[book_name]知识论
[book_author]金岳霖
[book_date]近代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]儒理哲学,哲学,完结
[book_length]643627
[book_dec]哲学著作。金岳霖著。为作者建构自己哲学体系的认识论著作,写于1937年。书中讨论了西方认识论提出的思想、事实、语言、知识、真理等问题,内容丰富,分析精细,技术性强。作者力图证明客观事物的独立存在和知识的客观性,认为“被知的不随知识的存在而存在”,“被知底性质不是知识所创造的”。作者论证了归纳赖以存在的归纳原则的永真,反驳了怀疑主义的论点。同时十分强调认识方法的重要性。认为如果不凭借一定的操作方法,不可能获得正确的概念。为此,作者提出了“手术论”。例如,“所谓圆是以一点为中心而用离此中心同一的距离的直线为一端占据此中心,另一端环绕此中心而得的平面图案。圆就是这一套手术。”(《知识论》商务印书馆1983年版第523页),手术论认为所有存在的事物其过程和性质,都可以在一组操作和实验中定义而被人们理解。手术论就是要提供有效的认识,科学家有许多治学方法,手术论是一种科学方法的理论。过去曾陆续单篇发表,1983年商务印书馆出版。
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[book_title]导言
一、知识论是甚么
A.知识论底对象
1.以知识为对象而作理论的陈述 。知识论是甚么似乎是一非常之容易回答的问题，它是以知识为对象而作理论的陈述底学问。它是学问，它有对象，有某某套的问题，对于每一套的问题，历来研究这门学问的人也有某某套的答案，而这些答案底综合成一理论的系统。它与别的学问底分别下节即提出讨论。
知识论既以知识为对象，最重要的问题当然是知识究竟是甚么。可是对于这一问题我们现在无从答复，知识论之所以仍称“论”者也许是因为对于这一问题底答案即整部的知识论。假如有人发生这问题而求答案，我们只好请他且听本书分解。
2.不指导我们怎样去求知识 。知识论对于知识作理论的陈述。它不是指导我们怎样求知识的学问。不习于哲学底青年，为满足他们底求知欲起见，也许要看这本书，盼望得些实际上增加知识底方法；果然如此，他们一定大失所望。知识论不在指导人如何去求知，它底主旨是理解知识。但是“怎样地知识”有另外一解释，此即“如何成为知识”；如此解释，则知识论既是理解知识的学问，对于这一问题当然是一答案。
3.普遍和特殊 。知识底对象大致说来有两种，一是普遍的，一是特殊的；前者是普通所谓理，后者是普通所谓“事实”。请注意我们这里所说的是对象，知识底对象是我们在求知上所欲达的，可是我们虽求而不一定能达，不达的理仍是对象，不达的事实也仍是对象。我们现在所谈的既是对象，无论从个人或从人类着想，理与达或未达均不相干，它总是理；而从个人着想，事实与达或未达也不相干，它总是事实。
4.内容也有普遍和特殊 。知识底内容也有两种，一是普遍的理，一是特殊的事实；但是因为对象与内容不同，也许我们要称普遍的为理念或念理，特殊的为意事或事意。我们求知有时能达，达则有所得。在普遍的方面有得实即普通所谓明理，在特殊的方面有得即普通所谓知事。知识底对象和内容底不同即前者与达或不达不相干，达是对象，不达也是；后者靠达，达然后有所得，未达的对象不是我们知识底内容，达而有所得，此所得的才是内容。假如有一美国人要研究中国建筑，他在这方面求知，他底普遍的对象即中国建筑的原理，他底特殊的对象即各处底建筑物。也许他不知道有佛光寺，果然如此，则佛光寺虽是对象然而不是内容；这就是说在他底知识中没有佛光寺这一内容。关于特殊的东西我们能否知道这一问题，现在不谈，以免混乱。
5.知识论底对象是知识底理 。对象与内容既然提出，我们可以利用它们换一方法说知识论是甚么。知识论底对象是知识底理。知识论即研究知识底理底学问。我们不敢说我们达到这对象，可是，在求知历程中，我们不见得自以为毫无心得。本书即作者研究底结果，共分十七章陈述于下。
B.知识底可能问题
1.可能问题底重要 。知识论向来有知识可能与否一问题。这一问题在哲学上的确重要。也许因为我们有某种看法，觉得知识是可能的，也许我们有某另一种看法觉得知识是不可能的。这问题当然牵扯到知识究竟是甚么，及知识所要达的究竟是甚么。也许普通所称为知识那样的知识，一部分学哲学的人根本就不承认其为知识，即令在名词上他们从俗，然而他们仍可以不以那样的知识为“真知”。也许他们在“真知”所要达到的对象是普通所谓知识所用的种种方法所不能达到的对象。在本条我们要表示这问题重要，一个人对于这问题底答案也许影响到他底整个的哲学。
2.本书不讨论这一问题底理由 。可是，本书不讨论这一问题。这问题不在本书所谓知识论范围之内。这一问题底讨论，也许是先于知识论的玄学或元学，假如答案是知识不可能，则根本无须本书所论的知识论。它也许是后于某某看法的知识论底结论，如此则所谓某某看法的知识论都不是本书的看法。本书所谓知识论是以知识底理为对象底学问。我们承认对象之有及知识之在。知识既在，当然是可能的；知识底理既有，当然是无矛盾的。知识的可能与否，本书当然不必讨论。
3.以此可能为一假设 。也许有人以为知识底可能是一假设，这一假设不必能建立。假如这一假设不能成立，本书所谓知识论即毫无根据。此说实即以知识底可能为知识论底先决条件。对于此说我们可以答复如下：（一）在本书我们承认“有知识”是普通所谓“事实”，这就是说我们承认事实上有日常生活中所谓知识那样的东西或现象。对于我们知识当然是可能的，根本不会有不可能底问题。（二）即令疑难者不接受（一）条所说，不承认有知识是事实，而认知识底可能为假设，那么，我们也可以说假设底建立与否没有时间与秩序底问题，我们不必在书前求建立此假设，我们可以在书后看此假设是否能成立，后者仍要看本书分解。
4.以此可能为先决条件 。对于知识底可能为知识论底先决条件这一疑难，我们有第三答复。如果一个问题是可以有答案的问题，它一定先引起关于它底答案的材料与工具。知识底可能与否这一问题也引起关于它底答案所应用的材料与工具。这些材料与工具还是在知识论范围之内呢，还是在知识论范围之外呢？如为前者，则知识的可能不是知识论底先决条件，在知识论尚未开始讨论的时候，我们不能讨论这一问题。我们不能讨论，因为我们没有材料与工具去讨论。如为后者，则知识底可能可以是知识论底先决条件，但也可以是知识论底结论，论知识者可以在知识论书中讨论这一问题，但是也不必讨论这一问题。无论如何，本书不讨论这一问题。
C.知识底限制问题
1.知识底限制问题我们也不讨论 。知识底限制问题即知识底可能与否底问题底延长而已。如果我们对于后一问题底答案既不是完全不可能，也不是一切都可能，有些对象是可以知道的，有些是不可以知道的，那么，我们底知识就有限制，它限于可以知道的对象底范围之内。上段底问题既不讨论，本段底问题也不讨论。不讨论上段问题底理由也就是不讨论本段底问题底理由。本书虽不讨论这一问题，可是，限制问题有它底特点，我们在本段提出谈谈。
2.知识和官觉底分别 。知识与官觉不一样，这一点本书底作者盼望以后会弄清楚。在知识底立场上，我们可以说官觉有限制，在官觉底立场上，我们无法说官觉有限制。也许我们应该说“官能”有限制，但暂且不论这一点。无论如何，从知识着想，官觉或官能是有限制的。我们底知识已经推广到天文世界与细微世界，而这两世界或者是太大或者是太小，它们都是官觉或官能之所不能达的。官觉或官能之所能达的只是日常生活中这不大不小的世界。这就是官觉或官能底限制。但是，官觉或官能底限制不是知识底限制。我们既是在知识底立场说官觉或官能有限制，这显而易见表示官觉或官能底限制与知识是否有限制这一问题不相干。
3.假如有不可知的本体本书也不讨论 。有一问题是普通所谓本体与现象底问题。有一说谓我们所能知道的是现象不是本体。这样的本体究竟有没有很难说。我们并不以为它既不能知，我们就可以否认它底有，也许我们虽不知道它，而它仍有。我们也不以为它既不能知，我们就不能知其有，也许我们虽不知道它，而我们仍知其有，知其有与知其形色状态也许是两件事。可是，无论它有或没有，本书不讨论这一问题。如果它有，而同时是可知的，那么，它虽与现象不同，然而它与现象同为知识底对象，我们在导言中不必提出讨论。如果它有，而又是不可知的，那么它不是知识底对象，我们根本不应该提及它。如果它有，而同时又是我们知道它是我们所不能知道的，那么它底有虽是知识底对象而它本身仍不是知识底对象，即令我们须提及前者而我们无从讨论后者。可是，也许根本就没有本体，果然如此，知识论当然用不着讨论这一问题。作者在别的立场也许承认有类似本体而又无法可知的“东西”，但是在知识论我们仍无须乎牵扯到那样的“东西”。
4.本书亦不提不可能知道的对象去表示知识底限制 。也许有人要说我们不知道宇宙多么大，多么长久，时间始于何时，独自的“我”与宇宙中一切均脱离关系的“我”是怎样的人，……等等，可见知识是有限的。知识也许是有限制的，但这样的说法并不足以表示知识的限制。知识底对象至少要本身无冲突或矛盾，而与知识相对亦无矛盾或冲突。以上的对象都有毛病，包罗万象的宇宙无所谓“多么大”，“多么长久”，时期无所谓始于何“时”，与宇宙中一切均脱离关系的“我”无所谓“怎样的人”，……。这办法实在是在意念上思想出许多不可能的对象，然后表示我们知道它们是不可能的。这也许可以叫作“限制”，但这样的与普通所谓限制两样，后者要求对象可能，不过我们去知道它为不可能而已。
以上（2）（3）（4）诸条是限制问题底特点。也许除此外，还有别的特点，但以上几点已经是够表示普通所谓知识底限制不必就是知识底限制。
二、知识论与别的学问底分别
A.各种不同的学问
1.哲学以通为目标 。学问有目标。目标两字也许不妥，但我们可以暂且引用。哲学底目标可以说是通，我们不盼望学哲学的人发现历史上的事实，也不盼望他们发现科学上的道理。他们虽然不愿意说些违背历史或科学的话，然而他们底宗旨并不是在这两方面增加我们底知识。当然学哲学的人也许同时是学历史的人，他在历史底立场上，也许求发现历史上的事实；也许是学科学的人，在所习科学底立场上，也许求发现科学上的道理；然而在哲学底立场上他仍只是求通。现在我们不过是利用哲学底目标来表示目标两字底用法。我们可以用目标这一意念，最简单地把学问分为几大类。哲学即为一类学问。
哲学这一大类中的美学，伦理学，玄学或元学或形而上学（它们之属于哲学类有特别的地方，但在此处我们不必提出讨论）不至于与知识论相混，我们不必讨论它们底分别。
2.以创作或实行为目标的学问 。有些学问是以创作或实行为目标的。各种不同的工程学，各种艺术方面的学问，建筑学，一方面的医学……。有些也许着重创作，有些着重实行或应用，果然如此，这些学问当然属于这一范围之内。研究这些学问的人不必以创作或实行为目标，例如学医的人志不在行医，而在知识或研究，他们所研究的医学就不在这类学问范围之内。语言文字在小学中学只是应用底工具，在大学文学系也许是创作底工具。可是，如果有人以语言文字方面的事实或理论为对象而去研究，他们所研究的语言文字学就不属于这一类的学问范围之内。知识论不属于这一范围之内。知识论不教人以求知底方法，也不训练学它的人如何去求知；它也许和别的学问一样，有它底特别的技艺，得到此技艺的人也许有一种特别的技能；但是，除在这学问范围之内有所发现外，研究它的人没有别的创作，更不至于有任何实行问题。
3.以真为目标的学问 。有些学问是以真为目标的。这里是说以真为目标。研究这些学问的人们，也许要利用“通”作为他们底工具，可是，虽然如此，而通仍不是这类学问底目标。哲学以通为目标，虽有时利用真以为工具，而真仍不是哲学底目标，这在研究历程中是常常碰见的现象。在哲学假如有两学说都可通，其中之一已经证明其为真，我们取其真者，这就是以真为选择底工具。在科学假如有两学说都可以解释某现象，其中之一与别的原则定理等相通，我们取其通者，这就是以通为选择底工具。无论所用底工具为如何，只要目标是真，学问就属于这一类。这一类的学问可以分为两大种。一种所求的是普遍的真，一种所求的是特殊的真，前者我们称为科学，后者我们称为记载学。大多数的学问似乎属于这一类。以下两段讨论知识论与记载学及与科学底分别。
B.知识论与记载学底分别
1.记载学以已往的事实为对象 。历史两字很麻烦。有时指事实上的历史，有时指写出来的历史。有时上下文可以把这名词表示清楚，有时混乱起来。本条所谓历史是前一用法的历史。记载学所研究底对象是这一用法的历史，这就是说它底对象是已往的事实。记载学也有史，研究记载学底史的人以记载学为对象，果然如此，是对象的记载学也是已往的事实。记载学底目标是特殊的真，它底对象是已往的事实，它底工具或材料大致说来约有以下四项，（一）古物，（二）记载，（三）其它学问底利用，（四）理论。前二者为材料，后二者为工具。记载学底内容照映它底对象，照映愈切，接近目标底程度也愈高。
照此说法，记载学底目标为特殊的真。这里所谓特殊是相对于普遍而言。特殊与普遍底意义及其分别以后会提出讨论。现在只表示一时代一地域底普通情形不是本书所谓普遍的。前清有一普通情形，男子有发辫；春秋时候也许有一普通情形，男子穿裙子；欧美现在有一普通情形，男子打领带；这些都不是本书所谓普遍的。我们以后虽要把特殊的事实和普通的情形分别出来，然在这里，我们把普通的情形容纳到特殊这一范围之内。记载学底对象虽特殊与普通均有，而我暂称它为特殊的对象。
2.记载学底目标为特殊的真 。照此说法，目标为特殊的真底学问为记载学。许多学问有历史，也许我们可以说任何学问都有历史记载而这些学问底历史均可以为记载学底对象，即记载学本身亦有历史，此历史亦可以为记载学底对象。科学有史，而科学史不是科学，是记载学底对象；逻辑学有史，而逻辑学史不是逻辑学，是记载学底对象。也许有历史科学或历史底科学；假如有的话，它是科学，不是记载学，更不是历史。
3.知识论不是记载学 。知识论不是记载学。它底对象是知识底理，不是特殊的事实。赵某如何发现某某原则，钱某怎样增加他底知识，孙某何以得到某定理，……等等不是知识论底对象。不仅从这一方面着想，知识论不是记载学，即从另外一方面着想，它也不是记载史学。也许有人以为知识论底对象是人类底知识如何发源，上古中古及近代知识如何发展；这些当然可以作研究底对象，但是，以这些为对象的学问是人类知识记载学，不是知识论。也许人类底知识是由迷信而入于科学，这也许是很重要的事实，或者很有趣的事实；但是，这不是知识论底问题而是知识史底问题。知识史学，当然也不是知识论史学，显而易见，知识底史不是知识论底史。假如从前的人对于知识底理从来没有发生兴趣过，知识论从来没有产生，那么知识底史也许非常之丰富，而知识论根本还没有史。总而言之，知识论不是记载学，它底对象不是特殊的事实，是知识底理。
C.知识论与科学底分别
