[book_name]经书浅谈 [book_author]佚名 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,经学,完结 [book_length]75192 [book_dec]文史知识编辑部编。中华书局1984年出版。该书介绍了儒家重要经典《十三经》,即《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。这些介绍文章多出自名家之手,语言通俗,篇幅简短,对各本经书的内容和来龙去脉,都作了适当的评介,并介绍在今天怎样看待和如何阅读这些经书。 [book_img]Z_5230.jpg [book_title]导 言 一、一点说明 我谈的“经书”，不是“经学”。要谈“经学”，谈何容易！一部“经学史”，实质上是一部中国思想斗争史，主线是政治思想斗争史，甚至政治斗争史。这是历代政治家、思想家打着“经学”旗帜进行斗争的历史。涉及各种学说、学派和它们的来龙去脉，即它们的产生、成长和衰落的过程，自然要研究历史的各个领域，因为它是各家各派兴衰的背景。写一部这样的东西，可以成为洋洋大观的专著，不是“浅谈”所能了，更不是我的学力所能了。 经书浅谈，只限于浅谈各种“经书”的主要内容，著作年代，我们今天怎样看待它；若要研究它，如何着手，如何深入。在这些方面提供自己一点看法，同时扫清一些研究上的障碍。 我谈的“经书”，其实就是“十三经”，它是自宋朝以来确定的，到今天还习以为常，不是有《十三经白文》、《十三经索引》、《十三经注疏》等等可以为证吗？这是“儒家”的经典。拆穿西洋镜，也不过那么回事。 二、“经”名考 为什么叫“经”？有各种各样的说法。我把一些难以站住脚的各种说法撇开不谈，专从历史考据上讲讲这问题。“经”作书名，最早见于《国语·吴语》的“挟经秉桴”。这是讲吴王夫差要和晋国决一胜负的战前情况。韦昭注说：“经，兵书也。”而清末俞樾却认为“世无临阵而读兵书者”。依俞樾说，“挟经”是掖着剑把手，“秉桴”是拿着鼓槌。但剑不插在剑鞘里，偏要挟在腋下，不但古代无此说法，而且捶鼓也难以使劲。俞樾的说法有破绽。总之，面临交战，挟着兵书临时请教它，自未免可笑，俞樾这一驳斥还是有道理的。因之，《吴语》的“经”，我们不看做“兵书”。《墨子》有《经》上、下篇，也有《经说》上、下篇。《经》的文字简单，甚至三四个字便是一个命题。《庄子·天下篇》说墨学弟子徒孙都读《墨经》，可见“墨经”之说起于战国。《经说》便加以说明。《荀子·解蔽篇》引有《道经》，不知《道经》是什么时代的书。《韩非子》的《内储说》上、下，和《外储说》左上、左下，右上、右下（共四篇）也有“经”和“说”，可能是仿效“墨经”的。可见，“经”是提纲，“说”是解释或用故事来作证和说明。《礼记》有《经解篇》，可能是因此而得启发的。至于《汉书·艺文志》有《黄帝内经》一类医书，因为那是后人伪作的，便不讨论了。 由上所述，“经”名之起，不在“儒家”。“经”的意义，也未必是用它“经常”的意义，表示它是永远不变的真理。西汉的经学家以及以后的“今文派”认为只有孔子所著才能叫“经”，他们不懂，“经”未必是孔子所著，而且“经”名之起，据目前所知文献记载，大概起于“墨经”，不起于孔子。后代把“经书”这一“经”字神秘化，甚至宗教化，因之凡佛所说叫做“佛经”，伊斯兰教有《可兰经》。道教称《老子》为《道德经》，《庄子》为《南华真经》，《列子》为《冲虚至德真经》。 《史记·孔子世家》说孔子读《易》韦编三绝。《抱朴子·外篇·勖学第三》也有这一说法。在考古发掘中，无论竹简木札或帛书，只有用丝线和麻织物把竹简、木札编缀成册的残迹。“经”本是丝织之名，是否因以丝织物装成册而给以“经”名，前人多主此说，但也难以肯定，因为用丝、麻织物把竹简、木札编缀成册的不止“经书”。 把“儒家”书籍说成“经”的，开始见于《庄子·天运篇》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣”。似乎“六经”之名，是孔子自己所说。如果这说可信，甚至“六经”之名，孔子以前早已有之，他才能说我研究这“六经”。可惜的是《庄子》这部书，自己也说“寓言十九”（见《寓言篇》），不尽可信。但总可以证明，在战国时，儒家已有“六经”。《庄子·天下篇》更进一步说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”这几句话意思是，“《诗》表达思想感情，《书》记述历史，《礼》讲的是应对进退、周旋揖让，《乐》讲的是声音和谐，《易》讲的阴阳，《春秋》讲的是君臣上下。这种道术分布在四方而在诸侯各国中有所表现和设施的，各家各派有时有人称道它。”这样一说，“六经”不但是儒家所专有，而且它是以后“百家争鸣”的学术源泉。汉代尊经，据郑玄说，“六经”'的竹简长二尺四寸（见《仪礼·聘礼》贾公彦《正义》引郑玄《论语序》）。从1959年7月在甘肃武威汉墓所出土的竹、木简的《仪礼》看来，这话是可信的。 三、《十三经》的完成经过 如上所说，儒家经书，最初只有“六经”，也叫“六艺”（见贾谊《新书·六术篇》）。到后来，《乐》亡佚了，只剩下“五经”。《乐经》可能只是曲调曲谱，或者依附“礼”，由古人“礼乐”连言推想而知之；或者依附“诗”，因为古人唱诗，一定有音乐配合。我还猜想，无论“礼乐”的“乐”，或者“诗乐”的“乐”，到了战国，都肩于“古乐”一类，已经不时兴了。《孟子·梁惠王下》载有齐宣王的话，说：“我并不是爱好古代音乐，只是爱好一般流行乐曲罢了。”春秋末期，诸侯各国君主或者使者互相访问，已经不用“诗”来表达情意或使命，战国时期，若引用诗句，作用和引用一般古书相同，完全不同于春秋时代用“诗”来作外交手段。那么，依附于“诗”的乐曲乐谱自然可能废弃不用。而且根据目前所已知的战国文献，西周以至春秋那种繁文褥节的“礼”也长时期不用，依附于“礼”的“乐”也可能失掉它的用场。“乐”的亡佚，或许是时代潮流的自然淘汰。《乐经》的失传是有它的必然性了，所以《汉书·艺文志》没有《乐经》。至于东汉末年曹操从荆州得到雅乐郎杜夔，他还能记出《诗经》中四篇乐谱，我却认为，杜夔所记出的《诗》的四篇乐谱未必是春秋以前的古乐谱。 “六经”的次序，据《庄子·天运》和《天下》、《徐无鬼》诸篇、《荀子·儒效篇》、《商君书·农战篇》、《淮南子·泰族训》、董仲舒《春秋繁露·玉振篇》以及《礼记·经解篇》、司马迁《史记·儒林传序》，都是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》（唯《荀子》《商君书》没谈到《易》）。但到班固《汉书·艺文志》的《六艺略》，六经的次序改为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。以后许慎的《说文解字序》以至现在的《十三经》都把《易》改在第一。为什么到后汉时把“经书”的次序移动了呢？很可能他们认为“经书”的编著年代有早有晚，应该早的在前，晚的在后。《易》，据说开始于伏羲画卦，自然是最早的了，列在第一。《书》中有《尧典》，比伏羲晚，列在第二。《诗》有《商颂》，或许是殷商的作品罢，列在第三。《礼》和《乐》相传是周公所作，列在第四和第五。至于《春秋》，因为鲁史是经过孔子删定的，列在第六。 无论《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也好，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》也好，统称为“六经”，《乐经》亡失，变为“五经”。《后汉书·赵典传》和《三国志·蜀志·秦宓传》都有“七经”之名，却末举“七经”是哪几种，后人却有三种不同说法：（1）“六经”加《论语》；（2）东汉为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孝经》；（3）“五经”加《周礼》、《仪礼》。这三种说法不同，也不知道哪种说法正确，唐朝有“九经”之名，但也有不同说法：（1）《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》；（2）《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》。宋人晁公武《郡斋读书志》说，唐太和（唐文宗年号，公元827--835年）中，复刻“十二经，立石国学”。这“十二经”是《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。到宋代，理学派又把《孟子》地位提高，朱熹取《礼记》中的《中庸》、《大学》两篇，和《论语》、《孟子》相配，称为《四书》，自己“集注”，由此《孟子》也进入“经”的行列，就成了“十三经”。这便是《十三经》成立的大致过程。以后分别浅谈以成文先后为序，并不一定按这个次第。 [book_title]《论 语》 一、《论语》的内容和成书年代 《论语》是这样一种书：它记载着孔子的言语行事，也记载着孔子少数学生的言语行事。我们要研究孔子和孔门弟子，它是首先应该读的书。 “论语”之名，最早见于《礼记·坊记》，足见它这书名在汉武帝以前便有了。为什么叫“论语”，其说不同，都不一定可靠，可以不去管它。两汉人引《论语》，有称“孔子曰”的，纵不是孔子的话，也称“孔子曰”，似乎可以看出，汉人把《论语》等同于《孟子》、《荀子》、《墨子》，作为诸子的一种。汉人又把《论语》看为“传”、“记”，如《汉书·扬雄传赞》“传莫大于《论语》”，以《论语》为“传”的一种；《后汉书·赵咨传》引其遗书，谓《记》又曰“丧与其易也，宁戚”，这是《论语·八佾篇》中的话。更可以知道汉人不把《论语》看作“经”，而看做辅翼“经书”的“传”、“记”。汉人读书用竹木简编缀成册，写“经”书，用长二尺四寸的策（汉尺，合今约55．92厘米，1959年甘肃武威所出土汉简《仪礼》可为实物证明）；若《论语》，据《论衡·正说篇》，便只用八寸为一尺的竹简。由此也可以证明《论语》只是“传”、“记”。 《论语》书中记到了孔子晚年最年轻学生曾参的死，又记着曾参对鲁国孟敬子一段对话（《泰伯篇》）。“敬”是谥号，当时人死了才给谥号。孟敬子肯定死在战国初期，那么，《论语》的编辑成书大概在战国初期，即公元前四百年左右。 《论语》编纂成书虽在孔子死（公元前479年）后七十多年，但着笔或者较早，甚至也不是一人的笔墨，如《子罕篇》说： 牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。” “牢”是琴牢，自称“牢曰”，可能是琴牢自己的笔记，为编辑《论语》者所采入。又如《宪问篇》： 宪问耻。子曰：“邦有道，谷（做官拿俸禄）；邦无道，谷，耻也。” “宪”是原宪，也就是《雍也篇》的原意。这几句，也很可能是原宪自己的笔记，为《论语》编纂人所采入。另外又如《子张篇》记“子夏之门人”和子张的问答，那一段话，不是子张学生所记，便是子夏学生所记。因此，我的看法是：《论语》是采辑孔门弟子或者再传弟子有关笔墨，在战国初期编纂而成的书。 二、《论语》的作用 孔子晚年就有极大的名声，赢得当时各国的赞美。当时有人说他是“人民导师”（《论语·八佾》），鲁国称他为“国老”（《左传·哀公十一年》）还有人认为他是“圣者”（《论语·子罕篇》）。死后，他的学生比他做日月，高得不可超越（《论语·子张篇》），说他“生得光荣，死得可惜”（同上）。他对中国文化的贡献的确有丰功伟绩。因此，《论语》一书从来就受到尊重。两汉时儿童最初念书，是先读识字课本，自秦统一前以至汉代，有各种识字课本，如《史籀篇》、《仓颉篇》、《凡将篇》、《急就篇》等，好比后代儿童读《千字文》、《三字经》、《百家姓》，其后改读“人、手、足、刀、尺”一样。