[book_name]生命的学问 [book_author]牟宗三 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]131745 [book_dec]牟宗三著。该书主要从哲学的角度对生命进行了思考，探讨了生命的学问。现代人都追求理想，而却终无理想。逞急迫躁，不可终日。人究竟往哪里走呢？纵使能登陆月球，又有什么用呢？青年人在此不可不端正其最初的心愿，正在其基本方向。恣肆乖戾，虚无邪僻，皆足颠倒其生命，决无关于理想。 [book_img]Z_5154.jpg [book_title]自　序 本书所集文字乃是卅八年到台后七八年内在各报刊所已发表过的文章。我自己亦未搜集保存。孙守立君保存无遗，编成此书，以为有便于青年好学之士，乃商之三民书局印行。孙君热忱淑世，处处为青年着想，至为感佩。 此书不是一有系统的著作，但当时写这些文字实在是环绕我的「历史哲学」、「政道与治道」、「道德的理想主义」这三部书而写成的，也可以说是以这三部书所表示的观念为背景而随机撰为短章以应各报刊之需要。 这些短篇文字，不管横说竖说，总有一中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的，横剖的意识有所不同。此所以书名曰「生命的学问」。生命总是纵贯的，立体的。专注意于科技之平面横剖的意识总是走向腐蚀生命而成为「人」之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。 现代人都去追求理想，而却终无理想。遑急迫躁，不可终日。人究竟往那里走呢？纵使能登陆月球，又有什么用呢？青年人在此不可不端正其最初的心愿，正大其基本方向。恣肆乖戾，虚无邪僻，皆足颠倒其生命，决无关于理想。 青年的朋友若从这些较浅近的文字循序悟入，能于自己的生命方向有所帮助，则你将始而憧憬，终而透彻，必有如孟子所谓「若决江河，沛然莫之能御也」。 中华民国五十九年六月牟宗三自序于九龙 [book_title]一﹑说「怀乡」 叫我写怀乡，我是无从写起的。这不是说我的故乡无可怀。乃是我自己主观方面无有足以起怀的情傃。我爱山东，我也讨厌现时的山东，我爱中国，我也讨厌现时的中国。我爱人类，我也讨厌现时的人类。 试看，我这种爱憎，完全是一种一般的抽象的，也可以说是客观的情绪。（寡头的客观情绪。） 我讨厌现时的人类，但我的内心不能冷到完全是厌离的境地。可是我对于人类有内在的爱恋，因为是「人」，所以我爱他。这还是孔子「吾非斯人之徒与而谁与」的意识。但这只是抽象地，一般地说。 因为是人，就要真正地是一个「人」，同时就要真正地把人当人看。因此，我反对一切不把人当人看的理论与行动，此如共党之类。「人是人」这一句重复的语句，这一句不把人下定义，不还原为另一种动物，或另一种概念的语句，是多么庄严而警策。因为是人，就要真正地是人，这含有多么崇高而丰富的意义。这点，我深深地起敬畏系念。 可是，你知道，这只是一个抽象的系念。落在具体上，无论是山东人，中国人，以及现时风气中的人类，我都有点木然。我当然有我所敬爱的知交师友。但是一个人只能说有几个知交师友，那也就太孤零，太寡淡而乏陪衬了。虽说人生得一知己而可以无憾，但是若有陪衬，则以无知己为憾；若无陪衬，而徒有少数知交，则反以无陪衬为憾。在此，我可以说，我的情感似乎是受了伤。所谓受伤，不是所受了什么挫折或打击，乃是说先天上根本缺乏了培养，也就是缺乏了陪衬。 对于乡、国、人类，不应当只是抽象的爱，还要有具体的爱。这便需要有陪衬。怀乡，也须要有陪衬。否则，是无可怀的。这就是我所说的主观方面无足以起怀乡之情傃。 现在的人太苦了。人人都拔了根，挂了空。这点，一般说来，人人都剥掉了我所说的陪衬。人人都在游离中。可是，惟有游离，才能怀乡。而要怀乡，也必是其生活范围内，尚有足以起怀乡的情傃。自己方面先有起怀乡的情傃，则可以时时与客观方面相感通，相粘贴，而客观方面始有可怀处。虽一草一木，亦足同情。君不见，小品文中常有「此吾幼时之所游处，之所憩处，」等类的话头吗？不幸，就是这点足以起怀的引子，我也没有。我幼时当然有我的游戏之所，当然有我的生活痕迹，但是在主观方面无有足以使我津津有味地去说之情傃。所以我是这个时代大家都拔根之中的拔根，都挂空之中的挂空。这是很悲惨的。 我是一个农家子弟，又生长于一个多兄弟姐妹的家庭，而又天天忙于生活的穷困家庭，只有质而无文的家庭，本是很少枝叶的。兄弟姐妹多了，父母对子女的娇爱就减少。穷困则无暇多顾念。因此，我自幼就是一个于具体生活方面很木然生疏的混沌。惟一使我怀念的还是那种暮色苍然中几匹大骡子急急奔野店的情景，但这太苍茫了。又使我常常想起的，则是在我十三四岁的时候，一个马戏班子骑在马上跑的那个小女孩。我当时莫名其妙地非想去看她不可，这也许就是所谓爱情了。我一生只有那么一点罗曼斯的爱苗。但从此以后，也就斩断了。就是对那个马戏班子的小女孩起爱怜，其情景也未免太流动，太飘忽了。及至在北平读大学了，暑假回家的时候，我还是常常睡在村庄的野外，或打麦的广场上。到上学了，也无人过问，说走就走了。只是先父偶尔嘱咐几句就完了。我现在想想，那还是生命的健旺。各人忙各人的，很少有离别之情。只是抗战那一年，我离家时便不同了。先父那时已年老了。（先母已先去世。）我感觉到他老人家英雄气短，儿女情长的神色。 我这么一个在苍茫气氛中混沌流荡的人，在生活上，实在太孤峭乏润泽了。直到现在，我是一个几乎无生活的人。譬如对于一般人的来来往往，若有若无，似乎皆不在心上。凡足以成礼饰情的事，我皆未寄以任何注意。我不往，你因而不来，亦无所谓。普通都说我傲慢，实则这是不恰当的。我在谦虚或傲慢方面，实在是没有什么意识的。凡不可以谈的，我不愿谈。我也未故示谦虚，也未有意傲慢。凡可以谈的，我就尽量地谈，不分昼夜地谈。普通说，爱情无条件，无贵贱。性情之交谈，真理之交悟，亦是如此。然须知这不是日常的具体生活。虽不是傲慢，然这里的孤峭，亦不是人生之幸福。 我愈孤峭，愈离现实，我平常写的哪些文章，发的那些议论，只是兴趣之不容己，只是内在的「是非之追求」。我之写文章，就好像是一个艺术品之铸造。铸造成了，交付出去就算完了。我没有必期人懂之意念。我把道理说出来，置诸天壤间。悟者自悟，迷者自迷。我也没有据为己有的意思，好像是我创造出来，我就不管了。我也没有期人称赞的要求。我当然不能说完全无好名心。但这方面实在并不强烈。 这种倾向，是我常常感到的。这是一种艺术性的倾向。但是近来我写文章的意识有稍有转进。这与文本的说怀乡有关系。我由艺术性的兴趣之不容己，转到道德性的担负之不容己。我感觉到现在的人太苦了，连我自己也在内。实在有使其置根落实的必要。置根是对前面所说的拔了根说。落实是对前面所说的挂了空说。我近年来很意识到：我所发的那些思想，完全是想从崩解堕落的时代，涌现出足以安定人生建立制度的思想系统上的根据。要作这步工作，其心思必须是综合的，上提的。因为在这塌下来一切都落了空的时代，要想从新涌现出一个安定人生建立制度的思想系统，必须是翻上来而从根上滋生我们的指导观念。这里面含有三事：一是疏导出民主政治的基本精神，以建立政治生活方面的常轨。二是疏导出科学的基本精神，以建立知识方面的学问统绪。三是疏导出道德宗教之转为文制的基本精神，以建立日常生活方面的常轨。凡是说到基本精神处，都是说的足以安定人生建立制度的思想系统。而此思想系统的涌现，又必须从贯通中西文化发展的脉络途径与夫其程度处着眼，始能真实不谬，确定不疑。这是我个人以及几位朋友所努力从事的。 我现在已无现实上的乡国人类之具体的怀念。我只有这么一个孤峭的，挂了空的生命，来从事一般的，抽象的，足以安定人生建立制度的思想系统之厘清。这只是抽象的怀念，对于「人之为人」的本质之怀念。以前孔子说：「老者安之，少者怀之，朋友信之。」了了数语，真是王道之大端。现在不但是老者少者须要安怀，一切人都须要安怀。这就必须从新来一个文化的反省，思想系统的厘定。张横渠说：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」这四句话，在这里真有其切实的意义，并非是空洞的大话。我们往常不解。我现在才真正感到了。试想在这个拔了根，落了空的时代，人类真是没有命了。这如何能不须要「为生民立命」呢？天地以生物为心。人类没有命了，天地的心在那里？所以「为生民立命」，也就是一个仁心之不容己，也就是「为天地立心」了。往圣千言万语，所念念不忘者，总在此事，这不是科学所能担负的。所以在科学以外，必须承认有道德宗教的圣贤学问。所以为生民立命，为天地立心的大业，也就是为往圣继绝学，为万世开太平了。我以前有诗云：「上苍有眼痛生民，留取丹心争剥复。」我现在也只有这一点丹心，尚未泯灭。 人类有了生命，生了根，不挂空，然后才有日常的人生生活。离别，有黯然消魂之苦；团聚，有游子归根之乐。乔居有怀念之思，家居有天年之养。这时，人易有具体的怀念，而民德亦归厚。 吾友唐君毅先生曾云：人自觉地要有担负，无论是那一面，总是痛苦的。此言甚善。一定要以天下为己任，一定要以道为己任，其生命中总不免有破裂。即偏倾在某一面，而有了个沉重的担负。若是生在太平盛世，则不识不知，顺帝之则，岂不是好？否则，若只是顺艺术性的兴趣之鼓舞，则亦随时可以起，随时可以止。此亦是充实饱满之自娱。再不然，上上者「无适也，无莫也，义之与比。」「无可无不可」。此是大圣人之圆盈浑化，若没有先天的根器，很难至此。不幸，生在这个崩解的时代，既不能不识不知，顺帝之则，复不能顺艺术性的兴趣之鼓舞以自娱，更无大圣人浑化之根器，则其破裂偏倾而有担负之苦，亦势所当然。我以孤峭乏润泽之生命，只能一往偏倾，求其生命于抽象之域，指出时代症结之所在，凸出一思想系统以再造。甘愿受此痛苦而不辞，则亦安之若命也。我们这一代在观念中受痛苦，让他们下一代在具体中过生活。 四十二年二月（人生杂志） [book_title]二、哲学智慧的开发 一、 有取之知与无取之知 人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是无取。人的意识生活亦是一方是有取，一方是无取。有取于物是明他，无取于物是「明已｣。明己即自觉也。从学问方面说，明他是科学活动，给我们以「知识｣；明己是哲学活动，不给我们以知识，而给我们以智慧。人生「自觉的过程｣即是哲学智慧的开发的过程。是以老子说：「为学日益，为道日损。｣为学即是有取，故日益也。为道即是无取，故曰损也。「损之又损，以至于无。｣即表示从明他而纯归于明己也。 孔子曰：「知之为知之，不知为不知，是知也。｣这个知就是自知之明，故此是一种智慧语。《庄子齐物论》篇载： 「啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎﹖曰：吾恶乎知之。子知子之所不知耶﹖曰：吾恶乎知之。然则物无知邪﹖曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪﹖庸讵知吾所谓不知之非知耶﹖｣ 你知道这个那个吗？我全不知。你知道你不知吗？我全不知。我只是一个「无知｣。这个无知就是把一切「有取之知｣停止而归于一个绝对之无知。这个「无知｣就是从不断的超越亦即是绝对的超越所显之无知。而无知就是一种自觉之真知，亦是最高的智慧。此不是科学之知也。故云：「庸讵知吾所谓知之非不知耶﹖庸讵知吾所谓不知之非知耶﹖｣你那些有取之知，对自知自明言，全不济事。我这种不知，对自知自明言，倒是一种真知。故要返回来而至无取之知，则必须把一切「有取｣打掉，洒脱净尽，而后归于照体独立，四无傍依，此之谓哲学智慧之开端。 一天，邵尧夫问程伊川曰：你知道雷从何处起？伊川曰：我知道，你却不知道。尧夫愕然，问何故？伊川曰：你若知道，就不必籍数学来推算。求助于数学，可见你不知也。尧夫曰：你知从何处起？伊川曰：从起处起。尧夫一听佩服之至。从「有取之知｣的立场上说，知道「一定的起处｣才算是知。现在却说「从起处起｣，这等于没有答复，如何算得知？岂不是笑话？至多亦是玩聪明。但是邵尧夫毕竟不同。他听见这话，却佩服程伊川的「智慧｣。这不是玩聪明。这是从「有取之知｣转回来而归于「无取之知｣的一种境界。 大凡从「有取之知｣的追求，而至于知有无穷无尽，即知有一个无限，不是你的有取之知所能一口吞，因而转回来而归于谦虚，或归于「自己主体｣之自知，这都是一种智慧的表示。当牛顿晚年说：我只是一个海边上的小孩在拾贝壳，我所知的只是沧海之一粟。这就表示牛顿已进到谦虚的智慧。当康德晚年说：上而苍苍者天，内而内心的道德律，我越想它，越有敬畏严肃之感。这就表示康德已进到归于「自己主体之自知｣的智慧。 由科学家的追求而归于谦虚，我这里且不说。表示无取之知的哲学活动也是一种学问，此就是哲学。我在这里要说一点：籍哲学活动所表示的「哲学智慧之开发｣之意义。 二、哲学的气质 你要作哲学活动，先要预备几种心境： 第一、现实的照顾必须忘记，名利的牵挂必须不在意。以前的人说，古之学者为己，今之学者为人。照顾与牵挂都是为人，不是为己。在日常生活中，如果你照顾的太多，你必疲于奔命。这时，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一处，作入微的沈思。我们平常说某人在出神，视而不见，听而不闻。完全是个呆子。其实不是个呆子。他现实上的照顾完全忘却了。现实的照顾是社交。社交不是哲学活动。照顾自己与照顾他人，都足以分神。照顾自己的琐事是侍奉自己的躯壳，不是侍奉自己的心灵。而侍奉自己的躯壳亦是为的他人。照顾他人太多，则或者只是好心肠的浪费，或者只是虚伪。虚伪固不必说。好心肠的浪费亦是于事业于真理的表现无补的。这只是婆婆妈妈的拖沓。孟子说「惠而不知为政｣。这也是表示一个一个的照顾之不行。我们现在尚说不到政治道理上的是非，只说婆婆妈妈的拖沓不是哲学活动的心境。这时你必须不要有婆气，而须有点利落的「汉子气｣。当有四五人在场与你聚谈，你这里敷衍几句，那里敷衍几句，有性情的人决不能耐，他根本不合你谈，他走了。这时你固不能得到任何真理，你也不能认识任何有肝胆的朋友。而那个不能耐的人，却是个可以作哲学活动的人，他将来也可能是一个作大事的人，或于任何方面总有所成就的人。你可以骂他没有礼貌，但在此时，他可以不管这点礼貌。礼貌与婆心，在经过哲学智慧的开发过程后，将来终要成全的。但在哲学活动的开始过程中，礼貌与婆气，一起须丢掉。这不是故意的傲慢，这是假不来的。我说作哲学活动要预备这种心境，假如你终不能有这种心境，则即不能有哲学活动。所以这种哲学的心境我们也可以叫做哲学的气质。哲学的气质是一个人气质上先天的气质。气质上先天的汉子气可以作哲学活动，而婆气则不能。经过哲学活动的过程，婆气变为婆心。成全礼貌与婆心，这将是你的哲学智慧之大成。这是通过「无取之知｣的理性的自觉而来的。这是不顺你的气质上先天的气质而来，而是顺你的心灵上先天的理性而来。你若没有经过汉子气的「称心而发｣的哲学活动，你的好心肠只是婆气的拖沓，你的礼貌只是世俗的照顾。你不过是在风俗习惯中过活的一个一般的人。当然，不能天下人都能有哲学活动，这自不待言。 我这里只就「照顾｣一点说，至于名利的牵挂更不必说。 第二、要有不为成规成矩乃至一切成套的东西所粘缚的「逸气｣。直接是原始生命照面，直接是单纯心灵呈露。