1.“科学”两字底用法 。科学这一名词也很麻烦。英文中所谓Science与德文中所谓Wissenschaft意义就不一样。中国人所用的科学两字意义非常之多，尤其是在这两字时髦之后。定义是一件比较烦难的事，我们在这里不提出定义；我们以普通所谓自然科学为代表，说那样的学问是科学。这些学问当然有它们底特别的地方，这些特别的地方与其从对象底性质着想，也许还不如从方法着想。科学所用的方法或工具大致说来，约有以下三种：（一）试验，（二）观察，（三）理论。理论是任何学问底共同工具，所以科学方法底特别点是试验与观察。后二者彼此底分别非常之大，现在不提。有些人底成见是以试验为科学底工具，照此成见看来，试验的科学才是货真价实的科学。
以上是从方法着想，其实方法说了之后，我们也可以从对象着想。从对象说，科学底对象是能引用试验与观察这两方法底对象。照以上的成见说能引用试验底对象才是货真价实的对象。我们知道在实际上试验与观察互相为用连在一块的时候很多，但是，有只能观察不能试验的对象。即以自然科学底对象说，假如没有物理学底帮助，天文学底对象就只能观察不能试验。普通所谓社会学科底对象差不多都是无法引用试验的。也许有人在社会学科方面引用“试验”两字去形容他们所用的方法，果然如此，他们所谓“试验”根本不是自然科学中的试验，因为假如我们没有控制环境底能力，因而不能得到近乎“Other things being equal”底状态，我们根本不能引用自然科学中的试验方法。对于以试验方法为科学底必要条件的人，所谓“社会科学”不是科学。
2.科学以普遍的真为目标 。本书不坚持此成见。照本书底分类法，以普遍的真为目标底学问都是科学。各种不同的科学当然有各种不同的对象；物理学底对象是物理，生理学底对象是生理，心理学底对象是心理，化学底对象也许不容易用文字表示，但它是某一方面的理则与其它的科学一样。理总是普遍的，无论是在哪一方面。社会学科底对象也是理，经济学底对象是经济底理。其余的社会学科底对象也许不容易看清楚，但它们对象之为某一方面的理与自然科学无异。理既总是普遍的，以理为对象的学问虽有方面底不同，而它们底目标总是普遍的真。（请注意这里所说的是学不是书，科学书中也许有杂的东西。）
知识论与科学相似，它底对象是普遍的理，但是，它底目标不是真而是通。由后说它不是科学，而是哲学类中的一门学问。知识论既以知识底理为对象，它底内容不应有假的命题，完整的能通的知识论底内容没有假的命题。本书所欲建立的知识论也许有假的命题在它底内容中，作者不敢担保；但没有作者所认为是假的命题。知识论与真假问题，以下即提出，本书底最后一章亦讨论此问题，此处不论。这里所要特别注意的是知识论虽以知识底理为对象，虽以普遍的真为对象，而它底目标不是真而是通。从对象说，它与科学一样，从目标说，它与科学不同。
3.知识论与任何学科底不同处 。任何学科都承认知识是可能的，任何学科都蕴涵有知识底理，任何学科都至少“假设”一知识论。说“至少”假设一知识论者只是表示一学科所假设的知识标准也许不一致，而这不一致的标准也许牵扯到不同的知识论。假设这一名词意义颇多，本书在相当的地方也许要论及以下三大类的假设。在这里我们暂且只用英文名词表示一下，因为我们根本不预备讨论它们底分别。这三大类是（一）Hypothesis，（二）Assumption，（三）Postulate；而我们这里所说的假设不容易容纳到三者中任何一种底范围之内。它有英文所谓“Take for granted”底意义。说任何学科都至少“假设”一知识论是说任何学科都在无形之中至少承认有一摆在那里的知识论，不过在本科范围之内不作明文的讨论而已。
在这一点上知识论与任何学科都不同。它承认有知识底理，它还要承认有一至当不移的知识底理，也许它还要承认有理想的至当不移的知识论，但是，它不假设任何一知识论。别的学问可以假设一知识论，假设之后置之不理。知识论不能，假如它假设一知识论，它所假设的那一知识论实在就是它本身。说一门学问假设它本身，简直就是错误。我们要记住这里所谓假设底意义。一门学问的确包含它本身，但是，那完全是另外一回事。这里所谓假设没有包含底意义。科学可以假设一知识论，知识论绝对不行。
4.知识论不假设本身范围之外的知识论 。别的学问，科学亦在内，既然假设一知识论当然也假设一所谓知识，因此也假设一所谓真。记住假设底意义；别的学问只以为有一所谓真摆在那里，根本就不去讨论它。知识论不能假设一所谓真。它不能假设一所谓真底理由也就是它不能假设一知识论底理由。它既以知识底理为对象，对于知识当然要得一理解，对于知识有一理解即对于真假有一看法。以知识底理为对象，也就是以真假底理为对象。它底对象不是某一方面底理，它底内容不是某一方面底知识，它底对象是知识之所以为知识，它所要得的是真之所以为真。别的学问，例如物理学，可以假设一所谓真，或真之所以为真，因为物理学底对象是物理，所要得的是物理方面的真，不是真之所以为真。知识论则不同，它底对象是知识底理所要得的就是真之所以为真。
就这点说知识论底目标之为通而非真也可以明白表示。知识论既以知识底理为对象，它所要得的结果是真之所以为真。但是真之所以为真既是结果就不能成为它本身底标准，可是，它本身也不能有别的标准。我们先从后一方面着想。假如甲知识论是否能成立底标准是真假，可是，所谓真假不是甲知识论本身所供给的，那么这所谓真假一定是乙知识论所供给的，果然如此，则甲知识论否认它自己本身，而承认乙知识论，这当然不行。照此看来，甲知识论是否能成立的真假标准应该是甲知识论本身所供给的。果然如此，有两点须注意。从消极方面说，以一知识论本身，所产生的真假底所谓，或真假底意义，作为它本身能否成立底标准；而又把这标准视为真假标准的确是不“客观”的。从积极这一方面说，如果我们不把这标准视为真假标准（实在也不是真假标准），而把它视为一知识论本身各部分是否一致底标准，那么，一知识论能成立与否就看它是否一致。这就是说，它底目标不是真而是通。一思想系统底一致与否就要看它底各部分是否遵守它本身底标准，如果各部分都遵守该系统本身底标准，我们说该系统一致，也可以说该系统通。照上面的讨论，我们说知识论底目标是通；它不是科学类中的学问，而是哲学类中的学问。
D.知识论与心理学
1.字面上相同的问题 。知识论最容易与心理学相混，好些人只要听见人家谈知识论以为所谈的是心理学，此所以本段专段讨论它们底分别。一部分的人把这两门学问相混，也许是没有甚么理由的，可是，有一部分的人把这二者相混确是有原故的。至少从字面说，有些问题是相同的，例如官觉感觉，记忆，习惯，联想，……等等。这些问题在心理方面应如何研究，我们不敢说，在这些问题上，心理学已经得到了若何的结果，我也不知道。照以上的讨论看来，字面上的问题虽同，而实际上的问题一定不一样。这里所论的心理学是货真价实的心理学，货真价实的心理学是科学。它底对象，照本书底说法，是心理，对象虽是普遍的理，然而是一方面的理。知识论底对象根本就不是这一方面的理。别的暂且不说，即此一点已经足够表示字面相同的问题实际上不是同样的问题。我们不要以为有字面相同的问题遂以为具此问题底学问是一门学问。
2.心理学也假设一知识论 。心理学既是科学，它也假设一知识论，而不讨论所假设的知识论，照它所假设的真假标准，以及所用的方法，它可以表示某某心理状态“的确”如何如何，或“真正”如何如何，可是它对于“的确”或“真正”底所谓，可以毫无兴趣。这有点象欧克里几何学之于逻辑学。欧氏几何学可以说“既然某某为真，所以某某为真”，然而何谓“所以”欧氏几何学毫无解释。心理学假设知识论很象几何学假设逻辑学。别的科学假设知识论也是如此，不过我们在此不讨论别的科学而已。心理学既假设知识论，知识论既不能假设知识论，字面上相同的问题实际上也不相同了。
即以官觉而论，假如心理学对于官能或官觉发生兴趣，它一定要知道各官能底机构是如何的机构，各机构如何作用，各机构所牵扯的生理学上的情形，各作用所牵扯到的化学上的原因或影响。如果心理学家研究视觉，他要种种观察，他可以假设耳有同听，鼻有同嗅，触有同感去看在甚么情形之下目有同视或甚么情形之下目无同视。假如在这一方面，他得到相当的结果，他又可以利用这一方面底结果，用同样的方法去研究听觉。
知识论对于前一部分毫无兴趣。当然研究知识论的人也许发生心理学家所有的问题，他也许要研究心理学，可是，在研究知识论的立场上，他仍不必提及官能底机构是如何的机构等等。他也可以假设生理学，化学，心理学对于官能或官觉的形容或解释。他对于官能或官觉本身也许根本就没有兴趣，他底知识论式的兴趣完全在官能与知识底关系。至于目是否有同视，耳是否有同听，鼻是否有同嗅这样的问题知识论非提出不可，但是，在知识论范围之内，我们不能作个别的观察，作个别的假设。心理学所能用的方法，它不能用。心理学家假如发生“目是否有同视”底问题，他可以利用耳有同听，鼻有同嗅，触有同感，……等等以为工具，因为它底问题是“目是否有同视”而已，不是“不同的官觉者底官能是否显示相同的官觉现象”。对于前一问题，我们可以作个别的假设，实行个别观察，对于后一问题，我们不能作个别的假设，因为不但目视，即耳听鼻嗅，触感都在问题之中，我们更不能作个别的观察，因为既不能作个别的假设，个别的观察就毫无意义了。
3.有些知识论底问题无法用观察或试验去解决 。以上两问题，从另外一方面着想，也表示知识论与心理学底不同。“目是否有同视”在种种假设之下，是一有办法的问题。（这大约不是心理学底问题，是不是，没有关系，它可以是。）我们可以想种种方法去观察，也许还可以想法去做种种试验，也许经过观察与试验之后，我们得到相当的答案。这里所说的有办法是科学方法上有办法，是能引用普通所谓科学方法，而引用之后可得答案底意思。引用此处所谓有办法底意义，“不同的官觉者底官能是否显示相同的官觉现象”这一问题是没有办法的问题。我们没有法子去观察或试验，显而易见观察与试验都得引用我们底官能作用，而且无论我们相信我们底官能作用底证据与否，我们在方法中已经假设原来的问题底答案。这样的问题总不是科学问题。科学问题总是能引用科学方法而得答案的问题。后一问题既不是科学底问题，当然也不是心理学底问题。可是，它是知识论底重要问题之一。不仅它是知识论底重要问题之一，知识论中象这样问题的问题还不少，此所以它是以通为目标的学问，不是以真为目标的学问，它不是科学。
4.知识论底对象不是关于心理的知识 。从对象方面说，心理学所要得的是心理方面的知识，这当然包括欲望方面底知识，情感方面底知识，意志方面底知识，它也要知道生理上如何变化，这些变化如何影响到欲望，情感意志……等等，知识论对于这些毫无兴趣。如果我们一定要从“知识”着想，我们只能说它所要得的是关于知识的“知识”，而后者是不是知识颇有问题，即令它是知识，也不是别的学问所欲得所知得的知识。也许我们最好不叫关于知识的知识作知识，以免发生无谓的争论。
我们当然可以从真假方面着想，而从这一方面着想，问题虽然同样而话也许不至于说得那么疙疸。心理学既是科学，它底对象是普遍的理，它所要得的是真理。也许在心理学底内容中已经有相当数目的原则，相当数目的定理，相当数目的自然律，但是这些都不是知识论之所要得的。知识论之所要得的是真之所以为真或对于真得一种看法，或对于真得一定义，它底目标是要得一通的看法。当然，在研究底历程中，研究知识论也许要利用心理方面或物理方面底知识，或别的科学底发现，但是，那完全是另外一件事。
本段也许是多余的，以上A，B，C三段已经表示知识论不是心理学。但是，因为知识论容易与心理学相混，所以专段讨论。以上诸条盼望能够更清楚地表示这两门学问底分别。
三、本书所要陈述的知识论
A.态度上的种种
1.哲学类中的学问 。我们现在把这导言总结一下。本书所要陈述的知识论是以知识底理为对象的学问。它底对象是普遍的，所以它不是记载学，虽有人把它看成人类知识史，而根本不是知识史。它底目标是通，不是真，所以它底对象虽是普遍的理，而它仍不是科学。它是哲学类中的学问。视为以上的总结，我们说到此处已经够了。但是，除此之外，尚有几点我们得说说。
2.知识论和逻辑学底分别 。在哲学范围之内，有美学，有伦理学，有形而上学，或玄学或元学，也有逻辑学。知识论与前三者都不至于相混，可是，与逻辑学有相混底可能。我们对于逻辑的观念到现在才比较地弄清楚了一点。大致说来，现在的逻辑学没有从前那样含糊。在从前知识论与逻辑学比较地容易相混，可是，在现在似乎不应相混起来。逻辑学是纯形式的学问（也许纯算学亦在哲学范围之内或逻辑学范围之内，是否如此，我们不必讨论）。从别的学问之有某种内容说，逻辑学可以说是没有内容的。从别的学问之有某种内容说，知识论是有内容的。这说法也许不清楚。我们可以假设以下情形表示：如果一个人关上门窗不见客，不看别的书，埋头于逻辑学，他可以把逻辑学研究得很好，而对于世界上任何方面的事实底知识毫无所得。即此一点已经可以表示知识论与逻辑学完全是两门学问。
3.反面的表示 。本书所要陈述的知识论是非常之平凡的知识论，它没有新奇的思想或高深的理论。习于哲学的人也许盼望作者表示哲学上的态度。这在我是一件很难的事。从反面说，本知识论既不是唯心，也不是唯物的知识论。作者向来不赞成这种名词，十多年前曾发表了一篇文章表示心物之争底情感成分多而理智成分少。引用到整个的哲学上去没有意义；引用到知识论去确有意义。但这种名词流行太甚，意义太泛，最好不用它们。无论如何，本知识论既不唯心，也不唯物；不仅如此，本书没有一章讨论心物的，心物两字也不常见。本书不是取巧故意要逃避心物底问题，我们也可以说它底内容中有心有物。所谓呈现，所与，东西事体都是“物”方面的，所谓想像、思议、意念概念都是“心”方面的，本书认为把这些分别地讨论反不至于发生误会，而分别地讨论之后，这些东西彼此底不同点不至于为笼统的心物观念所抹杀。这是从心与物着想。
4.理事兼重 。本知识论既不是经验主义的，也不是理性主义的。这两名词比唯心唯物要切实得多，至少它们是比较地限于知识论范围之内的。在知识论的确有以理则验或从验推理的问题。本书认为“实在”总是综错杂呈，互相牵扯的。在知识论范围之内事中有理，理中有事。此所以研究知识论与研究逻辑学不一样。本知识论既不主张经验主义，也不主张理性主义，虽然经验与理性并重；因为主义一来就有抹杀彼此底毛病。本书从第一章到第五章注重经验，从第六章到第八章注重理性。从第八章起，二者并重，这样说法的知识论既不能满足经验派底主张也不能满足理性派底主张，赞成这说法的虽然可以说它兼二者之长，而反对此说法的人可以说它兼二者之短。但究竟如何，本书不必讨论。
5.实在论底知识论 。如果有人一定要在本知识论上安上主义，我们似乎只能称它为实在主义的知识论。这名词也不妥。这名词表示态度，或方法，或立场，也许还可以；若表示议论或思想，问题就多了。本书对于归纳原则的议论，或对于“事实”的看法；也许就不是实在论者之所能接受的。虽然如此，实在主义也许最能表示本书底主旨。
