[book_name]生命存在与心灵境界 [book_author]唐君毅 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]664480 [book_dec]唐君毅著。上下册。凡三十 二章及自序、导论、附录、后序。八十二万言。1977年台 湾学生书局初版。收入《唐君毅全集》。为作者一生学问 与思想的结晶。本书从人的生命存在出发,把人的心灵 活动分为九种境界:(1)万物散殊境,为心灵相应于客 观事物的体所成的境;(2)依类成化境,为心灵相应于 客观事物的相所成的境;(3)功能序运境,为心灵相应 于客观事物的用所成的境;(4)感觉互摄境,为心灵自 己反省主观的感觉活动所成的境;(5)观照凌虚境,为 心灵自己反省主观之相的呈现所成的境;(6)道德实践 境,为心灵反省主观之用的活动所成的境;(7)归向一 神境,为心灵超主客观的有关体的响往所成的境;(8) 我法二空境,为心灵超主客观的有关相的活动所成的 境;(9)天德流行境,为心灵超主客观的有关用的响往 所成的境。前三境为客观境,中三境为主观境,后三境 为超主客观境。作者认为,这九境无高下差别,都是人 的心灵本身所具有的,都有不可移易的意义。作者从心 灵的这九种境界出发考察了中国、西方、印度已有的思 想成就,认为中国传统哲学的德性是人的生命存在的 整个表现,儒家的成德之教是人“安身立命”的归极。作 者的最终旨趣在于建立和论证现代新儒学的心性论。 此书在海外学术界具有一定影响。 [book_img]Z_5153.jpg [book_chapter]序 [book_title]自序 本书之宗趣、运思方式及基本概念，见导论中。本书思想之如何形成，与时代之关系及吾数十年来为学，所受于吾父母师友之教益，见最后章。读者可先加以参览。兹序言只略述此书写作之简单经过，及所望于读者如下。 吾在此书之最后章，已言吾于三十余年前，即欲写此书。此书之根本义旨之及于人生者，于其时吾所写之《人生之体验》一书中“自我生长之途程”、后之《心物与人生》一书中“人生之智慧”、二十年前之《人文精神之重建》一书中“孔子与人格世界”及人生体验续编一书中“人生之艰难”等篇，皆尝以带文学性，而宛若天外飞来之独唱、独语，说之。此乃吾一生之思想学问之本原所在，志业所存，所谓“诗言志”，“兴于诗”者是也。然欲确定建立此中之义理，而立于礼，则须有纯哲学之论述以辅助之。上述及于人生之诸文，其在道德哲学及文化哲学上之涵义，则二十余年前，吾尝有文化意识及道德理性一书之著。然其关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者，则三十余年来，除于吾之哲学概论、中国哲学原论之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。盖欲及此形上学知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉，兴诤论；其事甚繁，未可轻易从事。尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进之时，乃从事此书之写作。然岁月悠悠，此境终未能届。十二年前，吾母逝世，尝欲废止一切写作，此书亦在其内。二年后罹目疾，更有失明之虑。在日本医院时，时念义理自在天壤，以自宁其心，而此书亦不必写。又尝念若吾果失明，亦可将拟陈述于此书之义理，为我所昔未及言者，以韵语或短文为之。后幸目疾未至失明，乃于九年前，由春至夏，四月之中，成此书初稿；而目疾似有加剧现象，旋至菲律宾就医。于医院中，更念及初稿应改进之处甚多。乃于八年前春，更以五月之期，将全书重写。大率吾之写文，皆不提笔则已，提笔则一任气机之自运，不能自休。回头自观，随处皆见有疏漏。于此疏漏之处，此七八年中，络续有所发现，乃于写中国哲学原论四卷之余，络续加以增补，似已较为完善整齐。然以学力所限，终不能达天衣无缝之境，而由动笔至今，计时已将历十年矣。世变日亟，吾目疾是否复发，或更有其他病患，皆不可知，故决定付印。吾于吾此书所陈述者，虽自谓其乃自哲学问题、哲学义理之本原开始处立根而次第流出，而有其真知灼见，皎然无疑者在。然天地间之义理，其支分派衍，与论述之方式，自是无穷，其流落人间，以见于人之述作者，无非泰山一毫芒。昔黑格尔于临终前一周，序其逻辑书之再版，谓柏拉图写《共和国》，尝改稿七次，又谓今欲从事哲学著述，当改稿七十七次，于其所著只改稿二次，乃聊以自慰云云。由此推之，则谓今之为哲学着述，当改稿七百七十七次，可也。然吾亦仍可以只改稿二次，及七八年来之络续增补，聊以自慰也。人之自然生命，终为有限。吾数十年来，恒能于每日晨起，清明在躬，志气如神时，有程伊川所谓“思如泉涌，汲之愈新”之感，并自谓或能于有生之日，此泉涌之思，当无断绝之时。亦尝念程伊川语，人当在六十以后，不得已而著书。吾之此书，则正大皆写于吾六十前后之年。七八年来，所补此书疏漏，皆更无大创辟之见；而今之精力，更有“夕阳无限好，只是近黃昏”之叹。昔日所思，已不能尽记。自今以后，唯当使此夕阳之“余霞，散成绮”，应机随意言说，以照彼世间后来之悠悠行路人而已。唯人除其一切有限之著述之事，或任何事业之外，人更当信其本心本性，自有其悠久无疆之精神生命，永是朝阳，更无夕阳。此吾之根本信念。吾之全书，实亦唯是自种种思想之方向，万流赴海，滴滴归原，以道归于此一信念之建立，而见此精神生命之流行于天壤，实神化不测而无方。吾之所言，皆使人游于方内，以更及于方外者也。故吾于吾书，可引志勤禅师之一诗，以自道其所信，更不问彻与不彻曰：“三十年来寻剑客，几回叶落又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”再引忘其名之一禅师之一诗，以自道其论述皆逆流上达，滴满归原曰：“出原便遇打头风，不与寻常逝水同。浩浩狂澜翻到底，更无涓滴肯朝东。” 至于吾写此书，常念在心以自励者，则为中庸之二段语：“君子之道，本诸身，征诸庶民，建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。” 凡此所言，虽不能至，心向往之，而于“本诸身，征诸庶民”为始，“温故知新，敦厚崇礼”为终之旨，尤三致意焉。 兹尚有附陈者，即此书之论哲学问题，其曲折繁密缴绕之处，大皆由其问题之横贯西方不同学派之哲学而来。初学之士，于此或将感艰难。然对此诸问题之究竟答案，为东方哲学智慧所存者，原自直截、简易、而明白，不历西方哲学之途，亦能加以悟会。此诸问题，在有福慧之士，亦原可不发生。若不发生，则亦不需苦思力索，如西哲及吾于本书之所为。故若有初学之士，于此书感艰难，当先自问：是否于此书所及之论题，曾有种种问题。若原无问题，则此或正见其福慧具足，原不必读此书。若真有问题，而觉此书所论稍深或枯淡无味，则宜先读吾前所写之书，尤宜先读上所提及吾早年所写之带文学性之诸文，以引发相应之心情。若既读吾昔所写书，仍觉此书无滋味，则亦唯有弃置不读。要之，吾于此书，虽亦自珍惜，然亦只是一可读，亦可不读之书，亦天地间可有可无之书，唯以读者之有无此书之问题以为定。此不同于圣贤之书，先知、诗人之作，不论人之有无问题，皆不可不读者，亦天地间可有而不可无者也。世间之一切哲学论辩之著，亦皆可读可不读，可有可无者也。此非故自作谦辞，更为世间哲学论辩之著，代作谦辞；而是克就哲学论辩之著之分位，作如实说。哲学论辩，皆对哲学问题而有。无问固原不须有答，而其书皆可不读也。昔陆象山尝言人之为学，不当艰难自己，艰难他人。吾既艰难自己，不当无故更艰难他人。故将此意，并写在序中。 丙辰之春唐君毅自序于九龙和域道 [book_title]导论 一 明宗与释书名 今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。 此上所言即本书宗趣，今更次第略说其名义。 言生命存在，后文多用作一复词。生命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在的为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则有生命能存在，皆此心灵之相或用。此中体、相、用三者，可相涵而说。一“存在而有心灵的生命”，或一“有心灵生命的存在”，或一“有生命能存在之心灵”，其义无别。然言存在，可指吾人不知其有生命心灵与否之存在，故其义最广。言生命存在，可指吾人不知其是否有心灵之生命存在，则又较有心灵之生命存在义为狭。则生命，存在、心灵，亦可分用，而各为一词。 然中文之生命、存在与心灵，又各为二字合成之词，亦可各视为一复词。生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境之许其生，命其生。存在之“存”，存系指包涵昔所已有者于内，“在”指已有者之更有其今之所在。此“所在”，又可为包涵保存此已有者者。又心灵之“心”，偏自主于内说，“灵”则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义。今合“生”“命”为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。合“存”“在”为一名，要在言此生命存在，为内有所“存”，外有所“在”。外有所“在”，则有其外之“位”；内有所“存”，则所存者在其自身中，有其“位”。若在内者为一层，在外者为一层，生命则居其中层之位，以通内外之层位。此即见生命存在之有其连于层位之义。“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。 此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。 此境界一名，初出自庄子之言境。佛家唯识宗以所缘缘为境界依。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。此所缘在印度之本义，当近于西方哲学中所谓对象（Object）之义。但西方哲学中之对象一名，初涵为心之外向、前向所对之实象之义。而中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界（World）或眼界（Horizon）之词，其义为近。此西方哲学中之Object之词，中国译为宾词。西方哲学中之Subject，中国译为主词，皆较西方此二词之原义为美。西方哲学之Subject初有在下位，而居后之义，与Object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对成敌体。如今以心灵生命存在为主词所表，则“主”有居内、居先、居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾词所表，则宾有自外至、后至之义。是则与西文之二词原义相反，而“主”之为先为前之义显然。又宾自外至，而内向，以入于主人之室；主更近宾，乃以谦礼居下。谦尊而光，卑而不可逾。主迎宾而宾看主、主看宾，如佛家曹洞宗所言，而主宾之感通之义显然。此皆较西文之Subject、Object二字之原义为美，而亦更与本书之旨相合者也。 二 心对境之感通活动及其种别、次序与层位 对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵，为其体；则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动、或用之如何进行所发见者。如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身；而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。 此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。 此上言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。此中，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后此境与其性相，方得呈现以“存在”于心；而通于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性相”，为其“性相”之心，此心又必有此自变之“活动”或“用”，乃有此所变成之心之呈现以“存在”。故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。又言心变现境，恒是就特定境，而言其为此心之所通。然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。 上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。谓境在心外，乃与视此境在心外之心俱起，妄境亦与妄心俱起。而知此妄境与妄心俱起者，固是真知真心。此真心知此妄境与妄心俱起者，更有其所对真境，而可依此真境，以转妄境化妄心，而去此妄境妄心。此皆后来事。今若不依此后来事，说境与心之感通相应，则无论谓境在心外或心内，无论境之真或妄，皆与心之某种感通相应。视境在心外而感之于外、通之于外，亦是感通。感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一种感通。 言有种种境，为种种心灵活动所感通者，乃谓境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息。不相应者则相离。如以视心对色境，以闻心对声境：则声境与视心相离，色境与闻心相离；然色境与视心、声境与闻心，则相应而不相离。一切心境关系，皆复如是。谓境有真妄，与真妄心各相应而不相离，亦复如是。如人见色境而忆声，谓境中有此声为所闻，常言为妄境。此乃由其以忆中之声，属当前所闻之声，而当前所闻中，实无此声，故此境为妄。然此妄境，依于混忆中之声与当前所闻而生。说此境为妄境，必说此“混”为妄心，并说此妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。唯有谓此所忆声，乃昔所闻，此所忆声，是所忆声，或谓因有此所忆声，乃有此“混”，方是真语。然此真语，乃由吾人另起一心，以“忆中事”与“当前事”及其“混”，同为所对境，方有此诸真语。