该从粗大基本处着眼，从其来源较远、牵涉较广处下手，而专门精细的节目，则不妨暂时搁置。如此始可理出一头绪，作为进一步探讨之预备。本文即为此尝试而作。 在古代希腊人思想里，“灵魂”一观念，显占重要地位。毕太哥拉最注重的理论，便是一种轮回不朽说，他认为有一个灵魂可从此体转移而至彼体。直到柏拉图，亦有他的灵魂先在不朽论与后在不朽论，他亦认为一人之灵魂，可以有他的前生与来生。此亦依然是一种灵魂不灭的想像。与灵魂相对立者为“肉体”。肉体终归变灭，无法永生，而灵魂可以不朽。从此便引申出“感官”与“理性”之对立。感官属于肉体，理性本诸灵魂。从感官所接触到的世界，是一种物质世界，而理性所接触的世界，则是精神世界。由灵、肉对立又引申而有“精神”“物质”两世界之对立。这种二元世界观，实从二元的人生观而来。所谓二元的人生观，即认在肉体生命以外，另有一个灵魂生命。这一思想，开始甚早，似乎并不在希腊本土，而实在希腊的东方殖民地产生。这一思想开始便似带有东方色彩。（此处所谓东方，只指西方系统中之东方，最远及于印度，与本文主要之东方指中国而言者不同。）希腊与印度同属雅利安族，他们双方对于灵魂观与世界观，均有好许相似处，此等定有他更古同一的来源。 这一种人生与世界的二元观，影响到希腊本土哲学。柏拉图的观念论，便从“现象”与“本体”之二元对立的观念下发展而来。希腊人虽是一种现世爱好的民族，但在柏拉图学说里面，已染有弃世寡欲的精神极为浓重。他深觉到在这个世界之外，应该另有一个世界，为此世界之本。如此则对现世界生活，到底免不了要抱消极态度。而在此世界中，物质与精神亦到底融不成一片，不免要永远有冲突。此后新柏拉图主义，便专从柏拉图学说中神秘的与禁欲的方面扩展。这种宇宙上的二元观，寻其根柢，还在人生之二元观。所以普罗太奴，新柏拉图主义者的代表，以有此身体为大辱，他说灵魂正为着身体之罪恶而在哭泣。此种灵、肉对立，理性与感官冲突的感觉，在斯多噶派的学说里更为显著。斯多噶派“理性”与“反理性”之区分，即等于柏拉图“超感觉”与“感觉”之区分。同样将人之理性与感觉划分，肉体人格之外，另有精神人格。伦理上之二元观，早为基督教宗教上之二元观导其先路。基督教之灵魂观念，同样是东方色彩，同样是灵、肉对立的二元观，因此可与毕太哥拉派、柏拉图、斯多噶派相融洽。从希腊思想转至基督教，其接榫处只在此。 二 自从基督教在西方宣扬开以后，西方人对于世界的二重观念，更为清澈鲜明。奥古斯丁的神之城，只在天上，不在地上。人生之终极，灵魂之救度，精神世界之重视，均为西方中古时代之特殊表征。这一趋势，直要到文艺复兴时期始有转变。文艺复兴，外面看是从基督教转返希腊，里面看则是从灵魂转返肉体，从天上转归地上，从精神观念转归到自然现象。自此以下的西方思想，似乎“灵魂”的地位逐渐降低，“心”的地位逐渐提高，西方思想界另有一番新生气。这或许是北欧新民族一种特殊精神之表现。但因思想传统沿袭已久，此下的思想路径，似乎仍摆脱不掉已往的旧轨辙。 关于心的重要地位，其实在奥古斯丁的理论中已见端倪，不过到文艺复兴以后，更有进展。奥古斯丁虽知看重个人内心的地位，他还是说，在神的真理面前，人之内心仍只有被动。人心只是次要的，神才是主要，人的灵魂才是主要。中世以后的哲学家，渐渐认为人的心智可以自寻真理，而不在神的面前被动了。但大体论之，此下的哲学问题，仍然沿袭以前的旧路径。在人心方面，依然是取感觉与理性对立的看法。从感觉认识外界的便成了经验主义，从理性认识外界的便成了理性主义。在英国自罗吉培根以下，大体都算是经验主义。而大陆学者如笛卡儿、斯宾诺沙、来勃尼兹等，则为理性主义。理性主义派依然喜欢讲神，也一样要讲灵魂，也依然要走入二元的世界观。此种理论，依然不离中世纪经院哲学之旧倾向，依然带有古代神与灵魂之旧信念。既然仍不能不归极于此渺茫无稽的神与灵魂，则依赖理性与智识，有时尚不如依赖信仰转为直捷。因此理性派的学者，到底只成了一种折衷主义。折衷主义本由怀疑而来，终必仍归到怀疑而去，折衷是一种不彻底、不到家的办法。然而如英国 洛克、勃克莱、休谟一派的怀疑论，只靠经验实证，只认现象世界为真实，只在肉体感官上装置人生，全部人生只根据在各自的感觉上。因为故意要把灵魂观念排斥，遂致把人心的境界和功能也看得狭窄了。人心只是一个感受外界印象的机关，全部人生亦只是些印象与感觉。这一种人生观，实为大部分人类心理所不愿接受。接受了这一种观念，则人生太无意味。 在英国思想界，常有一种奇异的结合。一方面可以抱彻底的唯物见解，但同时对宗教的传统信仰与习惯犹能依然尊敬恪守，如牛顿即其一例。然此种极端的唯物论与宗教精神之结合，只可说是英吉利土壤之特殊产物，非其他民族所能追随。因此英吉利思想可以安于经验主义与幸福主义的圈套里，而其他民族则仍不能不另寻出路。于是有近代的德国哲学。康德从休谟而起，其事正如古希腊哲人思想之后来了苏格拉底与柏拉图。普通的概念与特殊的经验之关系，此问题乃苏格拉底以后希腊哲学上之中心问题。近代德国学派，亦依然要在英国派专重经验与感觉的上面安放一个共同的范畴。 英、德思想之对立，大体犹如中古时期唯名论与实在论之对立，依然是西方思想系统上一个旧裂痕。康德思想并不能彻底消融西方思想界由来已久之对立形势，先在的我（即“灵魂”）并不能为经验的我所实验，但他却能约束经验的我；这依然带些理性派的神秘。康德哲学依然沿着西方感官界与理性界对立之旧传统，依然不能不有现象界与精神界之对立。因此从康德而起的，如费希脱之我与非我论，黑格尔之精神世界之发展论，大体说来，他们虽都想在唯心论的系统下求到世界之统一性，但到底还是摆脱不掉从来已久的思想界上之二元对立。这是从“心”的方面讲。若转从“物”的方面讲，一样有走不通之苦。近代西方的物质论者对于力的迷信，成为十九世纪哲学思想之特征。其实物质论者与宗教哲学并无二致，仅以本质观念代替神的观念，以力的主宰代替上帝的主宰；所谓不同，如此而已。因此自然主宰说与宇宙神造观，机械论与目的论，一样成为西方二元哲学衍变中应有之两大网罗，使西方思想界不陷于此，即陷于彼，有求出不得之苦。 近代西方人常在外物的经验与内心的理性之对立中找不到妥当的出路，遂复转入生活意志一条路上去。此在德国，消极的如叔本华之幻想主义，积极的如尼采之超人主义，论其渊源，依然都以康德为出发点。叔本华对现世生活只想逃避，尼采则主张改造现世。他们的态度，显然都是极浓重的个人主义与现世主义者。个人主义与现世主义到底不能满足人类内心一种不朽与永生之要求。在英国方面则有达尔文。达尔文与尼采正可代表近代西方英、德精神之不同。他们的相同点，只在提高生活意志一方面。但意志的重要，在中世纪奥古斯丁亦复先已提到。意志亦如经验与理性一般，依然解决不了个人主义与二元哲学之苦闷。 三 上面我们把西方思想作一简单的概观。大抵西方人对世界始终不脱二元论的骨子，因此有所谓“精神世界”与“物质世界”或“本体界”与“现象界”等之分别。这一分别，求其最原始的根柢，应该是从灵魂、肉体分立的观念下衍变而来。西方人对人生始终不脱个人主义，因灵魂本带有个人性。西方的伦理思想，从希腊直到现在，大体以个人之快乐与福利为宗极。即论宗教教义，灵魂得救、天国幸福，依然是一种个人主义。西方思想是在个人主义下面产生了二元的冲突。灵魂与身体为个人之二元，因此有感觉与理性之对立。从感觉有经验，由此而接触物质现象世界。从理性有思辨，由此而接触精神本体世界。人生的要求，决不肯即安于此肉体感觉短促的一生而止。因此经验主义、唯觉主义、唯物论各派思想，虽可由此造成极精细的科学与哲学，但终不能指导人生，满足人类内心之要求。人生终极问题，决不能就此而止。因此西方思想常要在对立下求统一，在个我的不完全中求宇宙与大我之全体；常在肉体感官低下部分之要求与满足下求解放，而追向灵魂理性高尚部分之体会与发展。 然而在此处，理智的力量终嫌不够。在西方思想里，关于伦理一方面的成绩，最先使人感到脆薄，最不易满足人类内心这一部分之要求。于是因伦理思想上之失却领导权而使西方人不得不转入宗教。宗教在以信仰代替思辨。理性所不胜任的，只有付之信仰，以求暂时之安宁。但宗教愈走愈远，则信仰与理性及经验都要发生冲突。近代西方，遂不得不又从信仰转到意志。然而意志是否自由？若意志有自由，则此意志属于个人抑属全体？由此而下，依然是在个人主义与二元论之圈子内，依然没有痛快解决。 这一个简略的说法，根本在从东方人的思想系统来看西方而见其如此。我们若本此观点，再把东方思想系统之大体简略一说，则上面所论，自将更易明晰。我们一面要用东方思想来明白西方，同时亦要用西方思想来明白东方。两面并举，庶可两面均达到一更明白的境界。 四 古代的东方人，在遗传至今的《诗》《书》经典及其礼节仪文上看，东方人似乎早先亦有一种灵魂观念，信有死后之灵魂，却没有详细说到生前之灵魂。死后灵魂则似乎只是一种鬼的迷信而已。鬼是否永生不朽，在东方思想下，亦不甚肯定，亦看不到他们有“灵魂再世”及“轮回”等说法。在此方面，本文作者另有专论，此处不详说。此下所欲说者，则为东方思想开始脱离灵魂观念之时代及其此后之变化。 关于灵魂再世及轮回的说法，其背后实为透露了人类对自己生命要求永生及不朽之无可奈何的心理。此一要求，实为人类心理上一至深刻至普遍之要求。纵谓全部人生问题都由此要求出发，到此要求归宿，亦无不可。但对此问题之解决，则只有灵魂再世、轮回，或天国超升等几条路。若舍此诸端，试问人类肉体的短促生命，又从何处去获得不朽与永生？若人类生命根本只在此七尺肉体短促的百年之内，则人生之意义与价值究何在？此实为人生一最基本绝大问题。此文下面所拟提出者，即为东方人在很早时期早已舍弃灵魂观念而另寻吾人之永生与不朽。此一问题，实可以说是整个中国思想史里面一最重要的纲领。明白了这一义，才可明白中国思想之特殊精神与特殊贡献之所在。下面我们先把《左传》里鲁襄公二十四年关于“三不朽”的一番讨论略为说明。原文如下： 穆叔如晋，范宣子逆之，问焉曰：“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之为世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立于世，其是之谓乎？豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。” 在这一段对话里，看出当时人对人生不朽有两个见解。一是家族传袭的世禄不朽，一是对社会上之立德、立功、立言的三不朽。这两个见解里，皆没有灵魂再世或超生的说法，可见中国人对灵魂观念在那时已不为一辈智识阶级所信守。因信人类有灵魂，遂牵连于在此世界以外的上帝及鬼神。但在中国 春秋时代，对天神观念皆已有极大解放，极大转变。关于这一方面的种种思想议论，载在《左传》者甚多，此处不拟详举。在此所欲讨论者，则为包涵在此两种不朽论后面之意义。 第一种是晋 范宣子所说的家世传袭的不朽。此一说虽为叔孙豹所看轻，但在中国社会上，此种意见流行极广极深，此后依然为一般人所接受、所赞同，只把范宣子当时的贵族意味取消了，而变成平民化。人生底不朽，由家族爵禄世袭，变到家族血统世袭。《孟子》书上便说到“不孝有三，无后为大”。“无后”便是打断了祖先以来不朽的连锁。可见春秋时代范宣子贵族家世的不朽说，到战国人手里已变成平民家世的不朽。只要血统传袭，儿女的生命里便保留了父母生命之传统，子孙的生命里便保留了祖先生命之传统。如此则无论何人，在此世界，皆有永生不朽之实在生命，不必以短促的百年为憾。 至其高一层的，自然是叔孙豹所说的三不朽。三不朽内许多详细理论，留下再说。此处只先指出，在中国人的看法，人不必有死后的灵魂存在，而人人可以有他的不朽。家世传袭，可说是一种普通水平的不朽。在此普通水平的不朽之上，更有一种较高较大的不朽，则为叔孙豹所说之三不朽。我们用这一个观点来和西方思想作比较，则西方人的不朽，在其死后到别一个世界去；中国人的不朽，则在他死后依然留在这一个世界内。这是双方很显著的一个相异点。 现在再进一步，所谓东方思想，死后依然想要留在这一个世界内，是如何样的留法。根据三不朽说，所谓立德、立功、立言，推其用意，只是人死之后，他的道德、事功、言论依然留在世上，便是不朽。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里。东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的“灵魂”，另一面却把握到别人的“心”来做补偿。人的生命，照东方人看法，似乎本来是应该反映在别人的心里而始有其价值的。故曰“士为知己者死，女为悦己者容”，“锺子期死，伯牙终身不复鼓琴”。若一个人独自孤零零在世上，绝不反映到他以外的别人底心中，此人虽生如死，除却吃饭穿衣一身饱暖的自我知觉以外，试问其人生尚有何种价值、何种意义之存在？反而言之，只要我们的一生，依然常在别人心中反映到，即使没有吃饭穿衣一身温饱之觉，其人生到底还是存在，还是有价值，有意义的。所以一人的生命，若反映不到别人的心里，则其人早已虽生如死。一人的生命若常是反映在别人的心里，则不啻虽死如生。立德、立功、立言之所以称为不朽，正因其常由生前之道德、功业、言论，而常常反映到别一时代人的心里去。 即如前举家世传统之不朽，后来儒家发挥光大，也看重在心的反映上。儒家论“祭义”，便是其明证。孔子说：“祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”可见祭之所重，并不重在所祭者之确实存在与否，此即灵魂问题。灵魂之有其存在与否，早已为当时的中国人所淡漠。祭之所重，只在临祭者心理上之一番反映。临祭者对于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻为所祭者之一番复活。此层在《小戴礼记》中《祭义》等篇，发挥得十分透彻。我们在此可以说：西方人求他死后的灵魂在上帝心里得其永生与不朽，东方人则希望在其死后，他的生平事行思想留在他家属子孙或后代别人的心里而得不朽。这又是一个东西之异点。 五 上述叔孙豹与范宣子一段对话，代表了当时人的一种思想与见解。这一种思想与见解，直要到孔子手里才能组织圆成，而且又得到比叔孙豹与范宣子更进一步的发展。不朽与永生，本来是人类内心对其自己生命所共有之一种自然的要求与想望。现在既知道人的生命别无不朽，只有在别人的心里常常的反映到，便是真不朽。则期求不朽的，莫如希望别人的心常常的把我反映到、留念着。但到孔子手里，却把这一个期求，倒转来成为一种人生的义务与责任。所以《论语》上说：“慎终追远，民德归厚矣。”《孝经》亦说显亲扬名是为孝道。这已不是父母祖先对其儿女子孙之一种希望与期求，而倒转来成为儿女子孙对其父母祖先之一种义务或责任。这一种义务或责任，依照孔子意见，也并非是从外强加的，而实为人心之自然内发的。如在婴孩少年，对着父母兄长便知孝弟。长大成人，其对人接物便知忠恕。孝弟忠恕都只是指的这一个心。此在《论语》里时时提及，又总而名之曰“仁”。仁便是人心之互相映照而几乎到达痛痒相关、休戚与共的境界。只以一人便可推知人人，只以一世便可推知世世。人人世世都把着这一个孝弟忠恕的心，即仁心，来互相映发，互相照顾。由是而有之一切，便是孔子理想中的所谓“道”。《论语》有子曰：“孝弟也者，其为仁之本欤，本立而道生。”