6.对常识底态度 。既然提到态度我们最好表示一下我们对于常识的态度。学哲学的人似乎习惯于鄙视常识。常识底靠不住及无条理，我们当然承认，常识底需要修改，我们当然也承认。各种学问日日在修改常识中，我们也承认。可是，我们要请注意以下两点：（一）常识不能完全否认，（二）最初修改常识的仍为常识本身。说常识不能完全否认，也就是说我们不能完全抹杀常识。任何学问都不能凭空而起，它底出发点总直接或间接地利用常识。欧克里几何利用常识中的宽长厚，1910版底Principia Mathematica利用常识中的概念以为基本概念。如果我们完全抹杀常识，我们不会有出发点。常识确须修改，但修改常识最初所利用的或最基本的工具仍是常识。我们总是在常识中以某一部分的常识去修改另一部分的常识作为学问底出发点，或者利用常识中所有的意念产生常识中所无的意念。最初的懂似乎是常识地懂。本书与常识相违的地方也许不少，但是我们盼望它不至于离常识太远。
[book_title]第一章 知识论底出发方式
一、从甚么地方论起
A.材料问题
1.知识论底对象 。知识论底对象是知识，是普遍的知识底理。理是普遍的，而知识现象就其发生于某时某地说是特殊的。问题是在特殊中求普遍。我们一想就会想到任何知识现象中都有知识者，被知识者，及知识。知识底范围非常之广。在今日谈知识免不了要想到对天文世界及原子电子世界底知识。可是这些都是间接得来的。间接知识底大本营依然是对于所谓耳闻目见的世界底知识。被知不能忽略，但是从现在的讨论着想，我们可以暂时不理会被知。知识底大本营既然是对于耳闻目见的世界底知识，主要的知识者也就是耳能闻目能见的知识者。如果我们暂时注重知识者，我们也就暂时注重官觉者。注重官觉者当然兔不了要讨论官觉事实。
2.耳闻目见这一类的事体 。谈到官觉事实就谈到耳闻目见这一类的事体。这一类的事体也有普遍与特殊两方面。我们所要得到的是普遍而这普遍也得从特殊中去找。在这一类的任何事体中有官觉者，有被官觉者，有官觉。耳有所闻，必能听，能听总牵扯到有耳；目有所见，必能视，能视总牵扯到有目。官觉者有官。我们习惯于是人的官觉者，所以谈到官就想到五官。官不必有五，鼹鼠就没有视官。官底能力也不一样，人与狗底嗅官底能力就大不一样。但是无论官底数目如何，无论官底能力大小如何，官总有能。
3.不同的能 。谈到官和它底能就想到不同的官和不同的能。官和能是一一相应的。视官有视能，听官有听能……等等。无某官者也没有相当于该官底能。不同类的官觉者底能也许有很大的分别。人大都注重视听，犀牛似乎视不如嗅，为自卫计它似乎靠嗅觉底时候居多。官能底重要与否也要看我们从甚么方面说起。从人底知识着想，视听也许比别的官能重要，从大多数人底实在感说，触觉非常之重要。这些我们只提及而已，注重点在不同的官有不同的能。
4.不同方面的能 。能不只于官能而已。就视听说，没有毛病的目固然能视，没有毛病的耳固然能听；但是有时视而不见听而不闻。可见视听与见闻不一样。视x可以见一纸烟，听y可以闻警报。普通我们会说视x无所谓错误，见纸烟就免不了有错误问题；听y无所谓错误，闻警报就免不了有错误问题。目有所视，然而说所视是一支纸烟也许是一假的命题；耳有所听，然而说所听是警报也许是一假的命题。视听完全是官能方面的，或官方面底能。见闻就不只是官方面底能而已。这就是说，一方面它虽然是官能，另一方面它也是别的能。见闻问题我们在这里暂且不讨论。现在所注重的只是它们和视听不一样；它们牵扯到另一方面底能。也许我们叫见闻方面底能为心能。“心”字问题太多，这里根本不提出讨论。
B.能
1.能不是它自己底所 。相对于能的我们叫做“所”。下段要谈到所。上段（4）条所谈的x和y都是所。在肯定x是纸烟，y是警报都没有错误这一条件之下，纸烟与警报也是，不过它们是相对于两不同方面底能底所而已。本段所谈的不是所，是能。头一点，我们要表示能不是它自己底所。这句话相当麻烦。我们可以从比较简单的说起。心能显而易见不是官能底所。这就是说官能底所中的任何x，y，z……等等无一是心能。以心能为主要的关系或活动的事体可以是官能底所，而心能本身不是。我可以看他人探望与欣赏对面的山，我不能看他底心能。心能不是官能底所似乎没有甚么问题。官能可以是另一官能底所。我可以看他人底“看”，或以他人底“看”为主要活动的事体；这就是说我可以看“看”。但是，官能不是它自己底所。所谓官能不是它自己底所不是说官能不是有此官能者底所；显而易见一个人可以观察他自己底官能，这里说的只是某一次的官能不是该一次的官能底所而已。
2.以上与可知无关 。以上说心能不是官能底所，这不是说心能不是我们所能知道或不是我们所能研究的。对于这一点好些人底意见不一致。有些人以为心能不是我们所能知道的，或根本不是我们所能研究的。本书不作如此看法。这问题从长讨论非牵扯到整个的知识论不可，在这里我们无从讨论起。可是我们要把问题提出一下。以心能为对象去研究，我们实在是以能为所。这一点没有问题。我们没有法子避免它是所。问题不在它是不是所，而在是所的能和不是所的能是否一样。所谓一样是从性质方面说。从关系方面说，显而易见它们不一样；因为是所的能是被研究的能，而不是所的能，就研究者说，是研究的能。就性质说，有些人也许相信不是所的能和是所的能也不一样。果然如此，能就成为神秘的现象。有些人也许认为是所的能和不是所的能没有性质上的不同处。如果相信此说，能是可以知道的，可以研究的。直接地知道是所的能也就间接地知道不是所的能。本书对此问题底看法是后一看法，可是在这里我们无意建立此说。本书虽持此说然而仍以为心能不是官能底所。
3.是所的官能 。官能可以是所，既可以是官能底所，也可以是心能底所。官能是研究底对象。研究官能至少是生物学，生理学及心理学一部分的工作。研究官能有生物，生理，心理，化学方面的问题。官底结构，能底作用及结构中各部分底关系等等大都是生理方面的问题。这些问题要科学家去研究，去解决。它们不是知识论或知识论者底问题。知识论者有这些方面底研究，得到这些方面底知识，固然很好；没有，也无关宏旨。把官能视为所，它只是各种所中的一部分而已。天地日月山水土木……也是所，研究这些所的有各种不同的科学；是所的官能和天地日月山水土木……一样，它们同在一领域之内。知识论对于是所的官能没有多大的兴趣。即令知识论者对于是所的官能有丰富的知识，他依然有能所问题，有官觉问题，有知识问题。
4.是所的心能 。照（2）条所说本书认为心能是可以研究可以知道的。可是我们要重复地表示一下研究或知识底对象是所。以心能为研究或知识底对象，心能也是所。“心”字本书不大用，因为意义太多太杂。在论思想那一章我们会提出一下。这里所谓心只是能见能闻底能力而已。它只是“觉心”也许它只是普通所谓心底一部分而已。研究它应该是心理学家底事，心理学家对于心能所有的知识是科学知识，它和别的知识一样。可是，所研究的心能是此处所谓所，就其为所说，它只是所中的一小部分而已。心理学不是知识论，它本身虽是知识而它底研究对象不是知识。这一点在别的地方我们已经提到，此处不多讨论。
在本段我们之所以谈到官能心能无非是要表示官觉事体中有能有所。在一场合之内的能也许是另一场合底所（例如某甲底能在心理试验室是心理学家某乙底所），在一场合之内底所也许是另一场合之内底能。可是，就能之为能说，在一场合之内，它只是能，不是所。就所之为所说，在一场合之内，它只是所，不是能。
C.所
1.在官觉事实中有所 。我们仍以视听为例。在这里我们可以只谈视听，不必谈见闻。当我们看x底时候，我们会感觉有随我们底眼睛底开闭而存在与否的现象。这似乎是最亲切的现象，我们以后要叫这现象为呈现，现在只叫它作现象。可是，除了这一现象之外，还有另一现象。假如看x底时候我们问我们自己我们所看的是不是随我们底眼睛底开闭而存在的现象呢？大致说来我们会说不是。我们会说我们所看的是x。如此我们有两不同的现象。前一现象我们叫作内容，后一现象我们叫作对象。它们底分别我也可以利用想像以为例来表示。假如我惦记老朋友赵先生，我想像他，所想像的是赵先生，而在想像中或在想像时“心目”中出现的有赵先生意像。赵先生不随我底想像而存在，我底“赵先生意像”随我底想像而存在。前者就是这里所谓对象，后者就是这里所谓内容。我惦记赵先生，我想像赵先生，我决不惦记我想像赵先生时在我“心目”中出现的赵先生意像。
2.二者底关系 。在常识上我们对于对象底实在感比较大些，可是对于内容也许觉得亲切感深些。在日常生活中我们也许根本就不分别这两种所，或两种现象。果然如此，我们当然不至于有不同的感觉。从知识论底立场说，我们不能不分别这两种现象。一经分别，它们底关系就非常之麻烦。完全不同的学说可以根据这关系底看法而产生。有根本否认对象而只承认内容的；有把对象视为因而内容视为果的；有把二者视为独立而又恰巧有一一相应的情形的；有注重对象而忽略内容的；有只承认内容，而想从内容推论到对象的；……这些不同的学说我们在这里不必讨论。现在的知识论者大都从所谓Sense-data，Sensa，Sensibilia说起。这些应该是本条所谓内容，可是究竟如何似乎不大容易说，因为这些字底用法有时不一致；有时这些也是对象。我们现在只注重对于这两种所或现象底看法可以大不一致。
3.对象者底间接（一） 。无论看法如何不同，这两种所，就官觉上的直接或间接着想，分别非常之大。至少在某一“在外”或“在内”底意义下，对象是在官觉之外的。这里所谈的对象既然是官觉底对象，它总有和官觉裹在一块的情形，显而易见，对象性是相对的，有待的；它相对于官觉，有待于官觉，不被官觉的不是官觉底对象。我们在这里要介绍一名词“对象者”以表示成为对象的这个或那个东西。根据以上，我们不得不说对象者底对象性，或对象质或所以为对象底理由不独立于官觉；如果我们引用在内或在外这些字眼来表示，这就是说对象者底对象性或对象质在官觉事实之内。除此之外，我们对于对象者所注意的都不在官觉或官觉事实之内。照原来的说法对象底存在是不随官觉而生灭的。这其实就是说对象者底存在不是随官觉而生灭的。它独立存在。如果我们用在外这类字眼来表示，它底存在是在官觉或官觉事实之外的。这就是对象者底间接之一。
4.对象者底间接（二） 。我们对于对象者底存在固然有很大的兴趣。我们在这里所谈的既然是官觉，则假设对象者不存在，我们会发生许多问题。这些问题之中，有逻辑问题，有违背定义底问题，即令别的问题除外。可是，我们底最大的兴趣还不在对象者底存在，而在它底形色状态。换句话说，在它底性质与关系。就求知的人说，更是如此。求知的人所要得于对象者是它底形色状态。可是，对象者底形色状态和它底存在都不在官觉中。它们都是间接的。（是否完全间接以后会有相干的讨论，这里不谈。）假如我们不注重普通所谓经验，我们或许不必顾虑到这一点。可是，注重普通所谓经验我们不能不承认对象者底形色状态，就某一意义说，都是在官觉之外的。注重普通所谓经验就是注重耳听目视及耳闻目见。注重这些就是注重官觉及直接呈现于官觉之内的。本节底主题是从甚么地方说起。既然从好些方面着想，对象者在官觉或官觉事实之外，我们不便从对象说起。
D.内容的所
1.亲切直接 。既然注重官觉及直接呈现于官觉之内的，则对两种不同的所中我们所注重的是内容的所。内容的所亲切直接。这亲切直接成分是不大容易用语言文字表示的。重要的还是直接。因为直接才有亲切感。俗话说耳闻不如目见。别人所说出的情形，我们只能间接经验，而这间接的经验赶不上自己直接的经验。亲切感对于某些内容，特别重要。日常所说的“红”或“绿”是大多数人所常常直接经验过的，所以可以用“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容也许不必直接经验就可以传达。不能作如此或不容易作如此形容或分析的官觉内容非直接经验不能传达。形容香蕉味求传达于未曾嗅过香蕉的人至少是非常之不容易的事，也许根本就办不到。官觉内有直接经验所供给的亲切感。对象底形色状态既是间接的差不多没有这样的亲切感。照以上的分别看来，只有对象者底对象性或对象质（关系质）是直接的。如果亲切感靠直接经验，对象者其它的种种能给我们底亲切感当然比不上内容。
2.经验底大本营 。（1）条已经表示官觉内容或官觉内容底所是普通所谓经验底大本营。它也是知识底大本营。这一点几千年来都有人注意，我们似乎不必重行注意。可是，我们仍然要特别地注意。算学家在纯算学方面本来是可以闭门造车出门合辄的。近廿卅年来，因为理论物理学家有近乎闭门造车出门合辄的情形，有些人又以为实验不重要而视听见闻在知识上的基本地位似乎又动摇起来。我们要重行表示一下，任何间接的知识都要靠直接的知识。上条曾说能够用“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容不必直接经验就可以传达。其所以如此者当然是因为“红”与“绿”是接受传达者所直接经验的。假如一个人根本没有对“红”与“绿”的直接经验，就是有能够以“红”与“绿”去形容或分析的官觉内容也无法传达给他。间接的知识总是要根据于直接的亲切的知识。知识底大本营是官觉经验，而官觉经验底大本营是官觉内容。
3.知识论底出发题目 。本节底主题是知识论，从那里出发，从甚么样的题目开始。知识论底对象既然是知识，知识既复杂而又以官觉为基本，我们底出发题目当然是官觉。可是，官觉中有能有所。从能出发，难免不以能为所，并且还是间接的所。不以能为所又似乎无从谈起，能在不谈不说时当然可以很亲切，那是因为它主动地活主动地感。可是论官觉而讨论能这亲切感得不到。从这些方面着想，与其从能出发，不如直接从所出发。是对象的所除开它底对象性外又独立于官觉。所余的只是内容的所。假如我们从官觉出发而论知识，我们会很自然地从内容说起，这至少是一理由使现在的知识论家从所谓“此时此地此一片色”说起。
4.处理思想原则问题 。以上是一方面的话。它只是就出发方式中的出发题材说而已。出发方式中还有处理思想底原则问题。即就题材说也有直接从官觉或间接从官觉出发底问题，以下先讨论这问题；在第三节我们再回到处理思想底原则。
二、直接或间接地由官觉出发
A.直接间接问题
1.所论的直接和间接 。上节表示由官觉及官觉底内容出发是很“自然”的。可是，这只是说从知识论着想我们底主要题目之一是官觉而从官觉出发很“自然”。但是从官觉出发也有直接从官觉出发还是间接从官觉出发底问题。我们也许会想到官觉只是觉中之一而已。我们还是先谈觉然后从觉中去找官觉呢，还是开始就谈官觉呢？这就是本节所要提出的直接或间接底问题。所谓直接讨论官觉就是不从各不同的觉中去找官觉。直接地讨论官觉似乎忽略了觉底问题。如果不愿意忽略觉底问题我们先从不同的觉论起。所谓间接地讨论官觉就是先论觉然后从不同的觉中去找官觉。这办法有非常之麻烦的问题。虽然有人采取间接办法，然而采取直接办法的居多。其所以如此者本书认为有非常之重要的理由。此所以我们在第一节之后插入本节这一段底讨论。
2.不同的觉 。在经验中我们确有许多不同的觉。官觉之外，有梦觉，有幻觉，有妄觉。我们所比较习惯的是梦觉。大多数的人似乎都不时作梦。梦中依然有形形色色。醒的时候我们会承认梦中景况不是官觉中的景况，但是在梦中很少的人承认他们在作梦。即令他们自己承认他们在作梦，他们也不见得能够找出好的理由去证明他们在作梦。幻觉也是觉，发生底时候或许不多，但是并不因此而终止其为觉。在高烧的病态中比较容易产生幻觉。幻觉中也有形形色色，这形形色色也不是官觉中的。这句话——这形形色色不是官觉中的——是以官觉为立场而说的话。所谓妄觉所包含不同的觉似乎很多，妄觉这一名词有点对不起它所包含的觉。两平行的东西从某一角度看来也许不平行；直的棍子一半摆在水中看起来成为有某角度的两根棍子，……有些也把这些安排在妄觉范围之内，和普通所谓海市蜃楼一样。我们在这里不讨论这些问题，我们只表示有许多不同的觉。就其为觉说，它们似乎应该同官觉平等，但是我们是不是能够作如此看法呢？