《庄子田子方》篇： 「温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：不可。吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心，吾不欲见也。至于齐，反舍于鲁，是人也，又请见。温伯雪子曰：往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：每见之客也，必入而叹，何耶﹖曰：吾固告子矣：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎，其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。｣ 这是籍有道之士的温伯雪子来反讥落于外在的成套中的邹鲁之士，缙绅先生。这些缙绅先生，其所明之礼仪都是成乎风俗习惯的「文制｣，亦就是所谓外在的成套。他们并不真能通过自觉而明乎礼仪。他们的明只是习惯地明。他们依照其习惯之所学，言谈举动，都有成式。故曰：「进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎。｣郭象注曰：「盘辟其步，逶蛇其迹。｣此如学舞者然。学好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心灵之美。其心灵完全为成规成矩所拘系，此是殉于规矩而不能自解，故其心灵亦不能透脱而得自在。有物结之，灵光已滞，故智慧亦不显也。此即是「明乎礼义，而陋于知人心。｣一切礼仪要成全，但须是耶稣的精神才行，不是法利赛人的僵滞所能办。在法利赛人手里，一切礼仪都死了。所以通过哲学智慧的开发，礼仪是要完成的。但那时是透过形式主义的形式，而不是殉于形式主义的形式。一个能有哲学活动的人，他开始自然达不到这种境界。但他开始必须有不在乎一切成套，不注意一切规矩，不殉于一切形式的气质。一个人在现实生活中过活，不能不有现实的套。衣食住行都有套，自然不必奇装怪服，惊世骇俗，但亦不必斤斤较量，密切注意，而胶着于一定之格。他甚至可以完全不注意这些。有衣穿就行了，有饭吃就行了。你说他总是穿这一套，必是他拘在这一套。其实不然。他随时可以换，无可无不可。他开始这样，这不是他的成熟。这只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然气质之洒脱，因而也就只是他的单纯心灵之直接披露，而不陷溺。常有这样心境的人，可以做哲学活动，此也就是一种哲学的气质。此也许是一种浪漫性，但不是否定一切的泛滥性。我愿叫它是「逸气｣。 第三、对于现象常有不稳之感与陌生之感。罗近溪「盱坛直诠｣载： 「不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。｣ 立志就是立志学道，寻个不叹气的事做。现实上，凡事如意，临终尚不免数叹气。此即表示：一切荣华富贵都是不稳的，都是算不得数的。当你叹气的剎那间，你的心灵就从现实荣辱的圈套中跃跃欲现，从现实的云雾中涌出光明的红轮。此时你就超越于你所不安的现实而透露一片开朗的气象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依为命，亦可怜矣。此即庄子所谓： 「一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。薾然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎﹖人之生也，固若是芒乎﹖其我独芒，而人亦有不芒者乎﹖｣（《齐物论》）。 人在相刃相靡的因果链子中打旋转，就是一种可悲的茫昧。试想：人立必托足于地，坐必托身于椅，卧必依赖于床。若无一支持之者，则由于地心吸力，必一直向下堕落而至于无底之深渊。推之，地球靠太阳，太阳靠太阳系。此之谓相刃相靡，其行如驰，而莫之能止。一旦，太阳系崩溃，因果链子解纽，则嗒然无所归，零落星散，而趋于毁灭。然则现实，人间的或自然的，宁有稳定可恃者乎？假若你能感觉到山摇地动，则你对于这个冻结的现实一大堆即可有通透融化轻松之感。向之以为稳定着实是冻结也。你要从冻结中通透，就要靠你的不稳之感。这在叔本华，名曰形而上的要求。一旦从冻结中通透，则一切皆轻松活跃，有本有原，不稳者亦稳矣。此在古人，名曰觉悟，亦曰为天地立心，为生民立命也。故罗近溪复云： 「盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身。其初也同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力专精，以致天不爱道，忽然灵光爆破，粉碎虚空。天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也无名，也无字，后来却只得唤他做干，唤他做太极也。此便是性命的根源。｣（《盱坛直诠》）。 这一段便是由不稳之感而至陌生之感。由不稳而通透，由陌生而窥破。天是天，地是地，人物是人物，这不是陌生。你忽然觉到天不是天，地不是地，人物不是人物，这就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是「骨肉皮毛，浑身透亮，河山草木，大地回春。｣这是哲学智慧的最高开发。但你开始必须有不稳之感陌生之感的心境。这种心境，我愿叫它是「原始的宇宙悲怀｣。 以上，第一点汉子气是勇，第二点逸气是智，第三点原始的宇宙悲怀是仁之根也。哲学的气质，当然可以说很多。但这三点是纲领。这三点都表示从「向外之有取｣而转回来归之于无取。一有取，即落于现实的机括（圈套）中。从有取归于无取，即是从陷溺于现实机括中而跃起，把内心的灵光从云雾荆棘中直接涌出来。此是无所取，亦是内心灵光之呈露。故罗近溪又云： 「于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动、奋然以自兴，廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此，则七尺之躯顷刻而同乎天地一息之气，倏忽而塞乎古今。其余形骸之念、物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？｣ 此就是哲学生命之开始，亦就是哲学智慧之焕发也。 三、无取之知的哲学系统 哲学生命开始，哲学智慧焕发，则顺此路，更须作细密的哲学活动之工夫。这部工夫可从两面说：一面是柏拉图的路，一面是康德的路。 哲学活动总是无取的，反省的。但是无取反省，有是从客体方面表现，有是从主体方面表现。前者是柏拉图的路，后者是康德的路。柏拉图首先指出在变化无常的感觉世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，须靠纯净的心灵，而心灵之为纯净，因而可以把握洁净空旷圆满自足的理型，是由感觉的混杂中陷溺于躯壳中，解脱出来，始成其为纯净。心之纯净化即心之解放。这一步解放即表示人的生命之客观化。此所谓客观化是以纯净的心灵之理智活动把握普遍性永恒性的理型而成者。即由心之纯智活动而成者。故此步客观化是由「无取之知｣中首先表现：人要成为一真正的人须是一「理智的存在｣。这是希腊人的贡献。纯智活动之把握理型即成功一「形式体性学｣（formalontology)。这不是科学。因为它虽然讲感触现象之变与永恒理型之不变，它却不是就一定的经验现象实验出一定的知识系统，如物理或化学。它只是在思辨中，于变化现象外必须肯定一「不变者｣。否则，变亦不成其为变，任何对象亦不成其为一对象，而任何名词与命题亦无意义。这种思辨是在变之可能，一物形成之可能，名词与命题有意义之可能之间进行，进行不变者之肯定。故纯是一种反省的，辨解的。结果亦是「无取之知｣。这种「无取之知｣只在使我们自己明白，坚定理型之信念，洞彻灵魂之归宿。这就是内外明白：内面的明白是灵魂的纯洁化，有了寄托与归宿，外面的明白是在变化混杂的感觉现象外有一个秩序整然圆满自足的本原，这就是万物总有其「体性｣。因此，内面的明白是纯净了灵魂，外面的明白是贞定了自然。这就是无取之知的哲学活动所成功的形式体性学所表现的智慧。这一种活动就是叫我们能欣赏「形式｣之美。所以柏拉图必叫人读几何学。数学几何都在此种精神下完成。如果你再对于数学几何乃至体性学中的理型系统加以反省，则逻辑出焉。所以你要作细密的哲学活动之工夫，你必须首先作无取之知的逻辑训练，认识各种的逻辑系统。（辩证法不在内。）这就是柏拉图一路所开之一支。 但是，柏拉图一支之反省尚是平列的，其对于心灵之纯净化只形成为「纯智的认识活动｣，即，只把「主体｣确定为「认识的心｣，尚不能真正把主体建立起来。康德的反省活动，在科学知识成立之后，由认识主体方面反省科学知识所以可能之根据，才真正把主体建立起来，才更恰合于哲学的「无取｣之义，而纯归于主体之彰显。因此，他所彰显的认识主体不只是一个纯智的了解，而且是一个主动的理性之心。由其自身之自发性发出一些使经验知识为可能的超越条件，因此，主动的理性之心是有内容的。这完全是由反省认识主体所彰显出的在「向前有取｣的活动背后的一个超越的系统，有超越条件所形成的一个超越系统。籍这个系统，始真认识主体建立起来；而哲学之方向、范围，始真见其不同于科学；而其为「无取｣与科学之「有取｣始真厘然划得清。 但是，他这样建立起来的认识主体尚只是理论理性的，（或曰观解理性）。主体尚须再推进一步而被建立，即，建立其为实践理性的，即，由认识主体再转进一层而至实践主体。实践主体即是「道德的心｣，抒发律令指导行为的意志自由之心。主体，至此始全体透出，整个被建立起来。此真所谓「海底涌红轮｣，而以其自身之「系统网｣笼罩整个经验界或现象界。至此，中国人所谓「人极｣始真建立起，而在西方文化生命的立场上说，上帝与灵魂不灭亦因道德的心之建立而有了意义，有了着落。这一步开启，所关不小。认识主体之建立，尚只是智的，理论的；实践主体之建立，则意与情俱有其根，而且其地位与层次及作用与内容俱卓然被确立，而不只是浮游无根，全不成其为一客观之原理者。（如只知科学知识者，或只是理智主义者，以其一刀平之平面，即不能把情与意视为一客观之原理，而只是浮游无根者，而亦不予以理会。他们找不出它的意义来，亦不敢正视它。因此，他们尚未到立体的境界。） 由认识主体进而实践主体，智、意、情三度立体形之彻底形成，就是人生宇宙之骨干。智、意、情之客观性原理性之彻底透出各正其位，是无取的反省的而唯是以显露主体为职责的哲学活动之登峰造极。孔子说：「兴于诗，立于礼，成于乐。｣这也是意与情之彻底透出之立体形。惟其「兴于诗｣一语只表示生命灵感之悱启，相当于「原始的宇宙之悲怀｣（仁之根）。而智一层，即认识主体，则在儒家并未彻底转出。吾人现在的哲学活动须补上这一度，以补前人之不足。惟有一点可说者，即认识主体必是下级的，而实践主体，意与情，则是上级的。立体之所以为立体惟赖此「上级的｣之透出；而若只是智，只是认识主体，则未有不落于平面者。只知科学知识者，或只是理智主义者，则于「实践主体｣完全不能接触，视意与情为浮游无根之游魂，让其随风飘流而漫荡，故亦不敢正视人生宇宙也。此其所以为干枯的浅薄的理智主义，所以流入理智的唯物论之故也。而若知「认识主体｣之限度，进至「实践主体｣之建立，把意与情之客观性原理性彻底树立起，则向之浮游无根，飘流而漫荡者，实正居于人生宇宙之背后而为擎天柱，亦曰「实现原则｣也。其为漫荡者实只自限之智之作茧自缚而封闭以成者。 惟有智意情三度立体形之完成，始能开出精神生活之认识，始能开出历史文化国家政治之为「精神表现｣之认识。这一步是黑格尔所开启，吾名之曰「辩证的综合系统｣。惟黑氏学不能尽无弊。吾在这里大体言之是如此：「辩证的综合系统｣必以柏拉图的逻辑分解系统，与康德的超越分解系统，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无舞弊，而且正可以见其利也。一个哲学活动贯通了这一整系，始真可以说：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。｣（张横渠语） 对于这一整系，如不能贯通到至精至熟的境地，稍有差谬，即见其弊。而现实上已有之矣。如干枯的浅薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技术一机械系统为真实，则必引出马克思主义之魔道而毁之。同时，意与情一不得正，则必引出尼采希特勒之疯狂。此中脉络，了如指掌。此在善学者之用其诚。 夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所锺，为任何时代所必须。此是污浊混乱呆滞僵化时代中清新俊逸之气也。惟赖此清新俊逸之气始有新鲜活泼之生命，始有周流百代之智慧。所谓「握天枢以争剥复｣，其机端在此清新俊逸之气也。众生可悲，有一焉而如此，则亦旦暮遇之也。 四十一年六月（台湾新生报专栏） [book_title]三﹑从西方哲学进至儒家学术 <王阳明致良知教>引言 一 西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之『体性』（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为『形式体性学』（formalontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不函一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必函有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲『实现原理』（principleofactualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之『体性』，吾人可名之曰『形成之理』（principleofformation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（theoreticalmetaphysics）。（『观解的』，普通亦曰『理论的』。而此词在拉丁原义，为观解。故译『观解的』为较恰。『理论的』则是其引申义。而此两词亦皆与『实践的』为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足『实践』的条件。 然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到『道德的形上学』，亦可曰『实践的形上学』。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的『设准』，即由此『设准』一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由『观解的』转到『实践的』，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅真实世界也。