孔子曰：“吾道一以贯之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”又说：“忠恕违道不远。”可见儒家所谓道，只在人心孝弟忠恕上。孝弟忠恕便是仁，便是一种人类心之互相映发、互相照顾，而吾人之不朽永生即由此而得。故孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”人不闻道，便加不进这一个不朽与永生之大人生。你明白了这一个大人生之不朽的道理，那你小我的短促生命自可不足重轻了。中国人俗语常说“世道人心”，世道便由人心而立。把小我的生命融入大群世道中，便成不朽。而其机括，则全在人心之互相照映相互反应之中。我们可以说：世道人心，实在便已是中国人的一种宗教。无此宗教，将使中国人失却其生活之意义与价值，而立刻要感到人生之空虚。 在此又可举出一东西相异之点。西方人观念里，人生常在上帝的爱顾下活着；而东方观念里，则人生常在同时人乃至异代人的爱顾下活着。举例言之，父母常希望在儿女的孝心里活着。父母的生存意义，只在儿女的孝心里得其存在。若是儿女不孝，那人便譬如没有做了父母。推广言之，任何一人也只在大群的仁心与世道中有其存在。若举世尽是不仁无道，那一个人生在这样的世界里，便孤零零地尝不到人生真滋味。幸而人终有人心，儿女只要有人心，自能懂得孝道，此便是所谓仁。既有此仁，儿女自然知道对父母有孝心。儿女对父母之孝心，其实只是一个十足全尽的人与人间交互映发照射的一颗仁心而已。此心又可说是忠恕。孝弟忠恕便合成世界大道，便把人生之不朽与永生问题获得解决。 在孔子以后继起的是孟子。孟子曾说：“仁，人心也。”又补出一个“性善”的学说来。性只指的“人心之所同然”处。此所谓人心之同然，有从本原方面说的，亦有从终极方面说的。只把人类彻头彻尾这一个有所同然之心名之曰“性”，而指说之曰“善”。性善亦便是仁，便是人心之相互映发、相互照顾处。故孟子又说：“尽心知性，尽性知天。”一切宇宙人生，便都在此人类自身的心上安顿。从人心认识到性，再从人之心性认识到天。如此便由人生问题进入到宇宙问题，这里便已到达了西方哲学上所谓形而上学的境界。这是孔孟以下儒家思想之主要精神，可说是一种“人心一元论”。若用流俗语说之，可谓“良心一元论”。而其渊源，则自春秋以来已见。此番理论，有与西方思想一个重要的相异点，即在舍弃人的灵魂而直言心。舍弃灵魂，则便舍弃了人生之前世与来生，又舍弃了灵魂所从来与所归宿之另一世界。这便成为只就此现实世界，从人类心理上之本原的与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。这是儒家思想的主要精神。 中国人这一种的人生观，如上所言，大体上可谓认定人生之意义与价值，即在于此现实世界上人与人间的心心相照印，即在于人心之交互映发，而因此得到一个本原的与终极的同然。此即所谓“性”。性之善即心之仁，而“心”则与“灵魂”不同。就其与身体之关系言，灵魂与肉体对立，在肉体未成长以前，灵魂早已存在。在肉体已破毁之后，灵魂依然存在。所以肉体与灵魂二者成为各自独立。至于心则常依随于肉体，依随肉体而发展成长，亦依随肉体而毁灭消失。所以在西方有灵、肉对立，在东方则不能有身、心对立。在西方可以有个人主义，在东方则不能有个人主义。个人主义之最后祈求为灵魂不灭，东方人则以心通心，重在人心之永生与不朽，决不能不打破个人观念之藩篱。在西方既系灵、肉对立，因此又有感官经验与理想思辨之对立，因此而有一个对立的世界观。在东方人则心、身不对立，理性思辨与感官经验亦不分疆对立。孔子之所谓人，便已兼包理性与情感，经验与思辨，而不能严格划分。因此东方人对世界亦并无本体界与现象界，或精神界与物质界之分。即现象中见本体，即物质上寓精神。因此东方思想里亦不能有西方哲学上之二元论。 从东方人的观点来看西方，则西方人之科学、哲学乃至宗教，虽是三个路径，发展成三个境界，而实由一个源头上流出，也依然在一个范围内存在。若从西方人的观点来看东方，则东方思想既非科学，又非哲学，亦非宗教，因为他是在别一道路上发展，与西方人的各自成了一个系统。 六 东方人虽无灵、肉对立的观念，但有所谓心、物对立。惟此所谓心、物对立，亦并不像西方哲学上唯心、唯物之比。孟子所谓“物交物则引之而已”的物、心对立，即是《小戴礼记》中《乐记篇》里的“天理”与“人欲”之对立。此天理人欲，亦非西方之灵魂肉体。天理只是人心之同然处，而人欲则知己而不知人，因私昧公，未达于人心之所同然，未能冲破小我肉体之封限而十足表现其人心相互映照交感之功用的一种境界。因此说“夫子之道忠恕而已矣”，“忠恕违道不远”，忠恕只是以己度人而到达人心之所同然。“己欲立而立人”，“己所不欲勿施于人”，由此推广，便可认识人心一元之大世界。故孟子曰“尽心知性”，《中庸》说“尽己之性可以尽人之性”，正为人心都有此同然处。 若称中国儒家思想为东方的唯心论，则道家思想庄 老一派，可以说是东方的唯物论。唯此所谓唯心、唯物，仍与西方的唯心、唯物不同。在东方虽有庄 老的唯物论，却仍不能与儒家唯心思想相抗衡。何以故？因儒家之所谓心，本从物中发展成长，本不与物相对立，因此儒家思想仍可吸收庄 老思想为己有，如《中庸》《易传》便是其例。故《中庸》既说“尽己之性以尽人之性”，又说“尽人之性以尽物之性”。如此一串说之，则心、物仍可打成一片。即在孟子已说“尽心知性，尽性知天”，由知心知性到达知天工夫，则已由人生界转入宇宙界。因此东方人思想是一种非个人主义之一元论，正可与西方人的个人主义之二元论恰恰相对。墨家明鬼尊天，似乎依然保留古代的灵魂观念，因此孟子斥其“无父”。因既主有灵魂，势必转成个人主义，势必与儒家现世人心一元（此一元，孟子称之曰“本”。）之理论相背驰。然此后墨家理论即不占东方思想之主要地位。 本文只在约略指出东方思想从春秋以下渐渐不主张或不看重灵魂的说法，而转到现实人心方面来，只求约略提出这一个趋势，以与西方思想注重灵魂观念者相对照。此处不拟再有详说。下面则约略把佛教流入中国以后的情形大概言之，以明中国思想界之流变。 七 佛教精神，大概论之，亦当归属于西方系统，近希腊而不近中国。虽则他的三世六道轮回之说，已经超脱了小我的灵魂观，但到底也是一种二元论，其主要目的也要引导人脱离此现实。在中国人观念里，可说只是一元的，只有这一个人世现实，因此没有真的出世观。道家神仙思想，严格说来，亦并非出世。一到佛教传入，魏 晋南北朝、隋 唐一段，中国人开始懂得出世，开始采用二元论的哲学观点，这是佛教在中国思想史上的真影响。此后宋 明儒学复兴，他们批评佛教，大致不外两点。一则反对出世，说是自私自利。此即斥其为个人主义。一则反对佛学上的二元论，如所谓体、用之别，真、幻之分等。此处岂不很显著的可以看出东西双方思想上之大界限？但佛家思想到底在中国思想史上有了不可磨灭的影响。此下宋 明儒虽反对佛家的二元论，而他们实际还是采用了许多佛家观点。如朱子论理、气，横渠论气质之性与义理之性，此皆近似有二元之嫌，历经明清诸儒之驳辨。 其实横渠、晦翁，皆求融道、释以归儒。缘古代儒家运思立论，皆偏重在人生界，而道家与释氏，则都偏重在宇宙界，都抱出世观。然人生总是在宇宙中，苟非有一番新宇宙论出现，则新人生论亦即无以确立。横渠、晦翁用心在此。如横渠云“为天地立心，为生民立命”，则天地竟成一无心的，亦如道家之言气与自然，与佛家之言虚无涅槃，要待人来为它立心。而朱子则言“天即理”。违背了理，即亦无天之存在。天只是第二级，理始是第一级。此等理论，皆是极大胆，极可惊。后人见惯听惯了，若觉平常。后来理学分成为陆 王“心即理”、程 朱“性即理”之两派。其实性即藏于心之内，离了心，又何从见性。这犹如说性必见于气质，脱离了气质，即无以见性。所以说性则必说气质之性，但又不能专言气质之性，必兼言及于义理之性。像似二元，但以一“性”字总摄之，则又决非是二元。此如朱子言理、气，理必附于气，但又不能专言气，故必理气分言，但又必理气合言。而理又是无造作，无运为的，一切运为造作皆在气。性属理，心属气，则一切运为造作皆属心。但若专言一心，不言外物，又不是。宋代理学家如周濂溪、张横渠及朱子，皆酌取道家、释氏来建立他们的一套新宇宙论，但仍皆能不背于孔 孟相传人心一元之大精神。而魏 晋以下迄于唐 五代思想界儒、释、道三足鼎立之旧形势至是乃一变，儒家独执思想界之牛耳，道、释退列下位，再不能与儒相抗衡；此则乃宋代理学家之功。 八 现在再说孟子论心，本只就心之作用、功能言，并不涉及所谓本体。孟子谓“孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄”，此种“无不知”，便是人心之同然。特举孩提言之，则指出此同然之心之发端，此心之原始同然处。此种人心之原始同然，只要推扩光大，则如火之始然，泉之始达，直到尧 舜圣人，便得了人心之终极同然。此即孟子所谓“理义”，亦即《论语》之所谓“道”。性只是人心之同然，或指其原始言，或举其终极言，原始与终极还是一贯，并非谓心自有一体别谓之性。此如泉之下达，火之引然，只是泉与火之原始同然以及终极同然，即泉与火之作用、功能之共有倾向，并非在泉的里面另有一本体专主下达，在火的里面另有一本体专主引然。人心之孝弟爱敬以及理义之极致，莫非人心之自然倾向或共有倾向，而非另有所谓心之体。程 朱一派主张“性即理”，似乎看性自有一体。陆王一派主张“心即理”，亦若不免仍要看心自有一体。此处亦有一分辨。“体”“用”二字，古人未言，开始应在东汉 魏伯阳之《参同契》。此一观念一开始，后代亦即不得不加以承用。但如程伊川说“体用一源，显微无间”，则体用虽可分言，仍不害其只是一体。而且舍了用亦无以见体，没有体又那会有用。宋代理学家言义理，较之先秦，有些处更细密，更周到。虽多采酌了道、释，但仍只发挥了孔孟，还是在充实完成现实人心之一元观上努力；那是该仔细参详的。 或者又会疑及，告子言“生之谓性”，性即在生命中见，其言岂不直捷明白，孟子何以非之？但生命有其共同面，亦有其各别面。生命有其原始所由来，又有其终极所当往。生命是一现实，但同时亦即是一理想。若只说生命是性，则当下现前即是。人人得一生命，即是同时各得其性。有其同，不见其别。原其始，不要其终。只见有现实，不见有理想。孟子言犬牛与人同有生命，但其性各别。孟子言人性善，只说“人皆可以为尧 舜”，不曾说人人皆即是尧 舜，其间尚有许多曲折层次，遥远路程，须待努力。荀子著重在此曲折层次上，因说“人皆可以为禹”，却忽略了其终极同然之可能上，乃说人性是恶。这以较之孟子，便见其偏而不全。宋代理学家深得孟子意，故横渠说了气质之性，还要说义理之性。朱子说宇宙只是一气，更要说宇宙只是一理。唐代禅宗则说“即心即佛”，当下现前，便可立地成佛。当然学佛成佛，全仗一心，但抹杀了心与佛间种种曲折层次，有此心即可成佛，犹如告子说有此生命即得了性，所以宋儒说禅即是告子的路子了。陆象山自谓有得于孟子，他说：“我不识一字，亦将堂堂地做一人。”但从不识一字到堂堂地做人，其间亦有许多曲折层次。若忽略于此，亦便走上了告子路头。王阳明说：“见父自然知孝，见兄自然知弟。”但其江右一派弟子，却说“无现成良知”。泰州一派则说成“满街都是圣人，端茶童子亦是圣人”。但此端茶童子，只是尽心端茶，却不能说其知性知天。要能本末终始一以贯之，则当下现全，可以是此心，却又不是此心。是此生命，却又不是此生命。但又不是要撇去当下现前此心此生命来另寻一心一生命。此处可见中国传统文化、传统人生观之深厚圆到处，但却只由人当下现前去认取。此处即是现实人心之一元观。 九 现在再依次说到耶教。耶教入中国，已在明末清初，中国思想界横受异族入主政治权力之摧残而没出路的时候。照理论之，中国人应该可以接受耶教理想以为精神上之安慰；而事实并不如此。耶教入中国，首先遇到的难题，依然在这一个中国传统信仰的固有宗教上。耶教教义重在个人灵魂之得救，而中国传统观念，则早不看重灵魂，而只看重人心，尤重在人心之相互映照处。因此孝道在中国社会，实属根深柢固，而与耶教之灵魂观适成不可融和之冲突。所以耶教来中国已历三四百年，正值中国思想界极衰微无所归依的时候，而耶教势力终不能在中国社会上推行。 依据上述，在东方人的社会里，实在可以无宗教。东方思想里面实已有一种代替宗教之要点与功能，此即上论不朽之观念。此种观念，以儒家为代表。若要说东方人有宗教，宁可说是“儒教”而非佛教。儒教与佛、耶、回三教之不同处，大端有二：一则佛、耶、回三教皆主有灵魂（佛教轮回说可谓是变相之灵魂），而儒家则只认人类之心性（或说良心）而不讲灵魂。二则佛、耶、回三教皆于现世界以外另主有一世界。在此另一世界里，则有上帝天神或诸佛菩萨。儒家则只认此人类之现世界，不再认现实世界外之另一世界，而在此现实世界中之标准理想人物则为圣贤。惟此所谓现实世界，并非一小我身限之世界，亦非一百年时限之世界，乃推扩尽量于人生世界一个广大悠久的现实世界。故若以儒家思想为一宗教，则不妨称之为人生教，或人文教，或圣贤教，以别于佛、耶、回三宗之上帝教与佛菩萨教。又不妨称之为现世教，以别于佛、耶、回三宗之出世教。亦可称之为心性教（或心教），以别于佛、耶、回之灵魂教。故儒家思想，乃若熔铸了西方思想中之宗教与伦理为一体，而泯其分别之一种思想。在西方思想上，宗教与伦理终不合一。宗教为出世的，伦理则为现世的。宗教主出世，其着想在个人灵魂之超渡。伦理主现世，其目的亦为个人人生之福利与快乐。伦理宗教分而为二，遂皆不免为个人主义所罨罩。儒家思想既融宗教与伦理为一，不主出世，亦不取个人主义，可谓是于此人生世界求能推扩尽量以达于不朽与永生之一种境界。 十 惟就西方思想系统言之，因其有灵魂与肉体之对立，遂相因而有感官与理性之对立，由此遂生唯心、唯物之争，科学、哲学皆由此起。东方思想无此对立之形势，因此在东方思想界乃既无所谓科学，亦无所谓哲学。东方人对工艺、制造、医药、天算诸项实用科学方面，亦未尝无贡献，然因东方思想中并不认有一个纯粹分别独立之物界（或物质界）超然于人生之外，因此对之虽可有种种独特专门之研究，但不认其在外有此独特分别之存在。所谓正德、利用、厚生，一切仍在同一本源上。因此纯粹科学的观念，在东方不能尽量发展。至西方哲学，其先本与科学同源，欲为严格分辨，其事殊难。东方思想中既无纯粹科学，遂亦无纯粹哲学。盖西方以精神界与物质界对立，又以经验与理性对立。其纯从物质界与经验界思入者，则渐由哲学而成为科学。其纯从精神界与理性界思入者，则长为彼中之正统哲学，而颇与宗教相会通。东方思想系统中，更无理性与经验之严格分别，故纯思辨、纯经验之理论，为西方科学、哲学之本源者，在东方不能大盛。 东方思想既主心性，既重人生现实，故东方思想常与人生实际体验相辅而前。东方人主觉与明，所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，又曰“虽愚必明”。觉之与明，既非纯自感官经验，亦非纯自理性思辨，既非纯属物质界，亦非纯属精神界，乃自属于东方思想下之一种人生境界，亦即东方人所体会而得之一种人心功能。故西方科学、哲学之分道而驰，宗教与科学之极端冲突，在东方人观之，殊为奇事。即专就西方宗教与哲学言之，一专主思辨，一专尚信仰，在东方人视之，亦皆嫌其意境单薄，难成定谳。因东方思想乃就人生实际证会而来，较之纯信仰纯思辨者为更可靠。若西方人之伦理观念，既与宗教分立，率主现世个人之乐利，更为东方人所卑视，以为陈义浅俗，了无深趣。