3.间接地从觉说起 。假如我们从觉说起我们或者不论觉而以上面所举的觉为平等，或者以觉为基本概念然后再分觉为以上所举的各种不同的觉。前一办法不牵扯到觉之所以为觉底问题，办法比较简单。后一办法牵扯到觉之所以为觉底问题。这两办法之中无论我们利用哪一办法我们总有一问题；我们底问题是从不同的觉中去找官觉。这就是说我们要从不同的觉中去分别官觉出来，我们实在是间接地讨论官觉。上节表示从知识论着想我们很自然地从官觉出发。可是我们虽自然地从官觉出发然而我们还是有所选择。我们直接地由官觉出发呢？还是间接地由官觉出发呢？假如我们直接地由官觉出发，我们不必提出不同的觉，即令要提出，我们也可以等官觉论成立之后附带地讨论它们。假如我们先提出觉底问题，我们只能从不同的觉中去找官觉。在这里我们要说一句透支的话，在不同的觉中去找官觉而又不以官觉为立场是办不到的事。
B.所谓觉底问题
1.对于觉底安排 。我们也许会觉得觉底问题我们总得应付。在知识论底学说上我们总得要安排它。本书底作者个人对哲学发生兴趣底时候，或者发生兴趣最早底时候，也就是对觉发生问题底时候。觉似乎无从说起，把它底范围扩大，它可以是整套的知识论，把它底范围缩小我们又似乎找不出好的工具去讨论它。那时候的问题现在似乎还是没有解决。现在的看法和从前的当然不一样。无论如何我们总得要提到这一问题，在知识论底学说上总得要安排它。
2.所谓觉不易安排 。所谓觉不容易抓住。从前的英美人似乎喜欢用consciousness这一字去表示觉。开头在习惯与情感上也许他们自以为懂得consciousness之所谓。这是很自然的。好象我们现在对“事实”，“真假”，……很自然地觉得它们有一定的意义。可是经过相当的思想之后，consciousness这一个字愈来愈发生问题。慢慢地他们发现这一字底意义究竟何在似乎根本就不容易弄清楚。另外一班人觉得这一字太麻烦，他们用另一字来代替，他们用awareness。初用底时候这一个字有情感上或习惯上的一种混沌的调和；可是，用了些时候同样的问题又发生。所谓awareness究竟有何意义和consciousness那一字有同样的困难。
3.觉底定义问题 。假如我们从觉说起，“觉”字在中文和上条所说的两字在英文有同样的情形。好些字在我们底习惯与情感上似乎有相当清楚的意义。我们对于这些字一方面能够引起一套相当的情绪，另一方面也能够宽泛地把它们引用到一些事实与现象上去。假如我们听见甲说了一句话之后看见乙脸红起来，我们说乙“觉得”甲底话如何如何。这如何如何也许是错误的，可是说“乙觉得一些甚么”中的“觉”字底用法似乎毫无错误。这用法是习惯了的。跟着这习惯了的用法一种相当于此用法的情绪也就附贴在这个字上。这情绪维持着我们底信心使我们不怀疑到这个字底意义。不怀疑到意义就不发生甚么问题。顺着我们底习惯，用的时候也不至于有大的错误。可是，真的要知道它底意义可就麻烦了。定义根本不容易。除开所谓自由定义外想要得到一定义使我们能够理解觉字在习惯上的用法就非常之困难。把这个字提出到习惯与情绪支持之外，要在理智上去安排它就逃不了理智上麻烦问题。
4.本书底看法 。本书认为觉是非常之复杂的概念。它牵扯到习惯抽象，经验（即以后所谓得自所与还治所与）……等等。本书在现在这一阶段上本来就不预备给觉下定义，因为所牵扯到的项目还没有提出讨论。等到这些项目已经介绍之后，我们才回到觉底问题上去。虽然如此“觉”字我们不能不用。这办法也许是透支，或者是欠债。将来有还债底时候。现在我们只得利用日常生活中的习惯靠它们来传达“觉”字底意义。本书不预备讨论普遍的或一般的觉，所选择的办法是A段（3）条所说的头一办法。下段只从不同的觉说起。
C.暂从不同的觉说起
1.各觉平等 。就各觉之均有觉而言，各觉平等。就普通所谓理论说觉类虽有这些不同种的觉，而这些不同种的觉都是觉。觉是它们底共同点，它们彼此虽不同，然而单就它们底共同点说，它们都是一样的。就普通所谓经验说，各觉都有它们本身所有的实在感，或它们各自为觉底实在感。在梦中所觉的形形色色在梦中有它们底实在感。这实在感是不可磨灭的事实。各觉既平等，相当于各觉底实在感也没有孰优孰劣底问题。有人也许会说：有些人有的时候能够梦见他们在作梦。果然如此，他们对于梦中的形形色色就没有实在感。可是这里的形形色色有两套。一套是在梦中被梦者所怀疑的，另一套是梦者所根据以怀疑的。头一套的形形色色虽因被怀疑而失去它们底实在感，第二套的形形色色依然保存它们底实在感。假如第二套不保存它们底实在感则头一套底也不至于消失，因为对于头一套底怀疑底根据就是第二套底实在感。复杂的情形当然很多；有的时候，梦不是十分的梦，梦者并未完全过渡到梦境，在这种状况之下，他底怀疑底标准是梦者在梦外其它的经验所供给的，所以这些标准不是内在于梦境的。大致说来梦有梦底实在感。梦觉如此，其它的觉也如此。
2.从知识立场说各觉不平等 。虽然就觉之为觉说，各觉平等，然而就知识说，各觉不平等。知识底大本营是官觉，不是其它底觉。这句话也许会发生误会。这显而易见不是说我们对于其它的觉毫无知识可能。我们当然可以把其它的觉作为研究底对象，把它们视为“所”去研究，因研究而得知识。我们虽然可以把它们视为“所”去研究，我们虽然可以得到对于它们底知识，然而对于它们底知识底大本营仍然不是它们本身而是官觉。我们这里所讲的是普通所谓知识，不是迷信。现在还有人相信梦中的景况是梦外的征兆，幻觉中的形形色色是鬼使的情形……等等；可是我们不认这样的信念为知识。有对于梦觉幻觉及妄觉底知识，没有以梦觉幻觉妄觉为工具或根据而得到的知识。说知识底大本营是官觉不是其它的觉也不是说其它的觉对于知识毫无贡献。某生理学家在梦中所发现的是生理学家所承认为重要的发现。幻觉与妄觉也许有同样的情形。但是梦中所发现不能只在梦中证实或证明；要这些发现成为知识还是要等以官觉为工具或根据的知识来证实或证明。知识底大本营既是官觉而不是其它的觉，则从知识着想官觉重要，其它的觉不重要。就知识说，各觉不平等。
3.定义上与经验上的分别 。我们底立场既然是知识底立场，我们所注重的当然是官觉。如果我们以不同的觉为出发点，我们当然要从不同的觉中去找官觉。要在不同的觉中去找官觉，当然要知道不同的觉底分别。在（1）条我们是就不同的觉之同为觉那一方面着想，在本条我们要就各不同的觉底不同点着想。各觉底不同点究竟何在呢？定义上的分别和经验上的分别不一样。对于别的事体定义上和经验上的分别或者不重要或者没有实际上的影响。对于觉这分别非常之重要。定义上的分别已经不容易谈，经验上的分别更是困难。如果我们不狃于觉中的任何一觉，也许我们可以在定义上找出不同的觉底分别而在经验上仍找不出。也许我们可以利用觉底内容与对象底分别，遵照常识底看法，来给官觉下定义；也许我们可以说有外物以为对象的觉是官觉。其所以如此说者当然是因为各觉都有内容，而各觉底内容都只是“觉如”或该觉底“如如”而已。单从内容我们不能分别各官觉来。这里不只是说有对象，这里所说的是有外物以为对象者。假如我们只说对象，我们会发现各觉都有对象。即令我们说有外物以为对象者，这定义也许还是不行。显而易见，孔子梦周公，不但所梦有对象，而且有过去存在的外物以为对象者。可见定义是不容易下的。可是，这定义不行，并不表示别的定义也不行。本书根本没有预备单就觉底立场来给官觉下定义，别人也许能够如此办。我们在这里的讨论一方面表示定义不容易下，另一方面也表示即令定义可以下，仍有经验上的分别底问题。
4.经验上的分别 。假如定义能够下，我们虽可以把官觉从别的不同的觉中分别出来，可是分别了之后，还有在经验上区别它们底问题。在日常生活中这区别似乎没有多大的问题。在梦中也许我们不知道我们在作梦，可是假如我们记得作梦的话，醒的时候我们的确知道我们作了梦。幻觉也是如此。妄觉底情形也许麻烦一点。有些所谓妄觉根本不是妄觉。对于妄觉我们也许得分别地提出讨论。即令如此，我们依然是站在官觉底立场上表示其为妄觉。可是日常生活中这事实上的办法这里不能引用。显而易见这办法是以官觉为立场去分别其它的觉。假如我们不以官觉为立场，我们只能以觉为立场，求表示在梦底时候我们底觉是梦觉，在幻觉时我们底觉是幻觉或在妄觉时我们底觉是妄觉。这个大致说来是办不到的。上面已经提到过在作梦时我们也许怀疑我们在作梦，也许承认在作梦。虽然如此我们没有坚强的理由和标准去证实我们确实在作梦。幻觉底情形更显明。妄觉底情形复杂些。但大致说来，各觉都没有内在的标准使我们非承认其为该觉本身不可，这就是说，假如我们不以官觉为立场的话，我们不能根据定义在经验上把官觉从别的不同的觉中分别出来。每一觉本身，除官觉外都不自觉其为该觉。即令我们给官觉下定义，在经验上也找不出别的觉与官觉底不同点来。定义上的分别已经困难，经验上简直无法找出分别来。
D.在不同的觉中去找官觉
1.对于某x觉底问题 。在不同的觉中去找官觉，总有这样的问题；对于某x觉，我们要决定它是甚么觉。它也许是梦觉或幻觉或妄觉或官觉。我们不是要知道甚么样的觉是官觉，我们已经假设我们能够下定义，我们已经有定义上的办法去分别各种不同的觉。我们要知道的只是那些觉是官觉。这就是说对于x，y，z……等等我们要决定它们各是甚么觉。假如x发生，我们要决定它是官觉呢？梦觉呢？幻觉呢？单有定义是不行的。这显而易见，因为我们所需要的是经验上或事实上的办法。没有视觉的人很可以得到关于各种不同的颜色底定义，可是，定义虽有，然要他在经验上或事实上找出红与黄来，他也许就办不到。我们所需要的是在不以官觉为立场这一条件之下找出一实际的办法从不同的觉中去分别出官觉来。
2.标准问题 。在实际上找办法当然就牵扯到在实际上找标准。我们既然是在不同的觉中去找官觉，我们只能在“觉”底经验中去找标准。“觉”中没有标准。觉只有这几种，没有不属于这几种而独自为觉的觉，也没有超过各觉之上的超觉。我们不能从觉中去找标准。这其实就是说没有超过任何觉底本身范围之外的标准去决定x是某种觉。这句话非常之重要。普泛的觉既不能帮助我们，我们只能从各不同的觉底本身去着想。这又回到上段（4）条所说的。各觉本身没有内在的标准使我们非承认其为该觉不可。在官觉我们可以自觉我们在官觉，可是即在官觉我们也没有内在的标准使我们非承认我们正在官觉不可。假如有人坚持即在醒时我们依然在作梦，我们实在没有好的办法去反证他底主张。官觉尚且如此，其它更是麻烦；因为不但其它的觉没有内在的标准去证实其为各该觉本身，而且它们都不自觉其为各该觉本身。在梦觉中我们大都不承认我们在梦觉中，在幻觉中我们也大都不承认我们在幻觉中。对于x究竟是如何的觉，我们既没公正的外在标准，也没有内在的标准去决定。
3.从知识着想，只能以官觉为标准 。上面已经说过，从知识着想，各觉不平等；知识底大本营是官觉不是其它的觉。官觉虽没有内在的标准使我们非承认它是官觉不可，然而和别的相比较，它确有好处。官觉承认它自己是官觉。这就是说当官觉时我们自认我们是在官觉中，不是在其它的觉中。从知识着想我们所需要的标准应该是官觉所供给的。结果非常之怪，我们要在各不同的觉中去找官觉，我们得利用官觉底标准。我们现在回到x究竟是如何的觉那一问题。x也许是官觉，也许是梦觉……等等。无论它是甚么觉，我们所用的标准是官觉底标准。假如x是官觉我们也得利用 a，b，c……等等官觉去表示x的的确确是官觉。在日常生活中事实上的办法就是这办法。请注意这办法不是从不同的觉中去分别官觉出来，而是在官觉中去分别不同的觉，官觉本身亦在内。在上段（4）条我们已经表示我们能够经验出不同的觉底分别来，可是我们也已经提到这事实上的办法底可能是以官觉为立场。不以官觉为立场，我们不能经验到不同的觉底分别。这也就是说不以官觉为立场，我们无法找出官觉来。我们只能在官觉中去找官觉。
4.官觉论免不了官觉中心观 。官觉论免不了官觉中心观。治逻辑学的人也许习惯于所谓逻辑中心观，logo-centricity。不在逻辑底立场，无法谈逻辑，只有在逻辑底立场才能谈逻辑。也许有人以为在逻辑底立场谈逻辑，逻辑学成为枝节问题。习于玄学或元学的人比较容易有这样的感觉，治逻辑学的人或者没有这样的感觉，或者虽有它，然而并不以之为治学底障碍。论官觉有同样的情形。不在官觉底立场无法论官觉，只有在官觉底立场才能谈论官觉。在玄学或元学底立场，我们也许可以用众缘和合或者prehension这样的思想来表示宇宙间会有官觉这样的事发生；可是在知识论底立场上去论官觉，我们只能就官觉论官觉。所谓就官觉论官觉就是在官觉底立场上讨论官觉。论官觉就得从官觉说起，并且直接地从官觉说起。
日常生活中的经验是以官觉为立场底经验，不然我们无从感觉到梦觉幻觉妄觉等等。事实如此，理论也是如此。这当然不是说梦觉幻觉或妄觉都不重要。也许好些重要的事体底发生要靠梦觉幻觉或妄觉，包含大发现大发明在内。尽管如此，我们依然不能从普泛的觉底立场去找官觉，也不能从不同的觉底立场去分别出官觉来。
总结一，二两节底讨论对于知识论从那里说起底问题，我们得到一很自然的看法。就题材说，我们要从官觉说起。单就这一点说本书与许多别的书一致。可是问题不在这一点上打住。
三、从甚么原则出发
A.思想上的攻守问题
1.证明底责任在谁底问题 。我们可以把思想两字限制到命题上去。对于命题总有接受与否底问题。关于命题底接受与否有两方面的问题。一方面是我们认一命题为真或为假底问题。事实上我们可认某一命题p为真，某另一命题q为假，这是日常生活层次上的情形。除此之外还有另一方面的问题，即令我们承认p为一真命题，我们还可以发生p何以为真有无理由相信其为真底问题。也有别人相信其为假或证明其为假底问题。关于后一方面我们有取舍态度。这里所谓证明底责任在谁是就后一方面说的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial两不同的态度。前一态度要求原告证明被告之有罪，后一态度要求被告证明他没有罪。这两态度底分别很大。在前一态度下证明底责任在原告，在后一态度下证明底责任在被告。在前一态度下，原告不能证明被告有罪，则被告无罪。在这种法律学说下，才有好的侦探小说。我们要把这两种的态度引用到命题底接受与否上去。