识字完毕，便读《论语》和《孝经》。《论语》是读书人必读之书。不象“五经”（《诗》、《书》、《易》、《礼》，《春秋》），可以不读，也可以只通一经；能够兼通几种“经书”的，便是了不得的儒者。以后的读书人，可说无人不谈《论语》。到南宋朱熹，把《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》集为《四书》，作《四书章句集注》，这四种更成为学习入门书。元仁宗皇庆二年（1313）举行科举，考试题目必须在《四书》之内，而且必须以朱熹的注解为根据，一直经过明朝，延到清代光绪二十七年（1901）才完全废除以《四书》命题的“八股文”考试办法。《论语》是《四书》的第一部，八股命题少不得《论语》，读书人要做官，一般非经过科举不行，《四书》，尤其是《论语》，便成为读书做官的敲门砖，如此经过将近六百年，足见它影响之大且深。 纵是科举废了，《论语》还是读书人经常诵读的书。既不是敲门砖了，为什么这书还有不少人读它呢？一则二千多年来便把它看成必读书，旧的习惯势力难以肃清；二则《论语》本身也有较为广泛的用途和较大的价值，它是研究中国思想史、文化史、教育史的必读书，所以直到今天，还是很重要的一部古籍。 三、孔子和他的思想及贡献 孔子名丘，一说生于公元前551年（《公羊传》和《谷梁传》），一说生于公元前559年（《史记·孔子世家》）；死于公元前479年，享年七十二。 他出生于宋国贵族，他曾祖防叔因避祸由宋逃到鲁国，便成为鲁国人。他父亲名纥，字叔梁，做过鲁国郰邑的地方长官。孔子出生不久，父亲死了，家庭也贫困了，不得不做各种杂活，一则赡养寡母，一则自己生活。他做过仓库保管员，也做过牲畜管理员，都很负责任（《孟子·万章篇下》）。最后做到鲁国的大司寇（《史记·孔子世家》），那是“卿”的高位了。他到处学习，不懂就问，所以见闻广博。一生得意时少，失意时多，晚年便专门一面整理古籍，一面讲学传授学术。他是中国私人讲学的第一人，也是传播古代文化的第一人，中国古代文化的流传以至后来的扩大和发展，不能不归功于孔子。 孔子的思想，渊源于殷商以及西周东周的社会思想潮流，更多地是接受了春秋时代一些思想家、政治家的言行，如郑国的子产，齐国的晏婴等人。春秋时代重视“礼”，认为“礼”是“天之经也，地之义也，民之行也”（《左传·昭公二十五年》），孔子却改以“仁”为核心，认为没有“仁”，便谈不上“礼”（《论语·八佾》）。孔子对于“仁”有各种定义，概括说起来是“爱人”（《论语·颜渊》）。孔子所爱的“人”，是包括各个阶级、阶层的人，是一切具有生命的人。孔子头脑里未必意识到阶级的划分和矛盾，但在阶级社会里，有各种家庭出身、各种职业、受着不同待遇的人，这是客观存在，任何人不能视而不见。孔子的志愿是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），而他所收留的学生，绝大多数出自下层，只有屈指可数的学生是出自上层。孔子自己也是没落贵族，由此可见孔子心目中并不存在阶级歧视。 孔子自三十岁招收学生，一直到老，“学而不厌，诲人不倦”（《沦语．述而》），因此博得学生的无限爱戴。他死后，许多学生在他墓侧结茅屋居住，有的住三年，相传子贡住了六年。他早期的学生，如子路、冉有、子贡，跟着他奔走四方，为救世而斗争。他晚期的学生，如子游、子夏、子张、曾参，便接受他讲学带徒的衣钵。中国古代文化的传播，他晚期学生也作了一定的贡献。 孔子自己说他研究《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经（《庄子．天运篇》）。从《论语》看，他经常谈《诗》。《诗》就是今天的《诗经》，是古代诗歌总集，有庙堂之诗，有卿大夫的诗，有民歌。时代从西周到春秋中叶。孔子曾经整理过《诗》，见《论语·子罕篇》。《书》是《尚书》，又称《书经》，是古代历史资料汇编，孔子曾引用它，见《论语·为政篇》。《礼》，当孔子时或许有书，但现今流传的《礼》，即《仪礼》，则出自孔子的讲授。《乐》只是曲谱，早已亡佚，但孔子不仅是音乐爱好者，很可能十分内行。《易》，也叫《周易》或《易经》，当孔子时，只有《卦辞》和《爻辞》作占筮用，孔子曾经引用它。《春秋》是鲁国文书，孔子曾经采它作近代史和当代史的教本。孔子整理和传授古代文献的情形大概如此。 孔子的教育方法也值得一提。他不分地位高下，报酬厚薄，只要学生拿十条干肉的拜师礼品，便教导他（《论语·述而》）。他因材施教，深刻了解每个学生的资质、性情、能力、爱好的不同，所以同一个问题，孔子的答话因人而异，甚至相反（《论语·先进》）。师生间的相处有时好比父子（《论语·先进》）。学生平日的言行，他能深入了解，譬如他说颜回（他所最喜欢的学生），平日听讲，只听不提问，好象笨伯，回去后，却能发挥，并不愚笨（《论语·为政》）。从所有古籍看，孔子教学生，一般用启发式方法。当然，那是个别教育，不同于今天的上大课，但今天的灌注式的方法是否能有所改变或补充呢？ 四、怎样看待《论语》和读它 我们今天早已不把《论语》看成“圣经”，纵把孔子看成“圣人”，那也是封建初期的“圣人”。我们今天把《论语》看成为研究孔子和孔门、孔学的最可信的资料，也看为研究中国社会史、思想史、教育史、文化史的资料，分析它，批判地继承它。 古往今来关于《论语》的书很多，总计三千多种。在《论语》一部书里，因为言辞简略，词义含混，更给人以歪曲的可能。加上自两汉以来，引用《论语》来证明自己的意见，经常“断章取义”，不顾本真。这种办法最易发展，于是孔子本人和他的学说便曾被各式各样利用过。他们不惜曲解《论语》，用自己的学说来附会它。例如宋朝的唯心主义者陆九渊（1139-1193年）曾公开地说：“六经注我”（《象山全集》卷三十四）。所谓“六经注我”，就是六经做我主张的注脚。无怪《论语》一部书曾被各式各样的人作过不适当的评价，也被各式各样的人作了不同程度的歪曲。我们要正确地了解《论语》，还它以本来面目，由此而正确地评价孔子，给以恰如其分的历史地位，首先要扫清二千多年来积累的妨碍我们视线的障蔽，并且把孔子本人在历史上所发生的作用和他曾被人利用因而在历史上发生的不同作用区别开来。要实事求是地探讨《论语》原文的本义，用马列主义的观点和思想方法——历史唯物主义和辩证唯物主义--去分析它，批判它。 要研究《论语》，初步可以看杨伯峻的《论语译注》。以下几种书，仍然有参考价值， （1）《论语注疏》：魏何晏（190-249年）集解、宋邢昺（932-988年）疏。《十三经注疏》本较方便，因为有阮元的《校勘记》。 （2）《论语集注》：宋朱熹1130-1200年）著。朱熹虽然是理学家，但对注解《论语》却花了很大工夫，并注意训诂。 （3）《论语正义》：清刘宝楠（1791-1855年）、刘恭冕（182l-1880年）父子合著。 （4）《论语集释》：近人程树德著，搜集材料相当丰富。 （5）《论语疏证》：近人杨树达（1885-1956年）著。这书把三国以前所有征引《论语》或者和《论语》的有关资料都依《论语》原文疏列，有时加按语，说明自己看法。 [book_title]《孟 子》 第一节 《孟子》内容和作者 《孟子》是记述孟轲言行以及他和当时人或门弟子互相问答的书。 《孟子》和《论语》有相同处，有相异处。《孟子》各篇，没有有意义的题目，如《墨子》“尚贤“非攻”，《庄子》“逍遥游”“齐物论”之类，而只是摄取篇首二三个字为篇题。这一点和《论语》完全相同。《孟子》每篇之中有若干章，章和章之间没有什么逻辑联系，各自为章，也和《论语》完全相同。两汉人把《论语》看成“传记”，也把《孟子》看成“传记”，如《汉书·刘向传》引“传”曰“圣人者出，其间必有名世者”，“其间必有名世者”一句见于《孟子·公孙丑下》，《后汉书·梁冀传》引“传”曰“以天下与人易，为天下得人难”，这二句见《孟子·滕文公上》；《说文解字》引《孟子·梁惠王下》“簟食壶浆”，也称“传曰”。如此者不少。这是第三点相同处。汉文帝时曾设立传记博士，《论语》、《孟子》都是“传记博土”之一，这是第四点相同。《论语》一书，经常为汉人引用，《孟子》也是如此，《盐铁论》中的贤良文学对丞相御史多用《孟子》语，《汉书·邹阳传》引其说王长君“夫仁人之于兄弟无臧（藏）怒，无宿怨”，本于《孟子·万章上》，《汉书·兒宽传》叙兒宽对汉武帝问，有“金声而玉振之”一语，即用《孟子·万章下》。无怪乎在两汉时《孟子》地位仅次于《论语》，为诸子之冠冕。 但它和《论语》有不同处。第一，《论语》讲孔子容貌动作相当详细，尤其《乡党》一篇；而《孟子》全书仅记孟子言语和出处。第二，《论语》记到孔子再传弟子，如曾参死时召门弟子（《论语·泰伯》），又如“子夏之门人小子”（《论语·子张》）；《孟子》仅记孟子和他弟子相问答，不涉及学生的学生。第三，《论语》记孔门弟子仅仅几个人称“子”，如“曾子”“有子”，而《孟子》则除万章、公孙丑少数人外，多称“子”，如“乐正子”“公都子”“屋庐子”“孟仲子”之类。因为有这几点相同和不同，便可以作出这样的结论：《孟子》仿《论语》而作，但《论语》编纂于孔子再传弟子之手，《孟子》大概是万章、公孙丑二人所记，对同学辈称“子”，对自己不称“子”，全书文章风格一致，可能经过孟子亲自润色。至于对当时诸侯都称谥，尤其是鲁平公，死于梁惠王元年之后七十七年，孟子初见梁惠王，惠王就称他为“叟”（老先生），鲁平公一定死于孟子后。不但鲁平公死于孟子后，梁襄王也死在孟子后，就是齐宣王，也可能比孟子晚死三两年，这些诸侯的谥，大概是孟轲门徒追加或追改的。《史记·孟子列传》说：“是以所如者不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，这话是大体可信的。 《孟子》七篇是：《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》。后汉赵岐作《孟子章句》，把每篇分为上、下，则七篇共十四卷。 第二节 孟子生平 孟子是孔子以后儒家一大派，对后代的影响很大，因此应该知道他。 孟子名轲。大概生于周安王十七年（公元前385年），死于周赧王十一年（公元前304年），活到八十多岁。他是邹国人；即今天山东邹县东南郊。相传他幼小时死了父亲，他母亲为着教育他，有“三迁”和“断机”的事（见《列女传》）。 孟子出生时，距离孔丘的死将近一百年，不但看不见孔丘的学生，连孔丘的孙子子思，曾孙子上都赶不上。孟子所从师的可能是一位不著名的儒者，因此他自己说；“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子·万章下》）。 孟子学成以后，便出游齐、魏、滕等国，向当时诸侯讲“仁义”，讲统一天下的方法，讲治国的政策。可是当时诸侯只是表面尊敬他，心里却认为他的那一套“迂阔”，不切合实际。他首先说齐威王，碰了钉子，便去游说宋王偃、也不得意，曾和滕定公的太子，就是不久后继承君位的滕文公相见，仍然回到家乡。后来又到鲁国，鲁平公要来拜访孟子，却被人破环。滕文公即位，孟子来到滕国。可惜滕国太小太弱了，而且滕国的大臣多半是消极无所作为的人，孟子也年近七十，到了梁国。梁国就是魏国，因为国都由旧都安邑（今山西夏县西北）迁到大梁（今河南开封市），所以又称梁国。孟子同梁惠王和他儿子梁襄王都先后相见，可惜梁惠王不听信他；梁襄王呢，孟子有些厌恶和轻视他，所以，孟子离开梁国，又到齐国。这时正当齐宣王之世，齐宣王不用孟子的计谋。孟子离开齐国，已经七十多岁了，从此不再出外游说，和他的学生万章、公孙丑之流著述《孟子》七篇。 