至西方人之纯科学理论，亦有在东方人眼中觉其穿凿太甚，割裂太碎，距离人生实际太远者。然以西方人目光回视东方人，则常见东方思想既无甚坚定之宗教信仰，又无甚深刻之纯科学、纯哲学之理论与思辨，遂若东方人一切平铺浮露，从未透入世界之深处。实则是东西两方各有系统，各有偏重，即亦各有短长；一时正无所用其轩轾。若双方能各自舍短求长，则西方科学思想物质驾驭方面之成绩，就其最近成绩言，已为东方之所未逮；而东方人之伦理观念、人生教训，亦为西方所不及。此后若能将东方人之人生教训与西方之科学训练融和配合，庶于人生福利前途有一更为光明之造就。草此文者殊于此不胜寄其人类文化前途深切之期望焉。 （此文作于民国三十四年。因抗日战争结束，出版社停顿，于三十六年一月复刊，载于是年二月《思想与时代》第四十二期。） [book_title]孔子与心教 人生最大问题，其实并不在“生”的问题，而实是“死”的问题。凡所谓人生哲学、人生观等，质言之，都不过要解答此一死的问题而已。若此问题不获解答，试问人生数十寒暑，如电光石火，瞬息即逝，其价值安在？其意义又安在？ 人皆有死，而人心里皆有一个共同的倾向与要求，即如何而能不死、不朽，与永生是也。此种要求，不独人类有之，怀生畏死，即其他动物亦莫不皆然，而惟人类为最甚。人类为满足此种要求而有宗教之信仰。宗教信人有灵魂，可以脱离肉体而存在。现实人生限于肉体现世，空幻不实，变化无常；灵魂生活不限于肉体与现世，彼乃贯串去、来、今三世，永恒不灭，真常无变。不过，这种说法有两个缺点：一、与科学冲突；二、忽略了现实。 人生的又一个问题是“我”的问题。无我则人生问题无着落。所以人生问题扼要说，也可说是“我生”的问题。然因人类有我见，而使人类都不免有自封自限、自私自利的习性，因而人我之间不能不有隔阂、有激荡，遂不能不相分离、相冲突，由此而招致社会之不安。人类为防止此种不安，而有正义、自由与法律。自由属诸各人自我范围之内，正义则为人我自由之界限，法律则为维持正义、限制自由而设。在正义界限之内，人各享其自由。若有逾越，则受法律之裁制。西方社会的现世安宁，即借正义与法律的观念而维持。所以他们即在父子、夫妇、兄弟、朋友之间，亦有很明显的界限，有很清楚的法律。但我们禁不住要问：若人生相与，仅有此等正义、自由与法律，则人与人间全成隔膜，全成敌体，试问人生价值又何在，其意义又何在？再以何者来安慰此孤零破碎漠不相关的人生呢？ 西方人在这一点上，还是乞灵于宗教。他们用宗教家灵魂出世之说来慰藉现世孤零的人心。他们把人生不朽的要求引到别一世界（天国）去。因此之故，他们特重牧师与教堂。而在现世里则以法律来维持秩序，处理纷争，因此他们又特重律师与法堂。我们可以这样说，西方的人生是两个世界的。来世的人生是宗教的，现世的人生是法律的。二者互相为用，他们的政治社会以及一切文明，都支撑在此上。 中国人则与此不同。中国社会不看重律师与牧师，亦不看重法堂与教堂。但中国人又如何解答此生死问题，以及人我问题的呢？欲知此事，当明孔子学说。 中国人也希望不朽，但中国人的不朽观念和西方的不同。《左传》里载叔孙豹之言，谓不朽有三：立德、立功、立言是也。此三种不朽都属于现世，仍都在人生现实社会里。可以说人生的不朽，仍在这个社会之内，而不在这个社会之外。因此中国人可以不信有灵魂，而仍获有人生之不朽。我之不朽既仍在这个社会里，则社会与我按实非二。孔子《论语》里所常提起的“仁”的境界，即由此建立。在仁的境界之内，人类一切自私自利之心不复存在，而人我问题亦牵连解决。人生并不是一个个小我隔膜敌对，各自孤立，而即在现社会里，把人生融凝成一体，则人生自不当以小我自由为终极。不讲小我自由，便不必争论为自由划界的正义。既不争论那个为你我自由划界的正义，则维持正义、判决此争论的法律，自更不为中国人观念所重。扩充至极，则中国社会可以不要法律，不要宗教，而另有其支撑点。中国社会之支撑点，在内为“仁”，而在外则为“礼”。 西方人的不朽在灵魂，故重上帝与天堂。中国人的不朽，不在小我死后之灵魂，而在小我生前之立德、立功、立言，使我之德、功、言，在我死后，依然存留在此社会、在此人群之中，故重现世与人群。两者相较，中国人的不朽观念，实较西方人的更着实，更具体，实在不能不说是一种更妥贴的观念。从事宗教生活者，必须求知上帝的意旨。求三不朽现世生命者，必须求知人群的意旨。我们不妨说，中国人的上帝即是人类大群。人能解脱小我私人的隔膜与封蔽，而通晓人类大群意志者，即可说他已经直接与上帝相通，已经进了天国。此种内心境界，中国儒家即谓之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”正指这一种心的境界而言。此所谓人，并不指一个个的小我与私人，而是指的人类大群。故此所谓人心者，乃指人类大群一种无隔阂、无封界、无彼我的共通心。到达此种心的境界则谓之仁。人到了仁的境界，则死生、彼我问题，均连带获得解决。西方人亦未尝不言心，但西方人所谓“心”，与“灵魂”离为两物。西方人所指的心，只指小我肉体之心之一种机能而言。中国人观念反是。中国人认为心即是仁。中国人看心，虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。西方人认超肉体者只有灵魂；中国人看心，则已包容西方人灵魂观念之一部分，而与西方人之所谓灵魂者自不同。中国人看心，可以超乎肉体而为两心之相通。如孝，即亲子间两心相通之一种境界也。子心能通知父心即为孝。耶稣《圣经》中说：“你依上帝的心来爱你的父母与兄弟。”是就西方宗教意义言，人只认自己的心可与上帝相通，却不认人我之间的心可以直接相通。人我之心之直接相通，此乃中国观念，即儒家之所谓仁。 若以生物进化的观点论之：自无生物进而为有生物，自植物进而为动物，又自动物进而为人。人与其他动物之差别点，即在人有人心。人心自不当与动物心同类并视。人心能超出个体小我之隔膜与封蔽而相通，此为人兽之分别点。此种着重在“心”的一边的看法，其实只为中国人的观念。西方人则认人兽之别在有灵魂与无灵魂。他们看心，为肉体的，人心、兽心大略相似，无甚差别。所以有人兽之大别者，则在人类有灵魂，而由此认识上帝，直接与上帝相通。由此之故，只待近世西方宗教观念渐渐淡薄，他们便不免要认为人与禽兽同一境界，同属自然。像中国人观念中之人心更高境界，实为西方人所不易领略，不易接受。同一理由，西方宗教中之“灵魂”观念，则又为中国人所不了。因此可以说，中国的人生观是“人心”本位的。此所谓人心，非仅指肉体心。肉体心，凡属动物皆有，而各不相通。故动物仅自知痛痒，哀乐不相关，相互间可以无同情。西方科学里的心理学，即以这类心态为研究题材，他们自称为是无灵魂的心理学。这一种心理学，因为他们既剔除了他们所谓“灵魂”的部分，当然研究不到人心之真实境界。西方人把人心一部分功能划归灵魂，而又认灵魂只与上帝相通；人与人之间，则须经过上帝意旨之一转手，而不能直接相通；因此对人心的认识实嫌不够。中国人所谓“心”，并不专指肉体心，并不封蔽在各各小我自体之内，而实存在于人与人之间，哀乐相关，痛痒相切。中国人称此种心为“道心”，以示别于“人心”。现在我们可以称此种心为“文化心”。所谓文化心者，因此种境界实由人类文化演进陶冶而成。亦可说人类文化，亦全由人类获有此种心而得发展演进。中国人最先明白发扬此意义者，则为孔子。 孔子讲人生，常是直指人心而言。由人心显而为世道，这是中国人传统的人生哲学，亦可说是中国人的宗教。当知科学智识虽可愈后愈进步，而人生基本教训则不必尽然。因人生大本大原只有这些子，这些子则可以历万世而不变。中国古人也信仰上帝鬼神，直到孔子，才把此等旧说舍弃，而专从人心这些子上立论。以后的中国人，遂常常讲“人心世道”，而不谈上帝。这实是中国思想之大进步。所谓人心，应着重“人”字看。所谓世道，应着重“世”字看。西方人看人心只如兽心，耶教教义认为人皆有罪，一切唯有听从上帝意旨，痛切忏悔，洗净自己的心，而改以上帝心为心，如是人类始可得救。西方人因此看不起人心，因而也看不起世道，而另要讲一种出世之道。迨到他们回过头来，想摆脱灵魂而单言人心，则又误把人心与兽心等类同视。既不看重人心与兽心之分别，故而又要陷世道于重大罪恶中。 我们可以说西方的宗教为上帝教，中国的宗教则为“人心教”或“良心教”。西方人做事每依靠上帝，中国人则凭诸良心。西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人类良心为出发点。西方人必须有教堂，教堂为训练人心与上帝接触相通之场所。中国人不必有教堂，而亦必须有一训练人心使其与大群接触相通之场所。此场所便是家庭。中国人乃以家庭培养其良心，如父慈、子孝、兄友、弟恭是也。故中国人的家庭，实即中国人的教堂。中国人并不以家庭教人自私自利，中国人实求以家庭教人大公无我。 孔子认为培养良心最直接的方法，莫过于教人孝弟。故有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”再由孝弟扩充，由我之心而通人类之大群心，去其隔膜封蔽，而达于至公大通之谓圣。心之相通，必自孝始。孝是人与人两心相通之第一步。中国人的宗教，只限于人与人之间，并不再牵涉到人以外的上帝。因此中国宗教亦可说是一种人文教，或称文化教，并亦可称之孝的宗教。孝之外貌有礼，其内心则为仁，由此推扩则为整个的人心与世道。因此既有孔子，中国便可不需再有西方般的宗教。 孔子之后有墨子。墨子思想颇近西方的宗教。“兼爱”则如耶教之博爱，“天志”“明鬼”都是西方宗教的理论。然而墨子有一大缺点，他没有教堂以为训练人心上通天鬼之场所。他既没有宗教的组织和形式，所以只可说他是一个未成熟的宗教家。孔子则不然，他不从人生以外讲永生，孔子已避免了先民素朴的天鬼旧观念之束缚。子路问死，他说：“未知生，焉知死。”他直接以人生问题来解答人死问题，与其他宗教以人死问题来解答人生问题者绝不同。他看祭祀，不过是一种心灵的活动，亦可说是一种心灵的训练与实习。故他说：“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”他只看重人心一种自能到达的理想的境界，而不再在人心以上补出一个天鬼的存在。他实在是超宗教的、进步的。惟孔子虽超宗教，而仍特设一个家庭为训练人心之场所。墨子不能超宗教，而又无他的特设的教堂为训练人心以供人神之接触而相通。这是孔 墨之相异点，亦即孔学之所以兴与墨学之所以废的大本原所在。 今再剀切言之：孔子的教训，实在已把握了人生的基本大原则，如孟子所谓“先得吾心之同然”是也。人生进于禽生与兽生，已不限于小我肉体的生命，而别有其心的生命。此种心，已不是专限于肉体的“生物心”，而渐已演进形成为彼我古今共同沟通的一种“文化心”。所谓人生，即在人类大群此种文化心之相互照映中。若只限于肉体的自然六尺之躯之衣食作息，此则与禽生、兽生复何区别？故各人的私生命，亦即存在于人类大群的公心中。所谓人生之不朽与永生，亦当在心的生命方面求之，即人类大群公心的不断生命中求之。此人类大群的公心，有其不断的生命者，即我上文所谓“文化心”是也。人的生命，能常留存在人类大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽。肉体生命固无不朽，而离却人类大群之公心，亦无不朽可言。故知真实人生，应在大群人类之公心中觅取，决非自知自觉自封自蔽之小我私心，即限于自然肉体之心，便克代表人生之意义。必达到他人心中有我，始为我生之证。若他人心中无我，则我于何生？依照孔学论之，人生即在仁体中。人生之不朽，应在此仁体中不朽。人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。永远存在于他人的心里，则其人即可谓不朽。孔子至今还存在人的心中，所以孔子至今还是不朽，还是生存于世。只因“人心之所同然”为孔子所先得，所以孔子能永生长在于人类的心中而历久不灭。若把此番理论来论耶教，则耶稣之所以永生不灭，也并不因为他是上帝的儿子，降生下来救此人群，实在因为他也已把握人心之同然，他也只永远存在于后世人群的心中而时时复活，永存不朽。所以耶教理论尽可与中国传统观念不同，而耶教精神，还是可以把中国传统精神来解释。然正因为观念不同，理论不同，因此形成了东西双方其他文化方面之种种相异点。正因为有孔子的心教存在于中国，遂形成了中国人之独特文化与独特的人生理论，与西方社会人生专赖法律、宗教的维系者不同。今日之世界，宗教信仰既渐淡，而法律效能亦渐薄；欲救斯弊，实有盛倡孔子心教之必要。 （民国三十二年四月《思想与时代》二十一期） [book_title]中国民族之宗教信仰 一 或疑中国民族乃一无宗教、无信仰之民族，是殊不然。中国自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之发展，亦别自有其蹊径。考之商代盘庚以来殷墟甲文，时人已信有上帝，能兴雨，能作旱，禾黍之有年无年，胥上帝之力。然有大可异者，上帝虽为降暵降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年，则不向上帝而向其祖先。故甲文乃绝无上帝享祭之辞。盖当时人对上帝之观念，谓上帝虽操极大之权能，而不受世间之私请托与私祈求；故凡有吁请祈求于上帝者，乃必以其祖先为媒介。于此有相附而起者，即先祖配帝之说。此亦在甲文已有之。惟其一族之祖先，禀神明之德，殁而陟降在帝左右，夫而后下土群情，可资以上达。故周人之诗《大雅文王之什》言之，曰：“殷之未丧师，克配上帝”，“文王在上，于昭于天”，“周虽旧邦，其命维新”。盖昔日之天命在于殷，今日之天命在于周。于何征之？亦征之于在帝左右克配上帝者之移转。故配天之说，自殷历周，而周人之制则犹有可以详说者。《春秋公羊传》僖三十一年谓：“天子祭天，侯祭土。”天子有方望之事，无所不通，诸侯则山川不在其封内者不祭。则惟天子可以有祭天之礼，而诸侯则否。何者？上帝既不受世间之私祈求、私吁请，而克配上帝者惟其一族之祖先，亦惟王者得禘其祖之所自出而以其祖配之。其次则为小宗，小宗五世而迁。祖迁于上，宗易于下。故鲁侯惟得祭周公，不得祭文王。配天者惟文王。既不得祭文王，则凡其所吁请祈求于上帝者皆为非礼，皆将为上帝所不享。故诸侯不祭始祖，即亦不当祭上帝。万物本乎天，人本乎祖。鲁人之祖与周人之祖一也，自天子以至于庶人，其同为有上帝之照临亦一也。然而惟天子得祭天，得以其意旨上达于天，而诸侯以下迄于庶人皆所不能。何者？上帝正直无私，其爱眷照顾者，乃人世之全体，乃社会之大群，固不当以小我个己之私吁请、私祈求干之。虽欲干之，上帝亦不之享。而为一国之元首者，则谓之“天子”，惟彼可以传人世大群之公意以达上帝之听闻。然使为天子者，而不以大群之意为意，而亦惟为私吁请私祈求焉，则上帝亦将不之顾，而彼遂失其天子之尊严。故曰：“天命靡常。”又曰：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之瘼。”又曰：“有命自天，命此文王。”又曰：“天立厥配，受命既固”也。然则中国人古代传统之上帝观念，实乃一大群体之上帝，而非个己小我私人之上帝，昭昭明矣。 或疑祖先配帝，则上帝私于宗族；是亦不然。殷商之制，靡得而论矣。周人封建，虽广树同姓，然外戚如申、吕、齐、许，古国如杞、宋之类，与诸姬封土错列并峙者，亦复不少。