若只是理论地、原则地分解出，而未落到功夫实践上，则于实践上，于自己之心性中，仍是一片空虚、黑暗，而不着边际。 继康德后，十九世纪中叶，又有一个特出的人物，那便是契尔克伽德（Kierkegaard，编按：即齐克果）。他是丹麦的哲人，稍后于黑格尔。他被埋没了很久，他的著作直至近十几年来才流行，我也是最近才读到他的书。这是西方学术文化传统里一个最特出的人物，可谓独一无二。以他这样独特而有真知灼见的心灵，当然要开出一派思想来，那便是近时流行的『存在主义』（Existentialism）。可惜现在这些存在主义者无一能继承契氏的真精神而开出真实的学问。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。所以他在扭转上，是非常之精彩，非常之透彻，非常之警策。他不但从观解的转到实践的，从客观的转到『主观的』（即归于主体上），而且已从康德之理论地原则地讲法、形式地讲法，转到具体地实际地讲法，归到具体『存在的』个人上讲。此即是『存在主义』一词之由来。『存在地』观人生，即是『实践地』观人生，亦即非逻辑地、非观解地观人生。他在讲宗教上，讲真实的人生上，讲归依于上帝，讲欣趣于『永恒之福』上，力反客观主义，力反观解理性的系统主义，即是力反观解形上学的老路子。（这个老路子是希腊的传统，吾亦名之曰智的系统。这个路向实只是就满足知识的条件说话，不就满足实践的条件说话。）而他这种新路向倒是真能契合耶稣的精神，契合宗教的传统，而不是中世纪以观解形上学为底子的那个传统。所以他说基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，而『真理就是主体性』（truthissubjectivity）。因为主体才有决断，才有肯定，才有态度。从这里才能见真实的人生，才能保住善与罪恶之辨，是非之辨，因而才能保住『价值』。宗教即是『以无限的热情欣趣于个人的永恒之福』。这是一个『无限的成为过程』（infinitebecomingprocess）。所以他说：『我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。』要把握这种真理，自然非归到个人自己的主体上不可，非从具体存在的个人上说不可。他对于这种扭转是非常之透彻的。请参看他的《非科学的附启》（ConcludingUnscientificPostscript）。 二 契氏在扭转的轮廓上比康德又进了一步，但是他究竟还只就宗教情绪而说话。他表现这个轮廓是集中在以下几个概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放弃、深渊、归依、教义之为诡词等。这一个轮廓诚足以表示宗教归依，向上一机中的诸关节。但这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话。尚未能进入心性内部以正面实现之。他表述人生途程之阶段为：美学的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。『美学的』一阶段，相当于孔子所说的『兴于《诗》』。此是感性的，本质上是一种感觉的享受，沈沦之途（thepathofperdition），在一种无限的交引追逐中，陶醉与不安的无限交引中沈沦。『道德的』一阶段，则相当于孔子所说的『立于礼』。此是通过自觉而起扭转作用的一阶段，本质上是奋斗与胜利。而『宗教的』一阶段，则相当于孔子所说的『成于乐』。就宗教说，其本质是『忍受』（suffering）。这个忍受函有无限的牺牲、无限的放弃、意志的否决、绝对的相信诸义。契氏陈述此义，是以耶教《圣经》上的亚布拉罕（Abraham）为典型。其主要意义就是道德阶段与宗教阶段之冲击。道德阶段以意志为主，而这里就要放弃你的意志。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚布拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。因为在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞没了道德的生活。在这里，亚布拉罕没有意志。因为信仰之跳进，宗教给他的存在之有限性与时间性，以无限而永恒的意义。自此以后，他的生活之每一方面都为他的对于上帝之关系所决定。当一个人在上帝面前自处于有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限里，他已进入了『存在的失望』之恐怖中『病至于死』中。但是这个精神上的病，不似身体上可以致死的病那样，它是可以因『存在的信仰』而得治。契氏说：『失望即含在人绝望地要成为他自己中，失望不能解除自我的要求。』而当失望转至其反面，即信仰时，一个人可以在永恒及无限中得到其真实的自我。他跃入一种一无所有中。在此一无所有里，罪恶的深渊转成信仰的深渊。当你失望时，你是在沈沦中，当你相信时，你为上帝的力量所提起。一个人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈强，而在人的分上愈强，上帝在其身上则愈弱。在信仰中，人进入宗教B之门。他放弃一切，牺牲一切，但是最后他所得回的比他们能放弃的多得多。他与上帝之爱为一。他已得到真实的存在。 这一切，就西方宗教传统中所决定的宗教生活之超转上说，都是对的。但是这毕竟还是就宗教情绪而说话，所以其超转之关节尚是外面的。这一个关节轮廓，我们可以说还是一个外部的轮廓。契氏仍未能进入内部心性之骨干，以明道德一阶段如何可能﹐道德的意志，道德的心性﹐是如何样的意志，如何样的心性，奋斗胜利中的意志、心性，与超奋斗胜利中的意志、心性，有何不同，是否冲突﹐意志是否只是战斗中的意志，放弃意志是否即是无意，放弃意志时的意志心性，是如何样的意志心性。这一切，他都未能进入讲明。他只是就宗教情绪在外面说。人的存在之有限性、罪恶性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨干，则始终不能悟入。如是，这方面仍是空虚。如何能实现真实的自我，仍是不着边际的，仍是无以自处。他们所能说的只是从罪恶的深渊转到信仰的深渊，这还是外在的，依他的，故仍是外面的无把柄的话。他们不能进入自己内部之心性，依之以转化而消除那『罪恶的』与『非理性的』。所以契氏所表述的关节轮廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教传统的习气里而表现出。此尚未能鞭辟入里，四无傍依，直承心性而开出。故犹须进一步也。 三 这鞭辟入里、四无傍依、直承心性而开出之进一步的境界即是儒家学术之起落点，发展至宋明儒者而彰着，即由宋儒程朱发展至阳明之致良知教，则尤透彻焉。所以从观解的形上学转至道德的形上学，转至康德的轮廓，再转至契尔克伽德的轮廓，我们都承认，都深致其赞叹。但我们不能停于此，我们必须再进一步而归到儒家的学术上。这一步如果透彻了，我深信必能给西方宗教以开展、以转进。现在由契尔克伽德而开出的存在主义，如能善绍契氏的精神，如能留意这一部学问，我亦深信必能对于他们的意向与思想有大帮助。我在本书里，将阳明的致良知教，尽力之所可能，不失其原义而表出。我所根据的只是《阳明全书》中的《传习录》。我所录的已不少，以期读者多就原文以解义。 自民初以来，我们开始真正与西方文化接触。学术界大体是以学习西方思考路数为主。在我们文化传统中，儒家学术里，没有科学，也没有西方那种表现『智』的思考路数。因此尽量学习这一套，并不算错。但是寖假以为这一套便是学术的一切，几乎忘掉还有另一个学问骨干的存在，甚至以为除古希腊传统外，除那种观解路数以及其所派生的外，一切都不能算学问。因此中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有了。这并不是中国之福，甚至也并不是人类文化之福。我个人二十余年来，除学习西方那一套外，始终未忘记中国这一面。因此，我常感觉到这二三十年来，凡以西方那种外在的、观解的思考路数，以及其所派生的一切，来解析中国学问，甚至整个道德宗教的，俱是差谬不相应。人们都知中国文化传统里，没有科学，没有宗教。此诚然。但是有古希腊传统的，有科学的，有那种外在的、观解的思考路数的，其结果却并不能保住『价值』。凡是那种外在的、观解的思考路数所决定的学问，对于人性俱无善解。因此，不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体。而价值主体，如契尔克伽德所说，就是真理所在。这是人生以及一切文化活动的一个本源形态。如何能忽而不顾？至于宗教方面，中国诚然没有基督教那样的宗教，但是最高明而圆融的宗教意识、宗教精神、宗教境界，实已含于儒家学术中。而基督教的宗教形态，在人生里，却并不能于个人自己之最内部心性中树立价值之主体，即并不能于内部心性中树立道德宗教之根。康德言宗教，必自实践理性入，即已明内部心性之价值主体为成立道德宗教所必不可少之根据。而此点西方却并不能实现之。此由上文言康德及契尔克伽德即可知。是以西方宗教之成立只是发之于人类的宗教本能，而关于宗教情绪之关节轮廓之表述也只是就这种本能习气而说出，尚未能进至鞭辟入里、四无傍依，直就实践理性上而说出。由此即可看出基督教之必须再转进再开展，乃为不移之理。于此，儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能进至此部学问以活转其自己，借以转进开展其自己，而仍停滞于其既成之形态中，则决难恢复其文化生命上之鼓舞作用与领导作用。希腊传统演变的结果是物本，基督教是神本。而人这一本是空虚。故西方人以其自己之空虚地位，乃急转跌宕，倾注摇摆于神本物本之间，而人的生命乃被牵扯分裂以舛驰。人，以其自己空虚之地位，与神间之关系，亦是处于情绪上急转跌宕倾注摇摆之境况中，而毫无理之必然性以通之。此吾上文所以谓契氏所表述之『关节轮廓』犹是外面之话也。人与神完全隔离，神之超越性自可承认，但人与神若完全隔离，而无心性之学之『理之途径』以实现向上一机之超转，则徒凭『依他之信』乃为不足者。人极立，则神极与物极俱可得其所，人极不立，则神极与物极俱不得其所。此中国儒者心性之学之『立人极』之所以大也。 现在有人谓儒家学术非科学，非民主，非宗教，然不反科学，不反民主，亦不反宗教。此说甚善。非科学，以其学问之用心不在此。不反科学，因儒者本主『明伦察物』，若能开出，正是善事。何须反之？非民主，因其在历史发展中，于政治形态上未开出民主制。不反民主，开出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其摄宗教精神于人文。不反宗教，因其立人极而使神极与物极俱得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之残酷愚昧正是恶化。）是以吾人现在不必单看中国没什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其所缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。是以吾常说：察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒。此即是中国儒家学术之特色，足以善化一切消融一切之学也，故为人间之大本。 四 斯宾格勒（OswaldSpengler）谓： 从多方面观之，中国文化实近似于吾西方者。然彼有一特异性质，即善的形式之坚持是也。以是其神魂之全部虽逝，其躯壳犹能续存千数百年。（见张荫麟《西方文化论衡》页四十四，中华文化出版事业委员会出版） 又曰： 中国文化集中于社会的义务，其哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面。中国文学与美术，其可羡慕之处固多，然大抵浅薄，其意义在表面上已显露无遗，不需更向深处探索。然以中国人社会的感情之强，故虽其文化之精神确已死灭，其文化犹能勉强支橕，不致崩溃，而其遗绪不独至于今日，且有复苏之状焉。中国文化有一种特殊空气，即侧重人与人间之责任及义务是也。中国人今犹沤浸于此空气之中。此种理想原为一切文化之基础，惟在中国，此种理想，有变态之强力。以是中国文明虽腐坏，而中国人依然保持其极高之地位。（同书页七十） 斯氏确有其理解。『善的形式』一词之提出，即示其理解之智慧。然谓中国之哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面，则大谬。彼谓『善的形式』，当然是指『礼乐型的教化』而言。礼乐之广被于人群而形成人与人间之责任与义务，此固是善的形式之外在化。然而自孔子开始，即已由礼文以点出仁义，孟子由『仁义内在』以言性善，宋明儒者承之以开出心性之学。此皆是将『善的形式』向里收摄，以立善的形式之根。是则『善的形式』不徒是外在的，且亦是内在的，是则彻上彻下，彻里彻外，已至通透之境。此方是中国文化之灵魂。而谓只有躯壳，徒赖外在的善的形式以维持，可乎？善的形式，若无其内在之灵魂，则只空壳之堕性耳，此则决不能久。斯氏所了解之中国文化之灵魂，大概只限于不自觉的原始的构造综合之夏商周一阶段。此后，他便谓灵魂已失。实则灵魂之自觉的点醒正自孔子始开始耳。此后所以能维持其善的形式，能延续民族生命于不坠，正赖此灵魂之点醒，因而文化生命不丧耳。今日且有复苏之状，亦赖此也。斯氏若能于此有透彻之了解，则必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循环断灭论，亦可重新考虑矣。盖由儒者之学，决不主文化之循环断灭论也。循环断灭论惟自赤裸之生命所发泄之才情气以观文化耳。此则自不能久。然而中国文化之智慧，惟在能自生命内部以翻出心性之理性，以安顿原始赤裸之生命，以润泽其才情气，并由之能进而『以理生气』也。此即所以悠久不息之道。人类不断灭之道，亦赖此也。任何民族之文化生命，吾皆愿进之以此学以悠久之。 吾今将阳明致良知教，妥为表出，以使读者了解中国儒者心性之学之底蕴。至于其它方面之牵连，则存乎读者之心悟。而唐君毅先生《中国文化之精神价值》一书，已发其蕴。读者取而读之，亦足以广其悟也。 [book_title]四﹑《关于生命的学问》 民国开国已五十年。在此五十年内，中国的思想界大体是混乱浮浅而丧失其本。我们的工作是民主建国，然而我们的学术界的思想中心则不能对应此工作而致其诚。两者脱节，甚至背道而驰。则国运之有今日，亦并非偶然。此种悲惨命运的总原因，是在「生命学问」的丧失。 一个不能建国的民族，是不能尽其民族之性的民族。犹如一个人不能站住其自己，是由于未能尽其性。个人的尽性与民族的尽性，皆是「生命」上的事。如果「生命」糊涂了，「生命」的途径迷失了，则未有不陷于颠倒错乱者。生命途径的豁朗是在生命的清醒中，这需要我们随时注意与警觉来重视生命的学问。如果我们的意识不向这里贯注，则生命领域便愈荒凉暗淡。久之，便成漆黑一团了。 