2.着重点在何以承认呢？还是在何以否定呢？ 对于命题底真假我们可以相信也可以怀疑。学哲学的人大都身兼二职，这就是说他既是相信者，也是怀疑者，我们可以暂称怀疑者为原告，相信者为被告。假如我们引用inquisitorial态度，怀疑者须要证明相信者有罪；就命题说怀疑者须要证明相信者所接受的命题是假的。如果我们引用accusatorial态度，怀疑者既是原告，相信者要证明他自己无罪；就命题底真假说，他要证明他自己所相信的命题是真的。请注意这不是普通的真假问题，这是何以相信一命题为真或为假底问题。两态度之中前一态度底责任在怀疑者，他要证明所相信的命题是假的，或不能接受的；后一态度底责任在相信者，他要证明他所相信的命题是真的或不能不接受的。可是在学哲学的人怀疑者和相信者是一个人。如果他引用前一态度，他底问题是有没有理由不接受某一命题。假如有理由不接受某命题p（这就是说，怀疑者证明了p是假的），那么他应该放弃p这一命题。假如没有理由不接受p（这就是说，怀疑者没有证明p是假的），那么他依然可以接受该命题P。可是如果他引用accusatorial态度，问题就大不一样了。他底问题是有没有理由接受某一命题p。假如有理由接受p（这就是说，相信者证明了p是真的，或不能不接受的），那么他当然承认p；假如没有理由接受p（这就是说，相信者没有证明 p是真的或不能不接受的），那么他只好放弃p。假和证明为假，真和证明为真，当然都不是一件事。一命题可以真而我们无法证明其为真，或在某一阶段上我们没有工具证明其为真。后一点非常之重要。我们所从出发的命题大都是我们尚且没有工具去证明其为真的命题。
3.不败之地 。对于一命题底接受与否至少有以上两种不同的态度。我们所要的究竟是表示有无理由不接受一命题呢？还是要表示有无理由去接受一命题呢？我们要的是inquisetorial态度呢？还是accusatorial态度呢？这些名词都是相对的。假如我们把相信者视为原告，我们把两名词颠倒过来也行。这两不同的态度应该是平等的。然而学哲学的人所选择的态度大都不是求无理由否认的命题，而是求不能不承认的命题。其所以如此者一方面因为学哲学的人要自立于不败之地。这是很多人所能同情的。哲学家建立学说总不至于求可败的立场去建立他们底学说。可是单从求立于不败之地着想，我们很可以只求无理由否认的命题而从事于建立我们底学说。果然得到了无理由否认的命题，不败之地已经得到。可见单就求不败之地说，我们不必求不能不承认的命题。求不败之地只是一方面的问题而已，另一方面所求的是自明或逻辑上不败之地。所要得的是自明的或逻辑上不能不承认的命题；这些当然不只是无理由否认的命题。显而易见，这些完全是另外一回事。我们没有理由否认一真命题。把学说建立于真命题之上我们也得到一种不败之地；可是这种不败之地不是自明的不败之地，或逻辑上不败之地。有后一方面的要求哲学家只好求不能不承认的命题。此所以他不满足于怀疑者（他本人）之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者（也是他本人）之所能证明其为真的命题。
4.无可怀疑的命题 。说哲学家要求自明的命题或逻辑上不能不承认的命题也就是说他要求无可怀疑的命题。他不是要求怀疑者不能够证明他所相信的命题是假的，他要求怀疑者无从怀疑起。可是，对于无可怀疑现在似乎有不同的看法。这些不同的看法现在不必谈到。无论如何只有自明的命题和逻辑上不能不承认的命题才是无可怀疑的命题。自明的命题至少有两种，一种就是逻辑上不能不承认的命题。这一种的虽可以说是自明的，不过它们既然同时又是逻辑上不能不承认的命题，我们不把它视为单纯的自明的命题。单纯的自明的命题也许很少。它一方面是心理上的自明，另一方面它又相对于各个人底心理。结果是一人之所认为自明者他人不必认为是自明。逻辑上不能不承认的命题也可以分为两种，一种是反面不可思议的命题，一种是否认它就得承认它的命题。对于这种说法底批评以后会提到，现在不必讨论。现在所要表示的只是一点而已。假如哲学家或知识论家不满足于怀疑者之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者之所能证明其为真的命题，则他所求的不只是真命题而已，他所要的是无可怀疑的命题。无可怀疑的命题，假如有的话（不一定有），只有本条所说的两种。求这样的命题为出发点，我们称为无可怀疑原则。
B.无可怀疑原则底引用
1.命题底积极性 。命题有积极性与消极性。这两名词最初似乎是沈有鼎先生所引用的。这里的用法或者与沈先生底用法不同。这里所说的积极性是对于这样的世界或这个世界有所肯定或有所否定；所谓消极性是对于这样的世界或这个世界无所肯定也无所否定。“明天天晴或不天晴”对于这个世界或这样的世界无所肯定，也无所否定，它没有积极性；“孔子是中国人”对于这样的世界或这个世界有所肯定，它有积极性。凡不是逻辑学或算学所需要的都是有积极性的命题。有积极性的命题才有普通所谓真假，才有普通所谓证实。只有从有积极性的命题才能推到有积极性的命题。
2.命题底相干性 。针对于一方面的思想，命题有相干性，有不相干性。所谓对于一方面底思想相干就是能够解决或帮助解决该方面思想底问题。不能解决或帮助一方面底思想底问题底命题，对于该方面不相干。逻辑命题无积极性，它虽与逻辑学或逻辑系统相干，然而与任何有积极性的思想，就其有积极性说，逻辑命题不相干。相干于一方面底思想底命题也许不相干于另一方面底思想，虽然这一命题是有积极性的。有积极性和有相干性是两件事。相干于物理学的命题是有积极性的，可是，虽然如此，它与美学或伦理学十之八九不相干。在A段（4）条我们已经表示哲学家要求无可怀疑的命题去从事建设他们底哲学。可是无可怀疑的命题是不是有积极性呢？是不是有相干性呢？在这里我们不讨论这问题底普遍的情形。我们只提出这情形与知识论底关系。
3.无可怀疑原则引用到知识论 。我们称求无可怀疑的命题以为出发点为无可怀疑原则。此原则引用到知识论上去有一很“自然”的结果。上面已经说过无可怀疑的命题假如有的话，应该是自明的命题或者逻辑上不能不承认的命题。后一种是我们所谓无积极性的命题。从前也许已经感觉到它没有积极性，并且从它们推出来的命题也没有积极性。无论如何从前的人不单从这些命题出发，当然也不能从这样的命题出发。显而易见，就知识论说，它们不相干。其结果他们只能从单纯的自明的命题出发。单纯的自明只是主观的自明，心理的自明。笛卡儿底“我思”不是一逻辑命题。从他底主观的立场说，他拿了这命题也许毫无办法。他底怀疑趋势也许无从活动起，因为它一活动他就在“思”。可是，除他本人之外，这命题就不是无可怀疑的。我们很可以怀疑笛卡儿底“思”。他可以说无论甚么人说“我思”（把“我”视为任指词），这一命题总是无可怀疑的。这显而易见不行。有的时候，这一命题简直是假的。这一命题毛病很多，我们不必一一讨论。“所以我存在”底那一“所以”更是有毛病。虽然如此，一个人在他思想底时候，“我思”“我在”都是主观地心理地没有法子否认的命题。无可怀疑原则引用到知识论上去很自然地成为主观上或心理上的无可怀疑。只有这种无可怀疑的命题才与知识论相干，对于知识论才有积极性。
4.主观的或此时此地的现象底出发方式 。在第一节我们表示知识论者很自然地以官觉为出发题材，在第二节我们又表示官觉论有官觉中心观，知识论者只能直接地从官觉出发。本节A，B两段讨论无可怀疑及无可怀疑原则。这无可怀疑原则实在就是出发原则。出发题材和出发原则合起来我们称为出发方式。这里所提出的方式一方面把论点限制到官觉，另一方面又把官觉限制到主观的或此时此地的官觉现象。我们在这里所提出的方式我们称之为主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。哲学家论知识的很多，但并不都以知识为对象去理解它；有的时候他们只是从玄学或其它哲学部分底立场去表示知识底可能或不可能。他们不都承认知识这一现象或事实而从事于研究。本书所代表的知识论只是理解承认了之后的知识。这样的知识论在近代似乎是正宗的知识论。就正宗的知识论说，这主观的或此时此地的官觉现象底出发方式又似乎成为正宗的出发方式或主要潮流。在这主要潮流中派别很多；它们底分别可以大到连它们底共同点——即同属于这主要潮流——都看不出来。康德和罗素或维也纳学派底学说分别总算大吧，然而照本书底看法，他们底学说都是属于这主要潮流的。罗素虽有时表示他反对哲学中的主观成分，然而在知识论上他自己承认他愈来愈主观。在以下两段我们要提出几个例子来。
C.以前类似的出发方式
1.存在即被官觉说 。存在即被官觉或感觉是巴克来主教底主张。这主张有些人也许认为奇怪，他们会发生惊异的问语：“难道不被官觉或感觉的就不存在吗？”这反应底根据是常识中的信仰，它不见得就是针对于原来主张的理论。另外一些人也许认为这主张非常之自然，他们也许会说：“没有官觉或感觉到的东西，我们怎样知道它们存在”。这当然只是就知道存在与否说而不是就存在与否说。有些也许反对这主张，然而所用的理论至少一部分地就是这主张底理论。据说大文豪约翰生听见巴克来主教底主张，非常之不赞成。碰巧他看见一块石头，他认为石头是独立存在的，他表示只要踢石头一下就知道石头存在。主张巴说的人底回答很简单：“以踢故”。这批评底理由一方面当然是根据于石头底硬性，果然没有硬性虽踢也不至于有阻碍，另一方面实在是根据于官觉或感觉以表示石头底存在。就信仰说，约翰生反对存在即被官觉说；可是，就推理说，或就方法说，他赞成一部分的主观的主张，他至少是以觉推存。他虽然有不合乎这主张的信仰，然而他有合乎这主张的理论。可见这主张并不那么不“自然”。
2.此学说底方式 。存在即被官觉或感觉说底出发方式似乎是本段所谓主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。巴克来本人或者意识到或者未意识到这方式。即令他未曾意识到这方式，这方式也在他底主张底涵义中。这就是说，如果他发生第一，第二两段及本节A，B两段底问题，他大概也会以官觉为出发点，以求主观的自明的命题为出发原则。我们已经表示这方式很自然。其所以说自然者因为治哲学的人总想求立于不败之地，而不败之地只有在主观上或心理上才能得到。求不败之地是很自然的，因此从主观的心理上的自明或主观的心理上的无可怀疑出发也就成为自然的出发原则。从官觉出发，注重耳听目视，也许只是生理上的自然；求不败之地而以无可怀疑的命题为出发原则不只是生理上的自然而已，同时也是思想上的自然。约翰生有这种自然感，巴克来也有。前者也许只有生理上的自然感，而没有意识到主观的或此时此地的官觉现象底出发方式。巴克来大概意识到这方式并且利用此方式去建立他底哲学上的主张，理解化他底宗教上的信仰。
3.休谟底印象与意像论 。休谟底学说普通称为现象论。主要的出发题材是印象，意像不过是不甚强烈不甚活泼的印象而已。外物休谟认为是无从谈起。严格地说，他所常用的所谓“心”或“灵魂”他也应该认为无从谈起。严格地说，他底出发方式不是主观的，至少不是正式的主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。出发题材虽是印象而主要的办法是以意像去应付许许多多的哲学上的问题。在此应付中所引用的工具是“理论”与“事实”。凡不合乎理论与事实的都在被淘汰之列。休谟可以说是十八世纪底维也纳学派。好些哲学上的思想都被他用刮胡子的刀剃掉了。可是有些思想反对不了，有些问题剃不掉，割不断。在哲学工具自奉过于俭约底情况之下，这些剃不掉割不断的思想与问题休谟无法应付。在休谟底理论上不应该有货真价实的抽象意念，可是假如他真的没有的话他连许多问题都提不出来。结果是他只是正式地没有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物从前门关出去，可是后门又把它请进来了。对于休谟底哲学各人底感想不一样。可是有一点我们得注意一下：赞成他底思想底人也许会感觉到由是而之焉哲学上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一种凄凉景况。哲学与生活也许因此分家。
4.休谟思想底出发式 。休谟底出发题材是印象。普通哲学书上所谓心和物是不好用的字，可是假使我们引用这两字的话，我们可以说印象是一种非心非物而又是心是物的东西。我们也许可以称它为“官觉达他”。休谟不谈外物。显而易见印象不是外物。休谟常常用“心”和“灵魂”两字，二者都与印象不同，显而易见，印象也不是“心”或“灵魂”。它的确由官觉而来的。可是休谟没有谈到官觉者他只谈到官觉及印象。他所谓印象不是能维持原状态的，不是能够摆在那里的。事过境迁，强烈性和活泼性都减少，印象即成为意像。可见印象是近乎随官觉底发生而来，随官觉底中止而去的东西。它有点象“官觉达他”，可是似乎只是象而已。休谟是怀疑者，好些思想被他怀疑掉了。他既没有怀疑掉印象，并且以之为出发题材，他一定认为它是无可怀疑的。此无可怀疑一方面是自然的，习惯的；另一方面也是经过怀疑之后，在思想上认为是无可怀疑的。可是休谟没有正式地提出官觉者，也没有正式提出主观者——虽然非正式地他一定承认主观者或官觉者——，他底出发方式不是正式地主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。此方式虽与巴克来底方式不一样，然而同样地根据于心理上的无可怀疑。
D.现代类似的出发方式
1. 类似的出发题材 。康德当然是知识论大家。他底出发方式也是主观的。这主观虽不是个人底主观，然而是能底主观，心的主观。他底出发方式也在本节所讨论的方式范围之内。有一点是一部分的近代知识论者之所不能接受的，这就是他所谓先天的或必然的综合判断。在这里我们称为先天的综合命题。照现在的分析看来，命题果然是综合的它就不是必然的或先天的；果然是必然的或先天的它就不是综合的。另一点是本书所不赞成的。所谓感觉形式forms of intuition有同样问题。如果形式是必然的或先天的，它一定没有任何积极性；因为它没有积极性，它一定为任何原料所接受；可是任何原料接受了它之后，不能给我们以任何消息。如果任何原料接受了这形式之后给我们以一些消息，那就是说成了一些甚么，则这形式一定是有积极性的；如果它是有积极性的，则它一定不是必然的或先天的。关于这一点以后还有讨论。无论如何现在好些的知识论者不走康德这条路。路易斯底一部分的思想很受康德底影响，但是他底主要思想是实验主义者底思想。就现在的人说，在知识论给人们以最大的影响的也许是罗素。剑桥学派和维也纳学派都受了他底影响。他本人底思想老在改变。谈他底思想似乎不能不分时期。大致说来，他底早年的思想是实在论者的，而愈到后来愈成为主观论者的。现在所谓Sense-data Sensibilia即C. D. Broad底所谓Sensa似乎都直接地或间接地受了罗素底影响。这里所谈的当然是本书前此所谈的正宗的知识论，而此正宗的知识论底出发题材似乎又是用许多不同方式表示的官觉现象。