天子祭天，而诸侯各得祭其封内之名山大川。上帝之下复有河岳诸神，正如天子之下复有诸侯。盖中国古代宗教，与政治合流。周初封建制度之基础，固建筑于宗法组织之上，而全部政治理论，则并不专为一姓一族之私。古人自有家、国、天下之三层观念，固不得率言其即以家族为天下也。 故中国古代宗教，有二大特点：一则政治与宗教平行合流，宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求私吁请之范围，因此而遂得抟成大社会，建设大一统之国家。此可确证吾中国民族天赋政治才能之卓越。循此以下，中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位；而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展。此其一也。中国宗教，既与政治合流，故其信仰之对象，并非绝对之一神，又非凌杂之多神，乃一种有组织有系统之诸神，或可谓之等级的诸神，而上以一神为之宗。今之论者，好尊欧 美，奉为一切之圭臬；以欧 美信耶教为一神，遂谓一神教乃高级宗教，而信奉多神者则属低级。就实论之，世界信一神教者，大宗凡三：曰犹太教，曰基督教，曰回教。之三派者，皆起于阿剌伯及其近境，皆沙漠地带之信仰也。沙漠景色单纯，故常驱使其居民为一种单纯之想像，而遂产生单纯之信仰。故一神教者，特为一种沙漠地带之产物。若希腊，若印度，论其文化，皆较阿剌伯区域为高，然因其地形与气候繁变，使其居民常觉外界之影响于我者乃为一种复多性而非单纯性，故其宗教信仰亦属多秘而非一神。然以希腊、印度较之中国，则复不同。何者？希腊、印度之多神，其间类无秩序之联系。又其神之性质，亦颇乏严肃之意象。故其宗教信仰常夹杂有离奇惝怳之神话。中国宗教因早与政治合流，故其神与神之间，乃亦秩然有序，肃然有制。既不如耶教、回教之单一而其不容忍性，亦不如印度、希腊神话之离奇而有散漫性。若以耶教、回教为偏理性的宗教，以印度、希腊神话为偏自然的宗教（亦可谓之偏人事的宗教），则中国宗教正是理性与自然之调和。盖既融洽于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性的条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系以相应于人事之凝结。此又中国古代宗教之特色二也。 然中国古代宗教，非无其缺点。盖既偏于人事，主为大群之凝结；又既与政治平行合流，而主于为有等级之体系；则其病往往易为在上者所把持操纵，若将使小我个人丧失其地位。大群之凝结，固将以小我个人为其基点。一切人事，扩而言其大，固以大群为极致；析而论其精，亦将以小我为核心。中国古代宗教，乃完全属之大群，而小我与上帝，将渐渐失其精神上活泼之交感。如此，则小我之生命日萎缩，而大群之团聚亦将失其凭借而终至于解消。有起而矫其失者为孔子。 二 孔门论学有二大干，曰“礼”，曰“仁”。礼即承袭古宗教一种有等衰有秩序之体系，而仁则为孔子之新创。盖即指人类内心之超乎小我个己之私而有以合于大群体之一种真情，亦可谓是一种群己融洽之本性的灵觉。人类惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之际。盖小己之生命有限，大群之生命无限。小己有限之生命谓之人，大群无限之生命谓之天。使人解脱小己有限生命之缠缚而融入此大群无限之生命者，莫如即以生命为证，而使之先有所晓悟。我之生命何自来，曰自父母。父母之生命何自来，曰自祖父母。循此而上，当知我之生命虽短促，而我生命之来源则甚悠久。然则我父我母之生命虽若短促，苟知我之生命即为我父我母之延续，则我父我母之生命并不短促。循此而下，我之生命虽若短促，而我之生命亦有其延续，则我之生命亦不短促。如是则小我有限之生命，即大群无限生命之一环。抑且生命不仅有其延续，而复有其展扩焉。我父我母之生命，不仅由我延续之，我之兄弟姊妹，莫不延续我父我母生命之一脉。循是上推下推，子孙百世，宗族衍昌，皆大群体无限生命之延续与展扩也。再寻究此大群体无限生命之延续与展扩之源头及其终极，则感其乃非小我有限生命之所能想像，于是而尊之为天行，神之为帝力。故中国古代之以祖配天，以宗庙祭祀为人事最大之典礼，为政治、宗教最高精神之所寄托而维系者，夫亦曰：惟此可以解脱小我有限生命之苦恼，而使之得融入大群无限生命之中，泯群己，通天人，使人生得其安慰，亦使人生得其希望。人之所赖于宗教与政治者，主要惟此则已。孔门之所谓仁，即吾人对此大群体无限生命之一种敏觉与灵感也。人类惟具此敏觉与灵感，乃可以证悟大群无限生命之真实性。换辞言之，所谓大群无限生命者，即此人类一点敏觉与灵感之所主宰，亦即以此一点敏觉与灵感为灵魂。否则父母生子，本为情欲。子之于母，如物寄瓶中，出即离矣。安见有所谓生命之延续，更安见有所谓生命之扩展？故孔子之所谓仁，实乃为古代政治宗教之着眼于大群体者赋以一真实之生命。中国旧训：礼，体也。仁，觉也。盖礼即象征此大群生命之体段，仁则代表此大群生命之感性。故曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”此如人有血肉之躯，而感性全失，麻木不仁，则尸居余气，固无如此躯体何也。 人类生命之延续与扩展，必本于父母兄弟以为证，故孔门言仁，亦首重孝弟。孝弟即仁，亦即人类对其大群无限生命之一种敏觉与灵感。换辞言之，即人类对无限生命之一种自觉也。此无限生命之自觉，亦谓之“性”。故孝者，实人类之天性。何以谓之“性”？以其为大群无限生命之主宰与灵魂故，故不谓之心而谓之“性”。何以谓之“天性”？以大群无限生命之主宰与灵魂，不可以小我个己之文辞言说形容之，故不曰人性而曰天性。此种天性，对父母而发露谓之孝。此种发露，只感生命之无限，早已泯群我，通天人。虽由父母而流露，却非为父母而发。若以浅义喻之，人有耳，始有听，然人不为耳而听。人有目，始有视，然人不为目而视。人有口腹肠胃始有饥渴，然人不为口腹肠胃而饮食。粗以此为喻，人有父母始有孝，然人不为父母而孝。孝子之心，固已无小我与父母之隔阂。孝弟之心油然而生，将惟见自我生命之无限。固已超乎小我之上，其视父母之与小己，犹一体也。故曰，孝非为父母发。 儒家教孝，最重葬祭。夫父母既殁，葬之虽厚，祭之虽丰，亦复何为？然而不然者，盖惟此最足发明人类孝心之真义。故曰：“祭神如神在，吾不与祭，如不祭。”然则所重在祭者内心之敏觉，而不在其所祭。故曰：“未知生，焉知死。”若以局限于小我有限生命者论之，则所祭已死，其果有鬼神与否，其鬼神之果来享祭与否，皆不可知。然祭者则犹生。若以超出于小我有限之生命者论之，则此祭者内心一片无限生命之敏觉，固已通生死而一之。故父母生命之延续与否，于何证之？亦证之于孝子临葬临祭之一番敏觉与灵感。既知祭之所重在祭者不在所祭，则孝之所重，亦在孝者而不在所孝。义本一贯，例类易明。重在所祭，则信鬼神。重在所孝，则养口体。而儒家教孝之精义则不在此。故虽父母既殁，鬼神之有否不可知，而不害孝子之恪恭以祭。然则父母之存，其无间于父母之智愚慈顽，而为子者亦必恪恭以孝，其义一也。舜之于瞽瞍，周公之于文王，为之父母者虽异，而其所以为孝者则一。今之人乃移政事革命之理论唱“非孝”，而老子乃谓“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”，则诚浅之乎其测忠孝矣。 自有孔子之教，而中国古宗教之地位乃益失其重要。何者？宗教起源，大率本于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今孔门教仁教孝，人类渺小之生命，已融为大群无限之生命，其主宰即在自我方寸之灵觉。故既混群我，通天人，死生彼己一以贯之，则曰：“敬神鬼而远之。”又曰：“丘之祷久矣。”古代赫赫在上昭昭在旁之天鬼，自孔子仁教之义既昌，固可以退处于无足轻重之数。 亦自孔子之教，而中国古代政治之地位亦变易其重心。古者惟王者之祖得以配上帝，亦惟王者得以郊天而祀祖。大群体之生命操于天，大群体之意旨集中于王者。孔子之教则不然。孔子以仁济礼，仁、礼相协兼尽之谓“道”。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“道者不可须臾离。”《大学》曰：“自天子至于庶人，一是皆以修身为本。”政事不过道之一端。祭天虽属王者天子之事，然人人有父母，斯人人皆有孝。孟子曰：“尽心知性，尽性知天”，不必其祖之克配上帝，不必其身之必为王者，乃可有天之相格。而修明其道者，则常不在君而在师。故自孔门之仁孝言之，则天子至于庶人一也。自孔门之道言之，则政治之重不如教化。教化一本乎人心，故曰：“忠恕违道不远。”“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕亦大群无限生命之一种敏感也。道不可须臾离，十室之邑必有忠信，故人人皆为此大群无限生命之一环。修道之谓教，故阐明此大义者，其责任之重，乃远超于古者天子郊天祭祖之意义之上。然而孔门论学，仁礼相济，于发明人类心性之中，仍包有古代传统政治之精义。于是中国文化大统，乃常以教育居第一位，政治次之，宗教又次之，其事实大定于儒家之教义也。 三 今试以儒家教义与耶、佛两教相比，则有绝大不同者一端。孔子教义在即就人生本身求人生之安慰与希望；而耶、佛两教，皆在超脱人生以外而求人生之安慰与希望。此其所以为绝不同也。《新约》“当耶稣播道时，或告耶稣，其母及弟来，欲与耶稣言。耶稣云：‘孰为吾母，孰为吾弟？’张手向其徒，曰：‘凡遵行吾天父意旨者，皆即吾兄弟姊妹与吾母也。’”（《马太》第十三章。）耶稣又谓：“我非为人世送和平来，特送一刀来。我将令子疏其父，女疏其母，媳疏其姑，而视其仇如家人。彼爱父母胜于爱我者，非吾徒也。”（《马太》第十一章。）耶稣又告其门徒及群众：“汝等莫呼地上人为父，汝等仅有一父，即在天上之父是也。”（《马太》第二十三章。）一门徒告耶稣，欲归葬其亲，耶稣曰：“汝自随我，且俾死者自葬其死。”（《马太》第八章。）孔子闻皋鱼之泣，弟子之愿归养其亲者十三人，与耶稣之教适相反。儒家之教曰：“汝归而求之，有余师”，耶稣则不欲其弟子爱其父母过于爱耶稣。儒家之教曰：“反而求诸己”，耶稣则曰舍汝父母兄弟而从我，汝当遵行吾天父之意旨。故孔门之发展为教育，耶稣之训诫则成为宗教。 然又有不同者。孔子教义，重在人心之自启自悟，其归极则不许有小己之自私。曰仁曰礼，皆不为小己。曰孝弟曰忠恕，所以通天人，即所以泯群我。耶教则不主人心之能自启悟，故一切皆以上帝意旨为归。曰：“为儿女者，当在上帝意下服从其父母。”（《以弗所》第六章。）又曰：“为父母者勿怫其儿女，当就上帝之教诫抚育之。”（《以弗所》第六章。）就儒家而论，父慈子孝，人之天性，率性而行即为道。故儒家必言性善。就耶教论之，则人生本由罪恶谪罚，苟无上帝，举世失其光明。故父母之育子女，子女之事父母，皆不当自率己意，而以服从上帝为主。然儒家道性善，而仁孝忠恕莫非为群。耶稣言信仰，而赎罪得救各自为己。儒家教义之终极点，即在此人世大群之修齐治平，而以人类之性善为出发。耶教教义之终极点，不在此世，而在将来，不在大群之修齐治平，而在各人之赎罪得救，而以上帝之意旨为依归。故儒家教义必与政治相关涉，耶教则超乎政治而别成一宗教。 故耶稣言：“在外邦人有尊为君王者治理之，有大臣操权管束之。然在汝等则不然。孰欲为大者，孰即是仆。孰欲为首者，孰即是隶。人子之来，不为役人，乃为役于人。”（《马可》第十一章。）就教义言，人人平等，人人各属于上帝，人人自向上帝祈祷忏悔以期赎罪而得救。中世纪以来之教会，乃依仿罗马政权之体统，于政治组织外，别自成一宗教团体之组织。罗马教皇与神圣罗马帝国之皇帝为当时欧陆同时并行之双重统治。然此非耶教真意。自宗教革命以还，罗马教皇之统治势力乃与神圣罗马帝国之政治组织先后解体。而新兴之民主国家，又向教会争夺其人民之教育权。盖耶教并不主于在现实世界为大群体之建立，故既忽视家族之恩情，又忽视政治之秩序。虽曰上帝博爱，而实以个人为骨干。故欧土宗教常与政治对峙，而教育又常屈居二者之下。中国则宗教常与政治交融，而教育又常尊临二者之上。此其不同之较然显著者。 若论佛教，虽其陈义视耶教有浅深之不同，然亦重个人之出世，亦与政治不相协，亦无意于为现世界建大群体。专就此一节论之，则正与耶教相似。 四 中国思想有与儒家鼎立者二宗，曰墨曰道。墨近耶，道近佛。墨家亦主于现世界建大群体，然不探本心性而崇天志。既信天鬼，则死生为两界。又曰“尚同”，曰“兼爱”，抹杀个人以就群体，则群己为两界。又力斥古代传统之礼乐，使中国相传政治宗教相融洽相纽结之点亦为破弃，是仅将建立此大群体之基础筑于天鬼之冥漠。抑且崇天鬼而不尚出世，此盖欲超出古代传统政治及儒家思想之外，别建一现世界之大群体，而未得其真实之支撑点者。道家则不然，儒、墨皆求于现世界建大群，道家则主破毁群体以就小我，求于大群中解放小我以就自然。故墨家尊天鬼以统领大群，道家尚自然以收摄小我，二者实处相反之两端。而自有其共通之点，则皆反对儒家之所谓礼。儒家之礼，乃古代宗教、政治之所由绾合，而为现世大群体之骨骼者。墨家尊天尚群而亦反礼，则无以自圆其说。故墨义之在中国，终湮沉而不显。道家不信天鬼，不尚群体，其反礼固宜。故中国当儒家思想消沉，政治组织腐败，现世大群解体，小我无所寄托，则必归于道家。 今再就三家对于古代传统宗教之态度言之。墨家尊天尚鬼，为极端之保守派。儒家通天人死生而为一，于上帝鬼神往往存而不论，为中立之温和派。道家则独于传统宗教为彻底之排击，对上帝鬼神之信仰，驳难辨诘，透切无遗，为极端之革命派。中国自有庄 老，而传统宗教之迷信，乃无存在之余地。然后世种种神仙方术、天皇上帝之说，乃终依附于庄 老，东汉以下别有所谓道教者，与孔子、释迦又成鼎足之三分。其事若不可解，其间盖有微妙之消息焉。前固言之，宗教之起，由于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今诚使于现世界建大群体，使人有以泯群我，通生死，而此大群体无限生命之延续与展扩又由我为之核心，斯固无所憾其渺小，亦无事乎别求所谓主宰；此所以儒学既昌，而宗教信仰即退处于无权也。今若儒家思想消沉，则政治必腐败，群体必涣弛，于是小我皇皇如丧其家，则必厌群体而转向于自然；此所以乱世则庄 老思想必盛。然小我走向自然，终必感其生命之渺小。如人之丧其家，初得逆旅则安焉，稍久则不胜其怅惘之情，而皇皇之心又起。当其时，礼坏乐崩，仁义充塞，现世大群既不足为彼之慰藉与寄托。而赫赫在上昭昭在旁之上帝，又无以启其信。小我之彷徨，而又无所用其私吁请与私祈求，则自易折而入于方术之涂。盖其视宇宙，特不过万物之聚散乘除；物之相与，特各以其智力相驱驾，相役使。其自视不过为宇宙间之一物，其视鬼神也亦然，亦特为万物中之一物，故无所用其吁请祈求，而特以小我之私智力驱驾役使之。彼其化黄金，练奇药，劾召鬼神，一切方术，皆本于此。果由此演而益进，未尝不足为物质科学之先步。特中国文化大统，在为现世界建大群体。方其群体涣散而有庄老，庄 老之不足而有方术，而儒家思想亦往往能于大群涣散之际复振其精神。儒学复兴而政治重上轨道，大群体复建，而庄 老之光焰即熄。如是则方术虽常与礼乐相代兴，而如日出则烟雾消，其势每不久。此通观国史之演进，而自有以见其历历不爽者。 