我们自辛亥革命以来，社会上大体皆知道要求科学与民主政治。但是科学与民主政治，自其出现上说，是并不能自足无待的。如果生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。我们近五十年来的学术方向是向西方看齐，但是我们只知道注意西方的科学。科学中是并无生命的途径的。西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的。要不，就是二毛子的意识，这不在我们讨论范围之内。文学艺术是创造之事，不是学问之事。我们天天在学习西方的文学艺术，但是我们若没有他们那种生命情调，我们是学不来的。我们的学术方向是以科学为普遍的尺度。我们不注意他们的生命学问。读哲学的是以理智游戏为满足。西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是「生命中心」的。我们这几十年来的哲学界是以学西方哲学为主的。所以只注意了他们的「知识中心」的逻辑思辨，接触了一些逻辑问题、科学问题，以及外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。读西方哲学是很难接触生命的学问的。西方哲学的精彩是不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中。所以他们没有好的人生哲学。读西方哲学而接近生命的，不外两条路：一是文学的，一是生物学的。然这都不是正宗的。文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路是科学的、自然主义的，都不能进入生命学问之堂奥。表面看起来，多姿多彩，实则皆未入生命问题之中心。诚如王充所云：「丰文茂记，繁如荣华。诙谐剧谈，甘如饴蜜。未必得实。」（《论衡•本性》篇语）揆之西方正宗哲学，此皆不免浪漫外道之讥。 西方人有宗教的信仰，而不能就其宗教的信仰开出生命的学问。他们有「知识中心」的哲学，而并无「生命中心」的生命学问。他们有神学，而他们的神学的构成，一部分是亚里士多德的哲学，一部分是《新约》、《旧约》的宗教意识所凝结成的宗教神话。此可说是尽了生命学问的外在面与形式面，与真正的生命学问尚有间。就是这一点，亦是中国知识分子的学术方向所不接近的。对于西方如此，对于中国的生命学问，则更忽视而轻视了。实则真正的生命学问是在中国。但是这个学问传统早已断绝了，而且更为近时知识分子的科学尺度所窒死。他们对于这个学问传统，在情感上，倒不是偏爱，而是偏憎了。他们对于西方的一切，倒是有偏爱，可是以其科学的理智主义，对于西方的宗教，就是想爱，亦爱不上。这就表示中国近时知识分子的心态是怎样的浅陋了，对于生命学问是怎样的无知了。对于生命学问的忽视，造成生命领域的荒凉与暗淡，甚至达到漆黑一团之境了。所以知识分子的智慧、德性与器识，真是无从说起了。王船山说：「害莫大于浮浅」，诚于今日验之矣。《易•系》曰：「极深研几。」又曰：「唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。」极深研几是生命学问透彻以后的事。我们不能「通天下之志」，所以也不能「成天下之务」。民主建国之不成，国运之悲惨，当该于此中求消息。 我说中国的生命学问传统早已断绝。断绝于何时？曰断绝于明亡。清入主中国，是民族生命一大曲折，同时亦是文化生命一大曲折。今之陋习，是清三百年恶劣曲折之遗毒。晚明诸大儒，顾黄王之心志，是因满清之歪曲而畅通不下来。他们都是继承中国的生命学问传统而重新反省秦汉以降的政体与制度的，他们都是要求自内圣向外开以重建其外王之道的。他们都痛斥「孤秦陋宋」，以明中国何以遭夷狄之祸。对家天下之私之政体以及随之而来的所谓家法与制度，不能不有一彻底之反省与改变。他们的心志，大体上说，是与西方的十七八世纪的方向并无二致。他们所处的时代亦正当西方十七八世纪之时。然而在西方，却正是一帆风顺，向近代化而趋，而他们的心志，却遭遇清之歪曲，而继续不下来，因而并未形成与西方相平行之发展。平常说中国落后了三百年，其实不是落后，乃是歪曲了三百年。这歪曲的三百年，说短固不算短，然而把历史拉长了观，健康其心志，不怨不尤，也并不要紧。要紧的是从速觉悟，扭转此歪曲的陷落。可惜入民国以来，这歪曲的遗毒，仍然在蔓延，而不知悔，且借口于科学以加深其蔓延。人们只知研究外在的对象为学问，并不认生命处亦有学问。人只知以科学言词、科学程序所得的外延真理（extensionaltruth）为真理，而不知生命处的内容真理（intensionaltruth）为真理。所以生命处无学问、无真理，只是盲爽发狂之冲动而已。心思愈只注意外在的对象，零零碎碎的外在材料，自家生命就愈四分五裂，盲爽发狂，而陷于漆黑一团之境。在这样的生命状态下，我们凭什么要求科学？我们凭什么要求民主建国？然而追求科学真理，要求民主建国，却是民族尽性之大业。而「尽性」是生命上的事，是靠一种生命学问来恢弘其内容的。我们的思想界并未在这里建立其纲维，以端正学术之方向，清醒并凝聚我们的民族生命的。 中国从古即说「大学之道，在明明德」。试问今日之大学教育，有哪一门是「明明德」。今之学校教育是以知识为中心的，却并无「明明德」之学问。「明明德」的学问，才是真正「生命」的学问。 生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家「明明德」的学问讲，这两方面是沟通而为一的。个人主观方面的修养，即个人之成德，而个人之成德是离不开国家天下的。依儒家的教义，没有孤离的成德，因为仁义的德性是不能单独封在个人身上的，仁体是一定要向外感通的。「义以方外」，义一定要客观化于分殊之事上而曲成之的。故罗近溪讲《大学》云：「大人者连属家国天下而为一身者也。」何以是如此？就因为仁义的德性一定要客观化于人文世界的。且进一步，不但要客观化于人文世界，且要扩及于整个的天地万物。故王阳明云：「大人者以天地万物为一体者也。」程明道云：「仁者与天地万物为一体。」这是根据《中庸》「成己成物」而来。「成己仁也，成物智也。合内外之道也。」也是根据孟子「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉」而来。儒家的教义就是要这样充实饱满，才能算是成德。不是个人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。个人的尽性，民族的尽性，与参天地赞化育，是连属在一起的。这是儒圣的仁教所必然涵到的。 有这样的生命学问，始能立起并贞定吾人之生命，而且真能开出生命的途径，个人的与民族的，甚至全人类的。自辛亥革命以来，很少有人注意这种学问。道德价值意识的低沉，历史文化意识的低沉，民主建国意识的低沉，无过于此时。是表示中华民族之未能尽其性也。只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，目睹大陆之沦陷深感吾人之生命已到断潢绝港之时。乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。此《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三书之所由作也。 五十年来，中国思想界大体可分三阶段。康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段，五四运动为第二阶段，十七年北伐以后为第三阶段。这三阶段的思想之混乱与浮浅，以及其离本走邪，历历在目。故吾自学校读书起至抗战胜利止，这十余年间，先从西方哲学方面厘清吾人所吸取于西方思想者之混杂，而坚定其「理想主义」之立场。此阶段之所思以《逻辑典范》（后改写为《理则学》）与《认识心之批判》两书为代表。此后至今，则归宗于儒家，重开生命之学问。上承孔孟，下接晚明，举直错诸枉，清以来之歪曲，可得而畅通。中华民族终当尽其性，克服磨难，以屹立于天壤间。 五十年一月(中国一周) [book_title]五、《中国数十年来的政治意识》 --寿张君劢先生七十大庆 中国自辛亥革命以后，这数十年来的政治意识，大体说来，可分为三流：一、传统的革命意识，二、社会主义的意识，三、民主政体的建国意识。 辛亥革命，改专制为共和，此为国体之一变。然民主共和国之国体之充分实现，不能不靠民主政治之政体之充分实现。否则，虽名曰民国，实仍同专制。且为「名不正则言不顺」之专制。以前的君主专制是名正言顺之专制。「名不正则言不顺」之专制，实等于混乱，是则表示国家仍未建立起，政治仍未上轨道。故国家之建立，政治之上轨道，相应民主共和之国体而言，惟赖民主政治之充分实现。然民主政体之充分实现，谈何容易。民主政体之出现，在西方，有其历史文化之长期蕴酿，其本身亦有其一定之观念、意识，与夫一定之轨道。而这一套正是所谓「近代的」。中国辛亥革命，根据这一套而改变国体与政体，其对国人为完全是新的，是毫无疑问的。正因为完全是新的，其难了解与难实行，也是毫无疑问的。这一套要在中国知识分子的意识里生根而成为习惯，好像是从自家的生命里发出来，是很难的，一般的人民更不用说。因为不能亲切了解与实行，所以那改变了的国体与政体只是一个空架子，而人们的真实意识则不能与之相应。这一新时代的开国，在历史文化的背景上说，在意识上说，是非常脆弱与空虚的。 孙中山先生应选首届大总统，而旋让位于袁世凯，其风度是很可贵的，我相信他那时是很有近代化的政治意识在心中。当时一般人也很向往近代化的新鲜朝气。然不久袁世凯欲改变国体，恢复帝制，则一时之朝气又趋闇淡。疾风知劲草，而当时真能保持民主政体建国之政治意识者，则为梁任公先生。他于袁氏帝制嚣张之时，发表＜异哉所谓国体问题＞一文。文中名言政治家只问政体，不问国体。其意是国体不可常动，虽有皇帝，亦可立宪而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立宪。现在既已革命矣，该国体为民国矣，何又纷纷再事开倒车？故仍主民主，从事民主政体之充分实现。他这里虽分国体与政体，实以作为内容之民主政体之主要。而袁氏之帝制自为实即恢复以前之君主专制，否认民主政治，不徒改变国体而已。梁氏之政治意识非常清楚，故出死力以倒袁。袁世凯之垮，可说完全是梁任公与蔡松坡师弟二人之力。惜乎此后，政治仍未上轨道，民主政体仍未依法施行。纷纷攘攘，乃有五四运动后新文化运动出现。 五四运动新文化运动之出现是近时中国发展之一重要的关节。它的主要意向是反帝反封建，提倡科学与民主。这都是不错的。然而由此亦开出了意识的歧出。在这歧出中，最重要的民主政体之充分实现之政治意识反倒日趋闇淡，直不在人心中占地位；占地位的，倒是跟反封建而来的反中国文化，这已先动摇了自己的命根，已不是相应民主政体建国之健康的意识。还不止此，又开出了马克思主义的社会主义之意识。这一个歧出是一个轩然大波，是一个大逆转。由民主政体建国之主干的政治意识，一转而为社会革命之意识，远离问题之中心，全绕出去而注目于社会，注目于经济之平等。起初为一政治的意识，自由民主的意识，今则转而为经济的意识，社会主义的平等的意识。这一经济平等的意识，倒更能打动国人的心坎，倒更能亲切国人的生命，故其进入意识中比民主政体之进入意识中更为容易。这因为经济是人之物质生活一面，最切于一身之利害的；又因为中国读书人传统的理想是在为生民请命，同情于农民。这两点都是人们所易有的直接意识，亦都为共产党所利用。经济是人之物质生活一面，故共产党主张唯物论亦易为一般浅近的知识分子所接受，而传统的为生民请命的理想性，亦易于为共党的为劳苦大众请命之似是而非的理想性所吸引所误引。然传统的为生民请命的理想性，其背后的精神决不是唯物论。出之于马克思口中的社会主义而益之以唯物论，则尤足以激荡人心，加重人之革命性、肆无忌惮性。如是全成了神魔混杂，完全丧失了传统的纯洁性与理想性。反之，民主政体之政治意识，则是人之精神生活一面，乃是直接与道德价值、人格尊严相连的；而对于这一套的理解与施行，又不是直接的为生民请命之意识所能至，而是需要一种间接的构造意识的。争自由民主，争人权，固有时需要有革命之否定，然否定了，必须返回来委屈自己从事一制度之设立，以保住人民之自由与权利，并不是否定了他，倒显出了我。此所以需要一种间接的构造意识。此其背后的精神根本是理想主义与理性主义，而不只是一种打倒的意识，亦不是一种打天下的革命意识。如此思之，则其进入人们的意识中之困难是很显然的。这是一种政治家的意识，创业垂统、谋国以忠的意识。相应国体政体而为轨道之构造与夫遵守轨道的政治意识，既非打天下的意识，亦非为劳苦大众请命（替天行道）之宗教式的社会主义之意识。（并非说政治家不注意生民的福利，但却不是宗教式的。） 列宁在俄国的成功给与孙中山先生的刺激很大。亦影响他民元时向往近代的民主政体之政治意识。联俄容共不能不说是一点曲折。他虽然仍以宪政为最终之目的，而社会主义之意识亦终非其主要之纲领，然而在联俄容共时，其助长人们的布尔什维克式的社会主义之意识，只知经济平等之意识则甚大，因而复使一般党员甚至知识分子违离民主政体建国之政治意识亦甚远，而同时军政训政宪政之划期，以及以党治国之订定，亦足以带累宪政之实施，而使民主政体建国之政治意识不免有驳杂。 对于民主政体建国之政治意识，一生信守而不渝，梁任公而外，惟张君劢先生能之。他始终反对共产党：反对它的只注意经济平等之宗教式的社会主义之意识，反对它的唯物论，唯物史观。他能保持西方理想主义之正音，他能毅然肯定宋明理学之价值。在科学论战时，他独能否认科学万能之狂言，而认识科学之限制，认识价值世界之不可化归性。他始终反对打天下之意识，而以政党政治之实现为己任。他实具有政治家之意识与风格，故其论民主政治决不囿于政治学教授之立场，而能通着历史文化以及哲学上之理想主义。此实为一实践的谋国以忠的民主政体建国之政治家的立场。今人方以讲历史文化与理想主义为有助于极权，此实卑陋已极，而不知民主政体建国之政治意识为何物。因为他的民主政体建国之政治意识把得稳，故对于共党决不含糊，而对于国民党却总有离有即，因为国民党毕竟是以行宪政为目的。故一有行宪之机，便决与人为善，遂造成今日自由中国所行之宪法。纵横捭阖，骂人为玄学鬼者，其对于民主政体之贡献又安在？囿于政治学教授之立场，而反传统文化，反理想主义者，其对于民主政体之贡献又若何？君子内而为学，外而论世，固非拘拘而无识量者所可与知。 数十年来中国之主要课题仍当是民主政体建国之政治问题，此为一中心之所在。故政治意识离乎此者为歧出，相应乎此者为正宗。夫一正宗之政治意识，于数十年来之发展中，竟不得势，湮没不彰，则固中国之悲剧，亦天运之未复也。今在反共之时，人方知自由民主之可贵，方觉悟于只是经济平等之宗教式的社会主义之意识为邪谬，然则民主政体建国之政治意识之彰着，正其时矣。识者于此占剥复之机。 君劢先生尝谓予言，中国以前只有吏治，而无政治。此语对吾影响甚深。吾乃知以前君主专制之不行，与乎民主政体之进步。凡吾今日对于政治所有之一点知识，皆先生之所赐。目击而道存，固胜于读坊间之政治学也。今当先生七十华诞，吾以两语结斯文： 先生民主政体建国之政治意识是恰当的。 先生自身是一致的。 