此诸真语，唯依此另起之一心而说，亦必设定此另一心所知之境，为其真境，其知为真知，其心为真心，而后可说。故此真知、真心、真境与真语，亦彼此相应而不相离。然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由于“混”而生，其自身即同时超越于此“混”之上，其中实无此“混”；即与此“混”相离，而不与之相应也。于一切心境真妄关系，皆应作如是观。 由此上例，便知心灵活动实有种种：如视与闻为二种；忆对视闻，别为一种；混所忆于所闻成妄，复为一种；知此妄之真心真知，再是一种。然除此诸心灵活动可说有种别之不同，相并立而互为内外，更可说其亦有生起之先后次序之不同，及高下层位之不同。此高层位与低层位者，如合而观之为一体，则高层位者亦居高层面。如依次序而思之，则可称高层面者为高层次。故层位与层面、层次之三词可互用，而不同于单纯之次序。如视闻之不同，可直说为并立之种别之不同。依一般义，人必先有视闻，而后忆其所视闻，则视闻与忆之生起，其次序即兼有先后之不同。人之知视闻、与忆所视所闻之忆之不同，则又为居此视闻与忆等之上一层位之心知。又人之由混视闻与其忆，而起之妄心，为低层位之心，而依此知视闻与忆之不同之心，以知妄心之所以起，与其所以妄，即为一更高层位之心。凡低层位之心皆不知有高一层位之心。而高一层位之心，则必知有低一层位之心。如高一层楼者，必超越于低一层楼之上，而涵盖低一层楼于其下。故心灵活动之种种，有依并立种别而有之种种，有依次序先后而有之种种，及依层位高下而有之种种。此并立之种种心灵活动，如视与闻，其关系可为互相独立，不相依赖之关系。如视为A，闻为B，则有A可无B，有B可无A，无A仍可有B，无B仍可有A。依次序生起而有先后之心灵活动，如闻与忆所闻，则为此前者不依赖后者而生起，而后者必依赖此前者而继起之关系。如闻为A，忆所闻为B，则B必依A起，无A则无B；然B虽依A起，A不依B起，无B亦可有A，因人可有闻而无忆所闻故。此中A与B之关系，为现代逻辑中“A或非B”之析取关系，此只排斥“无A而有B”之一可能。依层位高下而有之心灵活动，如上说“知忆与闻之心”，与此“忆闻”之关系，“妄心中之混”与“知此混之真心之真知”之关系，则为在逻辑内涵意义上，后者包涵前者，而此前者不包涵后者之关系。如妄心中之混为A，真心之真知此妄者为B。则有A可有B，或无B，而有B必有A。此不同于依单纯之次序而相继生起者中，其后者之不必包涵前者也。如人必先有闻而后忆所闻，然人忆昔所闻时，可只是将昔所闻重现于今，则其忆所闻之事，虽继昔所闻而起，而当其有此忆时，可一面心中有此所忆，同时遗忘此所忆者是昔所闻。则其知此所忆之知，虽实是忆昔所闻，然又实不知有此昔之闻。人亦正以其不知有此昔之闻，乃有上述之混所忆为所闻之妄。然能知忆闻之别之真心，或能知混忆于闻之妄之真心，则必兼知此所忆与所闻，亦知此所忆原于昔之闻，并知此昔之闻之不同于今之闻等。故此真心之知中，必在内涵意义上，包涵对此妄所由成者之知。如谓此“真心之知”为继此中之“妄”而复起，更知此妄为妄者，则此后者必包涵前者。而凡说心灵活动或其所对境之次序生起，而又层位不同；其高层位者，对其低层位者，皆有此在内涵意义上之一包涵关系。 此上所说心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种。此互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。以空间之关系喻之，横观之并立之种种，如左右之相斥相对；顺观之种种，如前后或先后之相随相继。纵观之种种，如高下之相承相盖。综观此心灵活动自有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德，即此心灵之所以遍观通观其“如何感通于其境之事”之大道也。 [1] 三 如实观之意义 上文所谓如实观者，乃谓吾人之心灵恒不能对种种境作如实观，而不免于有妄心与妄境。吾人之心灵，知妄是妄，固是真。于一切妄，皆可由知其为妄，而去妄得真，则妄皆可转。妄皆依真而有。如以所忆为所闻是妄。然此人之有所忆，而能忆，是真；人之有所闻，亦是真。则妄皆依真起。然吾人又不能据此而径谓世间无妄。因此，以所忆为所闻，如误绳为蛇，毕竟是妄故。知妄是妄，即必有妄可知故；妄皆可转，亦即必有妄可转故。若径谓无妄，则亦无知妄，无转妄；无转妄，亦无转妄所成之真故。至谓妄既转，则有真而无妄；妄可转，则此可转，即妄所以为妄之所涵；妄不能离此可转，以成其妄，则妄亦不离真，亦未尝不自即于真。凡此等等，固皆可说为真，亦究极之玄谈所必至。但吾人仍不能据此究极之玄谈之所必至之真，以谓人自始无妄。因人不能谓其妄皆实已转故。此人之妄之可转，与其实多未转，乃并存者，故终不能由妄之可转，以谓无妄，亦不能由此可转，以谓妄非妄。又言妄者，乃指一一妄。一一妄，各有其一一转之之道。未得一一转妄之道，即未实见一一妄之可转。今若泛言妄皆可转，更言无妄；此即以玄谈废学，亦不识上所陈之先后次第义。依先后次第义，必先说有种种妄，然后说转种种妄之道，行于此道以实转妄，方能有究极之处之无妄。此究极处之无妄，乃由先知有种种妄，并知转之之道，而行于此道，然后致。此知、此行，即是学。无此学以转妄，亦无无妄。学必先知有妄，知有妄，即知吾人之知有不如实者。知吾人之知有不如实者，故求如实知。此知吾人之知有不如实之知，即可是实知“其知之不如实”之知。此即如实知之始；而知一切实之不同于一切知之不如实者之所知，即可是如实知之终。此始与终，可相涵而为一，是为究竟如实知。在此究竟如实知处看，亦可无所谓先后始终。然对吾人之学言，此无先后始终，仍在后在终，非为学之始，亦非为学之所当先务。为学之始与当先务，唯在知吾人之知恒有种种之妄，并知吾人之知何以必有此种种妄。 吾人之知之所以必有种种妄，如探其本原而说，亦在吾人之求如实知之心灵活动，与其所对之境之原有种种。如吾人之心灵活动果只一种，其下更不能再分种，则此心灵活动即为一绝对唯一之活动，而只有绝对唯一之境。此心灵活动，亦无将此境混于其他任何境之可能，则亦无妄之可能。妄生于混，混生于心灵活动与其境之有种种，可供人之混。然此混之根源，又不只在此心灵活动之有种种，而分别与其所对境相感通；而亦在心灵之诸活动，原亦能自感通。若人之一一心灵活动，皆只分别与一一之境相感通，以各得其应，各得其实，而不自相感通，则亦无混此境为彼境之可能，亦无妄之可能。然以人之心灵之诸活动，原能自相感通，则其一活动，便可夹带其原所感通之境中之事物，以通入其他活动所感通之境之中，而不自知。此即妄之所自始。如溯人以所忆声为所闻声之妄之所自始，则当说其初亦由忆原可继闻而起，而自通于其昔之所闻与其后之闻之故。若无此通，亦无此混，而无此妄。人之知其忆与闻不同而相通之知，又可继此忆与闻而起，而涵盖于此忆之事与闻之事之上，以为上一层位之知，而亦通于其下层之忆之事与闻之事者。此则为知妄之“通”。依此知妄之“通”，以观人以所忆为所闻之妄，则此妄乃初由人将所忆者，通之于其所闻者，而视之为属所闻之类，乃于未闻声时谓有声。或以所忆声之一部，连所闻声，以合成一声，谓皆是所闻。混此所忆所闻之二声，原为相互并立之二类者，为一类，即有乱相对之二种类之妄。又当混所闻与所忆时，人同时忘其所忆者之原为其“先”所闻，乃以之为后来之“今”之所闻，此即同时有混此中之诸闻忆之先后，而乱其次序之妄。又人能知忆闻之别，则可更本此知，以知此混所成之妄。今无此知，亦无知此混妄之知，而以此“混妄之知”，蔽此“知忆闻之别”之知，而代之，则又有乱二知之层位之妄。然此诸妄，亦初皆原于所闻者原可成所忆，闻心原可通于忆心，所忆者亦可视如所闻，忆心亦可还通于闻心之故。举此一例，即以明心灵活动之能自往来相通，亦即人之有妄心妄境之本。此心灵活动，能自往来相通，则原是心灵活动之实相真相，则一切妄即皆依此真起。 然妄虽皆依心灵活动原可往来相通之真而起，妄者毕竟是妄。其所以是妄者，以其虽由心灵活动往来相通而起，然此中之通，亦有所不通。其通适足以泯诸心灵活动与其分别所通之境之序、类、层位之别故。如以所忆为所闻者，所忆者通于所闻，其心知有此闻，则其心亦通于此闻，然其心不知此所闻原于其忆，而不自知其有此忆，即其心不通于此忆。必对原于忆者知其原于忆，而知有此忆，其心乃通于此忆，而通其所不通，无此所不通；然后能不泯此中之序类层位之别，而去此中之妄。此通其所不通，亦即依序、类、层位而通。如于对以所忆声为所闻声时，知此声非同所闻声之类，即为依声类分别，使此心兼通于此二类声也。知有闻先于此忆，即依序而通。既知忆闻之先后，即可知忆别于闻，更知此真知“忆别于闻”之知，在忆闻之上一层位，忆闻在下层位，此即依层位而通。合此三者，为心之兼通于此中声与声、闻与忆知等之相互之序类层位之关系，而后能去此中之妄，而知此中之真。此中之各序、各层位，亦可说是各为一类，有如于各类与各层位，又可定其序之先后；于各序各类，亦可更分层位之高低。但此下文，于与序及层位对言之类，姑限于对立之类而说，以避繁文。 然心灵活动与其所感通之境，其种类至繁；其次序生起，相引而无尽；其层位高下，亦相承覆而无穷。又不同种类者亦未尝无其同处，以共属于高一层位之种类。于是人即可知同而更观异，亦可以知同而泯其异。异泯而莫不同，则于不同种类者，可视为同而妄生。其次序先后不同者，此先之后，不同于后之后；此后之先，亦不同于此先之先。然“先之后”与“后之后”，其为后同，“后之先”与“先之先”，其为先亦同。兹专以“先之后”与“后之后”同为后而观，则“先之后”与“后之后”，可视为一后。人之由先至后，便可不先历先之后，而直至后之后，再还至先之后；于是后之后反为先，先之后反为后，而先后之序之颠倒之妄生。其层位高下之不同者，高一层位者高于低一层位者，亦低于更高一层位者。然以低望高之二层位，同只见其高，则亦可不见其自为高低之二层，而可以为只是同层之二类。自高望低之二层位者，亦然。如自低处望二高山，可视为平齐，自高山望低阜，亦可视为平齐。又高层位者覆低层位者，低为高覆，则低可隐于高，而唯见高一层位者。如高帐覆屋，而不见屋。又高为低所承，则高亦可为低所蔽，如檐下望楼，而不见楼。高隐，而低者无以自见其低，而可自视为高；低隐，而高者无以自见其高，亦未尝不可自视为低。此乃譬喻之辞。若必举实例而说，则如吾人前谓闻是一层；忆所闻，而知其为所闻，是第二层；知忆闻之别，是第三层；然人亦可谓此中只二层。如谓闻是闻外声，自忆与自知，皆只是自知，即只二层。人又可谓闻声与忆所闻声，皆向在外声，故应合为一层；而知此闻与忆之知，唯向在自心之闻与忆，合为一层，亦共是二层。人又可谓忆与闻与所闻所忆，皆在知此一切之自觉之中，则可只以此自觉之知一层为最高，亦别无更高者。此即收归一层之论。然人亦可谓此自觉之知，只向在忆与闻，而忆原于闻，以闻望此上之忆与自觉之知，皆为虚影，只有此闻为真实不虚，亦为至高。此亦为收归一层之论。此只收归二层或一层，固皆可说，然以此谓无此三层，则为妄见妄说。凡于有层位可开处，亦必有不知其层位之人之妄谓其无，而泯其高低之别，或颠倒之，而以高为低，以低为高，以生种种妄见妄说也。 对此序、类、层位之别，不如实知而有之三妄，其与人之求如实知之活动之进行之关系，可为之设喻曰：此求如实知活动之进行，如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行，如偏倾左右，必至倾跌。此喻不能兼知异类之异，偏知一类，而以他类同此类者，而有之类别错乱之妄。此即不能横观之妄。又人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必致趋跌。此喻不能循先后之序，而有之次序错乱之妄。即不能顺观之妄。再人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必致颠跌。此喻不瞻顾高低层位，而有之层位错乱之妄。此即不能纵观之妄。去此三妄，成如实之横观、顺观与纵观，即人之求如实观，得如实知之道。 四 如实知与真实行 至于此上言由如实知，起真实行者，则是谓真实知必归真实行。知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意，虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之；情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意；情意即以其后被知而居后。此人之自知之事，所以必先知有此知者，则以与知最切近者应知之自身故。然知既自知其为知，必更求自知其为知之所依以生，则必更知及此情意。既知及此情意，更知：无此情意则知不生，无情意之行以继知，知之感通不能完成；则人可更知此知之生，乃后于此情意之行；亦知此情意之行，乃主乎此知之生与成者。此即知之由自知其为知，而更自知其主之事。既自知其主，乃自宅于其主之宅，而此知即自知其为亦居情意之行之内，而自内照彻此情意之行，而与之俱行之知。知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。反之，知之非真实知，而杂虚妄者，以不能自知其非真实知，即不能自知其知之果为何物，亦不能自知此知所依以生之情意之果为何物，复不能自知其主之所在而自宅于其主之宅；则此知恒摇荡而不定，遂宛然独立于情意之外矣。然当人自知其知所依以生之真实之情意，而知此妄之所自起，知此妄之为妄，以去此妄见，而更生起真实之情意，并自宅其知于此真实之情意中，则仍当归于以此知自内照明此情意，而与之俱行也。 上谓知之自知，必至知其所依以生之情意，而归于自宅于此情意，而自内照明此情意，与之俱行。一切如实知，必归于此知之自知，故一切知，理当皆归在成真实行。吾人今论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，而求如实知之，亦当归在成真实行。此即谓吾人之论，非徒为一般所谓纯知识上之事。纯知识上之事，皆是戏论。凡戏论皆碍真实行，亦碍真实知者。然凡戏论而归在如实知真实行者，亦终不是戏论。 五 真实行与生命之真实存在及立人极 至于所谓由如实知、真实行，以成就吾人生命之真实存在，而立人极者，此即谓未有此如实知、真实行，吾人之生命尚未真实存在。何谓吾人之生命之真实存在?答曰：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。此在世间，一般说为天或神之生命。世人或视为此乃人所不可能有者，然吾将说其为人人之所可能。吾人之生命能真实通于无限之生命，即能成为此无限之生命。吾更将说吾人之生命，原为一无限之生命；亦不能以吾人现有之一生，为吾人之生命之限极。