佛教之入中国，亦正值季汉大群体分裂之际，乃与庄 老方术同时并盛。庄 老变自然而为方术，其势为堕退。而佛教之在中国，其演进之姿态，乃有历级而升之象。方其初惟有小乘，继之则传大乘，又继之则台、贤、禅三宗俱起。此已当大唐盛运初启，佛学界骎骎自宗教折而进入于哲学，又自哲学进入于日常人生所谓反真还俗之境界。从此佛学彻底中国化，佛教思想乃不啻成为中国人求在现世建大群体之一支。而佛学之堕退而流入社会下层者，乃亦与道家方术异貌同情，常在乱世稍稍见其蔓延之迹。昧者不察，因遂谓中国民族无宗教，无信仰，而惟见一种迷信之弥漫于民间。此实未能窥见中国传统文化之真相。 五 今试再就中国社会之一般信仰，分别论之。中国人至今依然信仰有一“天”，有一上帝，为斯世最高无上之主宰。然中国人乃从不想像其小我个人与上帝有若父子之私关系，亦始终不向上帝作小我之私吁求、私请托。历代郊天之礼，依然由大群体之最高元首主之。中国人莫不尊崇孔子，奉为万世之师表，然中国读书人亦绝不向孔子作私祭享、私崇拜。中央政府乃至全国各行政区域，莫不有孔子庙，乃亦由中央元首与全国行政首领代表致祭，而士人亦参预其典礼。此实可说明中国传统宗教观念一特点也。中国人莫不各敬其祖先，坟墓祠堂之公祭，义庄义塾之公建，为一宗一族之经济教育谋共同之维系，为一宗一族之情感意象谋永久之团结，宗族之于大群，不啻其一细胞。然中国人虽各敬其祖先，中国人乃无不知其祖先在整个鬼神界之地位。犹中国人莫不知孝父母慈子女，然亦莫不知其父母子女在社会大群中之地位。中国人于祖先崇拜之外，又有地方神，即乡土神之敬祀。名山大川，环而处者，皆膜拜而致敬。都邑有城隍神，乡邑有社神，其邑人之生而立功德于社会者，死则各以其地位配享焉。然中国人亦莫不知凡此诸神在整个鬼神界之地位。此则犹如地方政府之与中央政府然。盖宗族观念与乡土观念之二者，实纵横交织以成此广深立方之大群体，实不啻如人身之有赤白两血球也。中国人于崇祖先及乡土神之外，又有职业神。如医药，如工匠，如优伶，亦莫不在其团体之内各有其崇奉。然彼辈亦各自知其所崇奉者之在整个鬼神界之地位，一行职业之在社会大群中，又不啻其一细胞。万物并育而不相害，道并行而不相悖。中国人乃以此种种凝合而建造一大群。中国人之崇祀多神，不知者谓其漫无统纪，然中国人实由此凝合人生于自然界，又凝合现社会于过去历史界，又自于人事中为种种凝合。凡中国人之所以能建造此凝结此历史地理为一广深立方体之大群，而绵延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可以于此种丰泛而有秩序之崇拜信仰中象征之。 故中国人之宗教信仰，乃无所谓不容忍性。凡异宗教之传入中国者，苟可以纳入此丰泛之崇拜而无害其组织之大体，中国人乃无不消融而并包之。此在古代，即如淮、汉、荆、越，滨海燕、齐诸区，其宗教信仰，约略可考见于西周乃及春秋 战国之际者，固与中原传统宗教有不同；然下逮秦 汉一统，此诸地域之宗教信仰，已莫不与中原传统宗教相吸收相融和。即如佛教之入中国，其先若与中国传统信仰不相洽；然循而久之，中国人对于诸佛菩萨之崇拜，乃亦成为中国原有丰泛崇拜之一部分。盖中国人不仅于信界有容忍，抑且于此丰泛崇拜中能为之调整，使鬼神界亦自相凝合而建造一大群体，一如中国人之现实人生焉。耶教惟信一神，即天父上帝，然同于此上帝信奉之下，乃各自分疆划界，互相排斥，甚至于流血屠杀。宗教惨剧，遍演于耶教之诸邦，历数百年之久而不能弭。此为中国人所不能想像。然如中国崇奉杂多之诸神，而能不相冲突，各各安和，历数千年之久而不起争端，亦为虔信一神上帝者所不能理解也。 逮于社会群体解剥堕地，则诸神之信仰亦失其统宗。其时也，上帝山川，圣贤百神，乃至于各宗族之祖先，亦皆丧失其在鬼神界各自原有之地位，不复足以维系人心而识诫鼓舞之。于是而有淫祀，则有邪神焉，有妖狐焉，有毒蛇焉，莫不肆行无忌，擅作威福。举世之人心，莫不迷惘错乱，各求谄媚攀结以仰鼻息于邪神恶鬼妖狐毒蛇之喜怒。人类不胜其私吁求私请托，而鬼神界之乖戾惶惑乃一如人世。其甚者，莫不自谓彼之所信奉足以推倒一切而独尊，于是如黄巾，如白莲，如天父天兄，愚民蜂屯蚁聚以奔凑于其号召而大乱作。然而上帝山川圣贤百神万姓祖先之大群体，其广博之组织，其悠久之传统，终有以胜此私信小术之披猖。邪不胜正，恶不敌善，宗教信仰之秩序，乃亦与人世治安，同其恢复之迅疾。然当天宇之乍澄，而阴蔀积霾犹未尽扫，则此等淫祀之遗迹，犹时时可见于社会之下层。有时则邪神恶鬼妖狐毒蛇之类，乃亦偷生幸存于上帝山川圣贤百神万姓祖先阳光不照之域，以重待他日之潜滋而暗长。惟在当时之人心，则亦未尝不知此等邪神恶鬼妖狐毒蛇在整个鬼神界之地位。特以一时之穷而无告，或不胜其私吁求私请托之小愿，而姑一试之焉。其不足以再蛊惑一世之人心而摇撼大群体之基础，则亦可置于不足深论之列也。 六 由上论之，中国儒家之言礼乐，就广义言，固不仅为人生教育之一端，实兼举政治、宗教而一以贯之矣。凡使小我融入于大群，使现世融入于过去与未来，使人生融入于自然，凡此层层融入，俾人类得以建造一现世界大群体之文化生命者，还以小我一心之敏感灵觉操其机，而其事乃胥赖于礼乐。凡所以象征此文化生命之群体，而以昭示于小我，使有以激发其内心之敏感灵觉者，皆礼也。诚使小我得融入此文化生命之大群体而不啻觌面亲睹焉，则彼将自感其生命之无限，而内心不胜其和怡悦怿，而蹈拜之、歌颂之者，皆乐也。故礼乐乃太平盛世之心情，亦太平盛世之景象。凡其昧于此礼，丧于此乐，囿于小我之幽郁，以自外于大群之和怡悦怿，而不胜其私怖畏、私歆羡、私吁请、私祈求者，此皆谓之迷信。其或仗小我之私智小巧，妄觊役使驱驾，以利用外物，攘窃大群，而暂得逞其私欲者，此皆谓之方术。方术之与迷信，常与礼乐为代兴，而终不敌礼乐之光昌而可久。是为中国民族传统信仰之大要，亦即儒家思想大义所在也。故必待夫教育兴明，政治隆盛，而后吾中国民族对于此广深立方大群文化生命之传统信仰，乃始有其存在与发皇。此则北宋 欧阳子之《本论》固已先我而言之。 七 按黑格尔论基督教，谓其未能与任何国家制度相联合以造成一种民族性之活的发展，乃为一种道德之失败。故基督教者，乃纯粹一种精神之宗教也，亦可谓是一种个人的宗教，耶稣命其门徒离弃父母，并放下其所有之一切，以谓如此庶可超出现实世界之束缚，而不致受命运之宰割。耶稣谓有人要你外衣，应并脱长袍与之。命运当使为爱所调解。故基督精神在饶恕一切仇敌，调节一切命运，超脱一切小己利害、世间冲突，而游心于溥博自由之境界。然基督教之缺陷乃亦即在此。盖基督教即在其个人权利之否定中，表现出基督教本身之限制。由否定其自己个人权利义务所达到之爱，仍无法扩充成为任何现实生活之南针。于是基督教不得不退回教会，离开现实社会，而求精神之统一。基督教会除宣传信仰外，于人类多方面的生活不能有所满足。教会既不能离世独立，又不能与世谐和，基督教乃造成一种宗教与人生间不健全的对立。反之，希腊宗教能将政治生活理想化。希腊人对国家之观念，认为一种超感官的较高之实在，小己生命之持续于国家生活中，乃其自己努力实现之目标。自罗马征服四邻，进而破灭此种比较切近人生之自由公民的宗教，将吸收公民全部生命之有机的国家生活变为死的机械的政治制度，从外面管理此薄弱无力的民众。彼等在社会生活中寻不到安身立命可以不朽之点。故罗马覆灭，时人对宗教之要求特切。本可以当下实现之天国，今既成为一种悠远之愿望，其到达之期，乃不能不展至世界之末日。遂使上帝之外界化，与人生之堕落败坏相与俱来。今按：黑氏此论，正可借以发挥中国儒家精神。儒家根本人心之仁孝，推扩身、家、国、天下以及于天人之际，而融为一体。较之基督教教人离弃父母及一切，以解消人间世之争执与对立者，所胜远矣。惟黑氏所知限于西方，故识破彼中中世纪以来基督教之缺陷，则折而返于古希腊。其实古希腊人对于政治理想之圆宏伟大，固尚远逊于中国。中国儒家所谓礼乐，固已括尽现实世界政治、社会、风俗、经济、学校、教化之各方面。内仁孝，外礼乐，欣合以成一体，以实现当下之天国，儒家思想之可以代替宗教者在此，宗教思想之不能盛行于服膺儒术之中国者亦在此。中国儒家论礼乐，必从井田、封建、学校诸大端求之，其义亦在此。若专从死丧哭泣祭祀歌蹈仪文细节处论礼乐，斯亦失之。细读欧阳修《本论》，可窥见此中消息。 又黑格尔论希腊人观念，谓希腊人认国家不仅为外在之权威，而为实现个人自由之唯一处所。并认彼辈所崇奉之神灵，非外界一种作威作福之力量，而为自然机构与社会组织之理想的有机合一。彼辈所生活居住之小世界，乃由彼辈精神所造成，且不断在创造中。因此彼辈对于世界颇能相安。“我”与“非我”之区别，以希腊人之生活论，殆已在悠扬之乐声中消失于无形。然黑格尔又谓希腊人对于人生与世界之调和薄弱不完备。盖此种调和，并未根据内心生活与外界生活相对立之深彻意识，亦未根据对于征服此种对立之精神历程之认识。换言之，希腊式之合一，并未建筑在理性上，亦未建筑在超过其分别意识之合一上，实乃建筑于对此分别之茫昧无知而已。故不久即代之以自我孤立与世界相反对之意识，如斯多噶派，伊璧鸠鲁派，及怀疑派的个人主义哲学之所表示是也。亚里斯多芬之喜剧，仅为希腊精神最后刹那之快乐，转瞬即过渡而成斯多噶派之严肃主义，从外界生活回复到自己灵魂之壁垒，再过渡到罗马人之俗世平庸生活，在此生活中，法律成为社会之惟一连锁。自此再过渡而为怀疑派之失望生活，怀疑一切，乃进而怀疑及于自身焉。今按：希腊人生，乃人生的而非天国的，此固异于耶教之不能与现实相融和矣。然希腊人生依然未脱个人主义之牢笼，不能与外界亲切融和。黑氏哲学欲以理性与逻辑打通一贯，又常以征服对立为言，其后继起者乃有马克思氏之阶级斗争之历史进程观。此三十年间之两度欧洲大战争，又现于最近德、苏两国对阵之大屠杀。窃疑理性与逻辑，固非消灭人世对立之工具；征服与斗争，更非消灭人世对立之步骤。中国古先圣哲以“仁”字作骨，以“孝”字立本，群己天人，融洽无间，不借径于逻辑，更无事乎征服。尼采又以怜悯为弱者道德，而唱超人之说，不知惟仁为勇，惟孝为强。吾非斯人之徒与而谁与。以此较之希腊思想与耶教道德，固遥为深透圆宏矣。近世彼中惟德儒好于人生作深思，恨不获告之以中国哲人之理想也。 （民国三十一年一月《思想与时代》杂志六期） [book_title]论古代对于鬼魂及葬祭之观念 余读古朗士所著《希腊罗马古代社会研究》（李玄伯译本），于彼邦古代迷信，言之綦详。其首章论古代希腊、意大利人，信人死后其魂不离肉体，而与之同幽闭于坟墓中，详举当时诸土葬礼以为说明。并谓此种信念，统治彼邦极长时期之思想，影响于其家族及社会之组织，几皆以此项迷信为根源。余因念此等观念，古埃及人先已有之。埃及人视生人屋宇，不翅如逆旅，而死者之坟墓，则若为彼等永久之住宅。其尸体用香料涂抹，以求永久保存，所谓“木乃伊”是也。彼辈信灵魂死后离去，他日可重返，再附尸体，即得复活。后代人言埃及，莫不盛称其金字塔，若为古埃及文化之最高表征。然古埃及文化之所以绵历不永而终于衰歇不复振者，实亦受金字塔之赐。竭生奉死，奈之何其可久。又如耶教复活传说，此亦西方人相信死后灵魂可来再附肉体之一证。据是言之，自埃及、犹太、希腊、罗马诸邦，古代西方有其共同的灵魂观、永生观乃及复活观，都和我们东方人想法不同。 今考春秋以来，中国古人对于魂魄之观念。《易系辞》有云：“精气为物，游魂为变。”《小戴礼记·郊特牲篇》谓：“魂气归于天，形魄归于地。”此谓人之既死，魂魄解散，体魄入土，而魂气则游扬空中无所不属。而中国古人所谓之“魂气”，亦与西方人所谓之“灵魂”有不同。《小戴记·礼运篇》有曰： 及其死也，升屋而号，告曰：皋某复！然后饭腥而苴熟，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上。 此处“魂气”又改言“知气”。当时人信人既死，其生前知气（即魂气）则离体飘游，故升屋而号，呼而复之。而魂之离体，则有不仅于已死者。故宋玉《招魂》有曰：“魂魄离散。”又曰：“魂兮归来，去君之恒干，何为四方些。”又景差有《大招》。此等若为当时南方楚人之信仰。然郑人于三月上巳，出浴于潧、洧之间，其俗盖亦寓招魂之意。则此种信仰，显不止于南方之楚人。惟其人死而魂离，故中国古代于葬礼乃不甚重视。《小戴礼·檀弓篇》有曰： 延陵季子使齐而返，其长子死，葬于嬴、博之间。既封，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。” 《史记·高祖本纪》记高祖过沛，谓沛父兄曰： 游子悲故乡，吾虽都关中，万岁后，吾魂魄犹乐思沛。 则古人谓人既死，魂即离魄而游，其事岂不信而有征。 人之生命，主在“魂”，不在“魄”。“魂”既离魄而去，则所谓“魄”者，亦惟余皮骨血肉，亦如爪发然，不足复重视。孟子曰： 盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视，盖归反蔂梩而掩之。 据孟子之说，亦谓其人不忍见其亲之尸为狐狸蝇蚋所攒食，非谓其亲之魂犹附死体，非葬埋则亲魂永不安。盖葬者所以尽人事，非以奉鬼道。《檀弓篇》又曰： 国子高曰：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得见也。是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉。” 《吕氏春秋·节葬篇》亦曰： 孝子之重其亲，慈亲之爱其子，痛于肌骨，性也。所重所爱，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。葬也者，藏也。 《淮南子·齐俗篇》亦曰：“葬薶足以收敛盖藏而已。”故《易》曰：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁。”因此中国古人绝不赞成厚葬之事。厚葬之事始见于《左传》。成公二年： 秋八月，朱文公卒，始厚葬，用蜃炭，益车马，始用殉，重器备，椁有四阿，棺有翰桧，君子谓华元、乐举于是乎不臣。 然此所谓厚葬，较之埃及古俗，何翅千万相去。宋文公亦一国之君，其葬如此，君子已讥主其事者，而谓之“不臣”。其后生事渐富，风俗渐奢，厚葬之风亦渐盛。然所以为厚葬者，亦不为死者计。《吕氏·节丧篇》论之，谓： 今世俗大乱之主，愈侈其葬，其心非为乎死者虑也，生者以相矜尚也。侈糜者以为荣，节俭者以为陋。不以便死为故，而徒以生者之诽誉为务，此非慈亲孝子之心也。 惟其不如西俗，信人之既死，其魂犹附随于尸体。故厚葬之在中土，其风终不大盛。 人死魂离，于是而有皋号，于是而有招魂，于丧也有重，于祔也有主以依神，于祭也有尸以像神，凡以使死者之魂得所依附而宁定，勿使飘游散荡。春秋以后，尸体废而像事兴。主也，尸也，像也，皆所以收魂而宁极之也。故古者不祭墓，韩退之《丰陵行》：“三代旧制存诸书，墓藏庙祭不可乱。”顾亭林《曰知录》亦谓： 体魄则降，知气在上，故古之事其先人，于庙而不于墓。 南朝 刘宋 庾蔚之《议招魂葬》谓： 葬以藏形，庙以飨神，季子所云魂气无不之，宁可得招而葬乎？ 此皆中国历古相传魂不随尸之义之明证。 然若谓死后有魂，魂虽不随尸，苟有魂，即有鬼，而鬼并有知，惟儒家之说则并此而疑之。故孔子曰：“祭如在，祭神如神在，吾不与祭，如不祭。”又曰：“未知生，焉知死。”孔子之言见于《论语》者已极明白，而他书之记孔子之言者更透彻。