四十五年一月《张君劢先生七十寿诞纪念论文集》 [book_title]六、尊理性 一 《祖国》周刊以「理性、人文、自由、民主、科学」五基本概念为宗旨。并承编者不弃，嘱就「理性」一项，为文以明之。「理性」一词，表面看来极易了解，因为人天天在说理讲理，但是落实了，又极难说。理性，若简单指目出来，不外道德理性与逻辑理性两大纲领。我在本文不必就此两大纲领去讨论理性的本性。又西方哲学，自古以来，就有理性与反理性的对立，如唯物论、机械论，以及讲寡头的生命冲动者，都是反理性的，或是想冲破理性的藩篱的。我在这里也不想去叙述。本文是想就处在大时代里受苦的中国「如何站立起」一问题以明理性之义用。这话从那里说起呢？ 当抗战末期，张君劢先生在美国会见了怀悌海（Ａ.N.Whitehead)，他回国后对我说：那时怀氏已经很老了，躺在床上，不甚能行动，牙齿全脱落，说话亦极艰难。只简单地说：中国很好，是很合情理的（veryreasonable)。我听见张先生转述此语后，心里非常喜悦。我能想象怀氏说此话的背景，以及他何以如此了解中国的心境。怀氏并未到中国来，他的著述中亦很少论及中国。他纯粹是西方学问传统中的哲人。但是他在他的《历程与真实》一伟着中，曾说：「本书有两个主断：历程是最后的（processisultimate），事实是最后的（factisultimate）。」他又说两个主断所表示的理境不是西方的，乃是东方的。他所谓东方，很显然是指中国说。因为中国文化传统中思考问题的态度，有一个很显明的色彩，就是：其观点或态度是「功能的」（functional，或译作「作用的」），而不是「概念的」（conceptual），尤其不具备亚里士多德所传下来的那一套逻辑架子，或「本体属性」那一套概念架子。怀氏说中国人或中国文化「很合情理」，其背景就是他深契这个「功能的观点」。当然他毕竟还是西方学问传统中的哲人，他对于中国学问文化的了解，想来也不见得很多。他深契「功能的观点」，也不过是大体这样一说而已，可是这大体一说，却甚有所中。 中国文化传统中，不喜欢讲那抽象的死硬的理性，而是讲那具体的情理或事理。那就是说，他们讲的理是性情中的理，是事变中的理；在生活上，天理人情都要顾及，己所不欲，勿施于人。「很合情理」是生活上的一种具体表现：是生活，亦是艺术，是道德，亦是智慧。性命、理气、才情，一起都在内。没有经过概念的分解，横撑竖架，把它撑开。（宋明理学已经有分解，但是在践履工夫中察识到，亦不像西方逻辑思辨那种概念的分解。）禅宗所谓「作用见性」正好是这样态度的表示。这种态度说好了，是「圆而神」，是「极高明而道中庸」，是「很合情理」；说坏了，是拖泥带水，泄沓散漫，软疲无力。其表现在社会日常生活的习性上常是感觉的、直觉的、不脱直接反应的型态。理性，若不经过一番撑开，而只是在合情理的具体表现中，这结果似乎是不可避免的。这种具体的表现虽是圆融周匝，然从直接反应（随机应变）的型态上说，总是一点一点的，一条一条的，总之，不是一个间接的（重新陶铸的）「架构型态」。理性的架构表现若转不出，那是很难适应这个时代的，也是很难自立的。因为具体的表现不是形成问题解决问题的精神，那是生活的艺术，受用的精神。而架构的表现才是形成问题解决问题的精神。中国处于这个大时代里，恰恰遭遇到「如何站立起」一问题。「如何站立起」的问题，也可以说就是「近代化」的问题，而近代化可以从各方面说，可是若提纲挈领地说，则当不上不下，不高不低，不远不近，当从当中的政治方面说，此也就是普通所谓「建国」的问题，而建国的精神，显然需要一种架构的精神，即理性之架构表现的精神。本文愿就这点以明「理性」之义用。 二 中国自辛亥革命后，我们建造了民主共和国。但民主政治的政体始终是个空架子，一直没有真实的实现，没有客观的实效性。民主政治的政体中有许多概念，如选举、被选举、依法进退、权利、义务、公民、自由等等，这一切对于我们都是很生疏的。说起来大家都知道，但一落实，总不对劲。没有在生命里生根，所以在情感上总觉着有隔，遵守这些，总觉着受委屈：不自然，不方便，不舒坦。清末遗留下来的秀才翰林当然不习惯这些。严复翻译了好多书给当时的知识分子看，但是不必说接受、实施，就是理解亦不容易。就是严复本人也不过是翻译了而已，他没有以全幅的生命来担负起这个理想：他不是一个积极的思想家，疏通致远，弘扬新理论；他也不是一个有毅力有气度的政治家，百折不挠，以实现新政体为其宗教。这当然有个人的根器问题，亦因时代的限制使然。但无论如何，这一新政体的开国，只是移置了一个空架子，它缺乏一种文化背景与之相配合。军人、官僚、政客，闹得一塌糊涂，简直没有内容来填充这个架子。 五四运动后的新文化运动，可以说是接触到了文化背景的问题，但只是横剖面地提出科学与民主两个口号，还不能说是相应「新政体的实现」的文化运动。科学与民主是正面的两个口号，还有反面的两个口号，便是反帝反封建。而最易打动人之心坎，首先进入人之意识中的，却是反帝反封建。反帝是因为中国受帝国主义的压迫，此中直接所函的意识是要求富强的意识，反封建是觉得中国老文化不能适应这个时代，此中直接所函的意识是打倒老的，趋鹜新的。这两个意识在社会上极为普遍流行，无孔不入。种种反应都以此两意识为底子，然如何富强，如何新，却很少有能相应新政体的充分实现而用其诚。「建国」一观念，因种种因缘（我这里不必提），直不在人心中占地位。我简直可说，直到今日，人们对建国一观念尚无积极而清晰的意识。是不啻对如何富强如何新一问题，人们的反应全歧出（绕出去）而不中肯。不能审慎思量如何富强，则只是富强一意识本身不是一途径，而很可以颠倒惑乱，与动反动而流于邪。谁不想中国富强，谁不愿中国好？但只是此意识，则无用。颠倒的结果而有今日之共党。此即所谓与动反动而流于邪。同样，如不能审慎思量如何新，则只是新这一意识本身亦不是一途径，结果只有在「时式」中追逐，为时间之俘虏，疲于奔命，而永追不上。 知识分子毕竟不同，名词观念多一点。如是，对应如何富强如何新一问题，便转到科学与民主那两个正面的口号。但是近三四十年来，科学与民主始终未出现，而那两个口号亦未发生积极的影响。几十年来，讲科学与民主的人，一直不了解科学与民主的基本精神，亦不了解其在西方首先出现之文化背景与历史背景，而只是横剖面的截取来以为诟诋中国文化之工具。关于这方面，我们近四五年来说的话已不少。本文不想多说。本文想把这三四十年来科学与民主的表现形态略说一说。科学与民主看起来很易了解，但实在亦不容易了解，尤其作起来促其实现，更不容易。科学是学问的事，研究的事，这需要慢慢发展。只要国家建立起，政治上轨道，社会有秩序，则逐步上路是不难的。说中国文化妨碍科学，这是怨天尤人的举动，说中国人没有研究科学的智力，这更不成话。惟中国人实用的习性以及超然的理智兴趣之缺乏，这对于科学的研究确实是一种阻力。但只要把学问的精神及中西文化的动脉疏通明白了，这种习性是可以改变的，超然的理智兴趣是可以诱发的。就眼前中国问题讲，民主一项更为重要。这是富强生新的总关键之所在。但是不幸，这三四十年来，这方面的表现太差了。 我已说民主政治这个政体的真实意义很难进入到人们的意识中。五四运动后的民主更无人过问，还不如民初尚有「告朔之饩羊」的意味。好像这里已不是问题之所在，因为我们已经是中华民国了，所以人们想问题便不直接就民主政体之实现而用其诚。当政的则在以党治国、党在国上的前提下走军政训政的途径，而共产党则一直欲以马克思主义来革命。这两条流吸住了人心，而共产党在野，尤足以吸住大部人心，而且更足以反映社会上大部知识分子意识之倾向。在这里即可显出「民主政体的充分实现」这一回事完全丢在脑后，无人过问。凸出于人们意识中的是社会主义，是希特勒、墨索里尼的英雄主义。而后者尚不是中国人所容易学得来的，其中的观念，中国人亦比较模糊。故在这方面，中国人的意识尚不甚清楚，故亦不普遍流行。最后倒是落在中国式的「打天下」一观念下。其在人们意识中最清楚而最亲切的还是社会主义、共产主义、布尔什维克主义，而唯物论亦比较为一般人所易接受。不管一般人甚至知识分子并不真愿实行共产，但资本主义的罪恶，经济的不平等，最易引起一般人的忿恨心，亦最易引起知识分子的仗义心，而知识分子虽不必真愿实行共产，然产之共不共对于中国的知识分子并不甚有痛痒之感。财产权之神圣不可侵犯，在中国知识分子的意识中并不存在。即以此故，社会主义、共产主义、布尔什维克主义在中国知识分子的意识中十分亲切而凸出。这便是共产党盗取天下斲丧中华民族命脉国脉的社会意识上的资本。人们的意识既为这方面所吸住，所以浮在社会上的主流便是革命与反革命之争。革命，中国人好像最发生兴趣。这后面的意识最复杂，亦最简单。我这里不必去说它。在革命反革命的斗争过程中，在未达到决定性的状态前，政治当然不上轨道，国家当然不算建立起，而在这种过渡状态中，民主政治的充分实现这一课题，退处于冷门，主要的题目屈居于旁枝，而自由民主脱离其原初的政治上的意义，下散而为社会生活、日常生活的泛滥无归，荡检踰闲，极端的堕落，极端的放纵，父兄不能管教其子弟，先生不能教训其学生。政治上的主流向集权专制一路走，而在过渡中，自由民主即退处下散而为社会生活、日常生活之堕落与放纵。这便是这三四十年来自由民主的表现形态。你说这不是自由吗？自由极了。你说这是自由吗？而却是堕落放纵，亦随时无保障。这毕竟不是自由，亦无所谓民主。盖民主脱离其政治上建国上体制的意义，下散而为社会生活、日常生活之堕落与放纵，这只表示混乱，并不表示轨道。一旦集权专制的途径走到决定性的状态，则堕落放纵的假自由亦不可得矣。这便是今日大陆。 常闻来自美国方面的解析，民主是一种生活。这话不错。在英美那种国家，国家已经建立起，政治体制已有定轨，这种说法自然是很好的，但若看我们的国家，认清我们的主要课题，则这种说法便显得不够。因为它太广泛。这个广泛的意义，上面不能不有一个体制上的括号。这个说法的意义是国家已经建立起，政治已有定轨下的一种说法。国家若未建立起，政治体制若未民主化，则徒宣扬这种说法，必然得不到积极的结果。这表示：若民主是一种生活，生活得像一个轨道的样子，则必须先从种种歧出中归复到它的政治上、建国上体制的意义。人们的意识中先要认清这主要的课题。 三 民主政体的充分实现是我们这个时代的主要课题，这是建国的主要关键。在此步工作上，人的理性表现是架构表现。 民主之为政治上建国上体制之意义，这是近代之所以为近代之最本质的而且是最佳之内容。科学工业好像是变量，纵使再进步一点或即未进至现在的样子，亦不妨碍民主之所以为民主，近代之所以为近代。因为这是知识与技术之程度问题，而不失生活方式以及政体方式问题。它固可有助于民主，亦可有助于极权。惟反之，在民主政体下，科学技术易见其较为纯正而易滋长，而且易见其学术上之独立的价值与意义，而在极权奴化下，则便作不到。 科学与技术是人的理性之用于物，处理对象，这是对付「是什么」方面的事。而民主则是人的理性之用于其自己，处理其自己，首先，不是处理其自己之为「自然的存在」，如医学之所为，而是处理其自己之为一「实践的存在」，不，为一政治实践之存在。所以民主是属于「人之自觉地决定其方向」这一个原则下的，属于价值理性之表现的。 但它不同于道德。道德是价值理性直接披露于个人，所谓「德润身」。民主政体是相应「处理公共事务」而自觉地设立的一个架子。何以要设立这个架子？因为这样才公道、才合理、才能保住人们的各种自由。这个架子显然不是自然的现成物，它是需要人们的自觉奋斗才能出现的。所以它是人的「自觉设立」是无疑的。人间不能不有「公共事务」这个领域。处理这公共事务的人自身有德有才有能是一回事，安排一个架子，让他在这里守着架子所定的轨道以表现其德才能，又是一回事。道德是价值理性直接披露于个人，民主政体之出现是价值理性之间接的表现，亦即架构的表现，表现而为一架子。这架子不是任何个人身上的属性，然人们却要自觉地设立它、维护它，为它而奋斗。 必须记住：民主政体是价值理性之架构的表现。人为此奋斗，亦必须具有「理性之架构的表现」这种德行才行。这是说：为民主政体奋斗的人，他不必定要取得行政权，即取得之，他自己亦必须自觉地遵守这个政体所定的轨道。如此，方可说这个人具有「理性之架构表现」之德性。具有这种德性之人，名曰政治家或政治思想家。在中国，民主政体尚未充分实现，尚在创造之时，更需要有「理性之架构表现」这种意识与德性。在奋斗过程中嚷民主，既得权位，却不遵守民主政体所定的轨道，此种人即不具备此种意识与德性。因此亦不得名曰政治家。依中国的惯例说，此种人名曰权奸。譬如民初的袁世凯。 革命家是价值理性之冲破的表现，不是架构的表现。如果因冲破的行动而取得政权，遂终身据有之，且传之于子孙，则其理性即转为非理性。依此，君主专制政体（所谓家天下）是非理性的。君主专制政体不是理性之架构表现。因为最高领导原则是「力」，不是理。这个首出庶物之最高的源头处是「非理性的」。这里触不得，亦不许人过问，人的价值意识不能向这里贯注。人的意识只能顺这个力向下向外看，不能返而向这个「力」本身看。只能顺这个力向下向外看，便是吾常说的「只有治道，而无政道，只有吏治，而无政治」。所以中国以前理性之架构表现是只在治道上，而不在政道上。在治道上之架构表现，便是中国以前关于「宰相之德与体」的观念所表示的，宰相之德与体上之架构表现是被动的，没有独立性，因为这个架构表现并没有扬眉吐气完全透出来，即并不是最高的。而最高的权源，则是非理性的。以前儒家对于这个「非理性的」，也想叫它理性化。但始终没有从架构表现上立出一个政道以客观化之，而只是想从德性上叫皇帝尽君道。因此，君主专制政体亦得名曰圣君贤相政体。到此可以看出，理性只剩下「运用的表现」，而不显「架构的表现」，连宰相上那点架构的表现亦被运用的表现所涵盖所吞没。此种运用的表现运用得好（或从好处说），真能符合于圣贤二字之义，而在此德化的陶养下，人民的生活情调亦真能如情如理，即本文首段所说之「很合情理」。这里有许多好处可说，亦有许多坏处可说。读者只要看看唐君毅先生《中国文化之精神价值》一书末后几章即可明白。本文对此不想多说。但自政治上言之，这种理性化究竟太弱。所以从「运用的表现」透现「架构的表现」，是价值理性实现上之必须有的一步，也是政治形态上之必然无疑的一种进步。所谓透现架构表现立出一个政道，就是要返而向哪个「非理性的」力本身看，不能只顺那个力向下向外看。意识要贯注到这不可触之最高源头处，作一个架构的表现，不能只是道德的表现。理解了意识向「力」本身贯注，即可理解民主政体何以是理性之架构表现，亦可以理解以前儒家虽未作到这步架构的表现，然他决不与这个表现相冲突相妨碍。因为儒者亦正是向这个「力」处用心。不过其形态较弱而已。此如最近徐复观先生在《民主评论》六卷十二期上所讲的修己治人之道之不同。这是以前儒家的一个普遍意识。不过没有以政治法律的形态来制度化而已。而民主政体之为「理性之架构表现」正是这种意识、倾向、规模之制度化。孔孟程朱陆王复生，为何不欢喜赞叹？ 当然这种架构表现使民主政体出现，是不容易的。你只看需要流血斗争而得之，便可知其不易。得之行之难，知之亦难，因为无论是得之、行之或知之，俱需要有一种「理性之架构表现」的意识来支持。而广泛言之，中国人即不甚善长此种「理性之架构表现」。架构表现有各方面的成就。本文当然是只就民主政体言。广泛言之，这种精神过强、过普遍，亦不是无弊无病。但「当其分」而用之，则为必须。在科学知识上，在民主政体上，都是恰当其分的地方。