第三节 孟子的学说 孟子以孔子的嫡传和继承人自任，他的学说基本上和孔子相同，甚至有些地方还比孔子拘泥；但也有比孔子进步处，这是由于孔子所处是春秋晚年，孟子所处已进入战国；时移世异，自应有所不同。 《论语·尧曰》篇是孔子的政论大纲，先引尧、舜、禹、汤、周，然后说出自己的施政纲领，足见孔子是以唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文、武，和周公为“先圣”，而自己是继承他们衣钵的。从今天的历史观看来，唐尧、虞舜只是传说中的人物，纵有其人，也只是原始社会已经解体之际，部落联盟的大酋长。夏禹以后，由大酋长的推选制度改变为世袭制。夏、商二代已经进入奴隶社会。儒家粉饰历史，也粉饰历史人物。《论语·尧曰》篇已经是后代“道统”的先兆，《孟子》的最后一段说得更明白：尧舜至汤，汤至文公，再至孔子；孔子而后，便是自己了。这一“道统”，到唐朝韩愈便自认他是遥接孟轲的了（韩愈《原道》）。 孔子讲“仁义”，孟子也讲“仁义”。孔子把“仁义”和“利”绝对对立，孟子也如此主张，这是他们的相同处。但是孔子只说“性相近”（《论语·阳货》），孟子却一口咬定“性无有不善”（《孟子·告子上》）。孔子还说：“微管仲，吾其被（披）发、左衽（衣衿向左开）矣。”（《论语·宪问》）甚至称管仲“如其仁，如其仁”，意思是，这就是他的仁德（《论语·宪问》），孟子却非常轻视管仲（见《孟子·公孙丑上》）。孔子也曾几次讲到齐桓公，还有一次评论了晋文公（参考《论语·宪问》），孟子却硬说：“仲尼之徒无道桓（齐桓公）文（晋文公）之事者”（《孟子·梁惠王下》）。孔子不讲井田，孟子却想复古，欣然替滕文公设计井田规划（《孟子·滕文公上》）。这些是孟子的拘泥处。 孟子比孔子有进步的地方，主要是以民为重和君臣关系。这些，一则由于时代的进步，二则由于孟子“兼善天下”思想的扩张运用。孔子讲君臣关系，最多只是说：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。而孟子则说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）。孟子甚至答复邹穆公说：“出乎尔者，反乎尔者也”（《孟子·梁惠王下》），意思就是，你怎样对待人，人就照样回报你。君臣关系如此，君民关系更如此，没有单方面要求人家怎样怎样的。孟子而且更进一步说，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。这是当时极可贵的民贵君轻论。 孔子不大相信鬼神，他的学生说，他不谈“神”（《论语·述而》），但《论语》一书中，只一万二千多字，却出现“神”字十七次，“鬼”字五次。《孟子》一书，共三万五千多字，几乎多于《论语》二倍，竟没有一次“鬼”字，只有一次“百神”字。孔子可能是无神论者，孟子真正是无神论者。 孟子和孔子一样，“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）。他们所谈的，基本上是治国、平天下的主张。但孔子也谈到历法，因为历法关系民生。孔子主张“行夏之时”（《论语·卫灵公》）。什么叫“行夏之时”呢？古人认为历法有“三正”通行于夏、商、周三代，夏代以建寅之月（含“立春”之月）为一年的第一月（岁首），商代以建丑之月（今农历十二月）为岁首，周代以建子之月（含“冬至”之月，即今农历十一月）为岁首。其实，这未必是夏、商、周三个朝代的不同历法，仅仅是春秋时代三个民族地区的不同历法。晋国是夏墟，行的是以建寅之月为正月（岁首）的历法；宋国是商墟，行的是以建丑之月为正月的历法；周朝以及鲁国行的是以建子之月为正月的历法。当然，建寅的历法，正月一般是立春之月，春、夏、秋、冬四时合于农时，便于农活，就在春秋以及西周，民间都行此种历法，所以孔子说“行夏之时”。孟子更懂得历法。他说道：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄下》）。“故”是“所以然”的意思，用现代术语说，是客观规律。天极高，星辰极远，只要知道他们运行的规律，今后一千年的冬至日，可以坐着计算出来。孟子论治水，也说，一定要遵循水的规律。遵循水的规律，使用不着穿凿附会、自以为是的聪明智慧了。这是孟子的进步处，也是他的唯物主义的表现。 但是一谈到“性善”、“行仁政”等等，孟子使陷入唯心主义的泥沼而不能自拔。讨论人性和对待自然物不同，尤其和对待天体运动不同。孟子却等同起来，说什么“天下之言性也，则故而已矣。故者以利（顺利）为本”云云（《孟子·离娄下》）。这话是说：“天下的讨论人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基础在于顺其自然之理。”一切事物都有其“所以然”，都应该“倾其自然之理”。然而“自然之理”不是一时一人所能完全掌握的。不但天体运动如此，人的属性更是如此。“人性”不但有自然因素，还有更多的社会因素，尤其不能不打下阶级烙印。在生理学、心理学、社会科学没有发达，甚至尚未成为学科的时代，孟子一定要把人性和水比附，说什么“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》），这叫做瞎比附。如果性恶论依样画葫芦地说：“人性之恶也，犹水之就下也”，孟子怎么回答呢？ 孟子还有一套外推术的形而上学的方法论。 他说，有人突然看到一个小孩要跌下井去，都有惊骇而同情的心情。这心情便是自然产生的。同情之心是“仁”的萌芽，羞耻之心是“义”的萌芽，推让之心是“礼”的萌芽，是非之心是“智”的萌芽（节译自《孟子·公孙丑上》）。由看见小孩将掉下井的惊骇同情的心情，推而断定人人都有同情之心，又推而人人都有仁、义、礼、智的萌芽。然后又向外推以至于“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心下》）。这种外推术，可以不要任何论证，便随心所欲地引导出自己的结论，无怪乎“外人”（孟子和孟子徒弟以外的人）都说孟子“好辩”（《孟子·膝文公上》）了。 不知道是孟子这样的思想方法--比附和外推--导致孟子在论有关上层建筑范围的事物陷入唯心主义呢，还是孟子的唯心主义导致他采取这种诡辩术呢？总而言之，唯心主义和形而上学的比附以及外推的思维术，在孟子学说上，是结成不解缘的。 第四节 孟子的悲剧和闹剧 孟子一生不得志，主要是他自取的。他把事物分为两类，一类是本身有的，即内在的；一类是外在的。本身有的，如仁义礼智，“求则得之，舍（捨）则失之”，这是求而有益于得的。外在的，如富贵利达，这是求而未必能得的（节译自《孟子·尽心上》）。因此孟子虽然极想“达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），却不肯考察当时天下形势已容不得他执行复古的井田制；诸侯讲富国强兵以及合从连衡唯恐不足，更听不得“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”（《孟子·离娄下》）的议论。无怪乎纵是逞其口舌，终不能说动诸侯，退而著书了事。和孟子出生稍后的商鞅，却在孟子尚未老迈之年，得行其法于秦，使秦孝公奠定富国强兵的基础。虽然死得很惨，但他那一套主张，仍然未被废除，终于导致秦始皇统一天下。商鞅是唯物主义者，孟子是唯心主义者，这或许是他们成败的关键之一罢。 孟子虽然被称为“亚圣”（始于元顺帝至顺元年，公元1330年，定于明世宗嘉靖九年，1530年），在孔庙里陪着孔丘吃冷猪肉（当时叫“配享”），但到明太祖洪武四年（1371），朱元璋却对孟子的重民思想极不高兴，甚至说：“这老头儿要活到今天，非严办不可。”洪武二十七年（1394）叫人把《孟子》所有有关重民思想的章节全行删去，书名《孟子节文》，连所引《汤誓》“时日盍丧？予及女偕亡”（《梁惠王上》）都删去了。共计删除八十五条，并且不准士人学习这些被删去的章节，更不准用它作考试题目。有一段时间，还把孟子牌位逐出孔庙，经人劝说才得恢复。这固然不能说是孟子的悲剧，反而反映他所以遭专制魔王的迫害，更觉得他重民思想的可贵。这只是孟子身后的一幕闹剧罢了。 [book_title]《孝 经》 第一节 《孝经》内容 《孝经》虽然以“经”名书，实在不能和其他“经书”相比。它纯讲“孝道”，因此被历代皇帝所重视，用来劝老百姓“孝”，由“孝”以劝“忠”，由是得厕入《十三经》之林。 今本《孝经》仅一千七百九十九字，分为十八章。这十八章是： 《开宗明义章第一》，讲“孝，德之本也”，又说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。” 《天子章第二》，讲“天子之孝”。 《诸侯章第三》，讲“诸侯之孝”。 《卿大夫章第四》，讲“卿大夫之孝”。 《士章第五》，讲“士之孝”。 《庶人章第六》，讲“庶人之孝”。 《三才章第七》，讲“孝，天之经也，地之义也，民之利也”。天、地、人是“三才”。 《孝治章第八》，讲“明王以孝治天下”。 《圣治章第九》，讲“圣人之德无以加于孝”。 《纪孝行章第十》，讲“孝子事亲”。 《五刑章第十一》，讲“五刑之属三千而罪莫大于不孝”。 《广要道章第十二》，讲“礼”“乐”是广“孝”的“要道”。 《广至德章第十三》，讲教“孝”“悌”和好好做臣属。 《广扬名章第十四》，讲“孝”可移于“忠君“顺长“治官”。 《谏诤章第十五》，讲要有“争臣”“争友”“争子”，使君上、父亲和朋友“不陷于不义”。 《感应章第十六》，讲“孝”“无所不通”。 《事君章第十七》，讲如何事君。 《丧亲章第十八》，讲孝子丧亲之道。 宋代理学家朱熹曾经评论《孝经》： 《孝经》独篇首六七章为本经，其后皆传文；然皆齐、鲁间陋儒纂取《左氏》诸书之语为之。至有全不成文理处，传者又颇失其次第。（见《朱子语类》） 第二节 《孝经》的著者时代 《孝经》作者有几种说法： 第一说是孔子。班固：《汉书·艺文志》（实本于刘歆《七略》）说： 《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。 其后郑玄的《六艺论》也这么说，《孝经纬钩命诀》甚至引孔子的话说：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”《援神契》更说得神奇：“孔子制作《孝经》，使七十二子向北辰磬折。”《孝经》不是孔子所作，不待智者而后明，因为一翻《孝经》本书便会明白。孔子若作《孝经》，哪能称他的学生曾参为“曾子”，这是其一。《孝经》抄了孔子以后的一些书，如《左传》《孟子》《荀子》，孔子怎能预见到他死后一两个世纪中某些人物会说某些话？此其二。《论语》是比较可信的孔丘言行录，《孝经》的论孝，便和《论语》的论孝大不相同，甚至有矛盾处，此其三。所以越到后代，这种主张的人便逐渐少了。 第二说是曾子所作，初见《史记·仲尼弟子列传》： 曾参，南武城人，字子舆，少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。死于鲁。 这一说法，在司马迁时，未受重视；到两晋以后，附和者渐多。但取《礼记》和《大戴礼记》曾子论孝诸事和《孝经》比较，相抵触者不少。如《孝经》主张“父有争子”，甚至说：“故当不义则争之，从父之令（指不义之令）又焉得为孝乎？”而《大戴礼记·曾子事父母上篇》说：“父母之行，中道（合理）则从。若不中道，则谏。谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也。谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，作乱之所由兴也。”一个说不争就是不孝，一个说争辩是祸乱发动之源，究竟哪一说是曾子本意？