然此无限之生命，又必表现为此有限极之一生。吾人之有限极之一生，亦为此无限之生命之一极。此极，是无限生命之一极，亦吾人之为人之极。人求有如实知与真实行，即求立此人极，亦实能立此人极。而此所谓吾人生命之“吾人”，则不只重在言一一人，而重在言一一之“吾”。离此一一之吾，则无一一之人。每一人，皆当先自视为一吾，并知克就吾之为一吾言，乃唯一之吾。唯吾自视为唯一之吾，人人皆自视为唯一之吾，然后吾乃能立人极，人人乃皆能立人极。故此“唯一”亦有普遍义。此唯一之吾，亦可说为一绝对之独体。如何一一人皆能成为绝对之独体，不使此绝对者只成相对，或虽相对而不失其为绝对，则待人之行于圣贤之道。 六 哲学之任务 由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。吾意人之心灵活动，即不自觉在达此目标，或与此目标似不相关者，实亦莫不相关。至于此人之心灵活动，及其所感通之境，与此立人极之目标，人皆可自觉其相关者，即为此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者。此活动与此境，亦人所共有。唯此活动之遍运与境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所运愈广，其所通愈大。愈广愈大，亦愈永恒而悠久，愈普遍而无不在，愈无限而无外。无外之谓唯一。故亦愈与吾人求吾人生命之成为一无限而唯一生命之目标相应。境之广大者，莫大乎以全宇宙为境，心灵活动之广大者，莫大乎能遍运于全宇宙之知之情之意。然此心灵活动之遍运，必循种种道路方向而遍运，以自成遍运之序。序必有始，为元序。元序为以后一切序之本。其运之所经，皆可视为一类，类必有分类之始。分类之始，为最大类。其运求遍，必向在全。全涵分，而全为高层位，分为低层位。故其运求遍，亦求向居高层位之全而运。全之至高者为大全。故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。而求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理，以说明宇宙与人生者，此即一切哲学者之所为。然一般为哲学者，或未必自觉其目标之在是；亦不必自觉其所以求知此等义理概念，乃由于其心灵活动之求遍运，而其所以求遍运，则由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。实则，人若无此一生命之目标，则其心灵活动不必求遍运，亦不必求有足以当元序、大类、大全之义理概念，以说明宇宙人生，则哲学即不当有，亦不能有。匪特哲学不当有、不能有，世间一般科学知识之求设定原始公理，求概括性、综合性义理之事，亦不当有、不能有。凡求设定一原始公理，即求足以为知识系统之形成之序之始者。凡求概括性之义理，即求更大类。凡求综合性之义理，即求高层位之全。一般科学知识与哲学之不同，唯在哲学之直下向在足为元序、大类、大全之义理概念。哲学活动亦以向在此，为其第一序之事，而与求一般科学知识者，只就人现有之所知之义理概念，求其切近之较大类或较小类，或较属于全、或较属于分，较前一序、或较后一序之义理概念者，遂不同其学之类，而亦属于一较高层位之学耳。 以上谓求知彼足为元序、大类、大全之义理概念，以为吾人心灵活动所循，以遍运于宇宙之道路方向之所在，乃哲学之事。古今东西之哲人，于此所提出之此类之义理概念，则有直接关于吾人之心灵活动之求知之观点、态度、方法或心灵活动之方式者，如直观、理性、感性……等，有关一般所谓知识论之义理概念之类。又有关于存在事物之普遍范畴，普遍内容之类，如存有、个体、事物、性相、本质、因果、时空……之类。再有关于宇宙之总体性之理念，如天、上帝、梵天、绝对、真实、如来藏、道体、太极、太和……之类。此皆连于一般所谓形上学、本体论、宇宙论之义理概念，又有关于人生之价值理想，足以使人本之以连接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、圣……之类。此皆连于一般所谓人生哲学、价值哲学、伦理学之义理概念。凡此类之义理概念，皆无不可使人心灵活动，得循之以遍运于宇宙人生之一切事物。而无论其为属于元序，或属于最大类，或属于最高层位之义理概念，皆有一普遍的意义，更有一永恒悠久的意义，而可使人终身由之，以遍观其所遇之一切事物，而可不见此意义之所涵或所指之穷极处，而其所涵与所指若为无穷无极者。此所谓普遍、永恒悠久、与无穷无极，其本身自亦为一义理概念。人之心灵活动，亦可循之以次序遍观一切普遍者、永恒悠久者，与无限者。此中之循序遍观之序，与一切心灵活动进行之序、宇宙事物之序，皆同是序。此“序”之义理概念，与吾人前所说之“类”之义理概念，“层位”之义理概念，以及“元序”、“最大类”、“最高层位”等之本身，一一皆是一义理概念。即“义理概念”之本身之所以为“义理概念”，亦有其义理，而容吾人对之形成概念，则亦是义理概念。如谓义理概念可为吾人之心灵活动所循以遍运，即是关于义理概念本身之义理概念也。 以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。如依最大类之义理概念以遍观者，必不同于依最高层位之义理概念以遍观者。在依普遍一般之存有或事实之义理概念以遍观者，可于其所接之一切事物，皆谓之属于存有或事实之最大类，其下更分小类，以至无穷，即可更无一无所不包之“绝对”或“上帝”之可说。至于谓有一无所不包之绝对或上帝，以囊括一切种类之事物者，则外此更无任何种类之事物，而人即可止息其心灵之活动，于此一上帝或绝对之内，更不本种类之眼光以观世界，即可更无最大类之可说。此即见用“最大类”之义理概念观宇宙人生之哲学，与用“最高层位”之义理概念，观宇宙人生之哲学之可相冲突。其互斥为非是，亦似有义理上之必然。此外一切哲学之冲突，亦莫不皆可同见其似有义理上必然。然此似有义理上之必然者，若真为义理上之必然，则哲学义理之世界之全，即为一破裂之世界，而一切哲学将只能各成就一遍观，而无一能成就对遍观之遍观，而人之心灵活动，亦终不能凭哲学以成此高层次之遍观之遍观，其遍观亦永不能至乎其极，其心灵活动之遍运，亦不能至乎其极；而其心灵活动所依之生命存在，亦不能真通于或成为一无限之生命存在矣。 然人之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。依此哲学的哲学，以观一切哲学之冲突，可既知其必有冲突之义理上之所以然，亦可知其冲突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不断超越之历程，而见其非必然；以见哲学义理之世界，实非一破裂之世界，或虽破裂而仍能再复其完整之世界。此中，人之不断超越之历程，自其前程以观，纵是无尽而无穷，然自其所超越者，皆可再加以回顾，纳之于对诸遍观之高一层位之遍观，以观之，则其前程之无尽而无穷者，亦无不次第摄入于此高一层位之遍观之中，而为此遍观之无穷之所穷所极。则对人之此哲学的哲学之遍观一切遍观言，其心灵之遍运，即无“不能至乎其极”之可说，而能为此哲学的哲学者之生命存在，亦无所谓必然之限极，而未尝不可通于一无限之生命存在矣。 然此所谓能为哲学的哲学者，亦非谓唯是一超级之哲学家。实则凡人之尝习不同的哲学，而由一以及于其他者，已是在超越一哲学，以至其他哲学之历程之中，而其求辨其是非，明其局限之事，皆已是为哲学的哲学之事。再进而言之，则任何人开始有哲学性之思维，而形成一似有普遍性之义理概念，更知其局限，以另取一义理概念，以思维宇宙人生之时，亦在一“超越其先之哲学至另一哲学”之历程之中。故任何人之任何哲学思维之进行，皆是自超越其前之哲学思维，即皆是为哲学的哲学之事。则哲学的哲学与哲学，即又可不分为二层位，当说哲学皆是哲学的哲学。凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。故哲学的哲学与哲学为同义，亦同层位。然吾人仍可说任一哲学中其所包涵之哲学的哲学之历程愈多者，其为哲学也愈大，亦愈近乎真正之哲学。又人之未尝自觉的本哲学的哲学，以言哲学者，则恒较远于真正之哲学，而易陷于偏执与妄执。 七 哲学之目标在成教 由此更说本文之第一句所谓作此论之目标，即向往在自觉的由哲学的哲学以言哲学。自此哲学的哲学为无穷尽者言，则吾以有限之在世之时间，有限之文字，自不能加以穷尽。他人之为哲学，亦各可自为其哲学的哲学之事，而外于我之为哲学的哲学之事。然自我之为哲学的哲学言，我亦可穷我所知之哲学，而对之为哲学的哲学，而更不见其有外。对我所知之哲学言，其中可称为高度之哲学的哲学者亦甚多。如西方之希腊之柏拉图、亚里士多德，中古之多玛斯，近世之康德、黑格尔，当今之怀特海，东方如印度之龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国之孔、孟、庄、荀、智顗、法藏、程、朱、陆、王、王船山，其思想所属之境界，皆各有其上下、内外、前后，无所不运之处；其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学。吾亦皆尝泛览其书，而分别有所会心。然吾之分别有所会心之事，仍统于吾之一心，则吾不得不更观其通。因如其不通，则吾之一心先自相割裂而不通，而吾之生命存在即有破裂之危。故吾之为哲学，亦初是为己而非为他人。吾之观此诸哲学的哲学，亦初无意更为一诸哲学的哲学之哲学，以囊括此诸哲学的哲学。此囊括乃不可能之事。此诸哲学的哲学，亦不待有此囊括，方得其位于此囊括之内以俱存。西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。东方哲人皆不如此也。如知上来所谓哲学为一历程之义，则终无人能作此慢语也。若有人能作此慢语，谓我将造一哲学，以囊括一切哲学，此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之，此乃一哲学世界之大杀机，而欲导致一切哲学之死亡者。一切哲学固未必因此而死亡，而此杀机已先使其哲学归于死亡。此决不当有者也。然此中亦有一大问题焉。即吾欲通吾所知之哲学而论之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似无异于囊括之。而此通之之念与包涵之之心，即似亦潜存此一大杀机。然则为哲学者，又将如何而可?吾亦尝为此起大惶惑。终乃恍然悟曰：吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁；吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路、为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥缈间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有；已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰：“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸。”善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。唯深悟此义以为哲学者，为能彻底去除其心中之大杀机者。去此杀机，而更以知其必归默之心以为言，其言方可无碍无执，更以成教也。 八 陈述哲学义理之次序问题 吾上文说今所欲论之诸义理，即人之种种心灵活动与其所感通之境，而求如实知之，以起真实行，使吾人生命存在成真实存在之哲学的义理。此论列之事，亦为次序之事。此一次序之先后，毕竟当依何而定?则亦为一应先决之问题。吾人固可说此当以吾人心灵活动与其所感通之境之种种之次序之先后而定。然人定任何次序之先后，皆须先定一次序先后之标准。此标准亦有种种，以一标准定之为先者，依另一标准可定之为后。而为一哲学者所定为最先或元序之义理概念，亦可是为另一哲学者所定为最后之义理概念。此诸标准间，则未必再自有其次序之先后。如笛卡儿以我思故我在为先。康德以求经验世界之所以可能之先验条件为先。黑格尔精神现象学遍说精神现象，则以感觉之确定性为先，其逻辑则以存有之概念为先。虎赛耳之现象学以直观现象而括住其存在之意义为先。此诸哲皆尝先讨论哲学问题，当以何者为先，而此诸哲所视为先者，仍彼此不同。至于一般哲学家之所视为最先之义理概念，则或更未尝讨论何者当为先，而已预定其所视为先者，如独断之哲学，或任定一哲学之假说为先，而更求其证，如仿科学之假设而为哲学者。依人心原有种种感通之境，亦有不同之循之以感通于境之不同义理概念，为其路道方向，则人心似原可任取一境一义理概念为先，而以余者为后，则为哲学者，无论以何者为先，果能再超越之，而次第及于其余之义理概念，其所次第历者果皆同，则其为哲学之广度、深度、高度，亦可未尝不同。如人由东至西，与由西至东，其所历之地，可未尝不同也。则人之论哲学义理，固似无一定之先后之序，而亦似不必有一定之先后之序矣。 然此上之言虽是，却只是观他人之哲学著述之语，而不可以论吾人自为之著述。吾人自为之著述，若不先提出此先后之问题则已，如已提出，则其以何者为先，必需有一自觉之理由。其任定此而不定彼，亦当有一理由，以成其任定。如人固可由东行至于西，亦可由西行至于东，而人毕竟不能兼此由东至西，与由西至东二者。而其取由东至西，或由西至东，亦必有一何者更为便利之自觉之理由也。 吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说：循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者；则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类、层位之高低、远近，浅深，而开之为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开为九之理由。此理由，即：为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。 九 九境建立之理由 欲说此境之开为九之理由，当先说：今兹所谓吾人之生命心灵活动在基本上有三道路、三方向之义。此“方向”一名之义，如必欲连上述之种类，次序、层位之义为释，则方向之“方”字，重在表示方向之类 [2] ；“向”必继续向，重在表方向之序，“向”之所向者，则有其位。