《说苑·辨物篇》： 子贡问孔子：“死人有知无知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子孙弃而不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。” 此即《论语》“未知生焉知死”之说，而记之尤明晰。其说又见于《檀弓篇》，孔子曰： 之死而致死之，不仁而不可为也，之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫；琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。 是则孔子之论葬器，一犹孟子之论葬，皆所以尽人事，非所以奉鬼道。故曰：“饭用米、贝，弗忍虚也。不以食道，用美焉尔。”又曰：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也’。”“‘其曰明器，神明之也。’涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉。”又： 仲宪言于曾子，曰：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。” 若此言而信，古语“殷尚鬼”，或可有之。殆殷人尚信人死为鬼，而渐后渐知其不然。殉葬之风，古虽有之，然其风似亦不盛。秦穆公以子车氏之三子殉，见讥于《左传》。自此稍后，则反对殉葬之思想，日见有力。《檀弓》载： 陈子车死，其妻与其家大夫谋以殉葬，以告陈子亢曰：“夫子疾，莫养于下，请以殉葬。”子亢曰：“以殉葬，非礼也。虽然，彼疾当养者孰若妻与宰？得已，则吾欲已，不得已，则吾欲以二子者之为之也。”于是弗果用。 子亢，孔子弟子，故亦不斥言人死无知，而特曰殉葬之非礼。又： 陈乾昔寝疾，属其兄弟而命其子曰：“我死，则必大为我棺，使吾二婢子夹我。”陈乾昔死，其子曰：“以殉葬，非礼也，况又同棺乎？”弗果杀。 此则据礼而违父之遗命，其人盖亦深知儒礼者。《国策》： 秦宣太后爱魏丑夫，太后病将死，出令曰：“为我葬，必以魏子为殉。”或为魏子说太后曰：“以死者为有知乎？”太后曰：“无知也。”曰：“若太后之神灵，明知死者之无知也，何为空以生所爱葬于无知之死人哉！若死者有知，先王积怒久矣，太后救过不暇，何暇私魏丑夫？”太后曰：“善。”乃止。 然则当其时，死人无知，虽如秦太后欲以人殉，亦知之。故中土殉葬之风，宜其终不能盛。 秦 汉以后，贤达之士又屡唱薄葬之论，尤著者如杨王孙之《裸葬令》，谓： 死者，终生之化，而物之归。归者得至，化者得变，是物各反其真也。吾闻之，精神者天有之，形骸者地有之，精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼之为言归也。且尸块然独处，岂有知哉。 此则明言无鬼，又言尸无知。又如崔瑗顾命，谓： 人禀天地之气以生。及其终也，归精于天，还骨于地，何地不可藏骸形？ 又赵咨遗书谓： 夫亡者，元气去体，贞魂游散，反素复始，归于无端。既已消仆，还合粪土，土为弃物，岂有性情，而欲制其厚薄。但以生者之情，不忍见形于毁，乃有掩骼之制。 凡此所言，皆为达识。惟明言人死无知而主薄葬，此与儒家慎终追远、敦孝重礼之义不合。要之皆透彻始终，明达死生，较之西土往古之沉迷执着，相胜远矣。至于流俗人之间，犹有妄见小信，此无足怪。及印度佛教流传，重有“三世轮回”及“地狱”诸说；然士大夫间染于古训者已深，迷信之说，每不易入。因此宗教之在中土，亦不发展。因读古朗士书，弥觉东土古哲高情旷识，可珍可贵；因为撮其大要，备探究东西民俗异同者参究焉。 （民国三十一年一月《责善半月刊》二卷二十期，思亲疆学室读书记之十三。） [book_title]中国思想史中之鬼神观 上篇 本文分上下两篇。上篇专述自春秋 战国时代迄于佛教东来为止，下篇专述佛教盛极以后之中国传统思想复兴，以宋 明儒为主。其他则随文附见，不多详及。然中国传统思想中的鬼神观，其主要大体，殆已备举无遗。 一 郑子产吴季札之魂魄论 春秋时代，乃中国古代思想一极重要的转变期。此下先秦诸子，有许多思想，都承袭春秋。关于鬼神观之新思想，其开始亦在春秋时，而为战国所承袭。《左传》备载春秋时人对于鬼神方面之种种传说与故事，可见当时鬼神迷信之风尚极盛。但不少开明而深刻的观点，亦在此时兴起。其最主要者，厥为郑 子产所提出的魂魄观。此事发生在鲁昭公七年，相当于西历纪元前之五百三十五年。《左传》云： 郑人相惊以伯有，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带。明年壬寅，余又将杀段。”及壬子，驷带卒。（明年）壬寅，公孙段卒。国人愈惧。其明月，子产立公孙泄及良止以抚之，乃止。子大叔问其故，子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。” 此一节，描绘伯有之鬼出现，及其为厉鬼杀人之可怕情形，可谓是真龙活现，如在人目前。子产为伯有立后嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。在此一段故事中，可见子产仍信人死有鬼，和当时一般意见差不远。但重要者，在他下面的一番大理论。《左传》云： 及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。况良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。其用物宏，其取精多，其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？” 此一番理论，子产明白承认人死可为鬼，并能为厉，又可历时久远而仍为厉。然非谓尽人死后皆然。其主要关系，在其人生前魂魄之强弱。就字形言，魂魄字皆从鬼，其原始意义，应指人死后关于鬼一方面者而言。但子产所言之魂魄，则移指人生时。“魄”则似指人之形体，“魂”则指人之因于有此形体而产生出之种种觉识与活动。子产认为，若其人生前生活条件优，即所谓凭依厚，则其魂魄强，因此死后能为鬼。若其人生前生活条件劣，即所谓凭依薄，则魂魄弱，则在其死后，亦未必能为鬼。诚如此，则在子产观念中之所谓鬼，仅是指人死后，犹能有某种活动之表出。而此种活动，则仅是其人生时种种活动之余劲未息，余势未已。若果如此，则显然与普通世俗意见所谓人死为鬼者不同。因普通所谓人死为鬼，乃指人死后，仍有某种实质存在。此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。此种实质，即所谓“灵魂”。至于中国古人对于灵魂信仰之详细查考，因非本文范围，姑勿论。惟春秋时人，则对此种灵魂信仰，已显淡薄，并有动摇。即如赵景子对子产发疑问，殆已抱一种不深信态度者。而子产则显然更不信人死后有灵魂之存在。故子产解释伯有为鬼，乃推原于其生时之魂魄之强。故子产此处所用魂魄字，乃不指人死后之鬼的一方面言，而移指人生前之形体与其种种作用。可见子产此一番话，在当时思想界，实是一番极新鲜的大理论。我们此刻来讲中国思想史里的鬼神观，所以特从子产这一番话讲起，亦正为此故。 此下再就子产这一节话，据后代人注疏，再加详说。《左传》孔颖达《正义》云： 人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则魂之神也。是魄在于前，而魂在于后，故曰“既生魄，阳曰魂”。魂、魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。 此一段《正义》解释魂魄字，是否与子产当时原意有歧，此层无可详论。据先秦以下古籍言“魄”字，有两义。一据形、神分别，“魄”即作形体解。惟既有形，即有知。魄与魂皆言知，惟指其仅限于形体之知言，则如《正义》之所释。《正义》乃魏 晋后人见解，容不能与春秋时人原义一一吻合。惟经师说义皆有传统，故此所说，实是从来经师大体意见，而经魏 晋后人详细笔之于书，而孔颖达乃以采之入《正义》者。故我们亦尽不妨认此一段解释，乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远。故我们据此一段疏文来阐述子产对于魂魄观念之真意，殆亦不致有甚大之谬误。 在此有最值注意者，即在中国 春秋时人，至少如子产，显然并不认为在人生前，先有某种实质，即所谓“灵魂”者投入人身，而才始有生命。中国 春秋时人看人生，已只认为仅是一个身体，称之曰“形”。待其有了此形，而才始有种种动作或运动，此在后人则称之曰“气”。人生仅只是此形气，而所谓神灵，则指其有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有。并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在。此一观念，我们可为姑定一名称，称之为“无灵魂的人生观”。当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。由此引伸，遂有思想上种种其他差异。当知中国思想此后演进所得之许多特殊点，若深细推求，可谓其本源于此种无灵魂的人生观而来者，实深实大。故此一层，实在值得我们加以特别的注意与阐发。此种所谓无灵魂的人生观，我们亦可称之为是“纯形气的人生观”。若以哲学术语说之，则是一种自然主义的人生观。因于此种人生观而牵涉到宇宙观，则亦将为一种自然主义的宇宙观，而因此遂对于形而上的灵界之探索，在此下中国思想史里，似乎甚少兴趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不获在中国盛大发展，而甚至萎缩以尽。因此我们不得不说，子产此一观点之提出，对于此后中国思想史之演进，实有其甚深甚大的关系。 此下再说有与《正义》相歧之解释。子产云：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”杜预注：“魄，形也。”此注只说子产所说之魄，只指体魄形魄言。“魄”即指人之形体，非指觉识。人生必待有此形体，才始生觉识。既生魄，阳曰魂，“魂”始指觉识言。“用物精多”，即是生活条件之充足。因于生活条件之充足而使其人体魄强，而觉识亦强，故曰“魂魄强，是以有精爽，以至于神明”。此所谓精爽、神明，则皆指人生时之觉识言。或是子产原义仅如此。后代注疏家言，如上引《正义》所云，认为魂、魄皆指觉识，又将此分属于形气，始说“初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声”，属于魄。“精神性识，渐有所知”，属于魂。此则或是魏 晋以后经师据子产意见，逐步分析入细，乃始如此说之。而子产初义，似尚未作如此分别。至云“魄识少，魂识多”，此等语疑受佛家影响。但就大体论，则后代注疏与《左传》所记子产原文，同为主张一种纯形气的，即无灵魂的人生观，此则先后一致，并无甚大违异也。 上文说子产言魂魄，“魄”字仅指体魄言，不指魄识言，又可引稍后《小戴礼记·郊特牲篇》中语作证。《郊特牲》云： 魂气归于天，形魄归于地。 可见魄属形，魂属气，语义分明甚晰。《左》昭七年《正义》引刘炫云： 人之受生，形必有气，气形相合，义无先后。而此（指子产语）云始化曰魄，阳曰魂，是先形而后气，先魄而后魂。魂魄之生有先后者，以形有质而气无质，寻形以知气，故先魄而后魂。其实并生，无先后也。 刘炫此一节辨解，不仅解释子产原意最为的当，并亦于子产原意有所补充。因人生最先是形体，而形体又从宇宙中大气来，刘炫谓“气形相合，义无先后”，较之孔《疏》，实更圆密。而刘炫所据，实是战国人意见，此待下详。惟再深一层言之，气形相合固是无先后，形神相合，亦可说无先后。婴孩呱呱堕地此一哭声之纵，便已有了知。则不得定谓子产所言“人生始化曰魄”定即指形体言。一说是人生有了此形体，才始有种种作用与觉识，此始谓之魂。另一说则说成此始谓之魂魄。究竟子产当时立论原意如何，此则甚难细究。 在郑 子产论魂魄后二十年，当鲁昭公二十七年，相当于西历纪元前五百十五年，有吴 季札在旅行途中葬子时论及魂魄一节，其语载在《小戴礼记·檀弓篇》。其文云： 延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也。” 此处所谓骨肉归于土，即是《郊特牲》所谓形魄归于地。而《左》昭七年《正义》亦连带说及此文，云： 《孝经》说曰：“魄，白也。魂，芸也。”白，明白也。芸，芸动也。形有体质，取明白为名。气唯嘘吸，取芸动为义。郑玄《祭义·注》云：“气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。”是言魄附形而魂附气也。……以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。 此处改言魄附形，魂附气，则仍主魄非即是形，而特为附形之一种灵，故曰“耳目之聪明为魄”。其义盖本诸郑玄，郑玄则尚在杜预前。而郑玄所以说“耳目之聪明为魄”者，则亦有故，今试再加申说。 上文已指出，子产所说之魂魄，决非魂魄二字之原始义，因此亦非魂魄二字之通用义，此乃子产一人之特创义。即如《楚辞》宋玉《招魂》有云： 魂魄离散，汝筮予之。 又云： 魂兮归来，去君之恒干，何为四方些！ 长人千仞，惟魂是索些！ 彼皆习之，魂往必释些！ 如此类语尚多，不尽引。凡此所用“魂”字，殆与原始义较近，此乃谓人生在肉体外另有一灵体，可以游离肉体而自有其存在。此灵体即称魂，有时则魂魄连言，是魄亦同属灵体可知。 又如《楚辞》景差《大招》有云： 魂魄归来，无远遥只！魂乎归徕，无东无西无南无北只！ 又云： 魂魄归徕，闲以静只！ 此证晚周时南方楚人，尚多抱灵体与肉体之分别观，而魂魄则同属灵体，文显可知。 即就《左传》言，鲁昭公二十五年，有如下之记事云： 宋公宴叔孙昭子，饮酒，乐，语相泣也。乐祁佐，退而告人曰：“今兹君与叔孙，其皆死乎！吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？” 此显以魂魄同指为心之精爽。郑玄乃东汉一大经师，当时经师说经，只求将经典会通作解。故凡遇经典中魂魄字，郑玄必求其处处解通，其说“耳目之聪明为魄”，乃本之乐祁。今不知子产言魂魄，是否与乐祁同义。如属同义，子产亦仅说人生先有形体，后有魂魄，即觉识。要之“魄”字有歧义，亦无害。此处亦可见经师义训殊亦不当轻视也。 上文已说明了子产所说之魂魄义。因子产既不信人生在肉体外另有一灵体存在，故子产虽仍信人死可有鬼，但对鬼神观念，则必然会因于子产此一番见解而引生出大变化。此事就典籍证之，则已下及孔子时代之后。 二 孔子以下儒家之鬼神论 在《论语》，孔子曾说：“敬鬼神而远之。”又说：“未能事人，焉能事鬼？”又说：“子不语怪力乱神。”似孔子仅不多说鬼神事，而于鬼神观念，则仍若同于向来普通意见，无大违异。但《小戴礼记·祭义篇》载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄后先辉映。盖既有子产之新的魂魄观，则自会引生出孔子的新的鬼神观，此乃思想史上一种必然应有之进程也。《祭义》云： 宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。” 