何况《孝经》所用《孟子》、《荀子》诸语，曾于是不可能看到的。所以这一说也不足信。 第三说是曾子门人所作。这是宋朝人如胡寅（朱彝尊《经义考》引）、朱熹（《孝经刊误》）开其端，并无实证，只是想象之词。另外还有说是子思所作，只见于宋王应麟《困学记闻》引冯椅说，尤不足论。 我们考察《孝经》的作者，一则当就与《孝经》有关的文献进行研究，一则尤其应该从《孝经》本身进行研究。 《吕氏春秋·察微篇》有下列一段话： 《孝经》曰：“高而不危，所以常守贵也；满而不溢，所以常守富也。富贵不离其 身，然后能保其社稷，而和其人民。 这一段和《孝经·诸侯章》文字全同。《吕氏春秋》明白地是引《孝经》，可见《孝经》出于吕不韦以前。 又《吕氏春秋·孝行览》： 故爱其亲，不敢恶人；敬其亲，不敢慢人。爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四 海，此天子之孝也。 虽然没有说引自《孝经》，却和《孝经·天子章》只有个别字不同，可能也引自《孝经》。因之汪中《经义知新记》说： 《孝行》《察微》二篇并引《孝经》，则《孝经》为先秦古籍明。 蔡邕《明堂论》说：“魏文侯撰《孝经传》。”似乎在魏文侯时《孝经》已经流传。但《汉书·艺文志》不录这书，蔡邕所看到的《孝经传》未必是魏文侯所作。而且魏文侯是战国初期人，不可能看到《孟子》、《荀子》，而今天《孝经》袭用《孟子》、《荀子》，就无法解释了。 《孝经》袭用《左传》的，如《左传·昭公二十五年》“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”几句，《孝经·三才章》全部照抄，只改“礼”为“孝”。又宣公十三年“进思进忠，退思补过”，《孝经·事君章》照抄。又襄公二十一年“进退可度，周旋可则，容止可观”等语，《孝经·圣治章》改为“作事可法，容止可观，进退可度”。文公十八年“不度于善，而皆在于凶德”，《孝经·圣治章》仅改“度”为“在”。这些都是《孝经》作者袭用《左传》语句。其余如《孝经·谏诤篇》多袭用《荀子·子道篇》。至于《孝经》袭用《孟子》，虽不是字句全同，但撮取大意，插入可用词句，痕迹显然，陈灃《东塾读书记》已经指出。还有未经他指出的不少。近人王正己说《孝经》为孟子门人所著，①就是因为《孝经》多袭用《孟子》之故，但《孝经》未必是孟子门人所著。 从上面几段文字看，在素始皇统一前，吕不韦集门客作《吕氏春秋》，《孝经》已经流行，不然，不会被引用。但又在《孟子》《荀子》流行以后，不然，无法袭用其文。孟轲假定死于公元前305年，荀况生于公元前340年，大约死于秦始皇即位前后不久，吕不韦集门客著书前，《吕氏春秋》著书开始于公元前240年，成于公元前239年，仅历二年而成，可见门客之多，抄撮之速，《孝经》自亦在取材之中。《孝经》作，当在公元前三世纪早期，或公元前230年左右。 第三节 所谓《古文孝经》 谈到《古文孝经》的有两家。一是《汉书·艺文志》： 武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》《孝经》《论 语》，凡数十篇；皆古字也。 另一是许冲上其父许慎所著《说文表》： 《古文孝经》者，孝昭帝时，鲁国三老所就。 桓谭似乎看到过《古文孝经》，《新论》说： 《古孝经》一卷，二十章，千八百七十二字，今异者四百余字。② 以上三说，互不相同：（一）《汉书·艺文志》说《古文孝经》在孔子家中屋壁内所发现，许冲说汉昭帝时为鲁国三老所献。（二）《汉书·艺文志》班固自注说，《古文孝经》分二十二章，而桓谭说只有二十章。 总之，关于《古文孝经》，《隋书·经籍志》是这样说的： 《古文孝经》一卷，孔安国传。粱末亡逸，今疑非古本。 这么一说，《古文孝经》早已不存在，今本《古文孝经》是伪造本。谁伪造的呢，隋文帝开皇十四年（公元594年）由刘炫复得，上引《隋书·经籍志》便戳着它是假货。至于所谓孔安国传更是伪品。还有所谓《孝经》郑玄注，也是不可信的。这些都不必啰唆了。 第四节 《孝经》之受推尊 《孝经》一书，实在值不得去读它，但历代封建统治者便利用它为政治服务，以达到他们屡世相传的政治目的，因而历代都受推尊。《汉书·艺文志》说：“汉文帝时，《论语》《孝经》皆置博士。”“置博士”，便是在大学里设专科教授。而且汉代在儿童识字以后，《论语》《孝经》是必读书。汉代也提倡“孝”道；自惠帝以后，历代皇帝谥号前都加一“孝”字，如“孝惠帝”“孝文帝”“孝景帝”“孝武帝”“孝昭帝”等等。汉宣帝地节三年（公元前67年）还选疏广教授皇太子以《孝经》。这类情况，翻开历史书，便会不少发现。尤其可怪的，据《七录》，晋孝武帝有《总章馆孝经讲义一卷》。当然，以皇帝之尊，撰集注解《孝经》的前有晋元帝的《孝经传》（已佚，见《经义考》），后有粱武帝的《孝经义疏十八卷》（《隋书·经籍志》，已佚），粱简文帝《孝经义疏》五卷（已佚，亦见《七录》）等。现在只谈东晋孝武帝这个人，他十岁死了父亲，便不哭丧，还说什么“哀至便哭”。他在位时，权臣桓温已死，政柄他一人掌握；其后谢安、谢石又大败苻坚于淝水，正是大有为之时，他却自己饮酒好色，又专任司马道子和王国宝一般龌龊小人，贪婪无厌，卖官鬻爵，流毒人民，结果被所宠爱的张贵人所害死，甚至没有来追究她。东晋因之日益衰颓，以后遂一蹶不振，还宣讲什么《孝经》（宁康三年重九日孝武帝曾亲自讲《孝经》），作什么《孝经讲义》？由此可见，统治者之讲《孝经》，为《孝经》作解说，都不过是骗人的把戏罢了。现存《十三经注疏》中的《孝经注》是唐玄宗作的，宋邢昺作疏。因为《孝经》这部书，内容陈腐，文字浅陋，实在值不得一读。好在只有一千八百字，翻他一遍，半小时也就够了。 ———————————————— ① 见《古史辩》第四册。② 《太平御览》608引，严可均《全后汉文》辑，《正经篇》。 [book_title]《周 易》 第一节 《周易》本是占筮书 古代人对于自然和社会现象的客观情况和规律极其缺乏认识，因之产生不少迷信活动。卜和筮便是一种迷信。尤其是上层人物，什么举动都得先请教神灵，问问吉凶。卜用乌龟腹甲或者牛胛骨，自清代末期在河南安阳殷墟（商代首都旧址）发现大量卜辞以来，为研究中国殷商史提供了第一手实物资料。最近在陕西扶风县、岐山县一带，即西周建国前的周原地区，又发现了周代卜甲、卜骨，虽然数量不大，却很有价值。用实物证明了西周在建国前，即武王灭纣以前，早就用龟甲牛骨占卜了。以后又用蓍草卜卦，叫占筮。《周易》这部书，就是提供占筮者用的。《周易》就是今天的《易经》，又简称《易》。 蓍草就是民间通称的蚰蜒草或者锯齿草，用它的茎作占筮工具。大概用蓍草茎五十根，又抽去一根，得四十九根，分别数它们的数目，把它们分为几份，这叫做“揲”，然后成卦。要揲好几次，由原先的卦再变成什么卦，然后参考占筮书，来预测吉凶。 传说占筮书有好多种，从《左传》和《国语》这种春秋史书来考察，一般用的是《周易》。也有一些不见今本《周易》的语句，或许有的是《周易》以外的占筮书。至于《周礼·春官·大（太）卜》所说的《连山》、《归藏》二种占筮书，谁也没有见到过，现存《连山》《归藏》是假货，就不必说它了。 第二节 《周易》内容 《周易》最基本的东西是“阴”“阳”两个符号，“—”是“阳”，“--”是“阴”。由这两个符号，连叠三层，组成八卦：乾、坤、坎、震、巽、离、艮、兑。这八个卦，互相重叠，又组成六十四卦。六十四卦中，每卦六爻，从下往上数，第一爻叫“初”爻，第二、三、四、五爻仍用“二”“三”“四”“五”为名，最上一爻叫“上”爻。那一焰若是阳爻“—”，便叫“九”；阴爻“--”，便叫“六”。初爻叫“初九”或“初六”，最上一爻叫“上九”或“上六”，其余的便是“九二”或“六二”，“九三”或“六三”，“九四”或“六四”，“九五”或“六五”。每卦有卦辞，每爻有爻辞。六十四卦的卦辞和三百八十六爻的（本三百八十四爻，再加上《乾·用九》、《坤·用六》二条爻辞）爻辞，是《周易》“经”的部分。又分为上、下两篇，上篇三十卦，下篇三十四卦。 《周易》有“经”，自然有“传”。《易传》有七个部分，十篇，所以叫做“十翼”，意思说这十篇文字是“经”的羽翼。《十翼》七种十篇是： 一、《彖传》，解释六十四卦的卦名、卦义和《卦辞》的，分上下两篇。彖即断也，断定一爻之义。 二、《象传》，解释六十四卦的卦名、卦义和《爻辞》的，也分上下两篇。 三、《文言》，只解释《乾》《坤》二卦的卦辞和爻辞。 以上三种，本来是和“经”分离各自单独为篇的，后人因为它和“经”文关系较为密切，便附在各有关“经”文之下。“经”分为上、下，因此《彖传》、《象传》也分为上、下。《文言》，只各附于《乾》《坤》两卦《象传》之后，这两卦都在上篇，不能再分为上下了。 四、《系辞》，它是《易经》的通论，内容比较庞杂，篇幅也较长，所以也分为上、下两篇。 五、《说卦》，主要记述乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦（这八卦也叫“八经卦”，因为是由它组成六十四卦的。六十四卦，经过“经卦”的重叠，又叫“别卦”）所象的事物。《说卦》说：“乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽。”这是原始卦象。《说卦》又加引申，一个卦可以代表多种事物。 六、《序卦》，解说六十四卦的顺序。 七、《杂卦》，解说六十四卦的卦义，却不依照六十四卦的顺序，错杂解释，所以叫“杂卦”。 以上四种，各自独立为篇，列于“经”文之后。本来“经”自“经”，“传”自“传”，今本《周易》把《彖传》、《象传》、《文言》各附于相关“经”文之后，而把《系辞》以下四篇列在“经”后，有人说，由西汉《易》学者费直干的，初见于唐颜师古《汉书·艺文志·注》；又有人说，开始于东汉末的郑玄，见于《三国志·魏书·高贵乡公传》，因为《三国志》是晋人陈寿所著，在唐以前，应该相信它。 第三节 《周易》“经”的写作年代 依上节所叙，《周易》先得画卦，然后重卦，才能有卦辞和爻辞。谁画的卦？谁重的卦？传统说法是伏羲氏、神农氏，这当然不可信。伏羲、神农这类人，只是战国以后传说中的人物。但画卦、重卦必然在作卦辞、爻辞之先，现在没有确凿得据以推论是谁所为，只好存而不论。 从《卦辞》、《爻辞》看，《卦辞》《爻辞》作于西周初年。因为它所载的内容有殷商祖先的故事，也有周代初年的史事，却没有夹杂后代的任何色彩。 一、《丰·初九爻辞》说：“虽旬无咎。”意思是“纵是十天，不会有祸害”。这个“旬”字，是从殷商承袭下来的，甲骨卜辞有大量“卜旬”记载，到西周中叶以后便不大有人知道了。 二、《大状·六五爻辞》“丧羊于易”。《旅·上九爻辞》“丧牛于易”。“易”是地名，在易地丧失了牛羊，这是殷商祖先王亥的故事，从前人都不清楚，自卜辞大量被发现，经王国维仔细研究，才从若干古书结合卜辞钩稽出来。《爻辞》用着这个故事，可见它写作时代的早。 三、《既济·九三爻辞》：“高宗伐鬼方，三年克之。”《未济·九四爻辞》：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”这二处都讲到高宗伐鬼方，是殷商的历史。 四、《泰·六五爻辞》和《归妹·六五爻辞》都说“帝乙归妹”。帝乙是商纣的父亲，“归妹”意思是“嫁女”，帝乙把少女嫁给文王，可以和《诗·大雅·大明》互相印证和补充。 五、《晋·卦辞》：“康侯用锡马蕃庶。”这是说武王之弟康叔被封于卫，饲养周王朝所赏赐的马，日益繁衍。 六、《升·六五爻辞》：“王用亨于（享）岐山。”《随·上六爻辞》》：“王用于西山”。这两个“王”字，都是指周文王。周文王在生前已称为文王，王国维有考证，更得到周原卜辞的实证。 