然合为一名，则只隐涵此三义，不须如此分析说，人亦可直下整个把握此“方向”之义。此有如“道”之一名，自其可隐涵有不同之道言，则有种类义，自其可继续，为人所行言，则有次序义，自其所通向者言，即指一方位或位。然道之隐涵此三义，亦不须分析说，人于道之一名之义，亦可直下加以整个之把握。此生命心灵活动之三方向，是知之三方向，亦是情之三方向，而根柢上则为意或志行三方向，可称为心灵生命之三意向或三志向。此三向连前文所及者而说，亦可名为由前向后而往、由内向外而往，由下向上而往之三向；其逆转，则为由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来之三向。合之为前后向，内外向、上下向之互相往来。内外向即左右向。凡所右者皆内、左者皆外。此三向可指空间之三向，然其义不限于空间三向。凡事物或义理有明显次序可分处，其前承者即居先，其后继者即居后，而有前后义。凡事物或义理明显有类可分处，则属此类者在此类内，不属此类者，在此类外，则类与类间，有互为内外义。又凡事物或义理有明显之层位可分处，低层位者载高层位，居下，高层位者覆盖低层位者，则居上。故此三向之意义，广于一般所谓空间之三向，而一般所谓空间之三向之成立，其理性或义理上之基础，正亦在次序、类与层位。后文感觉互摄境中有详论。故可用此同一之名名之也。 由生命心灵活动之往来于前后向之次序，即有其进退屈伸。进退即屈伸。屈伸自体质说，进退自动用说。由此进退屈伸，首见生命心灵活动自身之往来之韵律节奏，以为其内在的顺观之境。此观之一名，原于易经。观卦六三，言“观我生进退”，即顺观也。由生命心灵活动之往来于其内外向，即有其开阖、出入、行藏、隐显。此亦见生命心灵活动自身之往来之一韵律、节奏。开、出等，可说是进与伸；阖、入等，即退而屈。其名义不同，唯在说开阖出入，必另有所开阖，另有所出入；说进退屈伸则无此义耳。生命心灵活动所对之境，即其所出入开阖。故于此如谓生命心灵活动自身为内，其所出入开阖之境即为外。内外相对，即如有门户在其间。出则开户，入则阖户。在内者对在外者可视为异类而相斥。凡异类相斥者，亦皆互为内外。凡异内外者，即已是异类。又外境之种种先入于心灵者为内，后入者即外，亦互为异类。凡此有内外有异类者，皆人可横观之境也，生命心灵活动之往来于上下向中之上向，即其超越于其当前之内外境，而另创生一较此境更广大高明之新境，其下向即其堕入此当前之内外境所由以生、而狭小卑碍于此境之旧境。此上向，即生命心灵活动之升而进于高层位。下向，即其降而退而落于低层位。此层位之高低，乃人可纵观之境。生命心灵活动之由后而前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之由前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界，而见此中之上下之一致与贯通，说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体之理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。此理性之内在于生命存在与心灵境界，与之如如不二，则此理性又有超理性义。此则尚非今之所能详者也。 此三者之中，如以生命心灵之存在自身为体，或主体，可容人顺观其活动之进退屈伸者；则其活动之由内而外，所对之境，即初只显客相，即为可容人之横观者。其由下而上，以有之目的理想，则初似无定体定相，非属主，亦非属客，而只见其自上下垂之用，只可容人纵观者。然人本此理想目的之自上垂下之用，以变化此为客之境，而成其生命心灵活动主体之相续存在，则此三者未尝不可合为一，而亦当合此人之顺观、横观、与纵观以观之为一。大率人之生命心灵活动正由前而后以进时，则觉其主体最重要，而亦最大。其由内而外，以接客境时，则见种种客相，而觉相大。其由下而上，以知其目的理想更可用以变化其先之境时，则见其用之大。然当吾人实本理想目的，以变化其先之境，以成其主体生命心灵之活动之相续存在时；则由其先之境相变化，而失其相，唯见其用于此变化之成，与此理想目的之实现，及此生命心灵之主体之得相续存在之中。则其先之境之相，即化而为用；而此主体亦可自观其流行存在之相，与其现有之流行存在之用之及于其以后之流行存在者。又理想目的之生生不穷于心，即见其泉原之不息，而以此原泉为其自体。种种理想目的，相对不同，亦各有其相。再则，有相之客境中之他人他物，亦可视为各有其主体，亦有其目的理想；其目的理想亦有用，以成其主体之存在。由是而此中之体相用之义，皆可互通。在西方哲学中斯宾诺萨所谓substance即体、attribute即性相、mode即性相之表现为用。在基督教哲学中，圣父上帝为体，圣子即道为相，圣神、圣灵即用。印度胜论有实、德、业之说，实即体，德为性相，业为用。在中国则体用本迹之名早见于魏晋，本即体，迹即相。宋儒言体与用或体与性，性即内在于体之相也。当代则熊先生十力言儒佛义，即总摄在体用。大乘起信论即以体相用三者说真如。然此上所说各有其专门之义。兹为便于了解，姑更就一般语言之如何表此体相用而说。 按在一般语言中，实体之物恒为名词所表，其相恒为状词所表，其用恒为动词所表。介词之表关系，即要在表诸体相用之关系，更使之呈一相关系之相，亦使之各有其能关系于他之一用，以合为一相关系之全体。“关系”盖即吾人之“生命心灵之体之活动之用”之“流行于其所对境相中，其他诸物之体相用间，以由一及他时，所见于其间”之“相”也。数量词，时空词，即要在表诸体相用之数量关系、与时空关系。粗略言之，人所以知有数量关系，盖始于人心灵活动之用，流行于“所对境中其他诸物体”中，见“一物之分见于其不同之相用”，或“同此一相用之分见于不同之物体”。吾人所以知有时间关系，盖始于吾人见诸物体之相，随用以流行。吾人所以知有空间关系，盖初始于吾人见诸物体之用，依相以分布。冠词如“这个the”，所以专指一体、一相或一用，冠词如“一个”，所以泛指一体、一相或一用。专指与泛指者，吾人思想活动之用，行于境相，而自定其范围与方向之始事也。至于指示代名词如“这”或“此”，则所以指其所正指；“那”或“彼”，则所以指非其所正指。人称代名词“我”，所以指“正有此指之活动而说其所指”之一主体，“你”所以指“正知我之指，闻我之说”之主体；“他”则所以指我与你所共指共说之一客体，或亦为一能指能说之第三主体者。此诸名，皆不能离此指说活动之用，所指之体，而有意义。至于接续词如“或”、“与”等，则表诸判断命题或语句之逻辑的连结关系。此关系，则是思想活动之用，行于诸判断命题或语句间之所呈现，更为一反观之思想之所见者。若乎中文之助词如夫、矣、焉、哉、者、也、然、而、乎、耶等，则以表语气之始终、升降、起伏、流转、摇曳之节奏。语气即吾人之由思想言说之活动或用之流行；始终、升降等之节奏，则其相也。由此可略知一般语言之所表、所指者，皆不出体相用之外。故各品词中亦以名词、动词、状词为其主干，其详则非今所及。在体相用三者中，相恒为定相，而其义为静；用恒无常，而其义为动。用为干、为阳，相为坤、为阴。以相用说体，而体统相用，体如为统阴阳之太极。依层位而观，则体居上位，而为相用之主。然此亦不碍：依次序而观，必先见用，乃知有体，而用为主；又不碍：依种类而观，唯有依体之相，方能定体之类，而相亦可为主也。 又此体相用三者中，凡体必先自竖立，以成其能统，故于诸体与诸体之相用，初宜纵观其层位之高低。相必展布平铺，故于诸相，与依相辨之体用，初宜横观其类别之内外。用必流行变化，故于诸用与用之流行变化中之体相，初宜顺观其次序之先后。此即配前文之纵观、横观、顺观，以言观体、相、用三者之不同也。此纵观、横观之名，中国佛书多用之。天台宗言涅槃之般若解脱法身三德，以如阿字三点不纵不横为言。西方哲学有垂直线观（Vertical point of view）与水平线观（Horizontal point of view），以表纵观与横观。今更益以顺观以成三观之名，并粗配体、相、用，以便了解其切近义。 然三观固可相互为用，体、相、用亦相依而立。如体以相用见，相依体之用转，用亦必自有其相而属于体。故人可谓体唯是相与用之合，相唯是体之用所呈，用唯是体之相之流行。此皆以三者中之二，界定其体之一。有如三角形之勾股弦三边，可以二边界定其余之一边，以见三者之相依而立。由此而三者之义，可互通而相转，正如一般语言中之名词、状词、动词之义，可互通而相转，以互变其词之类也。如言一物有生命，则生命为实体名词；言一物生，则生为动词，以表生之用；言一物是生物，则生为状词，以表生之相。人问何谓生命之体之物?如答曰：能有生之相，与生之用者是。此即以生之相与生之用，界定生命之体也。人问何谓生的?如答曰：生命之体之生之用所呈现之相是。此即以生命之体与生之用，界定生的相也。人问何谓生之用?如答曰：生命之体之生的相之流行是。此即以生命之体、与生的相，界定生之用也。依此而“生命”，“生”，与“生的”之一为名词，一为动词，一为状词，其义莫不可互通而相转。而凡世间之名词、动词、状词，亦莫不可依此体、相、用之义，相通互转，以互变其词之类。即以此体相用之三名之本身而论，亦可各视为一名词或状词或动词，而见其义之可互通而相转。如相人相马之相，即动词，体会体贴之体，亦动词，而有体的有用的，则皆为状词。即体相用之三词，亦可互变其类也。然此三者，虽可互变，又不可相泯而相无。故世间之表实体之名词、表用之动词、表相之状词，乃终古而常在。即以此体相用三者之自身为例，则当人言相与用为名词时，必意涵此相与用为何体之相用，而此相用之为名词，亦即由其涵体之义而来。体会、体贴之体为动词，而此体必有具某相之某实体之物，为其所体。有体的为状词，乃所以状某相某用为有体的。再如相人、相马之相为动词，则必有人马之体或相，为其所相。有用的为状词，乃所以状物之某体、某相，为有用的。故此体相用之名，其义虽互通而相转，然其义亦不以此互通相转，而相泯以相无；必相依而俱立。唯克就其相依俱立，而又互通相转处而观，则体相用三者，可说为三而一、一而三耳、上文既说顺观、横观、纵观之义；及体、相、用之义，即可更说此书之旨，不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆可观之为体，或为相、或为用。此即无异开此三观与所观三境之体、相、用，为九境。昔弥勒瑜伽师地论前数卷，言观诸识所行境，此乃以诸识为主。中国天台宗之智顗摩诃止观，言修道历程中种种境。今则遍观一切生命心灵活动中之境，而内容全异。然弥勒智顗所论，固亦同可摄入本书之我法二空境中也。 一〇 九境之陈述 在此书所述九境中，人之生命心灵活动，初不能自观其为体与其相用。人之知，初乃外照而非内照，即觉他而非自觉。人之知，始于人之生命心灵活动之由内而外，而有所接之客境，此乃始于生命心灵活动之自开其门，而似游出于外，而观个体之事物之万殊，如星鱼之放其六爪，以着物而执物。故九境之第一境为万物散殊境，于其中观个体界。于此，人之知有实体之存在，初乃缘其对一一个体事物所知之相，更观此相各有其所附属之外在之实体。此实体可名为物。以一一个体事物之相不同，而实体之数亦多。我之为一实体，亦初如只为万物中之一物。故此境称为万物散殊境。此境之为如何，及与之相应之生命心灵之为如何，则为吾今之此书所首将论之第一境。凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆判归此境之哲学。 第二境为依类成化境，于其中观类界。此为由万物散殊境，而进以观其种类。定种类，要在观物相，而以相定物之实体之类；更观此实体之出入于类，以成变化。今名之曰依类成化境。一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判归此境之哲学。 第三境为功能序运境，于其中观因果界、目的手段界，此为由观一物之依类成化，进而观其对他物必有其因果。人用物为手段，以达目的，亦由因致果之事。于此，即见一功效、功能之次序运行之世界，或因果关系、目的手段关系之世界。故此境称功能序运境。一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学，生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果、以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。 此上三境，皆吾人所视为属所对之世界，而视为客体之世界者。此中为客体者，对吾人之生命心灵之主体言，则为他；而主体之觉知此客体，则初为觉他、知他。吾人之用语言以陈述此所觉所知，不只表示吾人之有所觉所知，而要在以之指示此所觉所知之他之客体。而此一能觉他、知他之主体之生命心灵，人固可由哲学的反省，加以论列。然其初皆只为隐于后，以成为“此客体之得在于此主体之外”之背景，而不必被人所自觉者。 至于中三境，则皆非觉他境，而为自觉境。此中之语言，不重在对外有所指示，而要在表示其所自觉。其第一境，为感觉互摄境，于此中，观心身关系与时空界。在此境中，一主体先知其所知之客体之物之相，乃内在于其感觉，而此相所在之时空，即内在于其缘感觉而起之自觉反观的心灵；进而知以理性推知一切存在之物体，皆各是一义上之能感觉之“主体”。此诸主体与主体，则可相摄又各独立，以成其散殊而互摄。故此境称为感觉互摄境。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想像之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论、心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。此境与万物散殊境相应，皆以体义为重，而体之层位不同。 中三境之第二境为观照凌虚境，于此中观意义界。此境之成，由于人可于一切现实事物之相，可视之如自其所附之实体，游离脱开，以凌虚而在。人即由此而发现一纯相之世界，或一纯意义之世界。然此中之一一相、一一意义，虽可无外在之体，然自有类可分。此纯相、纯意义之世界，可由语言文字符号而表示。人既有语言文字，亦必将缘是而发现其所表示之一纯相、纯意义之世界。人由语文符号所成之文学、逻辑、数学之论述，即以语文符号之集结，间接表示种种纯相、纯意义。人之音乐、图画之艺术，则是以声、音、形状之集结，直接表示种类纯相、纯意义。此所表示之世界，皆唯对一凌虚而观照之心灵而显，亦不能离之而在。故此境称为观照凌虚境。此境与前三中第二境相应，乃皆以“相”之义为重，而其为“相”之义又不同者。