此一节话，最可注意者，即从讨论魂魄转变到讨论鬼神。虽与上引子产语一脉相承，而问题之着重点，则已甚不同。此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。惟此文显见为晚出。《正义》云： 黔首谓民。“黔”谓黑也，凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。案《史记》云：“秦命民曰黔首。”此纪作在周末秦初，故称黔首。此孔子言，非当秦世，以为黔首，录记之人在后变改之耳。 是即据“黔首”一语，证此文乃出后人纪录，即不能确认为是孔子当时说话之全部真相。然至少亦可证在先秦儒家中有此一番见解也。 据本文言，“骨肉毙于下，阴为野土”，此之谓鬼，鬼即指其归复于土者言，则应指形骸。但又说“魄者鬼之盛”，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。指其在生前曰魄，死后则称为鬼也。 《正义》又云： 子曰“气也者，神之盛也”者，此夫子答宰我以神名，言神是人生存之气。气者，是人之盛极也。 此处《正义》释“神”字极明确，无游移。谓神是人生存时之气，则鬼又似决然指人生前之形体。因其死后之必归复于土，故《正义》又云：“鬼，归也。此归土之形，谓之鬼。”此乃先秦儒家心意中所谓之鬼神，后代经师说之，十分明确，断不如一般世俗，指其离了肉体而另有一种灵体而始谓之鬼神矣。 其实神指人生存时之气此一义，并不专是儒家说，我们若把《正义》此语来解释《庄子》书中“神”字，也见处处贴切。可见中国古人之鬼神观，在先秦儒、道两家，本是欣合一致，并无甚多异见。而无寗谓后起儒说或多本于道家，此层俟下再及。 今再说，骨肉归于土，其事显见，但谓“魂气归于天”，“魂气则无不之”，这究该如何解说呢？《祭义篇·正义》又有一节说此云： 人生时，形体与气合共为生。其死，则形与气分。其气之精魂，发扬升于上。为昭明者，言此升上为神灵光明也。焄蒿、凄怆，此百物之精也者。焄谓香臭也，言百物之气，或香或臭。蒿谓烝出貌，言此香臭烝而上出，其气蒿然也。凄怆者，言此等之气，人闻之，情有凄有怆。百物之精也者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿、凄怆。人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。 此则分别指出人与其他万物之相异。因人生有情有识，故其死后，其生前种种情识，尚若浮游存在于天地间，仍可与生人之情识相感触、相通接，于是若有一种神灵光明。至于万物，则无情识，故其接触感通于人者，仅为一种焄蒿、凄怆。大抵焄蒿有一种温暖义，如人接春夏百物之气，即感其如是。凄怆有一种愀凉义，如人接秋冬百物之气，即感具如是。此虽于生人之情识亦可有感触，但不能如感触于已死之人者之为若神灵而光明。如此说之，中国儒家思想，如经典中所说，显然主张一种无鬼论，亦可说为无神论。其所谓神，仅指其人生前之魂，或说魂魄。因其有一番情识作用，而及其死后，此种情识，仍能与其他生人之同具有情识者相感通、相接触。若专说气，则人死后气已绝，故《左》昭七年《正义》曰： 人之生也，魂盛魄强，及其死也，形消气灭。 气已灭，何谓其能复发扬升游于天地之间？故知所谓“魂气归于天”，“魂气无不之”者，实即指其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识言。因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。《祭义篇·正义》又云： 气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。但性识依此气而有，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出也。 此一节，说气与识，及性与神之分别。其人生前种种喜怒哀乐皆是识，亦谓之情识。惟前人后人，喜怒哀乐，率皆相同，故亦谓之性识。识依气而有，人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。譬如忠臣孝子，节妇烈女，其生前一番忠孝节烈，岂能说一死便都消失不存在？故曰性则神出。人有此性才能成神。神之与气则不同，专从其识之从气生者言，在中国古人乃称之曰魂气，亦得称知气。《小戴记·礼运篇》有云： 体魄则降，知气在上。 是也。 根据上述，可见古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。《左》昭七年《正义》又云： 圣王缘生事死，制其祭祀。存亡既异，别为立名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。 可见死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。如此说之，岂不人死后，同时有神又有鬼，正如人生前，同时有魂又有魄。所以《祭义》要说：“合鬼与神，教之至也。”《正义》说之云： 人之死，其神与形体，分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。 此谓人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散，即鬼神分散。鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识。人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般。此一节把儒家祭礼精义都已说尽。 三 先秦儒家之祭祀义 让我们再引《祭义》几段本文作申说。《祭义》云： 霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。 为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处、笑语、志意，与其所乐所嗜呢？此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所借以复活。为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。 《祭义》又说： 孝子将祭，虑事不可以不豫。比时具物，不可以不备。虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇斋戒沐浴，盛服奉承而进之。洞洞乎！属属乎！如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。 为何要比时具物，修宫室，设墙屋，荐俎豆，序礼乐呢？因为事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景条件，重新安排布置起，便会慌惚像真有鬼出现。为何要虚中，要斋戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此两段，岂不是“合鬼与神”一语之确解？《祭义》虽亦是晚出书，但《论语》不曰：“祭神如神在，我不与祭，如不祭”乎？《祭义》所说，显是《论语》此等话之最好注脚。因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。 因此，《郊特牲》又说： 鬼神，阴阳也。 《礼运》亦说： 人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。 《正义》云： 鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”必形体精灵相会，然后物生，故云“鬼神之会”。 可见中国经典中所云之“鬼神”，其代表孔 孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。其与《论语》中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。 四 道家思想与儒家之关系 由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于《小戴礼》与《易系传》，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。 兹再引《易·系辞传》一节阐说之。《系辞传》云： 易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。 郑玄注云： 游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信。 照上来所说，“游魂为变”应是神，“精气为物”应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。朱子《易本义》则云： 阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。 经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。而朱注之精妙，亦可由此而见。总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一辟，一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。故《中庸》说： 鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。 郑玄注： “体”犹生，“可”犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。 此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。其实鬼神之气，即是阴阳之气，惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。其分别仅在此，此一层俟下再略及。 以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。惟墨子一派，独守旧见，主张“明鬼”。惜今传《墨子》书，仅存《明鬼》下篇，其上、中两篇已阙。在《明鬼》下篇中，屡有“今执无鬼者曰”云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。又其《非儒篇》，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。在《非儒》下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。 五 荀子的神形论 现再顺次说到晚周，《荀子·天论篇》有云： 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。 杨倞注： 言人之身，亦天职天功所成立也。形谓百骸九窍，神谓精魂。天情，所受于天之情也。 荀子此文“形具而神生”，其实亦仍是子产所谓“人生始化曰魄，既魄生，阳曰魂”一语之同意语。荀子之所谓“形”，即子产之所谓“魄”。而荀子之所谓“神”，即子产之所谓“魂”。杨倞说“神谓精魂”，此注确切。扬雄《太玄注》亦云： 神，精魂之妙者。 《大戴礼记·曾子天圆篇》有云： 阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。 卢辩注云： 神为魂，灵为魄，魂魄，阴阳之精气，生之本也。及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。 卢辩此注，近似郑玄，通指魂魄为神灵。然谓人生本于气，仍属一种纯形气的人生论，则仍不谓形体之外另有一种神灵或灵魂之投入也。又《易系辞》“游魂为变”，虞翻注云： 魂，阳物，谓乾神也。 虞翻此注亦承袭旧谊，要之谓宇宙人生，仅是形气。神即属于气，非于气之外别有神。此则大体一致，决无甚大之差违。惟有一端当注意者。当子产时，虽已创辟新见，但仍援用“魂魄”旧语。逮荀子时，则不再用魂魄字，而径称为“形神”。“形神”两字，尤为先秦道家所爱用。自此以降，相沿多说形神，少言魂魄。因说魂魄易滋误会，说形神则更属明显。当知形神之神，显然已不是鬼神之神，乃仅指其人生前之一段精气言。此种精气，人死后，又散归于天地间，惟此乃称为神。而形体之埋藏于土者，则称为鬼。如此则中国古代人之鬼神观，直自先秦下及隋 唐经师注疏，虽说法精粗有异，相互间或有所出入，而大体如上述，同为主张一种无鬼论与无神论，此事甚显白，尽无可疑也。 六 两汉以降的鬼神观 循此以降，在西汉有杨王孙，他临死遗嘱说： 精神者，天之有也，形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之归。鬼之为言，归也。 此处所谓精神，亦可说精气，亦可说精魂，亦可说神气，亦可说神魂，亦可说魂气，其实诸语全是一义。“精”字亦为先秦道家所创用，最先见于《老子》。而“精神”两字之连用，亦始于道家，多见于《庄子》之《外》《杂》篇。总之所谓精神者，仍由一种纯形气的、无灵魂的人生观而来，仍是一种无鬼论与无神论者的观默。此层即就本篇上引各段文字细绎，即可悟了。杨王孙平生事迹无考，仅凭此一篇临死遗文留名史籍，亦可见当时人对其见解之重视。 其次当说到东汉 王充。王充《论衡》有《订鬼篇》，亦主张无鬼论。《订鬼篇》云： 人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。 此一节实仍与子产所说无二致。惟子产用魂魄字，而王充改用骨肉与精神字，此为不同。人生必形体与精神合，始能具体存在，此即王充所谓常见而不灭亡也。若骨肉消散，则纵使精神存留，亦仅能显出一虚象，不能抟成一实形。此“象”字始见于《易》，亦为先秦道家所乐用，而《易·系辞传》于此大加发挥。此后宋儒好言“气象”，其实气象与精神之二语，皆在道家思想中寓有极重要之意义，儒家受其影响，故援用而不自觉耳。 《订鬼篇》又云： 凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。 此一说，较之子产语尤见进步。子产尚承认伯有可以为鬼，王充则谓天地间之鬼，皆生人思念所致。王充虽非儒家，而此语实深细阐发了上引《小戴记·祭义篇》所论之精义。儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。若问儒家何以要如此看重此一番思念存想，来保持祭祀之礼于不坠，此则已触及儒家思想之深微重大处，以非本篇范围，不拟涉及。惟既言思念存想，则思念存想之着重点，决非思念存想于所祭者生前之形体，而更当着重在思念存想于所祭者生前之精神。此层虽易知，而由此深入，即牵涉到儒家主张祭礼之另一重要义，此处亦不能详论。