就恰当其分的地方而言，中国人即常不擅长。是以不但由流血斗争而知其难，即就不擅长此种架构表现言，亦足见得之行之知之之不易。顺以前宰相之德与体的那点架构精神，即通常所谓识大体的精神，就比较容易向这里转进，亦容易使我们向这里了解。但是相应民主政体的架构精神是近代化的，而由此架构精神所确定的「识大体」亦是近代化的。这里有一种精神内容，不是「时式」。所以需要很大的「作意」与困勉以赴之。要常常提撕警觉而不坠落，要它在生命中生根。如是，方能说创造这体制，维护这体制。 假定我们不具备这种近代化的架构精神以及此中识大体的精神，而只是被动地在感受上嚷自由民主，则于民主政体的成立以及其充分实现，常无积极的帮助。当然从自由民主上说，「感受」是很重要的。因为有压迫，有极权，才有感受；有感受，才又要求自由民主的呼声。所以这种感受决不容忽视。但只是这种感受的要求，而无「理性之架构表现」的意识来支持，则常徒然无用。任何一件事之完成，都须从被动的感受引起，转到主动的精神才行。没有架构表现的意识，而只从感受上嚷，此亦为价值理性在自由民主方面之直接表现。 假若脱离民主政体之创造与维护而只退处于社会生活上嚷自由民主，此种个人主义名流式的自由主义亦为价值理性之直接表现，而于民主政体之创造与维护，亦常无积极的帮助。因为极权专制不必只是共党型，有种种型可以让你有似是而非的自由。自古权奸名流相玩以处，而败坏风俗人心者，彰彰在目。此熊先生之所以常痛恨于奸雄与名士也（谓：政治坏于奸雄，学术坏于名士。） 面对共党之极权奴化，大陆变色，人人皆有自由民主之迫切要求。但是为自由民主而奋斗的人，当该常常要反省到自己是否具备这种架构表现的精神。我知道民主自由之获得是需要流血斗争的，尤其对于共产党，非用力量不可。但是自己若不具备这种架构表现的精神，则自己的生命即不算有途径，亦必消弱反共的力量，即胜利矣，亦必仍然一团糟。中国终将走上一条坦途，不能永远在激荡歧出中颠倒。当政者须谋国以忠，即不在其位之政治家思想家，发为言论，其用心与识量亦须谋国以忠。我个人微不足道。但五六年来吾人为使中国走上一条坦途，际此遭逢大难彻底反省之时，乃深入于中西文化命脉之疏导，以见西方何以出现科学与民主，中国何以不出现而有今日之劫运，决然不走五四运动时之途径，但相应民主政体之充分实现而期为新时代来临备一洽浃周匝之文化背景。其辞远，其言迂。然谓不当如此用心，则亦浅视时代之严重。怨天尤人，不如下学上达；临渊羡鱼，不如退而结网。此之谓尊理性。 四十三年《祖国》周刊 [book_title]七﹑略论道统﹑学统﹑政统 贯之吾兄: 两示均奉悉。「人生」第一五八期﹐亦于今日收到。仁厚同学及兄文与彼商量学统政统函﹐亦同阅到。仁厚所述﹐大体本弟意撰成。虽不甚差﹐亦诚如彼言「简略而不周洽」﹐亦有不妥当处。三统之说﹐乃弟就中国文化生命之发展并关联着今日时代之症结而开出。详述原委﹐俱见拙作「历史哲学」﹐以及「政道与治道」﹑「理性之架构表现与运用表现」诸文(今按﹐此二文已编入「政道与治道」一书)。此是就客观的历史文化之发展与时代症结之问题作一义理上的疏导与解答﹐非就过往史实陈迹「随机」说﹐亦非就当今特殊事件作「作用」说。故多显得曲折而抽象。然吾人今日实届澈底反省之时﹐此步工作亦不可少。 说中国只有道统而无学统﹐此「学统」一名之提出﹐实为解答科学一问题而提出。说中国本有学统﹐这当然是真的。但为了彰显科学之为学的意义以及其基本精神﹐遂把「学」之一词限在科学一面﹐即「知识之学」﹔而中国本有之学的意义以及基本精神则限于「道」一面﹐亦即「德性之学」。如在科学一面说学统﹐则在「德性之学」一面自可说道统。此只是名词意义之限定﹑只要声明一句就够了。本不至起误会。这样分限一下﹐说「中国只有道统而无学统」﹐当然可以。其事实就是没有发展出科学。但科学亦是一种学﹐它有其本性与基本精神﹐而且源远流长。它亦不能充当或代替德性之学。以学统名之﹐所以使人正视其本性与基本精神﹐亦所以限定其分位与层序﹐且所以彰「德性之学」之特殊也。故此若名曰学统﹐则中国「德性之学」之传统即名曰「道统」(西方道统在基督教)。此只是名词的分限。如离开此问题而泛言「学」﹐则虽是「道」是「教」﹐亦可言「学」。如弟此处即言「德性之学」。佛教亦可言佛学﹐儒教亦可言儒学。而宋明理学﹐乃至「心性之学」﹐亦皆可言学。如就适所限定之「学统」一名言﹐则中国亦本有学统之端绪﹐即羲﹑和之官是。 羲﹑和传统是中国的学统﹐古天文律历数赅而存焉。然只停在原始形态(感觉的﹑实用的)﹐未能发展至「学之形成」的境地。此即未发展至科学形态也。从认识主体方面说﹐即「智」未发展至足以成「知识之学」之「知性形态」也。而希腊精神则先脱离那原始形态﹐而向「学之形成」一路走﹐虽云科学是近代的事﹐然希腊精神要已具备「学之形成」之重要的一面﹐则是人所共认者。科学是希腊为学精神所演变出的﹐故名希腊精神传统曰「学统」。科学非一旦偶然出现者﹐乃源远流长﹐演续而来﹐故就其为学﹐而曰「学统」。 统者贯穿承续义﹐故曰垂统﹐亦曰统绪。羲和之官是中国学统之开端﹐然其「学之为学」之精神﹐略显端倪而枯萎﹐则学统亦斩。学统﹐在西方﹐虽说是希腊精神的传统﹐虽说是源远流长﹐然从文化生命之发展方面说﹐究非西方所可独占。一切学术文化﹐从文化生命发展方面说﹐都是心灵的表现﹐心灵之创造。学统之成是心灵之智用之转为知性形态以成系统的知识(此即学之为学)所发展成。自知性形态以成系统知识言﹐这是无国界﹐无颜色的。故科学就其成为科学言﹐是无国界无颜色的。这是每一个民族文化生命在发展中所应视为固有的本分事。(注意这是说发展出科学是固有的本分事﹐不是说我们已固有科学了。)如是﹐科学虽先出现于西方﹐其心灵之智用虽先表现为知性形态﹐然吾人居今日﹐将不再说科学是西方文化﹐或西方文化所特有﹐而当说这是每一民族文化生命在发展中所共有﹐这亦如佛教所谓「共法」﹐非「不共法」也。既是每一民族文化生命在发展中所固有的本分事﹐则由自己文化生命之发展以开出学统(开出科学)﹐并非是西化﹐乃是自己文化生命之发展与充实。西化不西化不在这里说。这意思﹐弟近来始注意到。毅然确然这样认定﹐可省得许多无谓的缠绕与争论。因为现在无人反对科学﹐这已由「共法」而成为「共许」了。既是共许﹐为什么不知其是「共法」﹐而单谓其属西方﹐一说科学即意指其是西方文化呢?既谓其属西方﹐而又是共许﹐为什么又不赞成西化或全盘西化的呢?这里只说的是科学﹐当然不是全盘西化。下面还要说民主。 弟视民主亦与科学同﹐俱视为每一民族文化生命发展其自己之本分事﹐不在这里说西化。如是﹐纵使一民族发展出科学与民主﹐亦不是西化﹐或全盘西化。从这里说全盘西化是无意义的。因为这都是「共法」。从这里说西化或全盘西化必引起许多无谓的心理上的缠夹。人们对于科学与民主无异辞﹐那么问题只在对于中国文化以往所发展至的之态度上。若单从科学与民主看西方文化﹐或科学与民主单归属于西方﹐为西方所特有﹐那么我们要科学与民主就是全盘西化了。然而这是不对的。(说不对﹐不是不要科学与民主﹐乃是这看法不对。)又﹐若以为中国文化已往所发展至的没有科学与民主﹐便认为无道理﹐无意义﹐根本无所谓中国文化﹐这便是全盘否定﹐这更不对。那么﹐问题只在对于中国文化已往所发展至的之了解上。了解一民族的文化﹐不能从其过去没有后来所需要的﹐便作全盘否定。后来之需要无穷﹐没有一个民族的文化能在一时全全具备了。所以了解一民族的文化﹐只应从其文化生命发展之方向与形态上来了解﹐来疏道﹐以引出未来继续的发展或更丰富更多样的发展。 以上是关于学统。至于「政统」一名﹐则弟所私立。仁厚言不知其所自始﹐此是其读书之不审。 古人言「正统」﹐是就得天下正不正说。无言「政统」者。弟提「政统」一词﹐意指「政治形态」或政体发展之统绪言﹐不单指「民主政体」本身言﹐是通过客观实践中政体之发展而言今日民主建国乃理之所当然而不容已﹐且是历史的所以然而不可易。在客观实践之发展中言今日民主建国﹐而客观实践是前有所自﹐后有所继﹐而垂统不断的﹐故曰政统。了解如何从贵族制转至君主专制制﹐如何从君主专制制再必然地要转至民主制。转至民主制是转至近代化的国家政治法律之建立﹐这是一民族自尽其性的本分事﹐不是西化的事。 民主政体有其基本精神﹐并有其自成一系的基本概念。在民族自尽其性以建国中﹐必须真切认识这一系的基本概念﹐体之于自家生命中以为客观实践之忠实理想﹐并且必须真切认识这体制中所函的国家政治法律是什么意思。关此﹐弟所言者已不在少。这一体制之建立﹐是站住自己﹐抵御并解消X党之一坚实骨干﹐亦是道德心灵在客观实践中政体发展转变之统绪﹐正视今日民主建国之不可易。如是﹐则今日种种别扭乖错可以顺适调畅。(弟只言中国以前没有民主政体﹐不言没有政统。此与「知识之学」之学统不同。)言民主﹑自由﹐应扣紧民主政体建国说﹐既不应空头泛讲﹐亦不应成为忌讳而不敢讲。既反X﹐何以不敢正视自由民主?既号称自由中国﹐套在自由世界﹐又何以闹成自由民主为忌讳?这些不自然的现象都非国家之福。吾人既对自己文化负责﹐对自己国家负责﹐便不能不大其心量﹐大开大合﹐澈底疏导﹐以豁醒自己﹐立住自己。 说中国过去有其学术与政治﹐谁能否认?弟疏导文化﹐开出三面﹐岂能背此事实?中国文化不但有其学术与政治﹐而且是一最有原初性与根源性的文化﹐而且其根最纯而无异质之驳杂﹐自尧舜三代起直至秦汉﹐实为一根之发展﹐而且为一「构造的综合」之发展。由其最根源的心灵表现之方向(由此认取文化生命)﹐在现实历史趋势中﹐衍生学术﹐构造政治﹐实为谐和统一之一套﹐在「构造的综合」中而为一体。周公制礼实是一大创造(此所谓构造的综合)亦是一大关键。汉帝国之建立﹐虽由秦之一曲而来﹐亦表示是一构造的综合。惟自东汉崩解以后﹐佛教输入﹐以至隋唐五代﹐遂有异质之掺入。然佛教并无助于建国创制﹐是以佛教之输入﹐徒表示民族生命与文化生命不合一﹐乃一长期之破裂与曲折。宋儒兴起﹐表示文化生命之归位﹐而宋之民族生命弱。中经元之一曲﹐而明兴。有明三百年是民族生命与文化生命合一的﹐然于建国创制仍是以前形态之持续。(中间政制官制之斟酌损益并非无有﹐然此非弟之论题所注意者。)而王学所代表之文化生命亦并不于建国创制上显其用。满清三百年是华族发展入近世来之大不幸。民族生命与文化生命一起受摧残受曲折﹐曲折颠倒而有今日之局。中国文化生命为构造的综合﹐至东汉而止。此后为持续状态﹐政治形态与社会形态大体已定。学术为佛教与宋明儒学。西人谓为停滞﹐然吾人自己则不应如此说。弟则谓为长江出三峡﹐乃一长期之曲曲折折﹐乃一大器晚成之历史。命中注定要有这些磨折与魔难。此为弟在「人文讲习录」中所常说﹐谅邀吾兄所鉴及。 然无论在构造的综合中﹐或在曲折的持续中﹐于学术方面﹐总是未孳生出「知识之学」来﹐于政治方面﹐总是停在君主专制之形态。未孵生出「知识之学」来﹐则在经过曲折蕴酿步步逼至之今日迫使着要孳生出。此「迫使」﹐表面观之﹐好像是外在的﹐然若深一层看﹐内在于自己文化生命而观之﹐则是内在的:文化生命开展之必然要求﹐心灵开展之必然要求。此内在地迫使着要孳生出「知识之学」来﹐是自己文化生命发展中固有之本分事﹐不是西化。此「学统」一名之所以立。 至于停在君主专制形态中﹐并不表示就是漆黑一团﹐亦不表示在那形态下的政治皆无合理的安排与合理的措施﹐亦不表示无好皇帝﹐无好宰相。这是根本处属于政体的政治形态问题。吾人总不能说君主专制形态与家天下为合理﹐吾人亦总不能不承认﹐在君主专制形态下﹐儒者理想是受委曲的﹐是不得已而求其次的﹐是就家天下之曲而求伸的。(关此﹐徐复观先生多有切感。又熊先生「原儒」﹐虽有迁就﹐亦多驳杂﹐然大处亦慨乎言之。为争孔子﹐虽历贬群儒而不惜﹐吾知其心甚苦甚痛﹐吾书至此﹐不禁泪下。望兄善读﹐并善于决择。)吾人于此不必有所顾念与回护。(当然内在于历史串中述史实﹐则是另一事﹐而从贵族制进至专制制亦是进一步﹐则亦是另一事。)本此认识以逼出民主政体建国之大业﹐乃是华族自尽其性之本分﹐不是西化。此即「政统」一词之所以立。 民主政体与科学是共法﹐不是西方所独有﹐虽然从他们那里先表现出来。弟这样疏导是大开大合。大开是撑开那以往的「构造的综合」与「曲折的持续」而提炼凝聚那根源的文化生命﹐此即「道统」之所在。凡由此「根源的文化生命」(即根源的心灵表现之方向)所演生的事象﹐无论是在构造中的或是在曲折中的﹐都已成陈迹﹐让它过去。然而那根源的文化生命则并不过去﹐恒万古而长存。你说既没有科学与民主﹐便是一无所有﹐那虚玄的空洞的「根源的文化生命」有何用呢?又算是其什么呢?若是「一无所有」﹐便让它「一无所有」吧﹗可是那虚玄的空洞的「根源的文化生」却正是创造一切的根源﹐此即孔孟的智慧与生命﹐宋明儒者的智慧与生命。弟以为把这点能提炼凝聚得住就行了。此之谓「大开」﹔在大开中立大信。由此根源的文化生命来孳生出的「知识之学」﹐来创造出「民主政体」﹐此之谓「大合」﹔在大合中兴大用。 科学与民主不是一个现成的东西可以拿来的﹐乃是要在自己的生命中生出来的。这是要展开自己之心灵的﹐要多开出心灵之角度与方向的。孔孟与宋明儒者所开之心灵是就德性人格而言的﹐是就成圣成贤而言的。此是本源形态。然心灵不只是此一形态与角度﹐没有理由只把心灵限制到这里来。建国创制是心灵的表现(即黑格尔所谓客观精神)﹐「知识之学」之形成亦是心灵的表现(即所谓知性形态)。这两种心灵的表现﹐没有理由说它与那本源形态相冲突而不相容。即孔孟程朱陆王复生于今日﹐亦不会说它们相冲突不兼容。(关此﹐弟在「理性之架构表现与运用表现」﹐「自由与理想」﹐「政道与治道」﹐乃至「王阳明致良知教」中﹐都有说明或涉及。所谓「智暂脱离仁」﹐与兄所谓「仁不可须臾离」﹐实不至生问题。弟那些说法是套在一个义理疏导的全系统中说的﹐不可从表面直接反应。仁厚寻章摘句﹐是以弟文为根据﹐而未加解析与注明﹐亦是他的信赖心。然天下不皆曾读拙文者。知者知其据弟文陈述﹐不知者则生疑矣。) 凡论文化﹐有是欣赏之态度﹐如胡兰成先生之「山河岁月」。有是客观同情的了解而就各方面亟发其蕴﹐如唐君毅先生之「中国文化之精神价值」。(即如此﹐而此书于后几章言中国文化之改造﹐亦提出十字架形的撑开﹐否则由圆而缩至点﹐归于无矣。弟之思路﹐三统之说﹐亦在展示而完成此义。)有是随机随时即事说﹐有是作用说﹐有是感情维护说﹐有是感情排斥说。而弟则是就文化生命发展之大动脉﹐关联着时代之症结﹐未来之途径﹐予以理义骨干之疏导。这是客观的﹐负责的﹐积极的﹐没有私情﹐没有作用﹐既不躲闪﹐亦无忌讳。吾人不反对提倡科学﹐只反对以科学之「知识之学」为唯一之学﹐为唯一之真理之标准﹐此即所谓「科学一层论」。(用在中国文化上﹐从业绩上说没有科学与民主便一无所有﹐这也可以﹐但不应把「德性之学」也否定﹐把「根源的文化生命」也抹杀。)吾人更不反对自由民主﹐只反对空头泛讲的自由民主﹐反对那「反对通着文化生命以讲自由民主」。诚如唐先生所说﹐吾人只反「反」。科学一层论者﹐泛科学主义者﹐是无德性的人﹔不准通文化生命讲自由民主的人﹐是吃现成的人。此辈狂妄无知﹐根本不足道。其蓄意菲薄只是狂吠﹐只示其卑贱。何足顾及? 吾兄若问科学与民主既是共法﹐是每一文化生命发展中之本分事﹐然则西方文化之独特处而成其为西方者﹐当从何处说?不就科学与民主而言中西文化﹐然则中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐当就何处说?曰:西方文化之独特处而成其为西方者﹐扼要言之﹐当就基督教说。西化不西化﹐亦当从这里说。