一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之“意义”之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相、纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。 至于中三境之第三境，为道德实践境，于此中观德行界。此要在论人之自觉其目的理想，更普遍化之，求实现其意义于所感觉之现实界，以形成道德理想，自命令其行，并以语言表示其命令；而以其行为，见此理想之用，于人道德生活、道德人格之完成。故此境称为道德实践境，而与前三境中第三境相应，乃皆以“用”之义为主。唯前者是客体事物之功用，此是主体理想之德用，而“用”之义不同。人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有关“此道德良心之知，与其他之知之不同”之知识论，及此“良心之存在地位与命运”之形上学，一切重道德之人生哲学，皆判归此境。上述之中三境，皆以主摄客之境。 至于后三境，则由主摄客，更超主客之分，以由自觉而至超自觉之境。然此超主客，乃循主摄客而更进，故仍以主为主。其由自觉而超自觉，亦自觉有此超自觉者。故此三境亦可称为超主客之绝对主体境。在此三境中，知识皆须化为智慧或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在；不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。此后三境，第一境名归向一神境，于其中观神界。此要在论一神教所言之超主客而统主客之神境。此神，乃以其为居最高位之实体义为主者。第二境为我法二空境，于其中观法界。此要在论佛教之观一切法界一切法相之类之义为重，而见其同以性空，为其法性，为其真如实相，亦同属一性空之类；以破人对主客我法之相之执，以超主客之分别，而言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛成同类者。第三境为天德流行境，又名尽性立命境，于其中观性命界。此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也。 此最后三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其内容大义，皆诸创教者已说。然今之所明，则要在循前此六境而次第上升，以至此三境，并言其异同，与通别，故其所说之义，不必昔人之所及。 此上粗说：本书所以由觉他之客观境、自觉之主观境与超自觉之通主客境，及对体、相、用之义之所偏重，以开人之生命之境为九境之理由。其所以次第论者，如姑轻松而戏言之，亦可借道教之言，谓此中前三境之由论形体之事物，归于功能之序运，如炼精化气；中三境归于道德人格之殆而为鬼神，如炼气化神；后三境之由神灵而论我法之二空，则炼神还虚，尽性立命则为九转而丹成也。此九境者以类而言，则各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层位而言，则居后者为高。以此九境之可依序以升降言，则此九境既相差别，亦相平等，而可销归于纯一之理念。然亦必如屈原赋所谓“肠一日而九回，魂须臾而九迁者”，乃能于差别中见平等。后文于通观九境之数章中，即将及此九境如何可销归一理念，以至由一念至无念之道，以及九境最后根源之在吾人当下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心体，并综论此心体之用之升降，及其依如如生化之理，而成之事相之自相通达等；而归在见此体之“截断众流”，其用之“随波逐浪”，其所成事相之“涵盖乾坤”，而九境之繁，即归于至约。而自另一面言之，克就此九境中每一境而观，又自是繁中更有繁，如九爪之神龙之游于九天，而气象万千。一一境又皆可自成为一无穷尽之境，而人之生活于其中，或观其境之何所是者，亦皆可永安居游息其中，而不知出。则此九境者，又有如倚一山而建之三进九重之宮殿，亦原有回廊曲径之逶迤而上者，足以通之。然亦可开四面之窗以相望，而楼阁交映，即翻成幻影；而其上下、左右、内外相望，所成复杂关系，则可使人觉迷离而难辨。此迷离难辨之幻影，亦多姿多彩，足以娱心，其本身亦具一审美之价值，然亦使人疑惑。古今哲人之行于其中者，恒不免欲进反退，欲出反入，欲升还降，而使人之知之情之意，乃不免堕于偏执与妄见，而不能知此九境中之宗庙之美，百官之富。于此人又须知人之所以不免于偏执与妄见之境，亦固有与之相应之生命心灵之活动。如行于迷途者仍是行者，乃依行而有迷，亦同当郑重观之。此境虽只九，而往复生迷，其数无穷。故不可不或由下而上观，如登高山以知天之高，或由上而下观，如临深池以知地厚；或远观其大略，或近观其细微；或前溯其原，或后竟其流；然后见此九境中之屋舍俨然，道途历历，而行于其道者，可更不复迷。然吾今之所论，充其知之所及，亦只能限于就吾昔所尝自历之迷，自道其历迷而自袪其迷，以得次序行于此九境之方。此九境，大而观之，无异九州，吾人袪迷之事，亦未尝不可自喻如禹之疏九河，而辨九州之方位。人之思想，原初如野马，而不受羁勒。又恒不免执一概百，如偏霸一方者，必欲问鼎中原，而思想义理之天地，不得清平。故必赖王道之行，以使之各安其位。而王者之征伐，亦不可少，此即喻破思想偏执之事之不可少，然后能成此思想之天地中之王道荡荡。然王之为王，依中国之古义，乃谓其为人民自然归往，如江海之居下，以为百川所归。孔子称素王之圣，其与弟子论学，恒先任弟子之盍各言尔志，而孔子之言行，终为弟子所心悦而诚服。吾窃慕之。故凡吾书之胜义所存，大皆先顺劣义、次义而说，使得尽其辞，以见其必自然归往于此胜义为主；而不先立此胜义，以与劣义、次义，立于互相争霸之地位，而先盛气，以凌驾于此劣义、次义之上。即吾书之发明孔子之胜义者，亦使之居后居下，而不使之居上居先，亦以此为最与孔子之原为无位之素王之圣，恒恭以下人，其“谦尊而光，卑而不可逾”之精神相应者也。 一一 论述九境之方式 至于吾之论此九境，原亦未尝不欲使其论义之文字之详略，皆如朱子所谓枝枝相对，叶叶相当。吾亦以为思想义理之土地，真得清平景象，一切相对之义理，亦当无不可相望而相销，以归于中正圆融，更无圭角。然以吾个人有特感之疑迷，当世与昔之为哲学者，亦有其所特感之疑迷，而吾之论述，乃不能无偏重。又人之袪迷解惑之思想，亦有创造性、生发性，而恒不容人之安排而自至。或如诗人所谓“山从人面起，云傍马头生”初不见其所由来。或如自不同方向之天外飞来，不期而共遇一处，以结成叶，更使花落成果。故下文所述，不能处处求枝枝相对，叶叶相当。又吾之论此九境，自亦将不免随时说及吾所知之昔之为哲学者之所说。然于其同者，则不可胜述，恒略而不论；于其异者，则我以为皆可导致疑迷与妄执，不可不深辨。其中有如小说中之《三国演义》之言关云长，必过五关，斩六将，然后能骑赤兔马追风而去者。此言为一观念之碍者之多也。复有如《水浒传》之述劫法场，必东西南北好汉，齐聚法场，然后有李逵之自楼降下，以成此劫法场之事业。此言必聚众观念，乃能救出一观念也。亦有如李太白诗之言蜀道之成，必待“地崩天摧壮士死，然后天梯石栈相勾连”。此言用以连系若干观念之诸观念，必先一一自毁，然后能成此连系也。然此辨及他人之说者，要在辨其义之同异是非，而不同于述他人之哲学之哲学史之事。故其所述，亦容可误，而不免于张冠李戴者。世有知其所述之误而指出者，固所心感。然张冠虽不当李戴，天地间总有此张冠，则吾仍可就其冠而辨其美恶也。 至吾之所以袪疑迷之道，则要在归于如实观疑迷，而知其疑迷之本性空。欲知疑迷本性空，非另立一说以破疑迷者之所执，而在将疑迷所由成之成分，一一还其本位之真。迷执只是思想之胶结。思想自流行而自观其胶结，而超化其胶结，则胶结自解，即见疑迷之本性空，如水成冰，而冰生热，即全化为水。冰全化水，而冰乃空。此则得力于佛家之论述之道，亦得力于道家之言虚无之义。至吾正面的贯通九境之道，则要在知一境之显为一境，即隐另一境于其中，而可本显以知隐，亦可更本隐而再显之。由此而可次序将诸境一一转出而说之，以成其依序以升进之说。此则颇得力于西哲之言辩证法者。而九境之所以成，与其贯通之所以有，乃在人之生命心灵活动，有一伸一屈以成进退，一开一阖以成出入，一消一息以成升降。则吾之思此九境，亦当自有其伸屈、开阖等，以往来于其间。伸以引义，由前提顺求结论，为进；屈以归义，由结论逆求前提，为退。开以分义而出，为多；阖以合义而入，为一。消以融化下层之义，为降；息以生起上一层之义，为升。如易经言“分阴分阳，迭用柔刚”，而“变通以趣时”，期在以圆而神之枢，运转、吐纳诸方以智之义。如以心灵活动之罗盘，会洛书之九宫之方以归一，而合于河图之十以成圆。此则得力于中土之易教，而兼以之为运思述义行文之道者也。至于其所以必循序而由浅入深，由易及难，而次第繁文广说者，则如中庸之言“行远必自迩，登高必自卑”，老子之言“九层之台，始于垒土；千里之行，始于足下”，必由渐而之顿。方足使中下之资，咸有入道之门，以成学而成教之故也。 * * * [1] 一般所谓对特殊事物加以抽象，所构成之类概念，其亦可对特殊事物称高层位者，固不必在逻辑上包涵此特殊事物之内容。然构成此类概念之心灵活动，恒必先经此特殊事物之认知，而包涵之、更超化之，方构成此抽象之类概念；而此类概念之称为居高层位，即为一引申义或第二义上之高层位。于此第二义或引申义之高层位与低层位之概念，如纯就其内容看，乃可颠倒之而说者。如谓具体事物之概念居高层位、抽象之概念居低层位是也。 [2] 韩非子解老“所谓方者，内外相应也，言行相称也”。相应相称成类，故易系辞传曰“方以类聚”。 [book_chapter]第一部 客观境界篇 [book_title]第一章 万物散殊境——观个体界（上） 一 释名 此所谓万物散殊，其语出于礼记中乐记篇“天高地下，万物散殊，而礼制行矣”。所谓万物散殊境，亦即人于日常生活中所见一切物，如各以礼自制，而相别之境。在此境中，有无数散殊之物，相对并列于其中。言人为万物之灵，即谓人虽灵而仍各为万物之一。故庄子秋水谓“号物之数谓之万，人处一焉，似毫末之在马体”。诗人或谓“万人如海一身藏”。则一人只万人之一。人之特出者称为人物。于此如谓整个世界只为无数万物之和，即可称为唯物之论。但西方之唯物论，或以有空间性之形体者方为物。如以人之身体为物；人之心，则只附于此身体以属于物者。又或以物之质能，方为物之所以为物。如物质乃为物，其空间性之形体，尚非物之所以为物者。再或以万物中之物质之物，其数目最多，为其余之物所依以生，亦为其余之物，加以分解后，而见得之其所由成之最后成分。故物质之物方称为物，唯将人与生物之机体，分解为组织、细胞，再至细胞中之分子、原子、电子等，方为世界万物之基层之真实存在之物。此皆缘人日常生活中所谓物，求加以理解、分析、推论所成之物之观念。然吾人在日常生活中所谓物，则其义不必如此专而狭。只须各为一存在，而相互散殊并列于世界或时间、空间中者，即皆可称为物。此万物之散殊并列，亦不必专就其形体、或所涵之质力等，加以标别。通常只须就吾人对之所感觉之性相、或形相、性质、或时空中之地位、关系，或吾人于何方向之感觉等活动中认知之等，而加以标别。此中可引致之哲学问题，今亦可暂不问。在日常生活，于是否有最基层之物，亦可不问。如昔人不知原子电子者，仍可就其对一桌一椅所知之性相，与所以知之之感觉活动之方向之不同，而各称之为一物。对此散殊并列之万物，如吾人就其中之任一物，而谓其非任何其他之物，即为唯一无二之物。此即可称为一个体物或个体。此个体之名虽为新名，然中国昔亦有个郎、个中人之名。个郎即唯一无二之夫婿。然个中人之个，则此个乃指一唯一无二之情境，唯一无二之事，此事唯个中人知其消息者。在昔之中国，物之名亦与事之名，恒交换而用。如常言事物或物事。凡物与物相关相作用，即有事。又离一物与其余之物之交互关系、交互作用而成之事，则似亦无物。故物可谓只是事之和，人生亦只人事之和。西方今之哲学，亦有谓世间只有具体事，或具体事之情境，而唯此一一具体事，乃真散殊并列，各为唯一无二，而无重复者。如罗素、怀特海之哲学之所说，后文亦当论及。在中国之华严宗，则早已通称一切物与事之世界为事法界。故此人日常生活所接之万物散殊境，亦同时是一万事散殊境。至于一切物是否皆可析之为事，并由其可析之为事，而更无物可说?则人在日常生活中，不作究竟说。故此人在日常生活中之万物散殊境，即无异万事散殊境，物法界亦无异事法界。今所谓万物散殊境之名，亦要在指人于任何事物皆见其散殊并列，各可视为唯一无二之个体之一境，初亦未于事与物二者中，有所偏主也。 二 日常生活中之万物散殊境 人在此日常生活之万物散殊境中，唯意谓一切事物皆散殊并列，各为唯一无二之个体。个体各显其唯一相。此个体之一中无其他个体之一，个体之一亦似可不待其他个体之一而存在。吾人亦似可假定世界中一切万物皆无，而唯存我之一人为唯一之个体物；或更假定我之一生只作一事，如堕地一声啼而即死亡；或假定世间只有一物，如只有今之写字之一笔，悬于霄壤。此皆似未尝不可。由此而任何事物，即似皆有一独立存在相。而诸独立存在之事物，互为独立，即互在其存在之外。一事物之性相与作用，虽似属于一事物之自身，可说在此事物之内。其他事物之性相与作用，不属此事物自身，即在其外。故此诸独立存在之事物，无论其相、其用、其体，皆有一互相为外在相或互外相。此一切事物，吾人通常又皆设定其并存于一般所谓空间，或依次出现于一般所谓时间，以有其时空中之地位，而称为一物体或事体；其性相则附于此事体、物体，其作用即依其事体、物体自身，自其所在之时空地位中发出，以见于他物、他事。而此一一事体、物体、与其性相作用，即似皆各有其时空中之定位，亦无有二事、二物有同一之时空之定位者。故其一一在时空中之定位，亦有互外相。由此以观此为事物所居之一一时空位之自身，亦似为彼此互外，而哲学家亦有由此以推论时空即个体化之原理，或一一之时点、空点，或时空点、与其中之质点，皆为一个体者。然在一般常识中言万物散殊，则只及于说其乃散于时空，各有其不同之时空之定位为止，尚无此类推论而成之说也。 三 一般之史地意识及史地知识 人生活于万物散殊境，同时亦皆有其对散殊之万物万事之知识。此知识要在依事物之性相作用之分别，更定其物体、事体在时空中之地位，以为其存在地位。人由将所知之万物万事，定其时空之地位之结果，而有一对历史、地理之世界之知识。由吾人之知当前所知之近事，至其前之事，至吾人一生所历之事，以及与我同时存在，或先我而存在之一切他人、与他物所历之事，即合成一历史知识之世界。此一切人物之分布于远近之空间上之地区，即形成一地理之世界。