七、《既济·九五爻辞》：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”“东邻”指殷商，“西邻”周王国自指。杀牛祭鬼神，可说恭敬了。禴祭仅用饭菜，不杀牲。殷纣虽杀牛以祭，不如周文王的薄祭，鬼神反而使他受福。 另外还有不少故事，因为情况后来失传，现今很难搞明白，暂且不谈。从上面所述，最早有殷商祖先丧牛羊以易的故事，其次有高宗伐鬼方以及帝乙嫁女的史事，又有卜旬的风气，最晚的故事是卫康叔饲养马群，那是周朝已灭纣统一天下了。《卦辞》《爻辞》没有后来盛传尧、舜禅让的事，没有讲商汤、周武王“革命”的话，没有讲封（皇帝登泰山祭祀）禅（祭祀泰山南的梁父山），没有讲观象制器（见《易·系辞》），这些都是春秋、战国时盛行的传说，而在《卦辞》《爻辞》中不见半点影子，足以说明《卦辞》《爻辞》写作较早。《系辞》下说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛矣？当文王与纣之时耶？”怀疑《卦辞》《爻辞》作于周文王之世，但从“康侯用锡马蕃庶”这一条看，自在文王以后，许多研究《周易》的人大多认为《卦辞》《爻辞》是西周初的作品。 第四节 《十翼》各篇的写作年代 司马迁的父亲司马谈曾引《系辞》，称为《易大传》，所以后人称《十翼》为《周易大传》，相传为孔丘所作，那是毫无道理的。从宋代欧阳修作《易童子问》，便提出许多论点，说明是孔子以后的作品。以后研究的人越来越多，论证《十翼》不是一人所作，而且不是一时所作。各篇写作年代不同，略略论断于下。 一、《彖传》，这篇写得最早，它只解释卦和《卦辞》，自应较其他为早。因为它已经解释了《卦辞》，所以《象传》便不再解释《卦辞》，而只解释爻和《爻辞》。它有不少用韵处，但《卦辞》《爻辞》与《诗经》用韵不同，而接近于《楚辞》以及《老子》、《庄子》的用韵。以时代论，近于战国；以地域论，近于南方。 二、《象传》，它的解释有和《彖传》很不一致的地方，足见它的作者不是《彖传》的作者，而且很不及《彖传》的作者。《艮·象》：“君子以思不出其位。”“君子思不出其位”是孔子学生曾参的话，见于《论语·宪问》，《象传》这句话是直接袭用《论语》，可见《象传》之作在《论语》流行以后。但又在《礼记·深衣》以前，因《深衣》曾说：“故《易》曰：‘六二之动，直以方也。’”“六二之动”二句，正是《坤·六二爻辞》下的《象传》。由此可以推断《象传》很大可能是战国中到晚期作品。 三、《文言》曾经抄录《左传·襄公九年》鲁穆姜解释《随·卦辞》“元亨利贞”四个字，自然着笔在《左传》流行以后，最早也不过战国晚期。 四、《系辞》中有些话曾被汉初人所引用。如“二人同心，其利断金”，陆贾引入《新语·辨惑篇》；“天垂象，见吉凶”，又引入《新语·明诫篇》。司马谈引“天下同归而殊途”，见《史记·太史工自序》。“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。”为董仲舒对策所用，见《汉书·董仲舒传》。“易简而天下之理得矣”，为《韩诗外传》卷三所征引。足见《系辞》作于西汉以前。而且《系辞》开始“天尊地卑”二十二句，《礼记·乐记》也有大同小异的语句，是《系辞》用《乐记》，还是《乐记》用《系辞》，难以肯定。而从文从理顺看，《乐记》抄袭《系辞》的可能性大。那么，《系辞》更作于《乐记》之前，至迟当为战国晚期的作品。有人说，《系辞》不作于一人一时，系拼凑而成的，“观象制器”一段有抄袭《淮南子》的嫌疑。这种话，目前只能存疑。 五、《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，写作更晚。三篇之中，《说卦》很可能较早。总之三篇或许在汉初，或许晚到汉宣帝。 第五节 怎样看待《周易》 《周易》本是占筮书，犹如近代的《牙牌神数》之类的书。牙牌神数是用三十二张骨牙牌或者木制牌占卜的。假如你得了个“上上，上上，下下”，自然是先吉后凶，打开《牙牌神数》便看到四句话：“七十二战，战无不胜，忽闻楚歌，一败涂地。”这是用项羽败于垓下，自刎乌江的故事作譬，容易懂。而《周易·卦爻辞》，作于周初，便不好懂。不仅我们今天隔《卦爻辞》的写作大概三千年，很难透彻了解它，就是只隔几个世纪的春秋时代，也有时误解《周易》原文。譬如《周易·随·卦辞》“元亨利贞”，经我们对《卦爻辞》本身的排比归纳的研究，加以甲骨卜辞的证明，毫无疑问地应该把“元亨”作一读，意思等于“大吉”；“利贞”作一读，“贞”是“卜问”之义（《说文》），“利贞”，可以释为有利于占筮或占筮者。但在公元前564年，即《左传》鲁襄公九年，载鲁国的穆姜被迫迁居东宫时，得“艮之随”（由艮卦变成随卦），穆姜便把“元、亨、利、贞”四个字拆开，一个字一个字讲解，说：“脑袋是躯体的最高处，享宴是宾主的盛会，利是义的总和的体现，坚贞信实是做事的骨干。”把“元”读为“狄人归其元”“勇士不忘丧其元”“元首”的“元”；把“亨”读为“享”， 享宴之意；把“贞”解为“坚贞”，“贞信”，都离开愿义很远。《十翼》有很多是战国时作品，但也不很理解《卦辞》《爻辞》。以《象传》而论，有的解释等于没解释，简直是交白卷。如《复·六三爻辞》：“频复，厉，无咎。”《象传》说：“频复之厉，义无咎也。”只是照抄原文，加了三个字，三个字中还有“之”“也”两个虚词，这岂不是说了等于没说。这类例子很多。《文言》又把穆姜“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之幹也”等等的话照抄一遍，不是也对“元亨利贞”加以误解么？总之，《卦辞》《爻辞》的正确解释应在《卦爻辞》本身去求，《十翼》，除《彖传》较可参考以外，其余多半是其作者一人之私言，并不完全足以作《周易》经文的正确解说。 孔子读过《周易》，《史记·孔子世家》说他研读《易》，把连缀简策的柔牛皮条都弄断了好多次，可见他研读的勤快。《论语·述而篇》因孔子的话：“五十以学《易》，可以无大过矣。”孔子还说过：“五十而知天命”（《论语·为政》），自和他学《易》有关。还因《周易·恒·九三爻辞》“不恒其德，或承之羞”，这句话意思是：“三心二意，翻云覆雨，总有人会招惹羞耻。”孔子于是说：这是叫无恒之人不要占卜罢了（《论语·子路》）。由此可见，孔子把《周易》看成一部哲学书，并不曾看成一部占筮书。 汉朝人解释《周易》，离不开“象”和“数”。“象”有二种，一是卦象，包括卦位，如《左传·昭公五年》叙述鲁叔孙穆子初生时，庄叔用《周易》给他占筮，得“明夷（离下坤上）之谦（艮下坤上）”。卜楚丘有这样的话：“离，火也；艮，山也。离为火，火焚山，山败。”“离火，艮山”，这是卦象。又如《左传·僖公十五年》秦穆公征伐晋惠公，秦国卜徒父筮之，得蛊卦（巽下艮上），说：“蛊之贞，风也；其悔，山也。”内卦（下体）叫贞，外卦（上体）叫悔，这是占筮术语。所谓“贞”和“悔”便是卦位，“山”和“风”便是卦象。“象”的另一意义是爻象，就是阳爻和阴爻所象的事物，可不在举例了。“数”的意义，一是阴阳数，奇数是阳数，如乾卦三画为阳卦，坤卦六画为阴卦。以爻数论，因为“—”是一划，所以叫阳爻；“--”有二划，所以是阴爻。又以爻位论，以爻的位次论，除爻、第三爻、第五爻，若是阳爻“—”，叫“当位”，二、四、上（六）爻若是阴爻“--”，也是“当位”。不然是“不当位”。总之，奇数为阳，偶数为阴；阳位当阳爻，阴位当阴爻，说这是正常（或者“合理”）情况。这不过是个大概。又有讲“爻辰”的，就是用阳爻和阴爻配合子、丑等十二辰来论断吉凶。还有讲“互体”的，即在六十四别卦中，二到四爻，三到五爻，两体相交，各成一卦。讲“象数”的，大体还和《国语》、《左传》所叙相近，讲“互体”、“爻辰”的，便疏远了。到三国魏末，王弼注释《易》，开“玄学”之风，扫除术数（即上述“象数”“互体”“爻辰”之类），便把《周易》之为占筮书变为哲学书。宋朝道士陈摶又创为“先天”、“后天”、“太极”、《河图》、《洛书》之说，把《周易》变为方士书。还有不少五花八门讲《易》的书，我认为对研究《周易》都价值不大。 《周易》本是占筮书，应该还它本来面目，无妨仍把它看成古代占筮书。这是古人迷信，但我们可以利用它来探讨古人的历史、风俗和古文字以及《周易》经文的历代变化情况。譬如“丧羊、牛于易”的故事，出于殷商祖先王亥，由《周易》得到印证；帝乙归妹，可以和《诗·大明》相证。还有许多故事，如《同人·九三爻辞》“伏戎于莽，升其高陵”、《坎·六三爻辞》“系用徽纆，寘于丛棘”、《明夷·九三爻辞》“明夷于南狩，得其大首”、《睽·上九爻辞》“见豕负途，载鬼一车”、《离·九三爻辞》“不鼓缶而歌，终朝三禠之”，一定都有故事，可惜现今无从究诘。尤其是《益·六四爻辞》“中行告公从”，“中行”究竟是什么意义，郭沫若同志甚至据此把《爻辞》之作推迟到“中行氏”（晋国大族）时代以后，虽然难信，但“中行”的准确意义，至今难定。研究《周易》的人，成书的，古今不下三、四千人，固然有不少可取之处，但把它全部搞通，至今还没有看到一种比较满意之作。由此足见，其中有许多空白点有待今后填补。好在底下出土材料会日益丰富，现代人的头脑，科学性和逻辑性比古人都强得多，结合甲骨卜辞、钟鼎彝器铭文、秦汉竹简木牍和帛书，定能取得突破前人的成绩。可惜西晋初年由魏襄王墓所得的《易经》二篇，我们已经看不到。我们能看到的是近年从长沙马王堆三号汉墓所出土的帛书《易经》残本，六十四卦卦名和今本相同，而字形不同，如“乾”作“键”、“否”作“妇”，论古音，相近和相同。但八经卦和六十四别卦次第和今本大不一样，可见古代《易经》有几种本子。据《汉书·艺文志》，汉代国学（大学）立博士教授《易》的有施、孟、梁丘三家，民间又流行费、高二家，另外还有《服氏》、《杨氏》、《蔡公》、《韩氏》、《王氏》、《丁氏》、《古五子》各种《易》，各有各的本子和讲法，我们已经无法知其详情，只得存而不论。 《十翼》有少数一部分可以帮助了解《周易》的“经文”，尤其是《彖传》，其次是《象传》。至于《文言》《系辞》以下诸篇，合于“经文”愿意的不多，但无妨认为是某家之言，当作当时一家学说的材料来研究。 现在流行解说《易》的书很多。如《十三经注疏》中的王弼《周易注》，无妨当作魏晋玄学史料来看。当时把《易》、《老子》、《庄子》叫作“三玄”，可见他们对《易》的态度。 唐人李鼎祚有《周易集解》，博采汉魏以来三十五家之说，虽然不完全，一鳞一爪，应可以窥见一斑，借以推测各家的大致情况。 近人杨树达有《周易古义》，1929年中华书局出版。备采三国以前征引《周易》的材料，由此可以知道古人是如何讲解和利用《周易》的。 近人李镜池有《周易探源》，不是从头到尾解释《易经》本书，而是分作若干专题作研究论文。作者于《周易》用功很勤，有些可贵的意见，值得一读。 近人高亨有《周易古经今注》、《周易大传今注》，有正确意见，也有错误说法，无妨用作参考书。 还有一位尚秉和，研究《易经》多年，近年中华书局出版了他的《周易尚氏学》，用《易林》来诠释《周易》，可惜作者虽死在解放后（1870-1950年），头脑仍缺乏科学性。《易林》，尚秉和还用旧说题为焦延寿所作，实则此书有汉昭帝、宣帝以后的故事，古人早就怀疑，近人论定它是东汉人所作。以东汉之著作解释《周易》，而且把卦象扩充运用至于无所节制，未必合于《周易》原意。这本书既不是一般人所能读懂，就是费大力读懂它，也未必可信，置之可也。 [book_title]《春 秋》 第一节 《春秋》的名义 “春秋”是各国国史的通名，如《国语·晋语七》说：“羊舌肸习于《春秋》”，意思就是羊舌肸（又叫叔向）这个人，熟悉各国史书。《楚语上》也说：“教之《春秋》”，就是说，对太子，用史书教授他。《墨子·明鬼篇》有“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”，就是指周朝、燕、宋、齐诸国都有史书，墨子曾读过。 