惟专据王充意言之，彼乃谓天地间有鬼，非由人死后仍有一种精神存留，而实由生人对死者之一番思念存想，而觉若其人精神之复活，是则王充实为别自阐明了鬼神之理之另一面，而王充之为显然主张彻底的无鬼论者更可知。 《论衡·论死篇》又说： 人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？ 又曰： 人死，精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。 又曰： 或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也，申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人死复神，其名为神也，犹冰释更名水也。 此条言天地有阴阳二气。阴气凝为人之形体，死则骸骨归土，故谓之鬼。阳气导为人之精神，即情识，死则复化于大气中而谓之神。神是指此生生不绝之气而言。故人死为神，犹言冰释为水也。又曰： 人未生，在元气之中。既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。 此条分言人气、元气。人由元气而生，复归于元气，即谓之鬼神。王充此等语，总之认人生乃属纯形气者，非在形气之外另有一种灵魂之加入。既抱如此观点，即可称之为无鬼论与无神论。故王充意见，实是仍续子产以来之传统意见也。惟即就王充书，亦可想像当时社会迷信鬼神之风尚极盛。逮后汉末黄巾五斗米鬼道出现，近儒章炳麟谓当渊源于墨家，而非承袭自道家，此辨有卓识。盖先秦诸家对此问题，接近通俗意见，主张明鬼者惟墨。故谓墨家此一义，尚流传于后代世俗间，固无不可耳。 又次说到应劭《风俗通》，其书多记俗间神话怪事，然应劭似亦主无鬼论。故曰： 死者澌也，鬼老归也。精气消越，骨肉归于土也。 又曰： 董无心云，杜伯死，亲射宣王于镐京，予以为桀、纣所杀，足以成军，可不须汤、武之众。 董无心亦是先秦儒家，主无鬼，难墨徒缠子，其言论亦见引于《论衡》。 七 佛教传入以后与中国传统鬼神观之争辨 此下佛教入中国。佛教有“三世轮回”之说，虽不主张有灵魂，实无异于主张有灵魂。其时一辈儒生经师，则仍主先秦以来儒家旧说，其义略见于经典之诸注疏，已详上引。而梁时有范缜，造为《神灭论》，在当时，实对佛家思想为一主要之打击，因此激起许多辨难。范缜《神灭论》大义，谓“神即形也，形即神也”。是以“形存则神存，形谢则神灭”。又说： 形者神之质，神者形之用。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。 是则范缜之意，仍是荀子“形具而神生”，子产“既生魄，阳曰魂”之旧谊。又其说吴 季札“魂气无不之”云： 人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言“无不之”。无不之者，不测之辞耳，岂必其有神与知耶？ 此说更彻底，与王充语相似。当时一辈难者，谓形神可离，是二，非即是一。然若果有离形而可以独存之神，则试问此非一种变相之灵魂而何？而范缜意见之确然代表中国传统意见，亦更可无疑矣。 八 儒道两家对于宇宙论之终极相异处 继此尚有一层须提及者。上文所述中国思想史中之传统的纯形气的人生观。此在先秦，应分儒、道两大支。道家因于主张纯形气的人生观，而紧接着主张纯自然的宇宙观。而道家言宇宙原始，又终必推极至于“无”。但儒家则不愿接受此种纯无的宇宙观，于是又重新提出一“神”字。故儒、道两家主张自然之宇宙观虽一，但道家主张自然之外无别义，因又谓宇宙终极是一“无”。儒家则承认此自然宇宙之最后终极乃一“神”。此所谓“神”者，虽仍不脱形气，虽非主张在形气之外别有神，而仅谓此宇宙大形气之自身内部即包孕有神性。故此神则非创出宇宙之神，而成为此宇宙本身内涵之一德性。此说备见于《周易》之《系辞传》。《系辞传》云： 神无方而易无体。 神无方所，自然更无人格性，此神则仅是整个宇宙造化之充周流动而无所不在者。《系辞传》又云： 阴阳不测之谓神。 此与“鬼神者，阴阳也”之神又微不同。此乃就整个阴阳二气之变化不测而谓之神。故《系辞传》又曰： 知变化之道者，其知神之所谓乎？ 又曰： 穷神知化，德之盛也。 又曰： 神者，妙万物而为言者也。 老子曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”又曰：“常无，欲以观其妙。”在老子主“以无观妙”，即是以无观宇宙一切之原始。而在《易》之《系辞传》，在晚周儒家间，则主“以神观妙”。“妙”是宇宙众始之会同集合处，此处即见其为神。老子道家谓宇宙众始是一“无”，而《易传》儒家则改说宇宙众始是一“神”。此层为晚周儒、道两家思想上一大分辨。在孔子与庄周时，此分辨犹不显，必待老子与《易传》，而此分辨始彰著，此亦思想进展之一例。因此《易传》又说： 以体天地之揆，以通神明之德。 又曰： 以通神明之德，以类万物之情。 上之为天地，下之为万物，《易系传》作者则以一“神”字上下包举，兼尽此天地万物，而神明之德，亦即于天地万物上见。故《中庸》亦云： 所过者化，所存者神。 宇宙一切尽在化，只其化之存在处便是神。此说毋宁可谓是较近于《庄子·内篇》七篇之所说。若只从老子以后之道家言之，则宇宙大化仅是一自然，更无所谓神也。此乃儒、道两家之大分辨。以后论宋儒理学，必当先明此义，乃可得宋儒持论之要旨。而许慎《说文》则云： 神，天神引出万物者也。 如此说来，岂不真有一天神在引生出万物乎？训诂文字学者之不成为一思想家，正可于此等处微辨得之。 下篇 本文上篇，叙述春秋以下迄于佛法东来，在此一段期间中国思想史中之鬼神观。佛法主张有三世轮回，与中国传统思想中之鬼神观，显然不合。下篇则略述宋 明儒对于鬼神观之新发挥，大体为承袭以前传统旧观点，对佛法轮回之说，加以抨击。以视汉儒以下经典注疏，殆可谓无甚多之创辟。然亦有义趣宏深，卓然超出于前人所获之上者。罗而述之，并可对宋 明儒之整个宇宙论及人生论，多添一番了解也。 九 周濂溪太极图说中之宇宙观 论宋代理学开始，首先必提及周濂溪之《太极图说》。此文未论及鬼神，然显然为主张一种纯形气的宇宙观，即所谓自然的宇宙观。宇宙不由神创，因此而主张纯形气的人生观。人在自然大化中生，不由神造。人死后，即其一生之气化已尽，亦将不复有鬼。《太极图说》云： 无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳动阴静而生水火木金土，五气分布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。 此显然为濂溪会合儒、道两家，又会合了《易》家言阴阳，与阴阳家言五行之两派，而归纳成一番最扼要简净的宇宙原始论与人生演化论，而终则归纳到“形既生矣，神发知矣”两语，此证濂溪亦如子产、荀况，不信人生前先有灵魂，则死后无灵魂，亦不问可知。惟濂溪此文，究竟是自然的意味重过了神的意味。换言之，乃是《老子》与《淮南子》的意味重过了《易系传》与《小戴记》的意味。亦即是道重于儒的味。因此下面遂引出二程与横渠，对此偏胜，颇有纠挽。 十 二程的鬼神论 在濂溪书中，不再谈到鬼神字。继此而重新提出“鬼神”二字作讨论者，为二程与横渠。朱子《近思录》选辑二程、横渠论鬼神各节，编入“道体门”，此层极可注意。简切言之，可谓宋儒对鬼神，只当作一种道体看。 明道说： 上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。 宇宙间形形色色，皆属具体的形而下者。而宇宙则是一个动的，此一动，则是形而上的，抽象的，因其有一种所以动的性能在。此种性能，宋儒常目之为宇宙之本体，而明道此处只称之曰“易”。易即是一阴一阳。《易系传》说：“一阴一阳之谓道”，故明道此处说“其理则谓之道”。此大易之体，所以能一阴一阳，发生出种种妙用来者则谓之“神”。明道此处“神”字，仍是沿用了《易系传》中的神字。明道此一节话，正可作为《易系传》之注疏看。但较之濂溪《太极图说》，已略去了阴阳家五行一派，而增入了《易传》中所特别提起的一“神”字，又补出了《易传》中所未有的一“理”字。此“理”字，乃此下宋 明儒最所吃紧研讨的一观念。惟追溯渊源，则从魏 晋时王弼、郭象以来，已经郑重提出。此处可见为宋代理学辟路者，固在濂溪，而为宋代理学立基者，则必属于明道。 伊川说： 易说鬼神，便是造化，只气便是神。 此处所谓“造化”，即是朱子《近思录》所谓之“道体”，其实造化亦只是一气在变动。伊川说：“只气便是神”，可见并非有神在创出气，变动气。而神乃是此气所内涵自有之一种性能也。此一分辨极重要。二程之所以异于濂溪者，便在此。 因此伊川又说： 以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。 如此说来，天只是一形体，此形体中自有主宰，并非在形体外另有主宰此一形体者。故天与帝实是同此一形体，只是分而言之，各有所指而已。此一形体，有主宰，同时亦有功用。此种功用则谓之鬼神。若小言之，人身亦是一形体，我们称之曰“人”，或曰“形”。在此形体中，亦自有主宰，我们称之曰“心”，或曰“性”。决非在身形之外另有一心或性来主宰此身形。此身形，既有主宰，亦有功用。人身之种种功用，亦可称为鬼神。可见鬼神即见在人生时，非在人之生前与死后。此种功用之妙处则单称曰“神”。“神”即合指鬼神言，犹之“乾”即合指乾坤言，“性”即合指性情言。 明白得这一条，便可明白上一条。伊川此两条分别“鬼神”字与“神”字，显然仍是先秦与汉儒之经典旧谊，已详上篇，不再释。 所以伊川又说： 鬼神者，造化之迹也。 迹只是天地造化存留下的一些痕迹。如人行过，地下留有足迹。《中庸》说：“所过者化，所存者神。”宇宙大化，一幕幕揭开过去，其所存影像，却如神一般。伊川此语，只把《中庸》语倒转说。 伊川又说： 有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也。 此一条，说来更具体。大化一气运行，有伸缩，有消长，此皆是数之不同。如阳气多了些，或阴气多了些。一阴一阳之变化无穷，即是造化天机，其实则只是气之聚散阖辟，在分数上有不同。若有气无数，则不能变，造化之机便窒塞了，不再有造化了。其实所谓鬼神，只是那大化之气在一消一长，一伸一缩，只是气之在数量上有变化不同而已。所以鬼神乃是宇宙间一种形而上的抽象的妙用。 因此伊川又说： 只气便是神。今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？名山大川，能兴云致雨，却都不说着，却于山川外木土人身上讨雨露。木土人身上有雨露耶？世人只因祈祷而有雨，递指为灵验，岂知适然。 此一条，落实到世间所认为鬼神的一边来。其实宇宙间那有如世俗所想像的鬼神。世间仅据偶然事、适然事，而遽信为有鬼神了。所以要格物穷理，才能真知宇宙之神。此即所谓“穷神知化”，亦可说知化了始是穷神也。 或问鬼神之有无，曰：“吾为尔言无，则圣人有是言矣。为尔言有，尔得不于吾言求之乎？” 根据此一条，可见二程显然主张无鬼论与无神论。惟谓圣人有是言，当知在春秋前《诗》《书》中，确言有鬼神。春秋后《论》《孟》《易传》《戴记》之类，并不曾明白主张有鬼神。宋儒不效汉以下经师仔细分疏，因此只说圣人有是言。惟明知圣人有是言，而今仍不肯言其有，则二程之不信有鬼神，其态度更鲜明易见了。 问神仙之说有诸？明道曰：“若说白日飞升之类则无。若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一垆火，置之风中，则易过。置之密室，则难过。有此理也。” 又问：“扬子言：‘圣人不师仙，厥术异也。’圣人能为此等事否？”曰：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周 孔为之矣。” 此两条，由鬼神推论到神仙与长生。明道不信神仙长生，却信可延年。此亦沿袭魏 晋人意见。但他说延年乃是窃造化之机，是天地间一贼。可见格物穷理，只是要明造化，要穷宇宙之神，不是要违造化，窥窃造化之机来为私人延年益寿。 明道又说： 此所以谓万物一体者，皆有此理。生则一时生，皆完此理。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身都在万物中，一例看，大小大快活。释氏以不知此，去他身上起意思。 又说： 释氏其实是爱身，放不得，故说许多。 明道意，佛家轮回之说，只从身上起意，主要是爱身，是自私。若真格物穷理，则该穷此宇宙万物一体之公理。若穷得宇宙间万物一体之公理，那会信有永远为一己所私有的某一种灵体呢？明道本此见解，所以不喜专为一己延年益寿着想。惟“万物一体”之说，最先亦出于先秦之惠施与庄周，仍与道家思想有渊源。 十一 张横渠的鬼神论 二程同时有张横渠。横渠论鬼神，有些意见似乎比二程更精卓。横渠说： 鬼神者，二气之良能也。 此一语，与伊川“鬼神者造化之迹”一语，同为此下宋 明儒所传诵。良能即犹说妙用。说鬼神是二气之妙用，较之说是造化留下的痕道，更见为意义深透活泼了。横渠又云： 鬼神，往来屈伸之义。 天地间，常是阴阳二气往来屈伸。往来屈伸是二气之良能，也即是鬼神了。阴阳二气往来屈伸，从外面看，即是天地造化之迹。故横渠语与伊川语，乃同一义，只说法深浅有不同。 横渠又说： 物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。 此一条，可以阐释前两条。可见宋儒论鬼神，其实还是与汉以下经师经典往疏差不远。 横渠又说： 天地不穷，寒暑耳。众动不穷，屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端，其义尽矣。 天地间只是一气在屈与伸。屈是灭了些，此是一种回归运动，即是鬼。伸是添了些，此是一种生发运动，即是神。 横渠又说： 一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。 所谓鬼神一屈一伸，并不是有一种鬼气，专在屈，专在作回归运动。另有一种神气，专在伸，专在作生发运动。屈与伸，回归与生发，其实只是一气。分言之，则称鬼神。合言之，则专称神。所以见其为神者，正为其是一体故。一体而能发生两种相反之用，而且相反又是相成，而永远为一体，所以说是神。惟其是一体，故相互间能感而通。因其感而遂通，故才见其为神。故神必由天地万物之一体上见。若为体各别，互不相通，即不见其为神。世界其他民族之宗教信仰，则是要在此各别之体以外来另找一神，却不知此各别体之实质是一体。 横渠又说： 气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。 此说造化即是神，并非在造化之先之外，另有一神在造化。乃因此造化本体自造自化，造化出宇宙间万异万象，而其实则合一无异，只是一体。故即此一体之自造自化之不测妙用而指名之曰神。 故横渠又说： 天地同流，阴阳不测之谓神。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。 此一条，须与伊川“鬼神，造化之迹”一语合看。若合言 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