天文学中星球之分布，属天文地理学，亦属一地理之世界。人之知有此历史、地理之世界之意识，称为史地意识，求知此世界中之一一之事物在何时、何地存在，而发生，其性相如何，其作用影响如何及于他时、他地之事物之存在或发生等知识，为史地知识。此知识之原，初在人之直接经验中之观察与记忆。古今远近之人，互报道传递其观察与记忆所得者，即可形成人之历史、地理知识之总和。人类之最原始之知识，无论在东方与西方，皆始于历史记载，其中即包括各地区之事物之记载。今人早起之第一事，恒为读新闻之报道；人与人之谈话，亦恒以谈天气与近事为始。此皆可证人之第一步之知识，皆为依史地意识，而求有一史地知识也。 依此人之原始史地意识与求史地知识之趋向，人之所以判定一事物之是否真实存在之标准，即其在时空中有无一定之存在地位。凡人说一事物存在，人必首问其何时何地存在，而次问其性相为何、作用如何。如人谓一事物存在，而又不在任何时空中有其定位，人必说其为虚幻。而此“事物之真实存在之标准，唯在其有一时空中之定位”，即可称为一史地意识中所潜具之一原始的哲学。依此一哲学，如他人说有不在时空中存在之事物，如鬼神之类，人即可一方谓其说之虚妄；然亦一方可谓其说乃依于其思想，其所说者在其思想中存在，其言说与思想，又皆依于其身体，而其身体则有其时空中之定位云云。于是人即依其史地意识，而以此“他人于某时某地，曾有此思想此言说”之本身，为一史地之知识。依此一例，而吾人可扩大其义而说；本此史地意识，人即于一切无时空之定位，视为虚妄非真之思想言说，皆可一方说其为虚妄，一方为有此思想言说之“事”之“人”，更作一时空之定位，而成就另一史地知识。于是无论人如何说如何思想，人皆可本其史地意识，以形成一可能的史地知识，亦皆不碍于此史地意识或史地知识之形成。 此史地意识不特可于人之一切或真或妄之言说思想之事，皆作一时空之定位，以形成一史地知识；亦可于一切或利或害、或美或丑、或善或恶、或神圣或亵渎神圣之一切事物，皆同视之为在时空中或宇宙中事，而求知其在何地何时、如何发生等，以形成一史地知识。而此史地意识，即对此一切人在价值观念上视为彼此相反，而互不相容者，皆若可无所不容，而一一加以顺受而知之，以形成其史地知识。此史地意识，即似初为一能顺受一切，而容纳一切，无价值上之别择，或无价值上任何色彩之一大空白的心灵，而可任一切不同之色彩之涂抹于其上。此史地意识之进行，似无任何物足为之障碍，由是而有之史地知识之形成，亦为原则上可无限量者。故无论世间中人物之事，如何翻天覆地，或惊天动地，世间总可有一本史地意识而记载之历史地理之学者，居一旁观者之地位，加以观察，以形成其史地知识。此史地意识即一种旁观意识。此一种旁观意识，不特可对其他人物之事作旁观，而记载其时与地，亦可对其自身所经之事，作旁观而记载其时与地。故一历史家亦可作一自传，以记其学历史、写作历史之历史，一地理学家亦可自记其游名山大川时，其身体所经之地区，其身体自身所在之一一地区。自此而言，此人之旁观之史地意识，即为一绝对的旁观之史地意识。其对连自己在内之世间之一切人与物，可莫不加以旁观，而定其时空之位，更加以记载，以形成无限量之史地知识，而无能为之碍者；因其永能退居一旁观者之位，而不与一切人物之事为敌对，而加以顺受故。 上文说此史地意识，乃绝对之旁观意识，故于一切世间人物之事无不可加以顺受，而定其时空之位，更加以记载。然只自其对人物之事，欲定其时空之位，加以记载处说，则其自身又非一单纯之被动的顺受者，而亦是一主动的要去定人物之事之时空之位者。因其定任一人物之事之时空之位，必定之于一时间、空间之格度，亦必定之于一历史、地理之世界，而与此世界中之其他人物之事互相关联；又必定此一人物之事与其他人物之事之性相作用之异同；然后可有此居某时位之一事体、物体、人体之为如何如何之史地知识。此皆赖于一主动地去形成如此之知识之活动。在此活动之次第历程中，人之以任定一人物之事、或事物之时空之位为始点者，其思想必更自此一事物之自身超越而扩大，以与其外之时空中之事物互相关联，然后能为此一事物定时空之位。此中人之思想扩大一步，多知一事物之关联，即又可多形成对一事物之新知识。以事物之关联无穷，则此对一事物之新知识，亦因之而无穷。此透过对一事物所关联之其他事物，以次第形成有关一事物之新知识，能次第使此一事物之存在，在知识世界中增加其客观性。因如在知识世界中，一事物有一客观性，则如一事物与另一事物相关联，此一事物，即加此与另一客观性事物相关联之客观性也。由此而人愈能知一事物在时空中所关联之其他事物，而定其时空中之位，即一方有对此一事物之知识之不断地扩大，一方亦愈见此一事物之存在为客观性的存在，而人对之之知识，为一愈具客观性之知识。故此吾人本一事物所关联之时空中其他事物，以定此事物之时空之位之一主观思想历程，即一事物存在更次第形成其对我之客观性，而次第客观化之一历程。如主观者为内在，则此次第客观化之历程，即一次第外在化之历程。然此一事物之存在之次第客观化、外在化，又由人之自动的求定其时空之位，而形成史地知识之主观内在的思想的要求。则此事物之存在之客观化、外在化，即为此主观内在的要求所推动，而亦无异于此要求自身之客观化、外在化，而无异此要求与其次第满足之客观外在的表现。由此主观内在之要求之次第满足，而一客观外在之事物之存在之世界次第形成；史地知识之世界，亦次第形成，而有万事万物之散殊并在于一时空之世界之境，亦次第形成。在此境中，万事万物既彼此散殊，亦以其客观性外在性，而与知其散殊之主观内在之我，相殊别而相离散。于是此散殊之万事万物，以其分布于时空，固有一时空之距离，以各有一界；而相望相对，又合以成境；而我与万事万物之间，以主观与客观，内在与外在，相对相望，其间亦各有一界，以合以成一境矣。 四 史地意识中之哲学问题 然此上所述之人之史地意识，是否真能无限地发展，以为事物定时空之位，而形成无限的史地知识，则为一哲学问题。因人之史地意识，在原则上，虽似可无穷发展；在事实上，则又必不能无穷发展。因在事实上，只有为人所关心之事务，乃为人所记忆，或为之定时空之位而记载之，以形成史地知识。人有所关心，则亦有所不关心；有所记忆，则亦有所不记忆。于所记忆者，或记载或不记载，即为一选择。此选择，必依于一不自觉或自觉之价值标准。由此价值标准之存在，人之史地意识在事实上对一切事物，即只有一选择的记载，而必不能为无穷之记载。又事物虽皆可加以回忆，而记载之以成史地知识，然此回忆或记载之本身，亦为一事。如历史家之写历史，亦为一事。此事固亦可记载。然人又在事实上与理论上，皆不能于其一一回忆与记载之事，更加以回忆，而记载之。如一历史家可记其某年写某书，然此记之事本身，必在某年某月某日某时。则一历史家如对其身所历之事，要有一完全之记载，亦必再记其此记之在某年某月某日某时，而此一记，又须再记……即成一无穷，则一历史家即终身记之，亦不能穷此无穷，而更不能再记他事矣。世间固无如此之一历史家。而其所以无，即证明世间固有不须记，亦有必不能一一记之事矣。 依此人之事有必不能尽记者，人之史地知识，即必不能完满的完成。又人之史地意识，虽可于一切人生之善恶、美丑、真妄之事无不记，然此史地意识之所记既有选择，此选择之自身不能无价值标准，则此史地意识之进行，即仍为一价值标准所主宰。而当其本所选择而记之时，必求为真实之记，非虚妄之记；又必分次序记，依层位记，以使其记有法，以成其记之美与善。此皆见其不能离价值之标准，以成其记。此中，即只就其记之必求合真实而言，此记虽为一主观之事，然其真，则对客观之事物而真。此记之求真，即超主观以向于客观之事。此“真”自身之义，亦不同于主观之记之事之义。若纯依史地意识说，天地间只有散殊之事物，其记事物之事，亦与所记之事物，互相散殊，以各为一事。思此记之所记为真者，复只为一主观之思想上之另一事。又记之真者与记之妄者，平等地各为一事，以记之真可思，记之妄者亦可思故。若然，则人无必求记之真之理由可说。人依史地意识以求真实之史地知识之事，即不可能。而万物散殊境，亦不能由此知识而建立。于此，人必求记之真，则必须先建立真妄之价值标准，而此标准，则必不能只依“史地意识之记事，或欲记事”，便能建立者也。 复次，人本史地意识以为事物定时空位，以成真实之史地知识，必依事物之性相作用以定。事物，对其性相作用言，即为事体、物体。吾人通常皆由事物之性相作用，以分辨事物，更知其分布于时空。然事物之性相有普遍性，以不同事物，可有共同性相故。事物之作用亦有普遍性，以其作用不只内在此事物自身，且可表现于其外之其他事物故。时空亦有普遍性，因一空间中，可有不同物同居之或更迭居之故，一时间中可容有不同事同时发生故。唯依事物有其具普遍性之性相、作用与时空位，人之思想又能有此性相、作用、时空等概念之形成，人方有对事物之真的史地知识。此具普遍性之性相作用之自身，以及时空之自身，如一一亦视为一存有，则对一一事体、物体之自身而言，即为不同其层位者。然人在用此属不同层位之性等概念，以形成史地知识时，恒将性相等概念附着于事物体，而忘其自身之意义，又或忘：若无此类之存有，此史地知识即不能形成，万物散殊境亦不能形成。此即可称之为人之史地意识中之一大无明。在哲学中对史地知识之知识论，即须将人之史地意识之所依以进行之诸存有，皆自觉而面对之，以破此大无明，而导致出种种之哲学问题。 此中之哲学问题，要在问此性相、作用、时空等概念之来处，与其如何得附着于事体、物体，以成吾人对散殊事物之史地性知识。如问：此散殊事物之各成为唯一无二之事体或物体，当如何理解?如何可说事物之各有体，其体与其性相、作用，如何相关联?此体性相、作用与时空如何相关联?在人一般史地意识中，对散殊之事物，恒忽而说及其某性相，忽而说及其某作用，忽而说及同具某性相之物，其某作用所及之物，忽而说及其所在之时，忽而说及其所在之空，忽而说及其他时空与时空中之事物……此中人之言说之方向，与思想之方向，皆似极为自由。有如在今日之酒会中，吾人可忽与此人谈话，忽与彼人谈话。然实则此性相、作用、时空等观念或概念，其意义不同，各有其来路，必思索而后知。如酒会中之客人之或有远道来，或由近道来，各有其来路，必问讯而后知。然人在酒会中，与人谈话时，则可不问此等问题，如人本史地意识，谈论万事万物之时，尽可只自由用其种种有关事物之性相等概念或观念，而全不问其来路。然人于此真欲问其来路，则此中即有种种复杂之经过，亦正如到酒会赴宴之人，皆可尝历千山万水而至者也。 对以上所提及之时空观念之自身，其来路如何，当在后文论感觉互摄境中，所说之一自觉反观之心灵。作用之观念之来路，则要在后文论功能序运境中，所说之一知有目的手段关系、因果关系之心灵。性相之观念之来路，则要在后文论依类成化境中，所说能形成类概念之心灵。然在吾人未形成对事物之性相、功能、时空等自觉的观念之先，吾人于事体物体之理解，亦已须先通过吾人对其所感所知之性相、作用、时空等而理解。由此而此万物散殊境之自身中之哲学问题，即当是以一事体、物体为中心，而观其如何关联于性相、作用、时空等之一套哲学问题，而不能将此事体、物体孤立而论者。然此仍与吾人于依类成化境中，以性相类概念等为中心者，于功能序运境中，以功能作用之因果等为中心者，于感觉互摄境中，以自觉反观中之时空为中心者，其论题彼此不同。此中所论之义，虽互相摄入，如环之相连；然吾人只须分别注目此一一之中心，则亦可见所论者未尝重复，唯所以助成人之通观者耳。 五 个体事物之个体性之外观与内观 此以事体、物体为中心之哲学问题，即吾人如何理解事体、物体之为唯一无二，或事体、物体之个体性、单一性之问题。此个体性即指其为非普遍者之性，单一性即指其非复合者之性。吾人说一事物为唯一无二，即说其非普遍者，非复合者，而为单一之个体。然吾人欲理解一事物之为具单一性、个体性者，则甚为不易，而加以说出更难。因吾人用以说出之语言，其本身即恒有一普遍的意义与复杂的意义，而非专用以说某事物之单一之个体者。即此“单”之名、“事物”之名、“唯一无二”之名、“个体性”之名，即有其普遍意义，亦有其指多事物之复杂意义。然吾人亦可说：当吾人正用此诸名，以指某事物之自身时，其指为向于单一焦点中事物之个体者。则此等之观念之本身之具普遍意义与复杂意义，亦不碍在吾人正如此用之之时，只有单一之意义。故此问题，可以不论。但吾人之理解一事物为单一之个体，要必有其所依之理由。此一问题，即亦非易答，此在西方哲学上，尝导致种种之疑难，而有种种之说者。 在西方哲学史上为求理解一事物为单一之个体，素有种种说。此首为外观个体物单一性之说，而非观个体事之单一性之说。此与一般常识亦相应合。盖在一般常识，唯视物为一有形体，亦有实体者，事则只为一物与另一物发生关系而有者。如一物不与他物相关，则只有物体而无事。事可有可无，即不可称为一存在之实体。又一物可与不同之物，发生不同关系，以有多事，而不失其为同一之物，则见物常与事变。常者恒存，变者不恒存。则唯有物方可称为存在之实体。故在常识言单一之个体，恒指物体。在西方哲学上谓一一物体为一实体，更自外观，而欲说明其何以各成为不同之单一之个体物者，则有柏拉图至亚里士多德之哲学。此哲学所对之问题，在吾人如何可于一物体所表现之性相、形相之外，更可说其为一个别之实体，或一Individual。因人于此专就物之性相、形相而观，皆为一普遍者，如方物之方形为一普遍者，其红与其他性质，亦无不为一普遍者。此诸普遍者之聚于一处，以成一实体之物，必赖此诸普遍者之外之一原则，为之说明。此一原则，即彼等之哲学中，所谓物质，为此诸普遍性相之所在，或Inhere者。此物质即可称为此诸普遍性相，得聚于一处，以成一独立之实体物之根据，亦即诸普遍性相之个体化，以得成为个体之原则。在西方中古之多玛斯之哲学，仍承亚里士多德之说，而谓“物质自身之有量，而可分为多”，即一切“有同类之性相形式之人物，由上帝依其自心中之同一类型而创出者，得成为多”之根据。故纵一物体与另一物体之性相，其形式全同，亦为二个体物也。 今更考察此一外观个体之说之理论之发展，则自此说原于柏拉图之理论而观之，初乃为一“视使事物成类之普遍性相或形式——简名之曰‘相’——或此‘相’之概念或理念为形而上之实在”之实在论。此在下部当再及之。人依此以普遍的“相”为形上实在之观点，以向个体事物观看，其首所见者，即个体事物表现“某相”之积极意义，与其不能表现其他相之消极意义。而依柏拉图，则所谓物质之积极意义，亦初只为一“能接受此自为实在之形上之相或理念而表现之，以为一被动接受者”之意义。其消极意义，则为一“限制形上之相或理念之表现于其中，而亦封闭诸表现于其中之相或理念，以与其外之形上之相或理念相互隔绝者”。个体之人，必开此封闭之门，拔于物质之上，乃能上接形上之相或理念之世界自身。故此个体之物质性，亦初由对照形上之相或理念之有其所能表现，亦有所不能表现而看出者。