《春秋》又是鲁国史书的专名。各国史书有专名的，如晋国史书叫《乘》，楚国史书叫《梼杌》（见《孟子·离娄下》）。鲁国史书专名《春秋》，所以《左传·昭公二年》叙述晋平公派遣韩宣子（起）出使鲁国，看到《易》《象》和《鲁春秋》。不过韩起所看到的《鲁春秋》，一定是从周公姬旦叙起，才能说：“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”而现存的《春秋》，才从鲁隐公叙起。隐公父亲惠公以上的鲁国历史原始记载已经完全亡佚。 至迟自西周起，就有太史记载国家大事；在每一季的开始，一般要写“春”到“秋”四季的季节。但古人重视春季和秋季，因此把国史记载叫做《春秋》，这可能是“春秋”作为史书名的来由罢。 现在，自秦以上，除鲁国的《春秋》还较完整地存在外，若把《尚书》中的若干篇文献不算，不用说西周、东周，就连春秋、战国的各种史书（《战国策》很难说是史书），都不存在了。西晋初在魏襄王墓中所发现的晋国、魏国史书，名叫“竹书纪年”的，今天也只存在一个拼凑起来的残本。 现存《春秋》，从鲁隐公记述到鲁哀公，历十二代君主，计二百四十四年（依《公羊传》和《谷梁传》载至哀公十四年止，为二百四十二年，《左传》多二年），它基本上是鲁国史书的原文。 第二节 《春秋》作者 《公羊传》、《谷梁传》都在襄公二十一年十一月写“庚子，孔子生”，《左传》虽然没有这一条，但于哀公十六年写“夏四月己丑，孔丘卒”，可以想象《春秋》和孔丘有一定关系。但孔丘不可能写自己某日死，也不会写自己某日生，这一“生”一“卒”，自然不会是孔丘自己笔墨。却自《左传》作者以来，都说《春秋》是孔丘所修，《公羊传》甚至说有未曾经过孔丘修改的原本《春秋》，叫“不脩春秋”；现今的《春秋》，则是经过孔丘所修改过的。孟子甚至说，《春秋》是孔丘著作的。这些都是不可凭信的推测之辞。 我们研究《春秋》本身，发现它前后笔调不一致，可以说是体例不纯罢，略举下列几点作为例证。 （一）在隐公和桓公时，若不是鲁国卿大夫，无论国际盟会或者统军作战，都不写外国卿大夫的姓名。到庄公二十二年，《春秋》才写“及齐高傒盟于防”， 这是和外国卿结盟写出他姓名的开始。文公八年春写“公子遂会晋大夫赵盾于衡雍”，这是盟会鲁国和外国的卿大夫都写出姓名的开始。 （二）隐公、桓公、庄公、闵公四公时，外国卿大夫统军出外征伐，都只称“某人（即某国人）”，如隐公二年：“郑人伐卫”。到僖公十五年，才写“公孙敖（鲁之孟穆伯）帅师及诸侯之大夫救徐”。写“诸侯之大夫”，还不写出大夫的姓名；到文公三年，才写“晋阳处父帅师伐楚以救江”，写明了外国统帅姓名；到宣公六年才写“晋赵盾、卫孙免侵陈”，两国率领军队之卿大夫都写出。直到成公二年，鲁国及各国统帅都历历写出：“季孙行父、臧孙许、叔孙侨如、公孙婴齐（四人皆鲁卿大夫）帅师会晋郤克、卫孙良夫、曹公子首及齐侯战于鞌，齐师败绩”，各国统帅之官都一一写明。 （三）在僖公以前，《春秋》多称某国君为某人，不称某侯。如隐公十年：“翚（公子翚，鲁卿大夫）帅师会齐人、郑人伐宋。”从传文，经所谓“齐人”，实是齐僖公；“郑人”，实是郑庄公，但不书“齐侯”“郑伯”。僖公以后，仅秦、楚两国之君有时称“秦人”“楚人”。宣公五年以后，就是秦、楚两国之君也不称“人”，而称“秦伯”、“楚子”。 这类例子还很多，这是古人所谓“书法”。书法的意义何在？前人说孔丘意在“寓褒贬，别善恶”，但深入研究，并不如此。只是因为时代推移，，形势变动，太史有死者有继承者，因此各不相同而已。 古本《竹书纪年》，是晋国、魏国的历史文献，西晋的杜预亲自看见刚出土的竹简，在其《春秋左传集解后序》中说：“其《纪年篇》……大似《春秋经》。”唐代刘知己也看到这书，在《史通·惑经篇》中也说：“《竹书纪年》，其所记事，皆与《鲁春秋》同。”就《公羊传》和《谷梁传》以及董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》所极度推崇的僖公十六年《春秋》的“陨（《公羊》作“霣”，同）石于宋五”的一条说，不过记载那天宋国有陨石，落下五块石头罢了。这种措辞构句没有什么奇怪，而《公羊传》等却越说越离奇，董仲舒认为这是“君子于其言，无所苟而已”（本孔丘语，见《论语·子路篇》）。其实，根据《史通·惑经篇》所引《竹书纪年》，也是“陨石于宋五”。可见这是宋国的天象，宋国把它通报诸侯，各国史官记了下来，何尝是孔丘的笔墨？《礼记·坊记》曾经两三次引用《鲁春秋》，就是《公羊传》所谓“不脩春秋”，也和今天的《春秋》基本相同。因此，我们认为下列诸人的说法是正确的： 孔颖达《左传正义》说： 推寻经文，自庄公以上弑君者皆不书氏，闵公以下皆书氏，亦足以明时史之同异，非仲尼所皆贬也。 宋郑樵《春秋考·自述》说： 按《春秋》之经，则鲁史记也。 他还说： 以《春秋》为褒贬者，乱《春秋》者也。 刘克庄说： 《春秋》，史克之旧文也。 清人袁谷芳《春秋书法论》说： 《春秋》者，鲁史也。鲁史氏书之，孔子录而藏之，以传信于后世者也。 石韫玉《独学庐初稿·春秋论》也说： 《春秋》者，鲁史之旧文也。《春秋》共十二公之事，历二百四十年之久，秉笔而书者必更数十人。此数十人者，家自为师，人自为学，则其书法，岂能尽同？ 那么，《春秋》和孔丘究竟有什么关系呢？我认为，孔子教学生，不能不教他们近代和现代史，《春秋》一书，孔子不过曾用它作过教本罢了。《春秋》本是鲁国官书，由此传到民间，由孔门弟子传述下来，孔门弟子或者加上孔子生的年月日，或者加上孔子死的年月日，以此作为纪念而已。 第三节 对《春秋》的评价 《春秋》这书，今天如何评价？ 第一，它既是鲁国史官所记当时之大事，必然基本上是可信的。我们从所记日蚀和其他天象可以得到证实。《春秋》记载日蚀三十六次，而襄公二十一年九月初一、十月初一的一连两次日蚀，又二十四年七月初一、八月初一的两次日蚀；相连两月而日蚀，前人叫做“比食”，虽然并非没有这种可能，但在同一地两次日蚀都能见到，却没有可能性。尤其在前一次是日全蚀或环蚀之后，绝不能于下月初一又发生日蚀。因之襄公二十一年十月初一的日蚀可能是误认或者误记；襄公二十四年八月的日蚀可能是错简（好比今天的书页次序装订错乱了）。除这两次而外，实记载三十四次，而三十三次据现代较精密的科学方法追算，是可靠的。这是古人所不能伪造的。 又譬如庄公七年记载，“星陨如雨”，这是公元前687年3月16日所发生的天琴星座流星雨记事，而且是世界上最早的一次记载。不是当时人看到，当时史官加以记载，谁也不能假造。还有文公十四年的“秋七月，有星孛入于北斗”，这是世界上对哈雷彗星的最早记录，也是无法假造的。 另外，上文已经说明，《春秋》的记事，和《竹书纪年》（古本，即汲冢本）可以互相印证。尤其是关于春秋时代一段，书法也相同。而且，从出土不少青铜器铭文中和若干古文物中，也足以证明《春秋》的可信。如隐公二年“无骇（鲁国卿）帅师入极”，极国就是金文中“遽”；又如隐公四年“莒人伐杞”，清光绪年间，在山东新泰县出土杞伯器多种，因之可以推顶春秋前杞国国都所在；又如隐公五年“卫师入郕”，从古青铜器和泉（钱币）文中知道郕国古本作“成”，后来才加“邑”（“阝”）旁写作“郕”。文公元年：“楚世子商臣弑其君頵”，今传世青铜器有楚王頵钟，铭文云：“楚王頵自作铃钟”，足证楚成王名頵。又如襄公十七年“邾子牼卒”，邾子牼即邾宣公，名“牼”，可是《公羊》《谷梁》“牼”皆作“瞯”，而端方《陶斋吉金录》有邾公牼钟四器，可证《左氏经》正确。这些仅仅是少数例子，已足以证明《春秋》是可信史料。 第二，《春秋》所记，是二百四十多年的春秋各国大事，目前所存全文，不过一万六千多字，但据曹魏时的张晏和晚唐时人徐彦引《春秋说》，都说是一万八千字（张说见《史记·太史公自序·集解》引，徐说见《公羊传·昭公十二年疏》引），可见《春秋》原文，从三国以后脱露了一千多字。很多大事漏记。再以日蚀而论，《春秋》二百四十二年间，鲁都曲阜可以见到日蚀在六十次以上，《春秋》仅记载了一半，另外一半或者失载，或者说脱落了。《春秋》载女子出嫁的仅七次，难道在十二代君主中，一共只有七个女孩出嫁？而且宣公十六年有“郯伯姬来归”，成公五年又有“杞叔姬来归”，这两位女公子，只记载她们被男方抛弃会娘家，却未记载她们的出嫁，又是什么缘故呢？又如鄅国在哀公三年时早已属鲁所有，《左传》和《公羊传》《谷梁传》都说《春秋经》条例之一是“重地”（见《公羊传·襄公二十一年》和《左传·昭公三十一年》），为什么鲁兼并鄅国土地却不记载呢？漏记情况还不少。拿今天辑本《竹书纪年》和《春秋》比较，又有若干条为《春秋》所应有而未有，是脱落，还是失载，就难说了。 第三，《春秋》是粗线条的笔墨。譬如宣公二年《春秋》“秋九月乙丑（二十六日）晋赵盾弑其君皋夷”。其实，杀晋灵公（名皋夷）的不是赵盾，而是赵穿，赵盾可能是指使着，也可能不是。其中有一段曲折，《左传》有详细叙述。若没有《左传》，谁知道其中底蕴？又如庄公二十六年《经》，“曹杀其大夫”，僖公二十五年《经》，“宋杀其大夫”，两条《春秋》都没有《传》来说明，究竟杀人者是君是臣，被杀者又是谁，为什么被杀，怎样被杀的，从《春秋》经文仅仅五个字从，谁也看不出。杜预也不懂，只得说“其事则未闻”。王安石讥讽《春秋》是“断烂朝表”（见苏辙《春秋集解·自序》），便是对《春秋》残缺的不满意。 《春秋》本有自己的单行本，其后和各种传文按年合并，先经后传，即《春秋公羊传》《春秋谷梁传》和《春秋左氏传》。三种《传》的《春秋经》文字基本上相同，也有一些差异，等下面讲《三传》时，再具体论述。 [book_title]《左 传》 第一节 《左传》的传授过程 前一章讲到《春秋》一书。因为《春秋》叙一件事，只是寥寥几个字，很不容易了解，于是后人有给它作解说的“传”。根据《汉书·艺文志》，解说的《春秋》“传”有五家： （一）《左氏传》三十卷 （二）《公羊传》十一卷 （三）《谷梁传》十一卷 （四）《邹氏传》十一卷 （五）《夹氏传》十一卷 但《汉书·艺文志》又说：“邹氏无师”，就是没有人为它传授下来。又说：“夹氏未有书”，连成文的课本都没有。因此，现在所存的只有《左氏传》《公羊传》和《谷梁传》三种。 《左氏传》简称《左传》。古代《春秋》和“三传”（即左、公、谷）本“各自单行”，就是《春秋》是一种书，《左氏》《公羊》《谷梁》三传各自单独成书。《左传》不附《春秋》“经”文是肯定的。到后来，《春秋》经文按年分别写在《左氏传》文每年之前，成了目前这种本字。 《左氏传》成于战国时，本是用战国时文字写的。到汉朝，通行当时的隶书。《公羊传》和《谷梁传》写于汉代，当然是用汉隶写的。所以便把《左氏传》叫“古文”（“文”就是“字”），《公羊》和《谷梁》叫“今文”。《公羊传》和《谷梁传》两者“立于学官”，就是在国立大学开设专门课程，请专家讲授；《左氏传》却只在民间传授。 《左传》的流行，在战国已经开始。现在举出几条确凿无疑的证据。 （一）战国时，楚威王时有个太傅叫铎椒的，曾经摘钞《左传》，写过一本叫《抄撮》书，尽八卷。《抄撮》，《史记·十二诸侯年表序》，名为《铎氏微》，《汉书·艺文志》说《铎氏微》只有三篇。 （二）战国赵孝成王时，宰相虞卿也采取《左氏传》，写了八篇，叫《虞氏春秋》，既见于《十二诸侯年表序》，又见于《史记·虞卿列传》。《虞氏春秋》，根据孔颖达《春秋左氏经传集解序》的疏引刘向《别录》也叫《抄撮》，一共九卷，似乎比铎椒的《抄撮》丰富一些。 （三）西晋武帝咸宁五年，汲郡人叫不准的，盗掘魏襄王墓，发现一本叫《师春》的书，完全抄录了《左传》有关卜卦占筮的文字，连上下次第都没有改动。杜预和束皙都亲眼看到这书，并且认为师春是抄录者的姓名。 由以上三事看来，《左传》已被战国时人所爱好，并且采摘成书。 