2.此时此地底官觉内容 。我们在这里把Sense-data，Sensibilia，Sensa统称为官觉内容。现在的主要潮流似乎是从官觉内容说起，这是各不同的说法底共同点。不同的说法非常之多，上面已经说过，罗素一个人底说法就有好几种。我们在这里根本不提到这些不同的说法。就出发题材说，有只谈官觉内容而不谈“我”或主观者或官觉者的；有兼谈官觉内容与“我”或主观者或官觉者的。我们叫前者为此时此地底官觉内容底出发方式。以这样的题材为出发题材，似乎有相当重要的主张夹杂在里面。a，外物不是我们所能直接经验得到的，外物之有不是我们所不能不承认的。b，外物是须要推论到的或者建立起来的，外物之有也是。关于外物，有的似乎觉得它是多余的，我们根本不需要它；有的虽赞成（a）（b）两条底主张，然而觉得外物仍是需要的。后一方面的人才有推论或建立底工作。单以此时此地底官觉内容为出发题材底思想似乎还有另一问题夹杂在这主张中。c，如果有“我”或主观者或官觉者，这也是要推论出来或建立起来的。从此时此地底官觉内容去推论到“我”或主观者或官觉者是不容易办到的。限于此时此地底官觉经验的我或主观者或官觉者也许是容易推论得到或建立起来。可是这样的“我”或主观者或官觉者没有多大的用处；有用处的是独立于一时一地底官觉内容而又在时间上有绵延的同一性的“我”或主观者或官觉者。这样的“我”或主观者或官觉者推论不到建立不起来。显而易见，它超过此时此地底官觉内容范围之外而又没有该范围之外的思想或工具去帮助我们推论或建立这样的“我”或主观者或官觉者。
3.有“我”或主观者或官觉者底出发题材 。上面已经说过，有些出发题材不但有官觉内容而且有“我”或主观者或官觉者。从这样的题材出发上条所提的（c）条底问题当然没有。可是（a）（b）底问题仍在。外物之中有非主观官觉者的“他人”。这“他人”也得推论出来或建立起来，而这也是办不到或不容易办到的。这些问题我们现在都不必谈，下节就要开始讨论。在这里我们要表示在常识上我们不怀疑外物底独立存在，我们不去求建立起或推论出外物来，我们也不求证明外物之有。在知识论上何以发生以上（a）（b）（c）问题呢？照本书底看法，那些问题其所以发生就是因为哲学家持以上所说的accusatorial态度而以无可怀疑原则为出发原则。“有外物”虽是真命题，虽是怀疑者之所不能证明其为假的命题，然而它也不是相信者之所能证明其为不能不真的命题。有此态度，外物问题就麻烦起来了。果然有此态度，不但外物问题麻烦，官觉内容问题也麻烦。在官觉时，我们很可以怀疑我们在官觉。果然如此，相信者也不能证明“我们在官觉”是一不能不真的命题。问题当然又回到逻辑上或心理上的无可怀疑，就前者说官觉内容不是无可怀疑的，就后者说它可以说是无可怀疑的。从官觉内容出发只是从主观上或心理上的无可怀疑出发而已。
4.唯主的出发方式 。不但一时一地底官觉内容不是在逻辑上无可怀疑的，“我”或主观的官觉者也不是。也许有人以为“我怀疑”是一无可怀疑的命题，怀疑者不能怀疑他在怀疑。这不是站在逻辑立场上说话。就逻辑说，“我怀疑”不是一逻辑命题或逻辑命题形式。只有事实在怀疑的人才能断定这一命题是真的。假如我们把赵钱孙李……等等套入“我”这一变词或任指词里面去也许有时“我怀疑”是一假命题。说“我怀疑”是一无可怀疑的命题只是就主观的心理上立说而已。我们在这里所谈的主要潮流底出发方式——无论只承认此时此地底官觉内容或同时兼认有主观的官觉者——就是本章所说的主观的或一时一地底官觉现象底出发方式。我们简单地叫这方式为唯主方式。这方式虽然包括两不同的出发题材，然而这不同的出发题材都有从主推客或从主推人底问题。就这共同的问题着想，我们称这出发方式为唯主方式。这方式有本书所认为是缺点的地方。在以下的讨论中我们用“非唯主”几个字表示相反的出发方式或相反的思想。我们在这里只是批评唯主的出发方式或思想，并不包含积极的主张。积极的主张要在第二和第三章讨论。
四、此出发方式缺点之一，不能得非唯主的共同
A.唯主学说底共同
1.所谓共同 。所谓共同颇不易说，大致说来它牵扯到（a）“各”这一意念和（b）“相同”这一意念。设有x，y，z……等等它们都各有ax ，ay ，az ……等等，而 ax ，ay ，az ……等等相同。这里说相同只表示 ax ，ay ，az ……等等不是同一的。x，y，z……等等虽各有彼此相同的ax ，ay ，az ……，而不必有或没有同一的东西或状态或事情……等等。就ax ，ay ，az ……之为A说，它们相同，就ax ，ay ，az ……之为x底或y底或z底……说，它们都不是同一的东西或状态或事情……。就相同的A说，x，y，z……有所共。所共的也就是“公”的。大致说来，日常生活中的共同就是如此的共同。假如我们同吃一锅米饭，该锅米饭就是我们之所共，虽然你所吃的不就是我所吃的。这似乎没有多大问题。问题似乎不在这里。普通所谓共同有时有无形假设夹杂其间。“有目共睹”是常说的话，它的确假设许多条件，但是这许多条件之中没有一条件是要求有x官觉者，在他底官觉中有目者才共睹；这就是说，有目者各自独立地睹，不靠旁人底睹而睹。有目共睹底共同不但牵扯到所睹底相同，有目者底各有所睹，而且要求睹是独立地睹。要求独立成分实在就是满足共同成分底要求；没有这独立成分共同成分也就发生问题；睹不独立，所睹也许就不“公”，因此也就不共。显而易见十万人底大游行虽然是有目标的，然而假如参加者不是独立地参加，他们没有共同的目标。所谓共同有时虽不牵扯到独立成分，有时非要求独立成分不可。
2.唯主学说可以一致 。唯主学说就是以唯主方式出发而建立的知识论。唯主学说可以一致。好些人认为这是唯主学说很显明的好处。可是这句话不加范围是没有多大意义的。第一，我们说这话底时候我们得先把知识论筑上一道围墙，我们只管围墙以内的问题不顾虑到知识论和别的哲学部门底关系。这一点非常之重要。知识论内部底一致不必是哲学各部门底一致。理想的目标是二者都一致。有些人也许求后者底一致遂致前者底一致被牺牲了。有些人似乎又只求知识论内部底一致。说唯主学说可以一致似乎是说它可以得到内部底一致。第二，内部底一致事实上是否已经得到我们不敢说。也许事实上没有得到；照本书底作者看来，大概是没有得到。第三，即令唯主学说有不一致的地方，而引用它所引用的方法于它所限制的范围之内，困难虽有，或者不至于不能克服。即令唯主学说在事实上尚不能应付知识论范围之内的所有的问题，稍加整理或修改，这些问题也许不至于那么严重。总而言之，无论唯主学说事实情形如何，我们可以暂且承认它可以内部一致。
3.唯主学说底共同 。唯主学说虽可以一致，本书仍不满意。其所以然者，因为本书认为一小范围之内的一致不必就是大范围底一致。后一方面底一致我们可以简单地叫它作“真”。兹从共同，客观及真假来讨论。唯主学说有它底所谓共同客观及真假。其所以本节用“共同”为标题者因为客观与真假都牵扯到所谓共同，并且都牵扯到“公”。这“公”字非常之重要。（1）条已经提及。以后也许会谈到“公”的真假，“公”的客观，“公”的共同。可是要谈到这些问题我们得从“他人”说起，因为所谓“公”，就人说，至少牵扯到“他人”，至少要牵扯到群己。可是唯主学说对于“他人”至少有以下两点我们非注意不可。（一）所从建立的“他人”是主观官觉者底官觉内容，而所建立的“他人”也只是主观官觉者底官觉内容。外物底独立存在唯主学说不能建立（见下节），“他人”底独立存在也不能建立。显而易见，主观官觉者底官觉打住，“他人”也打住，主观官觉者死了，“他人”也死了。小而至于遗嘱，大而至于遗臭留芳都说不通。（二）有同一性的“他人”例如桃园结义与在长坂坡的张飞唯主学说也建立不起来。唯主学说只能有在一官觉中或连续下去的许多官觉中的有同一性的“他人”，没有间断的不同官觉中的有同一性的他人。要想从间断的不同的官觉内容中去建立有同一性的他人，非建立独立存在的他人不可，这一点办不到，有同一性的他人也建立不起来。在主观的官觉者底间断的官觉内容中，也许有性质相同关系一致的官觉内容，以这样的官觉内容为某一“他人”，也许“它”的确是某人，也许“它”不是，至少“它”不必是某同一的他人。有同一性的他人虽大都性质相同关系一致，然而性质相同关系一致的不必是有同一性的他人。独立存在而又有同一性的他人既建立不起来，则唯主学说之所谓“他人”者只是主观官觉者底官觉内容而已。唯主学说虽有所谓共同而所谓共同者虽是“他人”与主观官觉者之所共，然而不是我们所要求的“公”的共同。唯主学说所能有的只是唯主的共同，不是“公”的或非唯主的共同。
4.从行为底反应上去表示共同 。上面（1）条已经说过所谓共同牵扯到（一）“各”这一意念，（二）“相同”这一意念。唯主学说也有这样的思想。唯主学说不管各人底官觉内容是否相同，这它认为是无法比较，无法讨论的。这一点非常之重要，以后还要提出讨论。照唯主学说底说法，假如对于x某主观官觉者A底反应为Y，而B，C，D……等“他人”底反应也是Y，则无论B，C，D……等“他人”彼此底官觉内容和主观官觉者底是否相同，至少在反应上有共同的Y点可以成为成立知识底材料。在假设有客观的官觉内容这一条件下，我们的确可以利用行为上的反应以证实某一官觉者底官觉内容是否客观，这一点以后会讨论；可是在这里这办法不行。我们要注意以下两点：（一）所谓“他人”就唯主学说说，只是主观官觉者底官觉内容。（二）“他人”既不是独立存在的他人，“他人”底反应YA ，YB ，YC ，YD ……也不是独立存在的反应，而只是主观官觉者A底官觉内容。假如对于x主观官觉者A底反应是YA ，“他人”底反应虽可以说都是或同样地是Y，然而严格地说它们只是YB A ，YC A ，YD A ……而已。“他人”底独立存在既建立不起来，“他人”底反应底独立存在也建立不起来；“他人”既只是主观官觉者底官觉内容，“他人”底反应底同样也只是主观官觉者底官觉内容底同样。请注意这只是说YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……同样，这不是说YA ，YB ，YC ，YD ……同样。后者唯主学说建立不起来，它们根本就不一定有，假如有的话，它们是否同样也是唯主学说所认为无从比较无从讨论的。
总而言之，唯主学说底所谓共同是主观的共同，是官觉内容中的共同。是主观者底内容中的项目相同，是主观者与其所建立而为其本人底官觉内容的“他人”底共同；不是“公”的共同，不是主观者与独立存在的他人底共同。唯主学说底共同不是本书所要的共同。
B.唯主学说底真假
1.所谓真假 。唯主学说之所谓真假当然很有不同的说法。唯主学说只是由某种方式出发的学说，它并不限于一种知识论。各不同的知识论对于真假显然有不同的看法。罗素从前是实在论者，他那时所谓真大概就是与事实或实在符合。现在如何看法似乎不容易说了。各家大同小异之处谅必很多，我们也不必提出讨论。大致说来，除了康德承认先天或必然的综合判断之外，现在的唯主学说大都只承认分析命题与综合命题。前者是逻辑与算学方面的命题，它虽然是普遍地有用，然而它的确不是知识论所要理解何以为真或所以为真的命题。对于这样的命题底所谓真，唯主学说也有不同的看法，有些认为它是真的，有的也许认为它根本无所谓真，只是老可以引用而已。后一看法我们固然不谈到，即前一看法我们也不必谈到；因为即令逻辑命题与算学命题都是真的，其所以为真与一综合命题之所以为真有很不一样的地方。这两种命题不一样，问题也不一样。综合命题底真假才是我们要谈的真假。
2.证明与证实 。命题底真假和命题底证明或证实是两件事。本书根据常识认为它们是两件事。但是唯主学说者有时认为它们是一件事。这一点非常之重要；它与整个的出发方式有关；但我们在这里不讨论这一点。真假和证明或证实不分，真的命题就是可以证明或证实的。对于分析命题底接受与否，正式的工具是证明，对于综合命题底接受与否，正式的标准是证实。前者是英文中的proof，后者是英文中的verification。分析命题无所谓证实。它只有证明底问题。假如我们能够表示某一分析命题P蕴涵在某一分析命题底结构或系统中，则该分析命题即已证明。综合命题虽亦可以证明，并且由证明而得到证实，然而主要的仍是证实。唯主学说虽没有共同的所谓真，然而大致说来，它底所谓真总直接地或间接地牵扯到证实或可以证实，有的也许就认为真就是可以证实。这似乎是唯主学说之下的知识论底一主要点。唯主学说范围非常之广，这学说之下的知识论底种类非常之多，对于真假底说法我们不愿一概而论，也不必一概而论。也许有人一方面持唯主学说，另一方面又认为有不可以证实的真命题；在他，真假与证实分开来了。但是他既持唯主学说，他仍有唯主学说所有的证实问题。问题是如何才是证实。证实直接或间接地总牵扯到耳闻目见。没有共同的视听，也就没有共同的见闻。既没有共同的见闻，如果一个人以为一命题已经证实而他人以为没有证实，又怎么办呢？所谓真有共同问题，所谓证实也有共同问题。讨论真假与证实也就是间接地讨论共同。
3.唯主学说底真与一致可以有分别 。以上（1）条表示唯主学说，而此一致观与真假观可以不一样。唯主学说也可以承认命题可以一致地假。一范围之内的一致只表示该范围之内的思想底通而已。一致不是一思想范围之外的标准使我们接受或拒绝一命题。唯主学说当然可以承认真与一致底分别。真总得要求思想或命题范围之外的标准，而一致用不着。不但如此，唯主学说也可以有证实底理论和实际上证实底手续；所以所谓真假和证实底理论都不是空的。但是（2）条已经提到过，假如一个人以为一命题已经证实而他人根本不承认又怎么办呢？唯主学说当然还是要共同的真，这就是说要他人和主观的官觉者所共同承认的真与证实。照本书看来，问题就在这里发生了。唯主学说之所谓“他人”是从官觉内容所建立的，或所“推论”到的。前此已经说过本书认为独立存在而又有同一性的他人唯主学说建立不起推论不出。就官觉内容所建立的“他人”也至多在定义上有独立存在或有同一性而已，在理论上这样的“他人”仍只是官觉内容。所谓“他人”底行为言论仍只是主观官觉者底官觉内容，而不是独立的在外的行为言论。果然“他人”与主观官觉者底见解相同，这相同仍逃不了只是主观官觉者底官觉内容一致。
4. 何以表示主观官觉者不是白痴 。“他人”及其行为言论既只是主观官觉者底官觉内容，当然染上主观官觉者所有的主观采色。请注意这“只”字。我们可以回到A段（4）条所谈的YA ，YB ，YC ，YD ……与YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……。所谓“他人”底行为言论只是主观官觉者底官觉内容，就是说它们只是后者不同时是前者。YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……都染上A底主观采色。YA 和YA A 底问题可以撇开，YB 与YB A ，YC 与YC A ，YD 与YD A ……不必相同。YB A ，YC A ，YD A ……有主观官觉者A底看法。这看法底问题麻烦，它牵扯到主观官觉者底神志。假如主观官觉者底神志清楚或“正常”（这是唯主学说所得不到的），唯主学说底知识论或者可以和非唯主学说底知识论彼此对译。唯主学说所谈的虽只是YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……，而非唯主学说底知识论可以说它们等于YA ，YB ，YC ，YD ……。可是主观官觉者A不必神志清楚或正常，唯主学说也没有法子担保A不是白痴或不在发疯。假如A在发疯他依然有YA A ，YB A ，YC A ，YD A ……，而他底看法仍可以一致。他依然有一致和真底分别。可是，从神志清楚或正常的人看来，主观官觉者底一致虽仍是一致，他底“真”可不是真，至少不是客观的真或“公”的真。