自此物质所能接受而表现者以观，皆属此相或理念之自身，此尚非物质之特性所在。物质之特性，唯在其于此相或理念所不能表现之消极意义上见得。此物质之特性，亦即为一消极的。故柏拉图以物质为一非实有，而如半无半有者。 至于后之亚里士多德则较重一物之“物质的潜能，能次第表现其性相或形式”之积极意义，亦更重一物之“物质”与“性相或形式”之统于一“个体的实体”之下，而不可相分离的意义。然以此个体的实体之性相与形式为普遍者，个体的实体之成为个体之原则，即仍在物质。后中世纪多玛斯（Thomas Aquinas）更言及此物质之有量，而以其量之可分，为物之可分，为诸多个体之原则。然于物质说有量，此量之自身即是一形式之概念。一有某量之物质之分化为一一量，或多个量，此一与多，亦形式之概念。离此量与一多之形式，如何说物质之自身，即成一问题。又此亚多二氏之说性相形式本身，不能集合为一个体之存在，必赖物质加以集合，则个体之存在之原则，应全在物质。个体之“存在”是一面，其性相、形式又是一面，则个体必为一复合物，即不能称为单一。而个体性之概念自身，即可归于分裂，以失其单一义，亦似不能用以指单一之个体矣。 对上述之问题，后之邓士各塔（Duns Scotus）有进一步之说。邓氏主一个体之诸形式或性相间，只有形式的分别，其实际上原不可分。如人之有感性、意志、理性等性相，皆只有形式之分别，而实际上只属于一灵魂。如一个体之诸形式或性相间，自有此实际上不可分义，则诸形式或性相间自有其统一；有此统一，即有一个体的存在，而非必赖物质为之统一。于是个体物之个体性，与其所具之一切性相，在邓士各塔亦视为只有形式的分别，而实际上不可相离者。此一个体物之个体性，彼名之为Haecceitas，略同英文之“This”、中文之“这个”。每一实体为一This，一这个，亚里士多德亦已言之。谓此实体即个体物，即依其具为“一这个”之性，而具个体性。这个之所是，即其性相。“这个”与“其所是之性相”，实际上不可分离。此二名亦只表一形式的分别。依此形式的分别以说“这个”与“性相”，而言其实不可分，即较亚多二氏之说，为更能正视个体之单一义。然邓氏又依宗 [1] 教信仰而说一一个体皆自无中创出，以存于世界。一个体在未创出之先，根本不存在，此时不能说个体。其既创出之后，而存于世界，即为一有物质之形体，而有其潜能者。则一存于世界之个体，仍当依其有物质，而方得称为个体的存在。而个体的存在，虽其自身可说为一“这个”，然其存于世界，而为连于某物质之这个，以成这个“连于某物质之这个”,则即仍当依某物质而说。此某物质，即仍至少为其成为：这个“连于某物质之这个”……之原则，即仍须回到多玛斯之论。观西方中古思想末期，由邓士各塔之个体论，与其他重个体之唯名论思想之发展，至近世而有霍布士之唯物论，以及怀特海所谓科学的唯物论者，如牛顿，之视一一物质之质点，为一切个体物之存在之最后根据之说，亦固有其义理发展上之一自然之线索也。 此牛顿分析物之存在，而视之为一一质点之集结，又视一一质点，各以力相持相拒；则一一质点，皆可说为一不可分之个体。后之原子论、电子论中，亦有以原子电子为不可分之个体者。然此牛顿之说，尚待另一原则方能说明物质之质点之一一不同，此即其在空间中之有不同位置之分布。因如只说物质，则如二处之物质，其重量等性质皆同，便不能加以分辨。今说空间之一一位置，为质点之分布之所在，则纵二物质之一切性质全同，仍可依其所包涵之物质质点，其分布于空间之位置之不同，而视之为不同之个体物。此一一物质质点，在空间中之各有其定位，即成吾人论一切由此质点等，而构成之一切复合物，如矿物、植物、动物，以及人之各可视为一相对的个体之最后根据之所在矣。 然如依此说以谓物质之质点，在不同空间位置中之分布，为一切个体之存在之最后根据，同时即将个体之原则之建立之根据，移向物质自身以外之空间中之位置之不同。吾人之问题，即可追至此空间中之一一位置之不同，是否即属于此空间之自身，而可依此空间自身加以规定?如谓此一一位置，属此空间之自身，如为此空间所有，则某一空间位置之在此空间，绝不移动改变，唯物质可往来的居于其中；即必须设定一绝对的空间自身之存有，并谓世间即无任何物质，此绝对空间仍为自存自有者。然吾人试思对一无任何物质存在于其中，一空无所有之空间，如何可对其中之一一位置，加以分辨?吾人通常分辨空间之位置，必以一物为中心，而自其上下、左右、前后之诸方向，以观他物与此物之距离关系，方能定他物在空间中位置。则空间位置应依于物与物有距离关系而定，而此距离关系必依物与物而有，则位置与距离关系，应皆相对于其中之物而说。若然，则谓绝对空间有绝对位置之说：即不可说，而以此绝对位置，为一个体物之所以成为个体最后根据，亦不可说矣。 此对绝对空间有绝对位置之怀疑，始于来布尼兹。依来氏说，空间乃是依于物与物之距离关系而建立；只说一物之物质为占空间的，则物质不能为形成物之个体之原则，因占空间之物质必可分，分则为多，即非单一之个体故。又依来氏论，人谓：二物之性相即全同，但以有不同位置，即各为一物之说，亦非理，因无绝对空间中之绝对位置，以标别物之不同位置故。又二物如性相全同，何以上帝造之之时，一在此位、一在彼位，亦无理由可得，而不可理解故。由此而来氏一转自柏拉图以来以物质为个体之原则之说，而以任一物之存在为一个体物，而为一实体，必具一统一性，而此统一性，初唯于人心中见之。由此而来氏说一切存在之物之皆应有类似人之心处，方得成为单一的个体物或实体，而说一切物之实体，皆为一类似人心之心子。此来氏之以心之统一性说个体，即开始一内观个体之说矣。 此来氏之自心之统一性说个体、说实体，初乃自吾人此心之能知觉不同之物之形相、性相，而统一之之处说。此心之能知觉能统一，乃心之用，此为心之个体性、实体性之所托。至于此心所知觉之不同物之形相、性相之散殊，则不能为心之个体性、实体性之所托，亦不能为物之个体性、实体性之所托者。故除吾人之心之外，对其他物之所以为一个体、一实体，或自为一心子，来氏亦自始不自其形相、性相加以界定，而先自其物之力用上，加以界定。进而言物之力用，即物所由构成之心子之活动之表现。此自心之能知觉之用、物之力用、或心子之活动上，求个体所以为个体之原则，同时为一以用说体之原则，而与前此之以形相、性相、说个体之内容，为以相说体，其思路乃大不同者。 然此来氏之内观心灵之统一而视为一个体之说，同时为休谟之“内观其心灵唯见诸观念印象之连续、心灵活动之连续，而不见此统一之存在”之说，所对销。依此休谟之说，宜谓一一心理活动等之自身，各为一单一之事体；单一之事体即个体；心为此诸事之相续，非一统一体。依此以观人所知之物体，亦只见人依其心灵活动而有之一一观念印象之相续，而物体亦同可化之为单一之事之相续而无余。则只有事体，而无所谓心体或物体。后之康德，则承认人所知于客观物体、主观心体之自身者，初唯是人由其内外之感受，而形成之表象相续。此表象之义与休谟之印象之义，初亦不相远。然康德更说能知此表象之相续者，为一超越的统觉，而此统觉又自有一运用种种范畴格式之机能，将此表象等加以组织，成为知识。人之知识，亦必待人自动地不断运用此范畴等、于其由被动的感受，而形成之表象，然后能系统地不断形成。由此而吾人之说心灵为统一体，即初只是说其有此继续运用范畴，以形成系统的知识之“去统一”的机能作用。由此心灵之去统一的机能作用，则不能直接引致此心灵为单一之实体之说，如来布尼兹之所论。此一“心灵为单一之实体”之思想之本身，亦只为人用此单一、实体等范畴，面对其“自心所呈于其统觉之前”之“表象”而构成之思想。至于就人对心外之物之所知者而论，则此所知者初唯是关于物之表象，此表象之自身更无统一性，而不可说为实体者。又吾人如通过空间以观物，则于空间中之任何部分，一方似可说：其无不可分为更小之部分，一方亦似可说：此分必有最后不可分者。此二说乃互为对反。人依纯粹思辨理性加以思维，则皆不能有决定说。由此而在纯粹思辨理性之知识论上，传统西方哲学之实体义之心体、物体或个体，即皆不能建立。至于在人之实践理性中，人虽可依道德意志而建立一一人格之各为一目的，而可于一一人格视如一实体的自我。然此一一人格在形上学之究竟义上，是否各各为一个体，亦可是一问题。至一般所谓一判断中之主辞，其指单一（Singular）之个体者，在康德乃唯依：综合“统一”与“杂多”二义之“总体”Totality之范畴而建立。此所谓一判断之主辞，指单一之个体者，此个体唯是一经验的个体，而非形上学之究竟的实体的个体。盖一经验的个体之所以为一经验的个体，在其为一方具与其同类之物共有之普遍性，亦具其特有之特殊性者。此与同类之物共有之普遍性，即人依“统一”之范畴所理解，而人可由之以形成一全称判断者。此物所特有之特殊性，则人依“杂多”之范畴之所理解，而人可由之以形成一特称判断者。一物之既具与其同类之物之普遍性，又具有其特殊性，则为人之依“总体”之范畴之所理解。此“总体”范畴，即人可由之以形成一单称判断，通常人之所以视此判断之主辞为单一之个体事物者。然依此康德之说，则一切单称判断之主辞所指者，固皆可说为一个体事物，因其不只有属一类之普遍性兼有特殊性故。然此可为单称判断之主辞，所指之物，则并非为究竟的实体之单一的个体。人固可于此物再分为若干部分，以对其一一部分，各形成一单称判断，即见其非究竟单一之个体。此即因康德之“总体”与“统一”、“杂多”，原只是人之成就其理解之思想中之范畴，乃人用以规约所经验之现象，而非用以说明物之自身之构成者。故后之黑格尔之逻辑中，于康德之范畴，径名之为概念。而黑氏于个体性（Individuality），则唯视为“包含普遍与特殊之概念为其内容，因而亦可普遍的应用于诸特殊者”之概念，而未尝视之为相当于其“究竟绝对”之实在，包涵自然与精神者，亦未谓当人用之以指精神界、自然界分别存在之个体的经验事物自身之个体性时，此诸经验事物之自身，即真为一能自己存在之个体者也。 六 上观个体与下观个体 依康德之道德哲学，于一一人格，似皆可视为实体的自我。然后康德之哲学家如菲希特、席林、黑格尔之思想之发展，则在形上学之究竟义上倾向于不许此一一人格、各各为一个体之说，而倾向于以此一一人格共同表现之客观精神、绝对精神，而视之为唯一之绝对，为真正之实体之说。然在黑格尔之逻辑中，个体性（Individuality）虽为一高级之理念，尚未以之指绝对之自身。后之承此派而发展之英美哲学，如在柏拉得来（Bradley）则明以一般之个体，只一经验的中心，非究竟义之实在，只为究竟义之实在即“绝对”之一形容词。鲍桑奎（Bosanquet）乃明以绝对之自身，方为一真实之唯一个体。罗以斯（Royce）谓唯上帝方为一绝对无限之个体，一般之道德人格，亦为有限而无限之个体，而人以外之动物，则皆非个体。此吾皆称之为上观个体之说。此上观个体之说，其指向在以一绝对之个体，消融一般之个体。而其所以成此论之思想途径，要不外先观一般之个体其所具之性相功能，皆超乎此一一个体以外，而见其具普遍意义；今通过此具普遍意义之性相功能以观分立之个体，则自然趋向于通贯此分立之个体以为一。于是此个体之观念，遂当移用于此通贯个体，而合成之一绝对之全体，如鲍桑奎之说；或当移用于一“能知一切有限而无限之个体人格之一绝对无限之上帝人格”，如罗以斯之说。然依一般所谓个体之义，及其性相功能之有普遍意义，是否即必然归至消融一般之个体，以趋向于一绝对个体或上帝之建立，则有可说之理由，亦有其不可说之理由。如顺承基督教义，则可说：上帝为人格神，即亦可视为一个体，由此可更导致黑格尔、鲍桑奎、柏拉得来之绝对说。如顺承佛教义，则不说有上帝，亦不归于一绝对或一绝对个体之一元论，而可于“绝对真实”，说其非一非多，亦非世所谓个体。此皆涉及种种深入之哲学境界中之问题，而非人在万物散殊境中之所必须问及者。故今皆不加讨论。今举此一路之说，唯言人可有一消融一般所谓个体，而“将此个体之观念，移用于绝对之全体或上帝，而视之为一个体”之思想路向，以上观个体而已。 如吾人离此上观个体之思想路向，还归于此万物散殊境中，观一般所谓一一物为一一个体之义，而更析一一之物为一一之事，更视此一一之事为客观之单一之实在，则吾称之为下观个体之论。上观乃趋向于综合，以至高层位之内容较多之概念；下观则趋向于分析，以至低层位之内容较少之概念。析一物为一一之事，即至于低层位之内容较少之概念，而以此一一客观之事，为单一个别之体之思想，则在近世可以罗素、怀特海为代表。 此一下观个体而视一一之事为个别之体之说，初乃意在取消西方传统哲学中之实体观念，以事之相续，代实体之常存，而以所谓实体如心体物体，皆为人依属心之事、属物之事，所构造而成之观念，其自身无实者。罗素早年之心之分析、物之分析二书，即要在证成此义。后怀特海则依事之观念，而更化之为一现实情境、或现实存有之观念，以之代替传统哲学中之实体观念。彼等视事或现实情境皆一逝不回，永无重复，即无异谓之各为一唯一无二之个体。此事或现实情境之相续，即为一事变之流。依怀氏之哲学，说此事变之流之形成，其根本唯在一事之自身之扩伸延展于他事。一事扩伸延展于他事，他事即摄此事，所摄者即其境，此境为属物之一端。能摄者，即称为觉摄此境之觉摄之情，此情为属心之一端。觉摄之情所对之境有相，即为对象。每一事皆合一觉摄之情与所对境相以成，皆可称为一现实情境。唯此情境为现实存有，故后文径称之为现实存有。依怀氏说，现实存有之相续，即事之相续，亦即一一现实情境之相续。先事如彼化，后事如此生。事事生生相续，即为事之世界之创进而不已，亦前事之扩伸延展于后起事之不已。本此事与事相续不已之关系，即可据以说时间之延续。事与事之相续不已，为一事变之流。就诸事变之流之相依而起，亦相互扩伸延展，即可据以说空间。至于任何具体事或具体之现实存有之境之相，如克就其自身而言，又似非事。事为唯一不重复者，而相之现可再现，即可称永相。此永相现于现实存有中，以为其境之相，应先有一永恒地觉摄之之现实存有。此即上帝。此永相即初为此永恒地觉摄之者之上帝之情，所对之境。又一切事变之流，交互扩延以创进不已，亦当另有知之而觉摄之者。否则事已化而不留，后事中无前事，亦可说只有后事无前事，而此创进不已之全程，即不可说为有。于是怀氏又论：此觉摄一切永相之上帝，除亦注其永相于一切世间现实存有中，以现为其境之相，以成就此世间之创进不已之历程外；亦再觉摄此创进不已历程中所成之一切世间之存有或事，而摄之为其自境。此一上帝之自身之注其永相于世间之存有之中，亦即为此上帝之扩申延展其自身，以入于世间，而上帝之觉摄一切世间之存有或事，为其自境，亦即世间之存有或事之扩伸延展其自身，以入于上帝。故上帝既先天地万物而生而先在，亦后天地万物而后在。而世间事物，亦依先在之上帝，以成其后之创进之历程，于先在之上帝之外；而其所成之创进之历程，又无不还归于后在之上帝。