到汉代，汉高祖刘邦的谟诰便引用过《左传》，汉初的张苍，曾为秦朝御史，主持四方所上文书，也曾从荀卿学习《左传》，张苍又把《左传》传给贾谊，贾谊又传授给自己孙子贾嘉，贾嘉传给河间献王博士贯公，贯公传给自己小儿子贯长卿，贯长卿传给张敞和张禹，张禹传给萧望之和尹更始，尹更始传给自己儿子尹咸和翟方进及胡常，胡常传给贾护，贾护传给陈钦。西汉末，刘向、刘歆父子整理古籍，发现孔壁中古文《左氏传》，又从尹咸和翟方进学习《左传》。这是西汉一代私人传习《左传》的过程。 第二节 《左传》是怎样解说《春秋》的 刘向、刘歆父子都喜爱《左传》，刘向作《新序》《说苑》《列女传》等书，采用不少《左传》的内容。刘歆曾竭力争取使《左传》“立学官”， 在国立大学开设专门课程。但遭到守旧派的一些人反对，反对理由之一，说“《左氏》为不传《春秋》”。《左传》究竟传不传《春秋》，必须由《左传》自己说话。我们考察《左传》，肯定它是“传”《春秋》的。它传《春秋》有几种方式。 第一种方式是说明书法。如隐公元年《春秋》： 元年春王正月 《左传》则说： 元年春，王周正月，不书即位，摄也。 传文对经文作了二个解释。第一个解释“王正月”的“王”，《左传》在“王”下加一“周”字，说明这王是周王，也就说明，这个“春正月”是遵循周王朝所颁布的历法而定的。第二个解释是，因为依照《春秋》条例，鲁国十二君，于其元年，应该写“元年春王正月公即位”，而隐公元年却没写“公即位”三字，《左传》加以解释，因为隐公只是代桓公摄政，所以不写“公即位”。这个理由是有根据的。隐公元年冬十月，改葬隐公和桓公的父亲惠公，隐公却不为丧主，便是不敢以继承君主者自居，传文也明白地表示惠公在世，桓公已被立为太子，一也。二年冬十二月，桓公的母亲子氏死了，用夫人礼，史书薨，而隐公自己母亲于第二年夏四月死了，却不用夫人礼，只写“君氏卒”，便说明隐公自己只是摄政（代行政事）者，桓公实际将为正式鲁君，所以用夫人礼对待桓公母，而对待字迹母亲却却不用夫人礼，二也。隐公五年九月“考仲子之宫”，就是替桓公之亡母别立一庙而落成之，这表示对待桓公之母何等尊重，也就表示隐公之把幼小的异母弟桓公视为鲁君了，三也。隐公十一年传： 羽父（即公子翚）请杀桓公，将以求大（同“太”）宰。公曰：“为其少故也，吾将授之矣。使营菟裘（地名），吾将老焉。” 就是说明羽父请求隐公允许他把桓公杀死，他自己以此要求太宰的官。隐公说：“因为他（桓公）年轻，所以我代他为国君，我不久便把君位交还给他。我已派人在菟裘这地建筑房屋，打算在那儿过老。”这更表明隐公无意于留恋君位，这杀证据之四。由此足以说明《左传》之说隐公代桓公摄行政治，完全是当时史实，鲁太史因此不书隐公即位。这种说明“书法”之处很多，这不过是一例罢了。 第二种方式是，用事实补充甚至说明《春秋》。鲁隐公实是被杀而死。羽父求隐公杀桓公，隐公不同意，并且表示本心，但隐公太不警惕了，对羽父这样的坏人未加处置。羽父反而害怕，因此向桓公挑拨，这样，隐公被暗杀，并且使某些无辜者作了替罪羊。而《春秋》只写“公薨”二字，好象是病死的。《左传》便把这事源源本本叙述出来。 第三种方式是订正《春秋》的错误，如襄公二十七年《春秋》： 十二月乙亥朔，日有食之。 《左传》则是： 十一月乙亥朔，日有食之。（下略） “日有食之”是当时习惯语，等于今天说“日蚀”。《春秋》和《左传》只有一字之差，《春秋》是“十二月”，《左传》是“十一月”。《左传》有一条例，杜预叫做“传皆不虚载经文”。意思是《左传》作者，如果对《春秋》经文某些条文没有补充、修改或说明，便不为这条经文立传，所以《左传》中有不少经文没有传文。这一条传文，则是《左传》作者订正《春秋》经文的错误。根据古代天文历法家，如后秦姜岌（姜岌是世界上第一位能追算日食并发现蒙气差的天文学家）、元代郭守敬（郭守敬是元代大天文学家、水利专家和仪器制造家）等人的计算，实是十一月乙亥朔入食限，根据今法计算，这是当时公历十月十三日的日全蚀，乙亥朔应在周正十一月，日蚀就在这天。《春秋》作“十二月”，可能是当时的笔误，也可能为后人的误钞，而《左传》作者根据更可靠的资料改订为“十一月”。 第四种方式是，《春秋》经所不载的，《左传》作者认为有必要写出来流传后代，于是有“无经之传”。《左传》开头便写了“惠公元妃孟子”一段，这本是和“元年春王正月”相连结为一章的，因后人分经之年，每年必以“元年春”开始，有时便截断上下文，把“元年春”的上文截置于上年的传尾。这一段也是如此，还不能算是“无经之传”。以隐公元年论，《春秋经》共七条，都有《传》；《传》有十四条，有七条是“无经之传”，而且传文都说明太史所以不书于《春秋》的缘故，这些都是对《春秋》史料阙失地补充。《春秋》经文仅一万六千多字，除掉无传之经，还不足一万字，而传文则有十八万多字，绝大多数是叙述史实的，而且行文简练含蓄，流畅活泼；描写人物，千姿百态，如闻其声，如见其人，既是较可信的史料，又可作为文学作品欣赏，如果没有《左传》，《春秋》的价值便会大大下降。例如鲁庄公二十六年《春秋经》：“曹杀其大夫。”僖公二十五年经又书：“宋杀其大夫。”这两条都没有传来说明或补充，那么，杀者是谁，被杀者又是谁，为什么被杀，其经过如何，一切无法知道。杜预作注，也只得说，“其事则未闻”。无怪乎东汉初桓谭在《新论》中说： 《左氏传》于《经》，犹衣之表里相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之十年，不能知也。 这是《经》待《传》而明的例子。也有《传》待《经》而明的例子。如成公十七年《经》： 夏，公会尹子、单子、晋侯、齐侯、宋公、卫侯、曹伯、邾人伐郑。 《传》却说： 公会尹武公、单襄公及诸侯伐郑，自戏童至于曲洧。 《传》仅说“诸侯”，如果没有《经》所记载的“晋侯、齐侯”等，离开了《经》，谁也不知道“诸侯”是哪些国君。桓谭说《经》不能离开《左传》；其实，《左传》也不能离开《春秋经》。 由此，可以得一结论：《左氏传》是“传”《春秋经》的。它和《春秋经》相结合，正如桓谭所论，好比衣服之有表有里，不过它的“传”《春秋》是根据大量可靠史料来补充、甚至订正《春秋》脱露和错误的，也有说明“书法”的，不像《公羊传》《谷梁传》多逞臆说罢了。 第三节 《左传》著作年代 《史记·十二诸侯年表序》说《左氏春秋》（即《左传》）成于左丘明，西汉初的严彭祖甚至说，孔丘和左丘明一同到周王朝看所藏史料，一个作《春秋经》，一个作《左氏传》（见《春秋左氏经传集解序》孔颖达《正义》引沈氏说），这些话虽然是西汉人说的，却不能相信。左丘明这个人，见于《论语·公冶长篇》： 子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。慝怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。” 孔丘引左丘明以自重，说明其人至少和孔丘同时，年龄或许还大于孔丘。可是《左传》最后记事到鲁哀公二十七年，最后一段说明智伯被灭，还称赵无恤为襄子，足以说明《左传》之作在赵无恤死后。智伯被灭距孔丘之死已经二十六年，距赵襄子之死已经五十三年。孔丘活到七十二岁，假若左丘明和孔丘同年，赵无恤死时他已一百二十五岁，怎么还能著书？ 根据上文说楚威王太傅铎椒曾经采择《左传》作《抄撮》，那在公元前329年（楚威王末年）以前《左传》便已流行，《左传》当完成于公元前329年以前。闵公元年《左传》说： （上略）大子申生将下军。赵夙御戎，毕万为右，以灭耿、灭霍、灭魏。……赐毕万魏，以为大夫。…… 卜偃曰：“毕万之后必大。……” 初，毕万筮仕于晋，……辛廖占之，曰：“吉。…… 公侯之卦也。公侯之子孙，必复其始。” 毕万本是周代毕国的后代，到他本人，早已为衰微，沦为一般自由民。到此时，刚到晋国做官，得到魏邑的赏赐，职位为大夫。《左传》作者说毕万所占得的卦是“公侯之卦”，他的后代一定会“复其始”，意思是恢复为国君。《左传》作者好讲预言。预言灵验的，便是《左传》作者所目见耳闻的；不灵验的，便是预测错了，他未尝料想到的。他的毕万之后代一定昌盛而恢复为公侯，证明他曾见到魏文侯为侯，却不曾见到其后称王。那么，由此可以推测，《左传》作于周威列王二十三年（公元前403年），即魏斯称侯以后。 《左传》作者不可能是左丘明，因此，我们不纠缠作者为谁的问题。但著作年代却在战国初年，公元前403年以后。 宣公三年《左传》说： 成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百。 这里有个问题：周的世数和年数应从文王计算起，还是从武王灭纣后算起，还是根据这段文字从成王定鼎算起。我认为“成王定鼎于郏鄏”，只是说明卜世卜年的时间和背景，而卜世卜年应该包括周王朝所传之世、所得之年，至迟应该从武王算起。《晋书·裴楷传》说：“武帝初登阼，探策以卜世数多少。”这也是从西晋开国计算起，正和成王卜世相类。《汉书·律历志》说：“周凡三十六王，八百六十七岁。”西、东周总共三十四王，《律历志》说“三十六王”，是把东周的哀王和思王计算在内。若说卜世三十，到安王便已三十王。安王末年（二十六年）为公元前376年，东周年代近四百年，加上西周约三百年，《左传》成书年代很难到周安王年代。我们可以大胆推定，《左传》成书在公元前403年以后，公元前386年前，离鲁哀公末年约六十多年到八十年。 第四节 怎样读《左传》 《春秋左氏传》是一部重要典籍，研究先秦史者固然必须读它，研究先秦文学者也一定要读它。但它所包内容比较丰富，某些地方不大容易理解。从西汉贾谊作《春秋左氏传训故》以来，便不断有人替《左传》作注释，但在西晋杜预作《春秋左氏经传集解》以后，以前那些注释《左传》的书都已先后亡佚。杜预作《集解》时，还见到十多家注解《左传》的书，也曾采用西汉末刘歆、后汉贾徽、贾逵父子、许淑、颖容之说，为什么没有采用当时尚存的服虔《春秋左氏传解》（见《后汉书·儒林传下》）呢？孔颖达《正义》认为“服虔之徒，殊劣于此辈（指上文刘、贾、许、颖五家），故弃而不论也”。杜预作《集解》，的确费了很大功力。他自称有“左传癖”。他作《集解》之外，还有《春秋释例》、《春秋经传长历》当书，可惜都已散佚，《春秋释例》，《永乐大典》中尚存三十篇，其余则仅存于孔颖达《正义》的引文中。《春秋左传注疏》是《十三经注疏》之一，今天还有参考价值。 杜预以后还有一些关于《左传》的著作，但比较完善的却没有。清洪亮吉《左传诂》，着笔不多，有意排斥杜预的注释，而引用贾逵、服虔之余说较多，谈不到通释《左传》。刘文淇有意作《春秋左氏传》新疏，可惜他和他儿子、孙子几代用功，还仅写到襄公初为止。而且从今天看来，难以使人满意。一则为他们所处时代所限制，缺乏科学性；二则刘氏过于相信《周礼》，用《周礼》来套《左传》，往往龃龉不合，反而不如孙诒让的《周礼正义》，往往能够求学术之真。 最近杨伯峻的《春秋左传注》已经出版，和《春秋左传注》相配合的有沈玉成的《左传译文》（已出版），杨伯峻的《春秋左传词典》也即将出版。这是目前通释《春秋左传》的一部较有功力的书。作者广泛采取古今中外有关春秋一代历史的研究成果，加以己意，务求探索本意，不主一家之言。尤其重视更可靠的资料，如甲骨文、金文、地下发掘文物等加以印证，是一部较好的《春秋左氏传》注本。 [book_title]《公羊传》和《谷梁传》 第一节 《公羊传》《谷梁传》著作和传授 《春秋》三传的次第，根据陆德明（六朝陈至唐太宗时人）《经典释文序录》，为《左传》《公羊》《谷梁》，因此后代讲“三传”，多依此为次序。 《左传》为先秦著作，最初是用西汉以前文字，如小篆或大篆写的。大、小篆对西汉当时通用隶书说，是古文字，所以叫“古文”。