中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐亦当就中西各自的「道统」说。 吾人不反对基督教﹐亦知信仰自由之可贵﹐但吾人不希望一个真正的中国人﹐真正替中国作主的炎黄子孙相信基督教。传教者每以「宗教为普世的」为言﹐然须知宗教虽是最普遍的﹐亦是最特殊的。上帝当然是最普世的﹐并不是这个民族那个民族的上帝(犹太人独占上帝是其自私)。然表现上帝而为宗教生活则是最特殊的(上帝本身并不是宗教)。孔子讲「仁」当然不只对中国人讲﹐仁道是最普遍的。然表现仁道而为孔子的「仁教」则有其文化生命上的特殊性。(至于各个人表现仁道则更是最特殊的﹐个个不同。)因为无论宗教或仁教﹐皆是自内在的灵魂深处而发。各个人之宗教生活或仁教生活是最内在的﹐而一个民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其最内在的灵魂。这里既有普遍性﹐亦有特殊性。其普遍性是具体的普遍性﹐其特殊性是浸润之普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只认普遍性一面﹐(如是﹐便是抽象的普遍性﹐而不是真正宗教之具体的普遍性。)而谓中国为何不可耶教化。一个人当然有其信仰自由。但是一个有文化生命的民族﹐不顾其文化生命﹐而只从信仰自由上信耶教﹐其信亦只是情识地信。一个民族﹐如无其最原初的最根源的文化生命则已﹐如其有之﹐便应当直下就此而立其自己之大信。(西方罗马帝国崩溃后﹐北方诺曼民族涌出来﹐以接受耶教表现其原初的内在灵魂。)这里因为有普遍性﹐故可以相即相融而不相碍﹐亦因为有特殊性﹐故应各自立信﹐不舍自性﹐以保持各民族文化生命之创造与发展。吾人固不愿耶教化﹐同样亦不希望要西方耶教民族必放弃其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充实改进其自己。弟以为居今日而言中西文化之同异以及相融相即而不失自性﹐当推至此层说﹐不应落于科学与民主处说。此是文化之普遍性与特殊性问题。弟将专文详论之。兹略提及﹐虽不能尽﹐想兄已洞见之矣。 吾兄谦怀恳笃﹐倦倦不忘师友之相督责﹐凡心所不安﹐有所疑难﹐每以流于情识为惧。此种心情﹐至为可贵。任何人不敢自谓能免于情识。然能反证此戒惧之心而生明﹐则即可渐免于情识而不溺。依释迦说法﹐缘无明有行﹐缘行有识﹐缘识有名色﹐等等﹐是则识即是随生命之无明盲动而起之印执了别。简括言之﹐实即心陷于无明盲动之纷驰中而随其纷驰﹑起伏﹑流转以印执﹐即为识。随其纷驰起伏流转以印执而有喜怒爱憎忧患恐惧﹐即曰情识。依此推之﹐凡有意见﹐陷于胶着﹐不能顺理以畅通﹐即为情识。即如此文化问题﹐随顺世俗名言﹑爱憎﹐而多顾忌﹐不能只成浑沦含糊之一堆﹐只成为回护之对象﹐而无可动转之以畅通其生命﹐此亦是陷于情识之胶着。 弟觉三十四十年来﹐凡维护中国文化者﹐皆步步落后着﹐并不明其所以﹐只是一胶着之情。一落实际﹐便全无途径﹐只说些空泛话。只在对遮而显其维护之情。维护之情越胶着﹐则反动者即起而一笔抹杀之。反之﹐诟诋中国文化者越趋于一笔抹杀﹐假定此为主动﹐则维护之情即为反动﹐亦越胶着。胶着之情总落后着。作文言文者﹐即以其所爱之文言文而维护中国文化﹔善画画者﹐即以其所欣赏之文房四宝而维护中国文化﹔玩古董者﹐即以其所玩之古董而维护中国文化﹔贪官污吏﹐武夫悍将﹐居权位而恐人作乱﹐亦讲道德仁义而维护中国文化。此皆情识之维护﹐此维护中国文化者之所以惹人生厌﹐驯致遂以言中国文化为忌讳也。而狂悖之徒即越逞其凶悍﹐而肆无忌惮矣。故今而言中国文化﹐一﹑不可落于三家村气﹐二﹑不可落于文人气﹐三﹑不可落于清客幕僚气。直下对孔孟之文化生命负责﹐对创制建国负责﹐不回护﹐无禁忌﹐有认其有﹐无认其无﹐坦然明白﹐争取主动﹐反反以制狂悖。孟子曰:「药不瞑眩﹐其疾不瘳。」此超拔于「情识」之道也。吾兄如此自察﹐则无疑于三统之立矣。言之不尽﹐惟望契于言外。 四六年六月五日刊于人生杂志 [book_title]八﹑人文主义与宗教 贯之先生惠鉴：大示拜悉。人文友会定期与诸子讲习，亦无甚高深学理。主要目的，只在疏导时代学风时风病痛之所在，以及造成苦难症结之所在。如此疏导，点出主要脉络，使人由此悟入，接近积极健全之义理，重开价值之门，重建人文世界。此或可有助于人心醒转。讲词多简陋，辞不能备，意不能尽。蒙贵刊常留篇幅，为之刊载，甚感甚谢。 承寄谢扶雅先生《中国民族信仰问题》，并属参看《人生》第一百期谢先生＜人生与人文＞一文。兹取而合并观之，两文主要论点大略相同。因谢先生之文，引起先生之惑；一，人文主义能否成为宗教？二，中国文化能否发展成为高级宗教？兹事体大，自非议论所能测度，亦非思想系统所能决定。关于道德宗教之体验，并世唯唐君毅先生为精湛，在西方吾唯推尊丹麦哲人契尔克伽德为独到。弟粗陋，不足以语此。然蒙先生不弃，亦有大略可得而言者。 人文主义不能充作宗教。主义只可言之于政治、经济以及道德、艺术。信仰之对象只是神圣和完全，更无主义可说。谢扶雅先生之言是也。然人文主义是人文主义，孔子人文教是人文教。两者不可混同，世固有以为「凡有信仰即是宗教」，如信仰某某主义，某某主义即是其人之宗教。此说自不可通，亦甚不足道。宗教信仰之对象，只是神圣和完全，此言自不误。主义只是对于某方面或某问题思想上或说明上之进路、态度或立场。如西方哲学上之唯心论足以说明并肯定道德宗教。凡想积极说明并肯定道德宗教者，总于哲学上采取唯心论之立场。然唯心论并非宗教，世并无以唯心论作宗教或代替宗教者。亦犹之唯心论并非道德，世无以唯心论作道德或代替道德者。如有之，此人必不解哲学之唯心论，亦必不解道德与宗教。人文主义与人文教之关系亦复如此。人文主义只是说明孔子人文教之思想上的立场，进路或态度。非以人文主义为宗教也。 凡可以成教而为人人所接受而不能悖者，必非某某主义与理论（学说，theory），亦必足以为日常生活之轨道，由之以印证并肯定一真善美之「神性之实」，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之「价值之源」。非某某主义与理论，此言其普遍性与定然性。即就人文教而言之，儒家所肯定而护持之人性、人道、人伦，并非一主义与理论。此是一定然之事实。即就其为定然之事实而言其普遍性与定然性。言其足以为日常生活之轨道云云，此明其为政治生活之轨道之民主政治不同。此两者互不相碍，互不相代。民主政治，吾人亦可认其有普遍性与定然性，并非一主义与理论，然此并不可视为宗教，世无以民主政治为宗教者。故只认政治生活轨道之民主政治而不认日常生活轨道之道德宗教（广泛言之可先只说「教」），误也。同时，言其足以为日常生活之轨道云云，亦明其与科学不同。科学，吾人亦可认其有普遍被承认之定然性，并非一主义与理论（此民主政治尤显，于民主政治处或可由争辩，但实亦不可争辩，思之便知），然科学并不可为宗教。科学只代表知识，并不代表作为日常生活轨道之道德宗教。此两者亦互不相代，互不相碍（当然相补，此不待言）。故只认科学而抹杀作为日常生活轨道之道德宗教者妄也。 儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定一真善美之「神性之实」或「价值之源」，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为「出世间法」，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并不隔离。若谓中国文化生命，儒家所承继而发展者，只是俗世（世间）之伦常道德，而并无其超越一面，并无一超越的道德精神实体之肯定，神性之实，价值之源之肯定，则其不成其为文化生命，中华民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔，下开宋明儒者，若平心睁眼观之，有谁敢如此说，肯如此做，而忍如此说？佛弟子根据其出世间法而如此低抑儒家，基督徒根据其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。忠于其所信，维护其所信，此乃善事，然不必闭眼贬损自己所属之民族之文化生命。如此贬损，岂可谓平情之论？岂可谓正视族国艰难民生疾苦者所应有？（去年于斌主教在台，基于反共之立场，劝人多宣扬中国文化，多讲儒教。然某次聚谈，仍谓从世间方面说，儒家很好，至于超性方面则不够，最后仍当归宗于耶。吾当时即明其认识不足。于斌先生尚能平心，虚心以听。吾以为此甚可贵。） 儒家所透彻而肯定之超越而普遍之道德精神实体，决不能转成基督教所祈祷崇拜之人格之神，即基督教方式下之神（上帝、天主），因此儒教之为教亦绝不能成为基督教之方式。此基本密义若能透彻，立见佛教之有不能令人满足处，基督教之有不能令人满足处。（虽然彼皆可各自成一高级之宗教，有其贡献于人类。）亦可见中国文化生命有其独立之价值，其所表现之形态有其独立之意义。即依此而言儒家为人文教，中国的文化生命为人文教的文化生命。人文教非言只崇拜或限于世间生活中之伦常与礼文也。如此割截局限，何足成教？亦何足成一文化生命！若谓基督教只是祈祷作礼拜以及婚丧之礼，可乎！凡道德宗教足以为一民族立国之本，必有其两面：一足以为日常生活轨道（所谓道揆法守），二足以提撕精神，启发灵感，此即足以为创造文化之文化生命。是故基督教虽不只祈祷、礼拜，以及婚丧之礼，然亦必凭藉其特殊方式之祈祷、礼拜，以及婚丧之礼，以成风俗，以为国本。儒家之伦常礼文亦然。此即其日常生活之轨道一面，而其所透彻而肯定之超越而普遍之道德精神实体，则正代表提撕精神，启发灵感之文化生命一面。而中国文化生命所凝结成之伦常礼文与其超越而普遍之道德精神实体尤具圆满之谐和性与亲和性，不似西方之隔离，《庄子•天下》篇所谓「明于本数，系于末度」，以及「其于本也，宏大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓调适而上遂矣」诸语，可谓中国文化生命之写真。 儒家教养即依据此两面之圆满谐和形态而得成为人文教。凡不具备此圆满谐和形态者，吾皆认之为离教：或耶或佛。假若真透彻此两面所成之圆满谐和形态，则于人文教中之祭天祭祖祭圣贤，何得云：只是自尽其心，字文其饰，乃至云：无宾作揖，无鱼下网？此三祭中之尽心致诚，乃孟子「尽心知性知天」中之尽，决非齐宣王所谓寡人之于民也，尽心焉而已之「尽」。齐宣王之「尽」实并未致其诚也，是以并未尽也。虚应故事而已。三祭中之天、祖、圣贤，皆因超越而普遍之道德精神实体而得实，而得其客观存在性。在圆满谐和形态下之祭祀崇敬，主客、内外、本末混融而为一，形成一超对立之客观与绝对。 人文教之所以为教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之「神性之实」，「价值之源」。基督教中之上帝，因耶稣一项而成为一崇拜之对象，故与人文世界为隔；而人文教中之实体，则因天、祖、圣贤三项所成之整个系统而成为一有宗教意义之崇敬对象，故与人文世界不隔：此其所以为人文教也，如何不可成一高级圆满之宗教？唯此所谓宗教不是西方传统中所意谓之宗教（religion）而已。岂必一言宗教即为西方传统中之形态耶？中国传统中固已有其对于宗教之意谓。中国以前有儒释道三教，而且在此传统中，宗与教是两词：依宗起教，以教定宗。故常只说三教，不说三个宗教，而此三教实无一是西方传统中所意谓之「宗教」。吾人即依中国传统中所说三教，而欲使儒教成为人文教。 不喜宗教者，因儒家并未成为西方意义之宗教而欣然，且欲并为教之意义而忽之，故述古，则谓其只是诸子百家之一，据今，则欲只作哲学或学说看。实则此并不通。其未成为西方意义之宗教是也，然其为教而足以为日常生活之轨道，并足以提高精神，启发灵感，而为文化生命之动力，则决不可泯。蔡元培先生欲以美术代宗教，误也。无论西方意义之「宗教」或中国意义之「宗教」，皆不可以美术代。谢扶雅先生谓蔡氏之意正合孔子之意，亦误。儒教之教自含有最高之艺术境界。然艺术境界与蔡氏所说之美术不同。凡宗教皆含有最高之艺术境界，然宗教究不可以美术代。宗教中之艺术境界只表示全体放下之谐和与禅悦。质实言之，只表示由「意志之否定」而来之忘我之谐和与禅悦。故孔子曰「成于乐」，成于乐即宗教中之艺术境界。试看＜乐记＞中对于乐之境界之阐明，皆当视为儒教中之艺术境界．而非可视为美术也，美术何足以代宗教？美术自是美术，教自是教。蔡氏之言，根本反宗教，亦根本反儒家之为教。彼固不明「宗、教」或「宗教」的意义与职责。吾人处今日，单据日常生活之轨道与提撕精神启发灵感两义，而谓于科学与民主以外，有肯定并成立人文教之必要。若推广言之，为任何国家着想，皆当于科学与民主以外，有肯定「宗、教」或「宗教」之必要。否则一民族决无立国之本，亦绝无文化生命之可言。 基督教决不能传至中国而为中国文化生命之动力。谢扶雅先生谓基督教入中国机会太坏，缘份太差。此决不只是机会问题，缘份问题。洪秀全、帝国主义、商人、大炮等等障碍，只是表面。基本关键是在文化生命之形态不同。基督教若接不上中国之文化生命，决进不来。自利玛窦以来，直至今日，已有五六百年。试想基督教传教者几曾能接上中国之文化生命？若孤离言之，一个人受洗，祈祷，作礼拜，唱圣诗，凡此诸种，皆是外部之事件，皆可为之。然此决不相干。接不上中国之文化生命，决不能进来作为中国文化生命之动力。而接上中国之文化生命，则基督教决必改其形态。 基督教之为宗教决非已臻尽美尽善之境地。自其历史而言之，中世纪之形态固有病，近代之形态尤有病。自其本质而言之，其形态亦非发展至尽美尽善者。此中根本关键，唯在其神学未能如理而建立。中世纪之神学乃照希腊哲学为根据而建立者。而希腊哲学却根本与耶稣之精神相隔相违而不相即。是即不啻耶稣之精神与生命根本无学问以明之。中世纪之神学根本不能担负此责任。于此，吾希望基督教中高明之士，能虚心以观佛教中之「转识成智」以及宋明儒之「心性之学」（以哲学玄谈视宋明理学全错）。基督教根本缺乏此一学问。其未能至尽美尽善之境，关键全在此。中世纪之神学不能说明耶稣之精神与生命，然心性之学却能之。纵使以人格之神为信仰之对象，然若有心性之学以通之，则其信必能明彻健全而不摇动。如此方可说自拔于陷溺，腾跃而向上，有真的自尊与自信。否则自家生命空虚混沌，全靠情感之倾注于神而腾跃，则无源之水，脚不贴地，其跌落亦必随之。此若自儒佛言之，全为情识之激荡，头出头没之起灭。在激荡中，固可有粗躁之力，然谓能超拔于陷溺，则迥乎其远矣。此征之西方人之生活情调以及其历史文化之急转性与戏剧性，则知吾之所言决非苛责。此亦当平情自反也。（常闻人言，巴黎污浊罪恶之场旁边即是教堂。在罪恶场犯罪，到教堂去痛哭。痛哭一场，人天爽然。回来再犯罪。此只是情识之波荡，何足以语于超拔。超拔谈何容易哉？） 吾人肯定人文教，并非欲于此世中增加一宗教，与既成宗教争短长。乃只面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。中国现在一无所有。自鸦片战争以来，即开始被敲打。直至今日之共党，以其唯物论，遂成彻底之毁灭。四千年累积之业绩与建构、一切皆铲平。吾人坦然承认并接受此一无所有。惟一无所有，始能拨云雾而见青天，而吾华族之文化生命倒反因而更纯净而透体呈露矣。此亦如宗教所言，惟放弃一切，始能昄依上帝，惟全体放下，始能真体呈露。