故其所以必说有此上帝，一方在：无上帝，则一切现实存在之事或情境中，何以有永可再现之相，不可理解，而同类之事之相续生起，亦不可理解。一方在：无上帝，则一切事之相续生起之全程，即无能加以觉摄者，即无能俱加以把握，而肯定其存在者。故此上帝之存在之原则，即为使此世间为诸事变之流之一大历程，得成为可理解，所必须依据之原则；亦人之理性所必加以肯定，以成此理解者。然人之理性的理解，到此上帝，又更无去处。故上帝之存在之自身，更无理由，亦更无理由可加以理解，而为超理性，亦非理性者。 此上所述怀特海之哲学，其中有一复杂之理论构造，吾之哲学概论尝述之，自非吾今所欲重复。上之略及之，乃所以明此：将物析为事，而视事为唯一无二，而同于一个体，之一下观个体之思想形态。此一思想形态中之上帝，乃为一现实存有，而以“形成一切事变之流之历程，而更摄受之”为其大事者。对此上帝之大事，如视为一个体事，则又为待上观个体而后见者。则人于此如何可说此上帝之大事之外，更有一一事，而不以此上帝之大事之观念，笼罩一切事，即可为一问题。但怀氏之哲学，初只为说明一般之事之流行，或现实存有之相续，而说有此上帝、此大事。故其立根处，仍在将一般所谓物，析之为事变之流。而其说之根本问题，亦在一般所谓物之是否真可析之为一事变之流之处。 此一般所谓物，最难只析之为一事变之流者，即在此人之为物，言人之为物。可析为事变之流者，不外谓人生不外一串相续之人事。然人亦自知其有一串相续之人事。此能知其有一串相续之人事者，依康德说，为一统觉之知。此统觉之知，乃在其所知之一串相续人事之上一层位。若说此统觉之知，亦为一事，则此一事，即在其所知一串之事之上一层位，而为将其所知之诸事，结之为一事者。若谓此统觉之知，亦次第进行，而可分为诸事以观，则于此诸事之上一层位，仍应有一能知此诸事之统觉。今透过此统觉，虽不能即建立人之为一实体的个体；然有此统觉，要可见此前后相续之事，不只为前后相续，而为同时并在于一统觉之前，以通为一者。今依此人之有统觉，以观人之为物，则于人之是否可只视为一串相续之事，即不能决定说矣。 复次，对此一哲学，更有事之观念是否毕竟能代物体之观念，或事是否为第一义之真实，物体之观念，乃依之而构造出之问题。罗素早年主物体之观念，皆为依种种事所构造而成。然后来其人类知识之书末章，又谓事之环绕一中心而发生者，应有一中心之为因者，以使环绕之事次第发生。怀氏虽言事或现实存有之相继以生生，亦言其由相互觉摄，而组织为现实存有之社会，以成有机体，如人与动植分子原子等。其论事之哲学初出，美有洛夫举（Lovejoy）尝作二元论之反抗一书，即详评事之观念，不能代物体之观念。怀氏以后西方哲学亦多有主事不能为实体或个体者，此则或如新多玛派之还自多玛斯之说，以论个体之实体性的形式，或则还自以时空地位中之感觉性相为特体，或则仍以物理的实体为个体。此在个体物之个体性之理解上，皆无甚新义，要不外旧说之重版。至存在哲学之论人生存在之唯一性、个体性者，虽有新义，然只限在人生为论，不能泛论一切个体事物之共同意义，亦不能据之以说吾人今所论之万物散殊境也。 [book_title]第二章 万物散殊境——观个体界（中） 七 对外观个体与内观个体之说之评论 吾人于上文略述西方哲学中自外观、自内观、自上观、自下观，以求理解个体物之个体性之根据之种种论。此皆是为说明万物万事所以散殊，或所依以成其散殊之哲学。此诸说之涉及此事物之体及性相、作用者，皆所以为理解此事物之个体性之用。此诸西方哲学，在其缘事物之性相、作用，以说到事物于此表现之性相、作用之外，有实体时，则有种种之困难。然后有由外观，转至内观，再转至上观，更转至下观，种种之哲学思想中之绕动。其绕动之如环，即见其皆未能直契入此问题之中心。而此诸哲学思想，亦或在开始点即将来路不同之观念，加以错置，或由其思想方向之偏，使其不能契此问题之中心者。茲更于前文所已评及者之外，更总评之于下。 如以柏拉图式之物质观念而论，其以物质只为积极接受一形上之理念或相，而又为一具消极限制意义者之说，即纯为：将吾人依一性相或性之观念，判断一物之所是与所非时；更将此“是”“非”所引起之“有”与“无”之观念，推向于物，置于其中，更忘此有无观念之来处，所成之说。如人对客观之某物而观，更依一性相观念A与性相观念B，对之作判断，吾人固可说此物是A非B，或有A无B，则此B在此物外，为此物之所无，而人可由此以见此物性相之限制者。然此乃由吾人以B思此物，方见其无此B，更谓其有此一限制。则此限制，可唯对此思而见。非必谓此物自身能于AB等性相观念之自身，加以一限制作用，使只表现其一，更排斥其余也。如吾人于此某物是A者，自始不以B思之，则此物可无非此B之义，亦无此“无B”之义，即无此所谓限制之义也。若直对其是A而思其是A，其是A而未尝求为B，于其不为B，未尝有憾，未尝有所不足，则亦未尝遇其所不能越之限制也。 依此直对某物之是A以观其是A，则于某物之继续其是A或常是A者，自可说其物有一能自持其是A之功能。此功能，即其有A之性相所依之体。于此所以必说其有此功能者，唯以其是A，非一刹那事，而为继续事之故。依其为继续事，则可分前后之次序。前者为后机，即后能继前。当此后者尚未实继前者时，即只可说为有继前之“能”；而此后者之实继前，为此“能”之显。而在其尚未实继前时，则此“能”如为一隐于此前之相之后之一存有。此隐的存有，为别于已显之前，即可名之为体。故凡物之能继续的是其所是者，皆可说有体。而人之由预想而判断物之能继续的是其所是者，即对此体之存有，作一肯定判断也。此判断固可真可假，其假者，则其体之已不存有而无，或其“能”皆已表现为“相”者也。如烛之“能”皆化为光色之“相”，则谓烛已无体可也。然非其先继续表现光色之事，不以其表现光色之“能”为其根，此光色不以此烛之“能”为其体之谓也。循此以思，则于一切凡见有性相之继续表现处，人皆可直对此性相之能继续表现，而谓其有体。此性相之表现，即以此能继续表现之“能”为体，则体与性相自不可二。至于一物有一性相之表现，更能引致其他物之性相之表现者，则其“能”更兼是一引致他果之因，而有引致他果之作用，即不只是一表现此性相自身之体，或此性相自身之亲因。此因果之义，则当于功能遍运境中详及之。 吾人于见一物有性相之表现时，除说其有“能”为体之外，不必说其引致对其外之他物之他果之用。然此物之性相之为我所知，则此物之性相至少有一形成“对此物之性相之知”之用。吾之知之，亦为吾心之一用；此用之体为心之知体。此心既知物之性相，而知中有此性相，此性相即兼为此知之相。今若离此“心知之体相用”，及“此物之性相对此心知之用”之继续表现，则无此物之性相之继续表现可说，即不能说此物之性相之有“能”为体。此中之“主观之知之体相用”，“客观之物之性相”对“主观之知之用”、及“客观之物之性相与其体”，三者乃内外相应以俱立，而有则俱有，无则俱无，不可说为一有一无者也。 此上所说之主观心对客观物之知，有上述之体相用之内外相应者，唯指吾人原始之对境物之感觉之感通之知而言。然为此知之两端之心与物，虽皆有用，为可俱起而不必俱息。如当物之“能”既竭于其所显之相，而此相亦更不显其用于感觉之心知之时，此心知仍可存其前此所显之相于记忆，而形成观念概念，是即此心知之未竭而不息之用也。人于一物之性相，尝爱著而贪恋者，恒本其所形成之观念概念，而望或求物之有此性相者之常在或再至。此望或求，乃心之情之连于心之知，亦心之活动、心之用之可自起而不息者也。于此，人若望而求之不得，或判断其有而于感觉所对境中无，则此心之用之表现于“其望与求及判断中，对观念概念与其中性相之执持者”，即与“感觉所对境中之物之性相”相分裂，亦如与其自体相分裂，成一主观、客观之对立。此则由于心除以感觉横通于其前所对境之一度向之外，兼有其自身之“执持其望、求、判断中之观念概念，与其中之性相，而顺展”之另一度向之用之进行之故，然后方有此上述之分裂，而后成此主观客观之对立也。 然当此主观、客观之分裂之自身，为主观心灵之所感时，必此能感之心灵自有其统一，而后其分裂之感之本身，为统一之一感。此心灵之本其自有之统一，以化除此分裂，以贯彻此能感中之统一，而更求其所感者之统一，即为此心灵另一方向之活动或其用，而居于此相对而相分裂之二者之上一层位者。于此，人或自变其“望、求之情与判断”等之不合其感觉对象之物，以另形成一与之相合之望、求、判断；或以行为变化此其感觉所对之物，以引致一“合于所望、求之情与判断中之观念、概念之物”之存在，以为新感觉所对。此专变己以合物；或专变物以从己；或一方变己之一部，一方变物之一部，皆人之所以去除此分裂之上一层之心之活动或用，以弥缝此分裂之两端，而贯彻其心灵之统一者。人之此欲变己或变物之事失败，人乃或觉“此性相之物”，或觉“此己心之求与望等”，为其求统一之目的之达成之一障碍，如限制此目的之达成者。人于此之觉此物之为障碍之感，即成物有一质碍、有一拒力或堕性之感，而物即被视“为有物质性者”，其体为一体质之体，而堕性或拒力，则为物之一能、一用。至于人之自觉其己之求与望之为一障碍，即是感己心有一拒斥此目的之实现之一拒力或堕性。而人亦可由此以谓：此人心中亦有一物质性。此内外之物质性，即皆是对此目的，而实显一限制的意义；而物质性之即限制性，亦于此方可说。然人若自始无求统一此主客之分裂之目的，或此目的已达成，则此外之物、与己心中之求与望等，皆无对目的之障碍义，亦无此所谓堕性、拒力、质碍等义，而只有心物之用与相、及其用与相所自之体可说，更无心之质、物之质之可说也。 吾人虽可于上述之目的未达成之时，感此在内或在外之为障碍者、为限制者之存在，然吾人之目的，又在消除此障碍。吾人之生命心灵，乃求存在于此目的之实现之内，而亦唯在此目的实现，主客观之分裂被统一之时，乃成其为存在。则其存在，非存在于此为障碍限制者之内，而是存于此为障碍限制者之由存在而不存在之际。于是吾人即不可说此吾人之生命心灵，乃依此为障碍者中之堕性、拒力或物质性而存在。心所感之物，亦唯于表现其“能”于所显之性相，其性相显于我之心知，而存于我之心知，乃见其存在之由其自身，以伸及于我之心，以成一由客观通主观之一有首有尾之一真实的存在。则此物亦存在于其“不限于自身，而超其自身，以存于我之心”处，而非只存在于其有一“限制性”，或有其拒力堕性、有其质碍之中者也。 然西方之哲学自柏拉图，即于一般之物言有一物质性，并以此物质性除表现于接受形上之理念或相而表现之之外，即以消极的限制拒斥其他理念性相之表现为义。此除为由见物之有其所不表现之性相，而可说其无此性相，所形成之一错置之想，如上所已说之外；又有一将“人在有求分裂之主客之统一”之一目的时，所感到之“限制性、物质性”，移用于物之自身，所造成之一错置。此错置，乃原于将不同方向、不同层位之心灵感觉活动中之所对，与由其他活动所形成之观念等，胶结在一起，而成之混乱。然此错置与混乱之事之本身，亦是一心灵之用或活动。其所以有，亦由此不同层位之心灵活动，原可由一方向，依次序转至另一方向而滑下，更将其由一方向活动，所形成之观念、概念等亦滑下，而移用于其感觉所对，以使不同层位而亦不同类者，化作同类之故；然后有此以消极的限制性，为物之物质性所存之想，并意谓物除其所表现性相作用以外，即以此物质性为体；而此物质性成为普遍的性相作用之特殊化而个体化之原则。于是柏拉图经亚里士多德、多玛斯，以至近世之科学的唯物论之说，乃皆次第而起。然实则皆同依于人之能思想之心灵，未自觉其活动之有不同方向、不同层位、种类，而不自觉的滑动，所成之错置混乱之说也。 在上述诸说中，来布尼茲以内观人之个体之原则，在心灵之能统一的知觉诸所对之物之性相，而此性相又为其他之物之力用之表现于人之心灵者。此可称为能于体、相、用三者，皆并重，而以之说明个体之一哲学。至其说之问题，则在其视物之力用之及于人心，而表现之性相，只属人心之主观，视人心所对性相之全体，属一主观封闭之世界。则人至多只能言其自我之为一个体，而不能言其世界中某“性相之集合”，与其他“性相之集合”之不同者，必分别代表不同之客观之个体。因无论性相之集合如何复杂，如何与其他一切性相之集合不同，皆同不能由之以形成一个体之观念。以性相之集合终只是性相故；性相之集合亦有普遍意义，即可指多个体，而非必只指一个体故。如来氏之见林间叶，其性相无相同者，故各为一个体。又谓性相之不可辨别者，即为同一。然实则一物之性相之可与吾人所知之他物之性相相辨别者，并不能保证在一切可能的世界中，必无与之具同一性相，而为另一个体物者。则性相之相异而可辨别，亦不能为个体之原理也。至其由心灵之有统一性，而说一心灵为个体之说，若其所谓统一性，指一现成之事实，上文已说休谟之可自现成之事实上，说此心灵之印象、观念、活动之有杂多性，而加以反对。若谓此心灵之统一性，可非只指一现成之事实，而是指其有统一之机能作用而言，则由此机能作用之存在，未必能成立此心灵之实体义与个体义。康德于纯理批判，即视此统一之机能作用，唯见于超越的统觉之继续统摄可能经验，而运用先验范畴于其上，以形成知识之统一之一历程中。于此康德既见得此超越统觉之统摄活动，为一心灵自身不断超越已成经验，而向上，以涵盖可能经验之一进向；又见得此心灵之有将其自身之范畴，顺经验之进行，而当机次第运用之一进向。然此心灵顺经验之进行，而用其范畴，只所以规定经验，而不能逆用此范畴，以思构此用所自发之体，而依此范畴，如“单一”、“实体”等以对之形成知识。若逆用之，则成虚妄之知识。故于此中，不能有心灵之实体义或个体义之建立。此于后文当更及。又在康德纯理批判中，言超越的统觉，有向上以超已成经验而以其范畴涵盖可能经验之一进向，有顺经验进行而当机次第运用其范畴之一进向，又实无由此超越统觉之明，透过主观经验，以通物之自体之一进向。此主观经验中有物之自体之无数表象，亦类似来氏之心子世界中，有对其外之无数存在之反映的性相。此表象明为一可重复者，即与来氏一心子之世界中之反映的性相之为可重复者，同不能为个体之原则。于此，人若要求一通过此经验中之表象，以达于物之自体之道，在不只视此表象等属于主观之心或我之超越统觉而已，而更须直视之为物之自体之表现。而欲做到此一步，其最直接之路道，即是顺此一一表象之世界之在一继续中形成，亦即在一流行中，不断由隐而显以形成。而更知：当一表象未显之时，乃对主观之心为空，而在一表象既显之后，对此心亦为空。则此心即可透过此表象之有此空义，以超于此表象之相之外，而可对此表象之相所由生之自体，有一直觉之知。此即可形成此心灵由内通外之一进向。然康德于此表象，则皆只视为实，亦如来布尼茲之视心灵所反映性相之为实。故皆不知其有此空义，而透过此表象或性相，以成此心灵之由内通外，以达物之自体之进向矣。 八 说内外之感通，并说 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