本段论唯主学说底真假，而所谓真假牵扯到共同，我们也可以提出“客观”一问题作类似的讨论，而所谓客观也会牵扯到共同。这类的问题都彼此牵连。单挑一项已经够表示问题了。下段仍回到共同。
C.唯主与非唯主的共同底分别
1.唯主学说底共同 。唯主学说底共同可以用以下方式表示。兹以A为主观官觉者，B与C为独立存在的他人，BA 与CA 为主观官觉者A所建立的“他人”（或“推论”到的“他人”），XA 为对于A的某激刺，YA ，YB ，YC 为A，B，C底反应，YA A ，YB A ，YC A 为A底官觉内容中的“他人”底反应，而整个三角为A底官觉经验。
此图的确表示有共同。三角以外的A，B，X，YA ，YB ，YC 都是唯主学说所不能应付的，而且是有些唯主学说之下的知识论之所不发生兴趣的。唯主学说底激刺“他人”及反应都在三角图形之内。唯主学说确有它所谓共同。从A底立场说，BA 与CA 与A本人各有反应而他们底反应YA A ，YB A ，YC A 相同。A的确可以说A，BA ，CA 有共同的反应。但是这是唯主学说底共同，这不是非唯主的共同。
2.非唯主的共同 。我们用以下方式表示非唯主的共同。兹以 A为主观的官觉者；B，C为他人；x为激刺，YA ，YB ，YC 为反应。非唯主的共同可以表示如下。
此图把官觉内容撇开不谈，因为我们故意要独单化，这些内容我们也可以加进去，但我们底主旨既只在表非唯主的共同，这些都不相干。图中有一条复线“= = = =”表示A，B，C底共同的经验。此图也表示共同，但除满足A段（1）条所说的头两条件之外还满足第三条件，A，B，C底官觉是彼此独立的。此图与上条底图分别很大。上图只有A底官觉经验，B，C虽也可以说有经验，然而他们底经验只是A底官觉经验中的官觉内容。B，C底反应是加上A底采色或加上A底理解的反应，独立存在的B，C及他们底反应根本就在A底官觉范围之外。本图底情形两样。复线表示共同的经验，官觉经验本身是共同的，不但A可以说他们有同样的反应，而且 B，C也都可以说他们底反应一样。如果我们用一句话来表示这两不同的共同，我们可以说上条底图表示在A底官觉中A，B，C各官觉者遇着xA 激刺有同样的反应；而本条底图表示在A，B与C底官觉中，A，B与C各官觉者遇着x激刺有同样的反应。常识所要求的是后者，不是前者。问题在B与BA ，C与CA ，YB 与YB A ，YC 与YC A 。它们也许没有一一相应的情形。果然如此，它们底分别非常之大。
3.唯主的共同是否蕴涵非唯主的共同呢？ 非唯主的共同是不是可以由唯主的共同推论出来呢？或者是不是可以建立起来呢？有一部分的唯主学说之下的知识论根本不想推论出或建立非唯主的共同。这种知识论也许认为所谓非唯主的共同是废话，或者一大堆的字而已。这话本书认为说不通，但因为它与本段底主旨不相干，所以不特别提出讨论。本条底问题只是：非唯主的共同是否能从唯主的共同建立起来或推论出来。有些知识论家确想作如此建立或推论。本书认为前者不能由后者推论出来或建立起来。一部分的问题牵扯到下段所提出的外物问题。主要的理由是我们不能完全由官觉内容出发推论到或建立出官觉内容范围之外的“他人”或他们底反应。我们可以用定义方式建立“他人”，但是所从建立的是官觉内容，所建立的也逃不出官觉内容。不先承认有独立存在的他人，无从建立起独立存在的他人。既然如此，非唯主的共同当然不能从唯主的共同推论出来或建立起来。罗素有一时想从私人底空间建立起公共的空间。假如在这企求上他所要建立的是真正的公共的空间，他失败了。本书认为这不是他个人底失败，而是这件事根本办不到。
4.反应与非唯主的共同 。上段（4）条曾提到同样的反应。我们是不是能够用同样的反应来表示非唯主的共同呢？可以的。只是我们得承认有非唯主的共同。上段（4）条已经表示同样的反应可以表示唯主的共同。假如我们不先承认非唯主的共同，同样的反应只是主观官觉者底官觉内容中的项目相同而已，所得到的某一次的官觉中的唯主的共同如本段（1）条底图。可是假如我们先承认非唯主的共同，则所谓反应同样者，不只是YA A ，YB A ，YC A 同样，而且YA ，YB ，YC 同样；因为在此假设下不但YA A ，YB A ，YC A 相同或YA B ，YB B ，YC B 相同或YA C ，YB C ，YC C 相同；而且可能是YA A ，YA B ，YA C 相同，YB A ，YB B ，YB C 相同，YC A ，YC B ，YC C 相同。唯主学说先把后一种的相同撇开，它把各官觉者底官觉内容相同这一可能认为或者说不通或者谈不到或者根本无意义；结果是所谓反应相同者只是一官觉者底官觉内容一致而已。非唯主学说先承认口之于味有同嗜，目之于色有同视，耳之于声有同听，然后再在某一官觉经验中根据同样的反应（YA A ，YA B ，YA C 相同，YB A ，YB B ，YB C 相同，YC A ，YC B ，YC C 相同）推论到ABC各官觉者底激刺客观地如何如何。这办法根本不是建立目有同视，耳有同听……等等，而是在承认这些之后证实在某一次的经验中官觉是否同视或是否同听。总而言之，有非唯主的共同才有YA ，YB ，YC 对象相同底可能；有YA ，YB ，YC 对象相同底可能，才能有YA A ，YA B ，YA C 相同，YB A ，YB B ，YB C 相同，YC A ，YC B ，YC C 相同底可能；有此可能然后在某一经验中同样的反应才蕴涵同样的激刺，然后在该经验中真正的共同才能得到。这就是说要先承认本段（2）条底共同底可能，（1）条中的同样的反应才能在某一次经验中证实该经验有（2）条底共同。不先承认（2）条底共同，所谓同样的反应只是主观官觉者底官觉内容一致而已。这一致的情形只限于（1）条图形之所表示，（2）条底共同依然得不到。
D.何以要非唯主的共同呢？
1.从真假说 。何以要非唯主的共同可以从真假着想。B段已经提出过真假问题，我们现在仍继续从真假着想。上面已经说过真假与客观都和非唯主的共同连在一块的。唯主和非唯主的共同有那么大的分别，唯主和非唯主的真假有同样大的分别。这也就是表示从真假说何以要有非唯主的共同。至于普遍地何以要非唯主的共同，下章还要谈到。本段主要的思想是：唯主学说底真虽不只是唯主学说底一致，然而它可以只是非唯主的一致而不是非唯主的真。本书承认唯主学说底真和唯主学说底一致不一样。本书也承认唯主学说底真在某些条件下——例如主观官觉者是正常的官觉者，但是“正常”观念在唯主学说中有困难——可以译成非唯主的真。但是它不必能够译成非唯主的真，它可以不是非唯主的真。如果它不是，从非唯主底立场说，它只是主观官觉者底一致的看法而已。在此情形下，从非唯主底立场说，唯主的真仍只是唯主的一致。本书要求非唯主的共同也要求非唯主的真假。
2.以某自以为他是拿破仑者为例 。美国曾经有一人有神经病，他自以为他是拿破仑。他知道别人不相信，为敷衍别人起见，他有时承认他不是拿破仑。但是把侦察说谎底机器引用到他身上去，这机器发现当他说他不是拿破仑的时候，他实在在说谎。这故事也许还有其他方面相干于我们所讨论的问题，但我们不必提出；这一点已经够使唯主学说发生困难。有趣的问题是侦察说谎的机器底证据。从这位先生自己说，这机器发现他说谎，他虽然想骗人说他不是拿破仑，然而他骗不成功，别人还是会知道他是拿破仑。从别人底立场说，这机器证实了他以为他在说谎或肯定了一假的命题，他虽然没有断定一假命题，他虽然说他不是拿破仑，然而他自己仍以为他是拿破仑。在某种解释之下，这机器底证据可以对于这位先生自己和别人都有利，它可以同样地维持两方面的态度。可是两方面的态度相反。同一证据可以维持两个相反的态度。假如这“假拿破仑”坚持他主观的意见，该机器证实了或客观化了他底意见，别人底举动一部分会被他认为证实他底信念底工具，一部分会被他认为受了他底骗，另一部分只表示的确不相信他而已。我们底问题不在他何以解释别人底举动，而在别人各别地何以使他们底态度理性化。
3.别人底态度 。在以上的情形下，别人当然以“假拿破仑”为不“正常”。兹以甲为“假拿破仑”而乙丙丁为别人。乙丙丁当然会交换意见，可是在唯主学说理论之下，所谓交换意见只是各别底官觉内容中的交换而已。就官觉内容说交换也只是各别个人之所私有，各人都得加上他自己底解释。乙丙丁有何理由说甲发疯，甲也不过是就他底官觉内容加以解释而已。乙当然可以说甲是他底内容之一，而甲这一内容和丙丁两内容不一致，根据乙底“正常”标准，他断定甲发疯。丙丁也可以这样说。可是甲本人有同样的理论，而照他底“正常”标准，根据他底官觉内容，他没有发疯。二者之间孰是孰非就大有问题。甲底意见的确是少数的意见。可是少数的意见并不一定不“正常”。甲乙丙丁都各有他底私有世界，也都只有他底私有世界。他自己不相信他发疯而唯主学说也不供给他以任何理由让他自己承认他发疯。乙丙丁都各凭主观的意见说甲发疯，唯主学说可以各别地供给他们以甲为发疯底理由，但没有供给他们以真正的共同的理由去认甲为发疯。真正的共同的理由非常之重要。没有真正的共同的理由甲乙之间只是以私衡私而已，丙乙之间丙甲之间情形同样。唯主学说有时也要设法由私建立公，或由私人语言翻译成公共语言；但照本书看法，这企图不会成功。
4.唯主学说缺点之一 。唯主学说得不到非唯主的或真正的共同，这就是本书认为它底缺点之一。我们所要的是非唯主的真正的共同，非唯主的真正的真假，非唯主的真正的客观。我们要以这些为标准让主观者得到超过主观者底看法或意见给他们以放弃主观看法或意见底理论。一个人发疯，不见得自己会承认，可是假如他不坚持他底主见，知识论要供给他以一种理论让他自己能够承认他在发疯。在唯主学说的知识论之下，即令他不坚持他自己底意见，他也没有任何理由使他承认他在发疯，因为别人底意见只是和他底意见不同的私见而已。其所以如此者，因为唯主学说底“他人”不是独立存在的他人，而只是就主观官觉者底官觉内容所建立或推论出的“他人”。严格地说，这些“他人”是随主观官觉者底官觉而存在的。主观官觉者底官觉打住，“他人”也就消灭了。唯主学说有此看法，因为它根本得不到独立存在的外物。除共同真假客观等问题外，尚有外物问题。
五、此出发方式缺点之二，对外物底看法
A.所谓外物
所谓外物当然不容易说。就常识说，它是有形色状态而又占特殊时空位置的。占特殊的时空位置就是存在。定义上所能陈述而又为情感之所能满足的外物似乎要满足以下诸点。请注意这里所谈的外物是常识中的外物如椅子，桌子，张三，李四等等，它可以包括“科学物事”如电子，原子等等，然而它不限制到科学物事。科学物事可以从外物建立起来或推论出来，而本段所要表示的是外物不能从官觉内容建立起来或推论出来。
1.非唯主的共同的外物 。就官觉者说本书要求主观官觉者所接触的外物不是“他底”外物。如果A，B，C……官觉者所接触的外物是A底或B底或C底……等等，则外物是私的。各人所私的外物与各人所私的官觉内容一样；对于它彼此都没有交换意见底可能。在此情形下，我们虽可以找出某一种标准或定义说这样的外物仍是在“外”的；然而这所谓“外”决不是我们所需要的外。从常识中所认为正常的要求说，这样的外物不是在外的，它不能自外于主观官觉者，而主观官觉者也没有法子把它安排到真正的外面去。本书认为我们不能让外物成为官觉者之所私有。这就是说我们要求它是“公”的。这就是说外物要是非唯主的共同的外物才行。只有非唯主的共同的外物才是“公”的外物。只有这样的外物才是 A，B，C……所共有的外物。只有这样的外物才能的确是在外的。
2.独立存在的外物 。就官觉者说，本书要求他所接触的外物是独立存在的而不是靠他底官觉而存在的外物。当官觉者官觉到外物时外物存在，当他不官觉到外物时外物也存在。也许读者马上就会发生这样的问题：我们怎样能够知道我们不官觉到外物时它依然独立地存在？对于此问题我们有几点可说。头一点，我们在这里只谈外物这一概念，我们实在只是说外物这一概念有独立存在这一概念夹在里面，我们还没有谈到外物底有。第二点，知道外物独立存在和怎样知道或如何能够知道外物独立存在不是一件事。在某种情形下，我们知道一件事体，然而不知道我们如何知道该件事体。一个人很可以知道另一个人要做某件事体，然而假如你问他如何知道，他只是知道而已，却不知道他怎样地知道。这里当然有“知道”两字底定义问题。第三，我们知道外物独立存在，当然能够知道外物独立存在，至于理解如何能够也许是整个的知识论问题。第四，这问题本身就有知识论上某一种的假设。无论如何，我们所要求的外物是独立存在的外物。
3.有本来的形色状态的外物 。我们要求外物底形色状态是它本来有的，不是我们给它加上去的。也许有人会说外物虽不是主观官觉者之所私有，它虽然是独立存在的，然而它底形色状态是我们所赋予的。这里牵扯到用字问题，这思想底涵义中有对于“外物”及形色状态等字底特别用法。也许持此思想的人会说这本书是红的，其实它本身无所谓红，它为人眼所视才是红的。如此说法，则所谓形色状态是官觉内容不是对象。以视觉而论，色是目遇而成的色，不是目遇之而成色那个“之”字所代表的性质。也许另外的人会说那个“之”所代表的根本不是性质，它只是光波震动之某一速度而已。这说法也牵扯到用字法，它所说的外物是普通所谓科学物事，不是经验世界底官觉物事。本书所要的不仅是科学物事而已，主要的还是经验中或日常生活中的外物。本条说这样的外物有它底形色状态，而它底形色状态是本来有的，不是官觉者所赋予的。可是说它底形色状态是他本来有的是说它本来有x，y，z……等，目遇之而有视觉内容，手触之而有触觉内容，耳听之而有听觉内容……等，而x，y，z……等都不是官觉者所赋予的。
4.各有其同一性的外物 。本条底意思是说每一外物都各有其在时间底绵延上的同一性。时间底长短是另外一件事。外物当然变，世界上没有不变的东西。可是外物无论如何地变，一件东西是该件东西底时候，它总是某一件东西而不是某另一件东西。一件东西可以变到我们不认识它了，然而它仍然是它。也许有人会说一件东西A变成不是A了，怎么办呢？我们可以给一件东西起名字为“米”。“米”有x，y，z……性质，它与别的东西有r，s，t……关系。它虽在T1 时间Sl 地方为x，而在T2 S2 它变而为y，它与另一件东西B在T1 S1 有r关系，而在T2 S2 它与B底关系变而为s，然而它仍然是“米”。我们不要把“米”视为名词或形容词或关系词，它不表示这些词之所表示，它只是名字而已，同张飞，赵云一样。假如我们把孙猴子当作名字看待，无论它变一千次也好，一万次也好，它依然是孙猴子。这就是本条所要说的，一外物在它变更它底性质与关系底时候，它仍然有它底同一性。其实不但外物是如此的，官觉者也是如此的。在本章某节中我们已经表示唯主学说根本没有有同一性的“他人”，有些唯主学说甚而至于不能有有同一性的主观官觉者。我们现在不把同一性限制到这一方面，我们普遍地谈外物底同一性。本条说外物——是外物的东西——都各有其同一性。
B.对于外物之有的安排