业绩倒塌，而文化生命栩栩欲活。吾人现在一无业绩可恃，一无业绩可看。惟正视此文化生命而已耳。吾人亦正视西方所首先出现之科学与民主，吾人亦正视其作为文化生命之基督教。然吾人所与世人不同而可告无愧于自黄帝以来之列祖列宗者，吾人决不依恃西人所已出现之科学以轻视自己之文化生命而抹杀之，亦决不依恃西人所已出现之民主而与自己之文化生命为敌，亦决不依恃彼邦之宗教而低抑儒家之教义。吾人所不如时贤者，即在吾人并无现成之恃赖。是以不如时贤之洋洋自得，而常苍茫凄苦也。吾人所不自量力者，欲自疏导中西文化生命中而引发科学与民主，成立人文教以为立国之根本。取径不同于时贤，故遭多方之疑难。然试思之，世间宁有现成之便宜可资讨取乎？大其心量，放开眼界，当知区区之意不甚差谬也。专此拜覆，敬乞指正。 四十四年四月《人生》杂志 [book_title]九﹑儒教、耶教与中西文化 贯之吾兄大鉴： 赐教并转示谢扶雅先生函，均敬悉。关于谢先生函，弟意如下： 一、谢先生谓：「牟先生过去似在阐明儒家思想中亦有科学，亦有民主，谅系出自阿好比附之衷。」弟从未有此阐明，亦从不敢存阿好比附之心。诚如兄示所云：弟一向「只言中国有道统，无学统，有治道，无政道，似未言及儒家思想中有如西方之科学与民主」。不但未言及儒家思想中有，即就整个中国文化言之，亦从未言中国文化在过去有如西方之科学与民主。此若稍读拙作《历史哲学》及其它关于此方面之论文者，尤其与兄＜略论道统、学统、政统＞之一文，皆可不至有此随意之猜想。 二、弟前在《人生》一六〇期曾与兄一长函＜略论道统、学统、政统＞，中言及「吾人不反对基督教，亦知信仰自由之可贵，但吾人不希望一个真正的中国人，真正替中国作主的炎黄子孙相信基督教。」弟知这几句话是有刺激性的，有伤中国基督徒之尊严。但弟以「不反对基督教」与「信仰自由之可贵」两端来限制，弟之真诚之意似已明白显出。这几句话成为反对者之口实。但依弟观之，反对者似皆不能就弟之真诚之意而反驳。弟觉似皆无充沛之衷气，与正大之理由。以前有人拿孙中山先生与蒋总统之信仰基督教来杜弟的口，弟亦只好无言。现在谢先生复以弟是山东人以为解，弟觉这也只是笑话。其实干脆说「信仰自由」就够了，不必多有曲折。依现在的政治思想，一个人有权利自由退出其国籍，而何况是信仰？弟以为，凡关于此类问题，是要诉诸个人之责任感的，是自由权利以外的话。故有「做主」、「希望」等字样。（宗教有普遍性，亦有特殊性，不能仅拿普世以为解。弟在＜略论道统、学统、政统＞一文中已详言之。人不思耳。） 三、谢先生说：「至于基督教之一神论及神人之亲切关系，以及大宇宙精神之呼召，我对神圣使命之献身，均比儒教为真挚而热烈」云云，此自是基督教以神为中心，以格位方式表现道之一特殊形态。儒教中心与重心落在「如何体现天道」上，其真挚与热烈并不亚于基督教。关于此两形态，弟自信在第二二九期＜作为宗教的儒教＞一文中，已表示得很清楚。基督教自有其精采，弟一向极其欣赏而尊重。但愿双方各能虚心正视对方当体之本义及其特殊形态之何所是，以期［相即相融而不失其自性］。（＜略论道统、学统、政统＞文中屡说之语。）但一般人对于儒教，以其宗教之偏心，或因对于中国文化之憎恶，却常是浮皮搔痒，不中肯要，或故意贬视，轻描淡写，浅尝辄止，而不肯深入。弟自信＜作为宗教的儒教＞一文中，并无夸大比附处。弟常言，基督教重客观性，东方宗教重主观性，而于重主观性中，儒教中心落在「如何体现天道」上，尤能达主观与客观性之统一。关于此点，该文中并未详讲。但虚心平心的读者自能鉴及。 四、「冲天劲不足」一语，是意引。经兄查出是「冲力不足」。这是弟对不起谢先生的地方。但「冲力」与「冲天劲」意不相违。依弟该文的解释，儒教的中心落在［如何体现天道」上，横说层层扩大，与天地万物为一体，竖说以无限历程的尽心尽性上达天德。冲力或冲天劲正是十分充足的。故该文有「无限的庄严、严肃与紧张藏在里面」等语。何得以世俗一般人之「慢吞吞」与「马马虎虎」来牵连及儒教之本质？当年尼采骂基督教为奴隶的道德，却反引孟子的话以表示「天行昂扬」之德。尼采之骂固无是处，然其反引，却值得思量。此见张丕介先生所译德人某解析尼采思想一文，载于《学原》某期，已不记。又「宗教是以无限的热情欣趣道福」，正是契尔克伽德（Kierkgaard）的话。而契氏则是公认为真能体会宗教本质的基督教信仰者。因契氏明说：「不敢自居为基督徒，只想如何成为基督徒。」而「如何成为」的过程是无限的。因契氏重主观性（虽然尚不是儒教中正面的真实的主观性），故有此深刻之精义，有此无限的上升之辩证历程。若言冲劲或紧张，正当繋此而言之。此是「冲劲」之胜义。若一般基督徒只知祈祷与信仰，则其冲劲正是上下跌宕之激情。此是「冲劲」之劣义。基督教因以神为中心，重客观性，开不出正面的真实的主观性，（虽有契氏之重主观性，但他的主观性只是负面的、感受的、流逝的主观性，而不是正面的、实体的，因而亦尚不能至真实的主观性。）故在基督教下冲力不足，常不免落于激情。故弟以同情心，即言基督教，亦不愿以寡头无原则以冒之的「冲力」作为西方宗教之本质。基督教正是以灵魂得救与消除罪恶为其本质。此是传道者所天天讲说的。但因不重主观性，开不出正面的真实的主观性，并不真能照察出什么是罪恶（罪恶之具体意义），而期从根上消除之。（读者勿随便轻视慎独、诚意、明明德、致良知、涵养察识，这些如何体现天道上的工夫语。）所以基督教之表现上帝的意旨，常移向客观方面，在政治社会上，表现而为义道（正义公平），在阶级对抗方式下表现公平。此如谢先生所说「平等、自由、博爱三原则，实为基督教直接促成西方近代文明」。关此，弟无异词。此亦即弟该文中所说宗教在文化方面的作用。然在客观方面虽有成就，而在灵魂得救消除罪恶之主观方面，则常无真切的表现，因主观性原则不足故也。而此方面则为宗教当体之本质。至于谢先生所说「基督教与现代科学合轨」，以亚历山大之「时空与神」及摩根之「突创进化论」为例，而认为可作基督教之新神学读，弟则以为宗教与科学离开一点倒好。不独亚历山大与摩根，即爱丁顿与怀悌海，这些科学的哲学家，都可有一套自然哲学的宇宙论。这不过是多方引合上帝，要与神学之本质无关。 中国文化自不能无病。故自三十八年来，弟等多于中西文化之疏导效其棉薄之力。所为文字已不少。大体环绕两中心而立言：一为科学与民主，二为宗教。看看中国文化何以产生不出科学与民主来，儒教的本质意义何在。看看西方文化的基本心灵何在，基督教的特质何在，其精采在那里，其缺陷在那里。虽不敢自谓必对，然力求客观而平情，不敢委曲任何一方面，却几为公平的读者所共许。人不应护短，然亦不应委曲古人。所望于时贤者在能顺中西之大流而深入。 四十六年六月《人生》杂志 [book_title]十﹑关于宗教的态度与立场 ----酬答澹思先生 《人生》第三〇一期载有拙稿＜宋明儒学综述＞第三讲，这一讲是从宋明儒学兴起的机缘说起的。其兴起之机缘，第一点是唐末五代之无廉耻。第二点便是「佛教方面的刺激」。在这第二项下有以下几句话： 当时所谓佛教，大抵指禅宗而言。禅宗自唐代六祖惠能往下流传演变，开出了五宗，即五个宗派。五宗均顶盛于唐末五代。此时社会大乱，而佛教大盛，可见佛教对世道人心并无多大关系，换句话说，佛教对救治世道人心的堕落衰败，简直是无关宏旨的。宋初儒学，就把握这点来辟佛。佛教不能建国治世，不能起治国平天下的作用，表示它的核心教义必有所不足。 澹思先生对于这一段话表示不满，说是：「一为对史实之不符，二为对佛教批评之颟顸。」 我那几句粗疏松弛的叙述，在当时顺改记录原稿时，即觉必致引起疑难。但当时也只是这样粗疏地顺通下去，未及仔细简别。以为这是一般人所容易感觉到的，或不至有太大的误会。因为佛教毕竟是以舍离精神为主的。尽管说来说去，可有种种往复，然其基本教义之大方向，不可变也。现在承澹思先生的雅意，提出来予以商榷，我也想借机表明我的本意，聊作该简略陈述的附注。首先那几句话是对应宋明儒兴起之机缘而说的（即佛教方面之刺激），目的是在最后一句，即「佛教不能建国治世，不能起治国平天下的作用，表示它的核心教义必有所不足」。「不足」，当然是就宋明儒的立场关联着建国治世、人伦道德、礼乐教化而说的。若内在于佛教自身，它的教义已经是很自身圆足了。这是那段话的主旨，首先提在这里。 其次，我说「此时社会大乱，而佛教大盛」。此中说「佛教」显然是意指禅宗说。因为那段话开头已表明「当时所谓佛教，大抵指禅宗而言」。而「佛教大盛」一语的直接前文又明是说得五宗顶盛。禅宗虽不能赅尽佛教，然也不能说它不是佛教。前既有禅宗作限，顺着用「佛教」一通名，当亦无碍。那么，「此时社会大乱，而佛教大盛」，当然就是禅宗的佛教大盛。我们不能不承认禅宗是顶盛于唐末五代的，亦不能不承认禅宗是当时天下的显学（佛家方面），亦不能不承认禅宗在中国佛教中显赫的地位，以及其在中国知识分子心灵上所产生的广大影响。这样，我那两句话也不能算是太离格，似乎还不能说它不符历史事实。但澹思先生却作了正相反的陈述，说「佛教在唐末五代是最为衰落时期」。说盛说衰，这要看就那方面说，要看我们的意指在什么。若就澹思先生所说的「衰落原因有二：一为当时已无通达三藏之佛教大德，一为唐武宗及周世宗之两度毁佛，几使佛教已无生存之地」，若以此为标准，说这时是佛教的衰落时期，也是可以的。但这个「衰」的意思能够决定佛教实实是衰吗？尤其进一步能够决定禅宗是衰吗？禅宗却正是这个时期兴起来的，成为天下之显学，而且取得了中国佛教中显赫的地位。我说「盛」，是就禅宗说；澹思先生说「衰」，是就「无通达三藏之佛教大德」说（这一点，若就禅宗精神是无足轻重的，无此方面的大德也不能掩盖禅宗的光彩，即有这方面的大德也不能增益禅宗的光彩），并就环境方面的压力说（外在的压力常不能使一个东西衰，相反的，倒常能使它盛）。这表面相反的两个陈述能形成必有一真一假的矛盾吗？所以一定说「言盛」不合史实，「不免过于疏忽」，我看也未见得。（佛弟子中也有看轻禅宗的，以为禅宗正表示佛教之衰。这在某方面也是可容许的一个观点。澹思先生说到禅宗的处境，如「躲在山林，不开法筵，仅凭教下别传之无字法门暗演师承」，以及「一般半哑羊的禅宗和尚，除了籍深山远林以避当时的世乱，他们又那能有什么佛法可以传人」云云，似乎除表示禅宗处境可怜而外，也表露着「禅宗表示佛教之衰」的意思。但这是禅宗的价值问题，这不足以抹杀禅宗在中国佛教中的显赫的地位。至其处境不好，受压力，这已如前说。盛，不必像梁武帝时那样才算盛。） 其次，说到「佛教对世道人心并无多大关系」，这一句话，我承认是足以引起疑难的。若把这一句提出来，孤离地看，不但是足以引起疑难，简直是不通。因为「世道人心」是很广泛很笼统的辞语，任何宗教都是劝人为善，那能说对世道人心无关系？我开头就说，当我顺改记录的原稿时，即觉这段话必要引起疑难，即指这一句说的。若只就这广泛笼统的意思责难我，我是无话可说的。但是那段话从这一句起到最后一句止，只表示这个意思，即：佛教对于时代之污隆并无因果关系，这就是说不相干。唐末五代之堕落衰败并不因佛教而堕落衰败，大唐盛世也不因佛教而为盛世。我并没有把唐末五代之堕落归咎于佛教，即没有表示这种因果关系。我只说佛教不能救治这堕落。其所以不能救治，不是因为念佛的人没有能力，乃是因为他的心思方向不在此，因为佛教的本质与这方面不相干，即它（及他）是不负国家政治治平或衰乱之责的。它所以不负此责是因为它的本质不关涉政治，不过问政治（这还不只是「不在其位不谋其政」的意义）。因此，它既不负乱之责，也不负治之责。乱固不能归咎于它，治亦不能归誉于它。此即所谓不相干。故所谓「不能救治」是「不相干」的不能救治，不是「相干」的不能救治。我的本意实只是如此。我即在此意下，说「佛教对世道人心无多大关系，无关宏旨」；说「佛教不能建国治世，不能起治国平天下的作用」。这似乎是一个并不违背常识的说法。我不是在「肯认其与时代之污隆有因果关系」下而谓其不能救治。若是这样肯认，则是「相干」的不能救治。若如此，则是违背常识的。我实在「肯认其与时代污隆不相干无咎无誉」下而谓其不能救治（我相信宋名儒都是这样看佛教的）。我也不是在「肯认其与时代污隆有因果关系」下而评估佛教。我认为佛教在此方面无责因而不能救治，并非就无价值。其价值之如何不能决定于对国家政治、时代污隆之有责无责上，所以亦不必在此方面争一日之短长。我这意思当然涵着国家政治有其独立的意义，有其直接相干的根据，而普通所谓宗教亦有其独立的意义与价值，不必拉在国家政治方面负咎誉之责才有价值。也许我那几句话没有表示得好，此其所以粗疏与松弛。但我并没有把唐末五代之衰败归咎于佛教，这却是显然的。澹思先生就此发挥，这是因误会而歧出了。我想世人也很少有谓佛教负历史兴衰之责因而归咎归誉于它的。若如此，则是很违背常识的。科学不负杀人之责。世人在此方面发议论者，不是责备科学，乃是责备唯科学主义（科学万能）。我想世人很少有说科学本身杀人的。若真有如此说者，那是无常识。所以若见有反「唯科学主义」者，而谓其反科学，那不是世人浅近，那是自己太浅视世人了。所以若有就历史盛衰而涉及佛教者，亦当审思世人在此发议论之问题上的背景与理路与语脉。若于此太匆遽，则不但太浅视世人，亦且有碍于自反。 我的本意既只是「佛教对于时代之污隆并无因果关系」，那么澹思先生由我之说佛教之「不足」（「不足」意，已明于上），便想到我之说佛教不足好像近人之打倒孔家店，这却不免联想的太快太远了，亦太伤于匆遽了。不要一听见人说「不足」，便紧张，如是反过来，非说成什么都足不可。这好像一听见人说中国以前没有科学与民主，便反过来说成什么都有，这是很不明智的。至于澹思先生后文那些参照而发的比论，亦都是由于这太快太远的联想而来，大抵是不相干的，也不必多说了。 佛教的本质既与国家政治、时代污隆不相干，而唐宋五代之时，其它各方面俱无可言，而惟禅宗兴起，一枝独秀，则观历史精神之发展者，即不能不对此一直独秀，另眼相看，而认其为此时代之凸出灵魂。此即表示天地之精英聚会于此，民族之灵秀锺毓于此，此亦「江山代有才人出，各领风骚五百年」之意也。然既与国家政治时代污隆不相干（不管其退隐山林或进显庙堂），则随历史运会之演进，应运而生之宋儒便首先看准这一点，就当时流行之禅宗鞭辟入里地见出佛教核心教义之何所是，其基本精神方向之何所在，覚其虽是天地之灵秀，而终无与于国家之治乱，时代之污隆。于是慧眼独照，心思豁朗，遂转而弘扬圣道，辟斥佛老，讲一个与国家政治、时代污隆有责相干之教义。吾以为这乃是当时极顺理成章之事。而吾谓其见出佛教核心教义于这方面有不足，此乃吾今日平情之论。盖他们辟佛老，我并不辟佛老也。（他们认为即此「不相干之不能救治」即是其道之不对。他们相信道是一。我则认为道虽是一，但就实际人生而表现道，可容许有不同方式之表现，与不同角度之观察与出发。关此，如想充分说出，则须专论。此不能详。） 如果对这说法仍不满意，则我希望佛教中的大德们能根据释迦牟尼佛的基本教义开出国家政治方面的理论与制度，并重新规定出家人对于国家政治方面的确定关系与积极关系，并建立佛教对于国家政治时代污隆相干有责之关系。这也许是可能的，但这事体太大，我不敢置一辞。至若根据《维摩诘经》及《胜鬘夫人经》等入世出世间之圆融通透，来证明佛教之不脱离现实，则我以为这只是「不毁世间而证菩提」之意，光只是这层意思并不能补救其于 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