1.肯定其有 。以上只表示外物这一概念而已。以上说外物这一概念有上段（1）（2）（3）（4）诸条所说的条件。满足这些条件的才能是外物，或者说才能是经验中的外物；不然不是。可是，概念或它底条件是一件事，有没有满足该概念或该概念底条件的东西又是一件事。也许我们有外物这一概念而世界上根本没有外物那样的东西。本书所要的是承认有知识而去理解知识底知识论，对于没有外物这一可能根本不讨论。本段也不过是提到这一可能而已。本段底问题是如何安排外物之有。最直捷的就是肯定外物之有。有外物这一命题是真的，可是，它虽然是一真命题，然而现在流行的知识论大都不愿意直率地承认这一命题。在日常生活中我们对于有外物这一命题毫无疑问。在知识论之所以有问题者实在是因为思想家承认哲学上某一类的前提和引用某一类的方法使然，例如以主观官觉者底官觉内容为出发题材，以无可怀疑为出发原则。如果我们不引用该类办法，不承认该类前提，我们断不至于不接受有外物这一命题。直捷地承认这一命题知识论也许枝离，也许松懈；但是，这样的知识论也许能够满足知识论者在知识论范围之外的要求。
2.假设其有 。也许有人以为肯定外物之有太过分而且不必须。太过分因为肯定一命题之为真难免牵扯到证实问题，而证实外物之有也许很简单，也许很复杂，在理论上或者还有是否绕圈子底问题。另一方面肯定外物之有也许是不必须的，因为所要求的只是外物之有而已。我得到外物之有不必出之于强烈的肯定方式，只须假设其有已经够了。假设它已经可以理解官觉内容底某种情况。这里所谓假设是英文中所谓assumption。头一点，我们得注意假设不必是假的，虽然中文译名中有一“假”字。我们实在已经相信它是真的，不过我们不证明或证实它而已。第二，在此假设下，我们就官觉内容底状况表示某特别的官觉内容是外物。这就是说在普遍地或笼统地假设外物之有这条件之下我们可以证实有某某状况的官觉内容或者是外物或者代表外物。假设外物之有是一安排外物之有的办法，它比肯定外物之有弱些，也许问题简单些。
3.推论外物之有 。我们所要讨论的第三办法就是推论到外物之有。头一点我们要注意这里所谓推论外物之有不是先肯定或假设外物之有，然后就官觉内容中之有某某特征者推论其为外物。这不是推论到外物之有，这只是推论到某某官觉内容之为外物或代表外物而已。所谓推论到外物之有是不先假设或肯定外物之有，单从官觉内容本身推论到外物之有。罗素直到现在还有这企图，可是直到现在他似乎承认他虽努力，然而他仍然失败了。这安排方法当然有动人处，尤其是对于习于逻辑的知识论家。这办法如果能行得通，知识论的确简单而美丽，的确可以满足一个理论上非常之基本的要求。可是，我们要知道这安排法底中坚问题。它实在要求我们从官觉范围之内的内容推论到官觉范围之外的外物。假如我们肯定或假设外物之有，也许我们可以承认我们直接经验到外物，常识即有此看法。果然如此，外物并不一定在官觉范围之外。说外物在官觉范围之内和说官觉内容在官觉范围之内虽然牵扯到不同的“内”法，然而我们不因此就说外物在官觉范围之外。本条底安排法预先承认外物不在官觉范围之内。其结果它划了一道鸿沟，我们只在沟底一边而已。这安排法要求我们根据一边底情形推论到另一边底外物。它先假设经验不能过河，而又要求思想单独地能够过去。
4.建立外物之有 。建立外物之有和（3）所说的又不一样。建立照本书底说法是以定义方式产生所要达到的东西。在欧氏几何上我们用定义方式从直线与直角产生四方，四方的确和三角，长方……等等不一样。这就是本条所谓建立。所谓建立外物之有是给外物以定义，从官觉内容中找出合乎该定义底标准，以该标准引用到官觉内容上去说有如何如何的官觉内容。这里没有推论，因为如何如何的官觉内容之有是直接经验到的，只是这些官觉内容之有和别的官觉内容之有不同而已，它同时是外物之有。这也的确是安排外物底一个办法。但是本书所要的外物是上段各条所说的外物。假如所推论出的或所建立起来的不是那样的外物，本书对于推论或建立没有兴趣。也许有些知识论者根本不要那样的外物。这些人底要求和本书底不一样，问题当然就大不相同了。
以上四个安排法之中唯主学说大都只引用（3）（4）两办法，其实它也只能引用（3）（4）两办法。在以下我们也只讨论（3）（4）两办法。其所以把（1）（2）两办法提出者，因为以后本书要采取该两办法中之一。
C.推论底困难
1.所谓外物是A段所说的外物 。本段底问题是从唯主学说底立场去推论到A段所说的外物之有。A段所说的条件是必要条件，不满足那些条件的根本不是外物，可是满足那些条件的也许不只是一种外物。常识中的桌子，椅子和前此所谓科学物事不是同样的外物，它们虽不是同样的外物，然而它们或直接地或间接地满足A段底条件。在这里我们不必讨论如何样的外物，所要求的只是满足A段所说的条件的外物而已。同时B段（3）条已经表示所谓推论到外物之有不是先肯定或假设外物之有，然后推论到在某官觉内容中某某项目是外物。这只是决定何者是外物而已，这不是推论到外物之有。这里所谈的是完全从并完全只从官觉内容推论到外物之有。假如我们先假设或肯定有外物然后从事于推论，我们底办法不是站在唯主学说底立场底办法。
2.推论底例（一） 。也许有人会说我们今天看见一张桌子，它有某某颜色，某某形式；手去摸时它有某种硬度，它底位置是如此如此的；它与别的东西有某某关系……等等；我们前天看见它是这样的，昨天看见它是这样的，今天看见它仍是这样的。可是，官觉底内容是随官觉而生灭的，我们底官觉打住，官觉内容也没有了。官觉虽有间断，每一次的官觉内容虽不是任何另一次的官觉内容，然而它们底性质相同关系一致，可见一定有独立存在的外物支持着这些不同次数的官觉内容。假如这是推论的话，这推论当然不行。何以一定有独立存在的外物呢？假如我们真的不假设外物之有，我们不至于说一定有独立存在的外物在支持着不同次数底官觉内容底性质相同关系一致。显而易见我们没有任何理由盼望这些官觉内容性质相同或不相同关系一致或不一致。就官觉内容说，它只是如此这般而已。也许原来持此说的会说：我们虽然不能说一定有外物，我们至少可以说大概有外物。可是这大概底根据是甚么呢？不先假设有外物哪里来的大概呢？大概总是有根据的，例如掷骰子，红一点底出现底机会大概是六分之一，因为骰子有六方而每一方出现底机会恰为六分之一；这大概底根据是关于骰子构造底知识。假如我们所知道的只是官觉内容，大概底根据也只在官觉范围之内。对于外物底存在得不到大概。这推论如果要说通，仍只是在假设或肯定外物之有这一条件下才说得通。
3.推论底例（二） 。也许我们可以利用普遍原则和官觉内容联合起来推论到外物之有。我现在在房间里坐着，这间房子东西南北都有墙，我朝西坐着，只看见南、北、西墙，这些都是我底官觉内容，我没有看见背后的东墙，我回头看看，看见了东墙。同时我在别的经验中得到了一普遍原则，屋顶是墙负着的，墙倒屋顶也就坍下来。我可以更进一步说我亲自经验过好些次墙倒屋顶坍下来底情形。这原则是从官觉内容中得到的，这情形也是官觉内容中的。我现在不看见东墙，我虽然不看见东墙，我底官觉内容中虽然没有东墙这一官觉内容；然我根据以上的原则推论到是外物的东墙依然独立地存在，因为不然的话屋顶要塌下来。这推论也是假设或肯定外物之有的推论。当然这假设或肯定也许只是无形的假设或肯定而已。不先假设或肯定外物之有，我们不至于有是外物的东墙。所谓屋顶没有塌下来，是官觉内容的屋顶没有塌下来，在我不看见东墙的时候，官觉内容中根本没有东墙。屋顶之不塌也许有鬼有神在那里撑着并不必有外物撑着。也许有人会说这辩论太过分了；把鬼神和外物相比，外物近乎常识多了或有理多了。本书认它们同样地无理，不过以外物解释屋顶之不塌的确近乎常识。可是如果近乎常识是一接受外物底理由，那么，为甚么不老老实实先就肯定或假设外物之有呢？推论到有是外物的东墙在那里撑着，已经假设了或肯定了外物之有。显而易见，单就官觉内容说或单就原则说，或就二者联合地说，外物之有无，我们无从知道。我们决不能因屋顶不塌而说有是外物的东墙。这推论底例子与以上的不同，它正式地引用了一普遍原则，表面上似乎说得通些。但是推论仍然说不通。本书认为在唯主学说底立场，独立存在的外物推论不出来。
4.推论中的两难 。以上两例表示一种情形，不先假设或肯定外物之有我们不能从官觉内容或原则推出外物来，而先假设或肯定外物之有我们的确可以推出外物来；可是既然肯定或假设了外物之有我们又何必推论呢？总而言之，不先肯定或假设外物之有，推论说不通，而先假设或肯定外物之有推论用不着。有些知识论家根本不要外物，这当然很简单；可是本书不赞成这办法，所以也不讨论这主张。对于要外物的知识论家，的确有以上的两难。在此两难之中好些人还是要选择不先假设或肯定外物之有而从事于推论到外物之有这一办法。其所以然者因为他们受了逻辑学底影响，要把知识论组织成一近乎逻辑系统那样的系统，从无可怀疑的出发点推论到其它的东西。外物既然是他们所要的也就是所谓“其它的东西”之一。硬要把外物推论出来，所推出的不是A段所说的外物。他们当然可以把A段所说的条件列入定义；可是官觉内容是否满足这些条件或这些定义底标准，他们只能在官觉内容中去找，而在官觉内容中他们找不着。所找得着的也许名为“外物”，而其实仍只是官觉内容。
本书老老实实地要求A段所说的外物。唯主学说之下的知识论既推不出那样的外物，本书不能不认为这是唯主学说底困难。
D.建立外物底困难
1.建立与推论底不同点 。建立和推论底不同点我们在这里不妨重复地说一次。建立是以定义方式产生所要的东西。在几何我们可以利用直线，直角，相等，平面……等等去给“四方”下定义。如此我们就建立了四方。四方的确和三角，长方……等不一样。我们也可以利用类似Principia Mathematica的方法去建立“类”与“关系”。建立和推论有一点相似，推论逃不出前提，建立逃不出建立的工具和所从建立的材料。上段已充分地表示我们不先假设或肯定外物之有不能推论到外物之有。本段要表示有同样的情形。在这里我们要说几句关于建立逃不了工具和材料底提纲挈领的话。几何上的四方虽建立了，然而它没有增加甚么东西，几何本来就有四方这一可能，不建立四方这可能依然在那里，不过关于它底公理或定理我们不容易简单地表示而已。建立四方之后，我们的确得到了简单便利……等好处，可是没有在原来可能之外增加了任何东西。这一点非常之重要。
2.以建立“他人”为例 。假如出发方式中本来只有“红，此时此地”，逃不了要建立“我”底问题。建立“我”——从一时一地底官觉内容中建立——很困难。我们不从建立“我”着想，而从有“我”之后建立“他人”着想。如果官觉内容有某项目x，x项目就形色状态说和我相似，就表情说，他也有喜怒哀乐……等，就对其它的官觉内容项目说，他和我有一致的或相同的语言行动上的反应……等；在此情形下，我们可以利用这些相似的情形为“他人”的标准，给“他人”下定义，因而断定x是一“他人”。官觉内容中既然有x这样的东西，当然有“他人”。我们底官觉内容中的项目很多，也许好些内容不能满足“他人”底定义，这些不是“他人”；另外一些也许满足“他人”底定义，这些都是“他人”。“他人”与非“他人”底分别很清楚，我们的确可以利用类似如此的方法去建立“他人”。在本条我们用建立“他人”之有为例，一方面因为容易提出；另一方面，所谓“他人”有同时是外物的他人和不同时是外物的他人底分别。如果所谓“他人”是同时为外物的他人，则建立他人之有也就建立了外物之有。
3.所谓建立了“他人”是如何的他人呢？ 在（1）条我们已经表示建立不能逃出所利用以为建立底工具和所从建立的材料。头一点我们要注意的就是建立“他人”底工具和材料都是官觉内容，也都只是官觉内容。上条所说的x是我底官觉内容；它底喜怒哀乐，它底形色状态也是；如果x对于某激刺有和我底相同的语言行动上的反应，这些反应虽是x的反应，然而就我说它们仍是我底官觉内容。所谓是“他人”的x当然是我底官觉内容。问题是它只是我底官觉内容呢？它还同时是外物呢？以上已经表示清楚外物可以有定义，外物之有决不能因定义而得。我们可以把A段所说的条件安排在外物底定义之中，可是那样的外物之有仍不能从定义而得。不先假设或肯定外物之有，所建立的“他人”只是官觉内容中的“他人”而已，不同时是外物。一主观官觉者的确可以说他底官觉内容中有“他人”；但是他既没有同时是外物的“他人”，我们不能用建立“他人”底方式去建立外物。我们也不能以建立别的东西底方式去建立外物。即令我们想直捷地建立外物本身，结果依然是一样，我们只能得到以外物相称的官觉内容，而不能得到满足A段所说的条件的外物。那样的外物，完全从官觉内容着想，是建立不起来的，除非我们先假设或肯定外物之有。可是，假如我们先假设或肯定外物之有，我们又何必推论或建立外物之有呢？
[book_title]第二章 本书出发方式底理由
一、对上章出发方式底批评
A.接受命题底态度
1.以本能的信仰批评本能的信仰 。日常生活中好些信仰是我们现在所认为靠不住的或已经否证的。所谓靠不住总有靠不住底根据，所谓否证总有否证底标准。这些根据与标准依然是常识中的信仰。常识是无法完全推翻的。别的不说，单就学问着想，如果常识完全推翻，任何学问都不能开始。对于常识中的信仰我们总有保留与淘汰底问题。有些信仰非常之基本，我们暂且称它们为本能的信仰。相信见闻底实在，相信外物之有都是这样的本能的信仰。可是，本能的信仰不因其为本能的就都靠得住；有些根本就靠不住。对于本能的信仰依然有保留与淘汰。可是保留与淘汰底标准依然是本能的信仰。常识既不能完全推翻，有些本能的信仰总是我们之所要保留的，或者说我们不得不保留一些本能的信仰。实在的情形当然是以本能的信仰去批评本能的信仰。淘汰一些本能的信仰其根据是本能的信仰；保留一些本能的信仰，其根据也是本能的信仰。
日常生活中虽然有“相信上帝”这样的话，但是分析起来，它总是相信上帝如何如何，例如“有上帝”或“上帝无所不能，无所不知，无所不在”……等等。所信总是一命题。淘汰一信仰也就是放弃一命题，保留一信仰也就是接受一命题。一本能的信仰底所信大都是一相当基本的命题信仰底保留与淘汰实在也是命题底取舍。
2.综合命题底真假 。在这里我们不谈分析命题。综合命题有真假。我们现在不谈真假底意义或真假底标准问题，本书底作者对知识论底兴趣就是对真假底兴趣。就这一点说，本书整个就是论真假底书。在这里我们只论真假之为一取舍标准而已。这一取舍标准是非常之基本的，用它作取舍标准本身就是一本能的信仰。显而易见任何的本能信仰都本能地以所信为真。这一本能的信仰是无法淘汰的，因为所用以淘汰底原则淘汰者依然本能地认它为真。本书最后一章回到真假问题，好些应该注重点在这里我们都不提出，有一点我们在这里要特别提到一下。真是一有尊严的原动力，不然不至于有拥护真理而死或寻求真理而牺牲的人。要它保留它底尊严，它至少要满足以下三条件：（一）公而不私，（二）可以寻求，而不能创作，（三）不跟事物底变而变。我们不必讨论这些条件，我们只说这些条件不满足，真底尊严取消，而同时也不成其为原动力了。
我们现在回到命题底真假和命题底取舍。无论我们以真假为取舍底标准或以真假为取舍底内在性
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