《公羊》和《谷梁》，先是口耳相传，到汉代才写成定本，自然是用当时汉隶写的，所以叫“今文”。 《公羊传》的传授，据东汉何休《春秋公羊传·序》唐徐彦《疏》所引戴弘序说： 子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛。 《公羊传·隐公二年》“纪子伯者何，无闻焉尔” 何休注也说： 其说口授相传，至汉，公羊氏及弟子胡毋生等乃始记于竹帛。 “生”是“先生”之意，胡毋生就是胡毋子都。由此可以证明，《春秋公羊传》到汉景帝时才写定。 唐杨士勋《春秋谷梁传序·疏》云： 谷梁子名淑（案“淑”，当依《谷梁校勘记》作“俶”），字元始，鲁人。一名赤。 （颜师古《汉书艺文志注》又以为名喜）受经于子夏，为经作传，故曰《谷梁传》。传孙卿，孙卿传鲁人申公，申公传博士江翁。其后鲁人荣广大善《谷梁》，又传蔡千秋。汉宣帝好《谷梁》，擢千秋为郎，由是《谷梁》之传大行于世。 由这二段文字看，有两点和现今研究结论不同。一点是《公羊传》《谷梁传》同出于子夏的传授，这点未必可信，以后再谈。一点是《谷梁传》作者为谷梁俶（一名赤），他是子夏弟子，自是战国初人，比《公羊传》到汉景帝时才写定的应早若干年，而且写于战国初，应该是用古文写的，这一点更难相信。陆德明《经典释文序录》说“谷梁赤乃后代传闻”，杨士勋很可能是贞观时人，陆德明在贞观十六年前已经高年逝世，未必能知道杨士勋所说《谷梁传》传授内容。陆德明说“谷梁赤乃后代传闻”，或者另有所据，所以他定三传次序，以《谷梁传》在最后。 《四库全书总目提要》也不相信杨士勋的说法，认为“《谷梁》亦是著竹帛者题其亲师，故曰《谷梁传》”。下文可以证明《谷梁传》成书更在《公羊传》之后。 第二节 《公》《谷》同出子夏的不可信 关于《公羊》，据戴弘《序》，“子夏传与公羊高”。 关于《谷梁》，据杨士勋《疏》，“谷梁子受经于子夏”，则是《公》《谷》同源，同出于子夏的传授。同一《春秋经》，子夏自然可以授与不同弟子，但只应大同小异，互有详略，不能自相矛盾，更不会自相攻击。如今我们研究《公羊传》和《谷梁传》，发现不但两传矛盾之处很多，而且有《谷梁》攻击《公羊》处，兹略举三例。 第一例，《春秋经·隐公五年》： 九月，考仲子之宫。 《公羊传》说： 考宫者何？考犹入室也，始祭仲子也。桓未君，则曷为祭仲子？隐为桓立，故为桓祭其母也。然则何言尔？成公意也。 《谷梁传》却说： 考者，成之也，成之为夫人也。礼，庶子为君，为其母筑宫，使其子主其祭也。於子祭，於孙止。仲子者，惠公之母。隐孙而修之，非隐也。 试比较两传，大不相同。第一，解释“考”字不同，《公羊传》以为“考宫”是把仲子神主送入庙室而祭祀它；《谷梁传》却认为这是完成以妾为夫人之礼。第二，对仲子这人认识不同。《公羊传》认为仲子是鲁惠公妾，《谷梁传》却认为鲁孝公妾，惠公庶母，同时也是生母。第三，《公羊传》认为“考仲子之宫”是完成隐公让位桓公的夙愿，无可非议。《谷梁传》却认为隐公为孙，违背“於孙止”的礼而祭祀庶祖母，应该被谴责。同一子夏所传，而矛盾如此，岂非咄咄怪事？ 第二例，僖公二十二年宋襄公和楚成王战于泓（今河南柘城县北三十五里），因为宋襄公不想在敌人半渡时以及立足未稳时发动攻击，两次失掉进攻得胜机会，讲究“蠢猪式的仁义”，结果吃了大败仗。《公羊传》极度夸奖宋襄公，说什么“虽文王（周文王）之战不过此也”。《谷梁传》却提出作战原则：“倍则攻（我军倍于敌人，便发动进攻），敌则战，少则守”，认为宋襄公违背这原则，简直不配做个人！责骂得何等慷慨！对同一人的同一行为，评价完全相反，《公羊》是捧上天，《谷梁》却贬入地，岂能出于同一师传？ 第三例，《春秋经·宣公十五年》云： 冬，蝝（食谷物虫）生。 《公羊传》云： 未有言“蝝生”者。此其言蝝生者何？蝝生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾，其诸则宣于此焉变矣。 所谓“上变古易常”，何休注云：“上谓宣公，变易公田古常旧制，而税亩。”《公羊传》作者认为，由于鲁国初次实行按田亩收赋税制度，上天于是降蝝为灾，鲁国实该受罚。幸而这种天罚还不大。这种解释，讲天人关系，一点不合科学道理。但《谷梁传》却说： 蝝非灾也。其曰蝝，非税亩之灾也。 这是对《公羊传》的批判和驳斥。一个说，蝝生由于实行“初税亩”；一个说，蝝生不是由于实行“初税亩”。假如这截然相反的两说都出子夏，子夏是孔门弟子，后期大儒，这便是他自己打自己一掌响亮的耳光。我想，子夏不会做出这等事。 总之，无论公羊高或者谷梁赤，都未必是子夏学生。托名子夏，不过借以自重罢了。 《四库全书总目提要·春秋公羊传注疏》说： 今观传中有“子沈子曰”“子司马子曰”“子女子曰”“子北宫子曰”，又有“高子曰”“鲁子曰”，盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。定公元年传“正棺于两楹之间”二句，《谷梁传》引之，直称“沈子”，不称“公羊”，是并其不著姓氏者，亦不尽出公羊子。且并有“子公羊子曰”，尤不出于[公羊]高之明证。 这一段话证明，《公羊传》不出于公羊高，自然更非子夏所传了。 《四库提要·春秋谷梁传注疏》又说： 《公羊传》“定公即位”一条引“子沈子曰”，何休《解诂》以为后师（案：此条在《公羊传·隐公十一年》“子沈子曰”下，何休注云：“子沈子，后师。”），此传“定公即位”一条亦称“沈子曰”。《公羊》《谷梁》即同师子夏，不应及见后师。“初献六羽” 一条（案：在隐公五年），称“谷梁子曰”，传既谷梁自作，不应自引益说。且此条又引“尸子曰”。尸佼为商鞅之师，鞅既诛，佼逃于蜀，其人亦在谷梁后，不应预为引据。 《四库全书总目提要》所论正确。无论《公羊》《谷梁》既不出于子夏所传，《谷梁》更不作于战国。《公羊传》若说作于汉景帝时，大致可信。至于《谷梁传》肯定又晚于《公羊传》。 第三节 《谷梁传》出于《公羊传》后 上文第二节第三例论“蝝生”，《谷梁传》的论点是：“其曰蝝，非税亩之灾也。”因为鲁宣公十五年，初次实行按田亩收税制，《公羊传》以为这是“变古易常”，因之遭致天遣，罪有应得。《谷梁传》加以驳斥，认为蝝生和税亩无关。一定先有某种论点，然后才有人加以反对。由此足以证明，《公羊传》在前，《谷梁传》在后。现在再根据宋人刘敞《春秋权衡》所提证据略加介绍并予修正补充： 第一证，《春秋·隐公二年经》： 无骇帅师入极。（“骇”，《谷梁》作“侅”，同。） 《公羊传》说： 无骇者何？展无骇也。何以不氏？贬。曷为贬？疾始灭也。（中略）其言入何？内大恶，讳也。 《谷梁传》说： 入者，内弗受也。极，国也。苟者以入人为志者，人亦入之矣。不称氏者，灭同姓，贬也。 我们试比较二传同异，有相同处，两者都对“经”文“入”字和“展无骇”（侅）省称“无骇（侅）”加以解释。但《谷梁传》说得比较明确，极可能是采用《公羊传》的论点加以补充。《公羊传》只说贬不称氏，因为痛恨在春秋时代开始灭人之国。《谷梁传》却说“不称氏者”，因为所灭是同为姬姓之国。解释“入”字，《公羊传》只是讳内大恶。什么是“内大恶”，毫无交代，使后人如坠五里雾中。《谷梁传》却认为鲁隐公及无骇以强大军力开进别人之国，别国之人并不愿接受这种敌军。并且警告说，你以开入他国为心，别国也会将大军开进你的国家。两相比较，《谷梁传》似乎采择《公羊传》而加以修饰润色罢了。 第二证，《春秋·隐公八年经》： 冬十有二月，无骇卒。（“骇”，《谷梁》作“侅”，同。） 《公羊传》云： 此展无骇也。何以不氏？疾始灭也，故终其身不氏。 《谷梁传》则说： 无侅之名未有闻焉。或曰，隐不爵大夫也。或说曰故贬之也。 《谷梁传》对无侅之死，既不书氏，又不书日，提出三种假设。第一种假设，无侅并没有名声。然而这是说不通的，因为在隐公五年他曾统率军队灭亡极国。第二种假设，隐公志在让位桓公，不给大夫以上歌以爵位。这话也不正确。五年经有“冬十有二月辛巳，公子彄卒”，九年经有“挟卒”，凡鲁臣于《春秋》书“卒”者，都是卿大夫，隐公既代行国政，岂能“不爵大夫”？第三种假设，似乎《谷梁传》作者明知这二种解释难通，因不得不用“或说”，“或说”明明是抄袭《公羊传》，只是文字简省而已。 第三证，《春秋·庄公二年经》说： 夏，公子庆父帅师伐於余丘（阮刻本无“於”字，今据《校勘记》补）。 《公羊传》说： 於余丘者何？邾娄之邑也。曷为不系乎邾娄？国之也。曷为国之，君存焉尔。 意思是鲁庆父所伐者仅是邾国的一邑叫於余丘。《春秋》应写伐“邾娄之於余丘”。邾君当时在於余丘，于是把於余丘看为邾之国都，因而不书“邾娄”国名。《谷梁传》却说： 国而曰伐。於余丘，邾之邑也。其曰伐，何也？公子贵矣，师重矣，而敌人之邑，公子病矣。病公子，所以讥乎公也。其一曰，君在而重之也。 《谷梁传》在“伐”字上做文章。“伐”是有特别意义的词，一般攻夺一个地方，不用“伐”字。此次攻打邾国於余丘一地，却用“伐”字，因为公子庆父为统帅，人既贵重，军队也多，，而且以庆父的高贵身份和邾国一小地为敌，未免太不值得，因此讥讽公子，也所以讥讽庄公。又引一说，“君在而重之也”这是采用《公羊传》的“君存焉尔”的理由而变其词。 上面的几条证据，足以证明《谷梁传》系在看到《公羊传》后才写定的 第四节 《公》《谷》二传评价 《春秋》三传，《左氏传》以叙事为主，甚至有《春秋经》所没有的，即所谓无《经》之《传》。解释“书法”的话不多。《公羊传》《谷梁传》却不如此，以解释《春秋经》文为主，叙史事绝少，不是史书，而是所谓讲“微言大义”的“经”书，而所谓的“微言大义”，大半各逞胸臆，不合本旨。我们把《春秋经》开始一句“元年春王正月”六个字，用三传的文字各列于下，读者比较以下，便可得出应有的结论。 （一）《左氏传》： 惠公元妃（犹“元配”）孟子。孟子卒，继室（续娶也）以声子，生隐公。宋武公生仲子。仲子生而有文（字）在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我（嫁给鲁惠公）。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之（奉桓公为君，隐公代行国政）。 元年春，王周正月，不书即位，摄也。 （二）《公羊传》： 元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平（治理也）国而反之桓（桓公）。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑。（据何休注，桓已被立为太子。）其为尊卑也微，（据何休注，声子和仲子都不是夫人，而是媵妾）国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳（引也）隐（隐公）而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相（辅佐）幼君也。故凡隐之立，为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立適以长，不以贤；立子以贵，不以长。桓何以贵？母贵也（据何休注，仲子位次高于声子）。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。 （三）《谷梁传》： 虽无事，必举正月，谨始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？将以让桓也。让桓正乎？曰不正。《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，己探先君之邪志，而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君。己废天伦而忘君父，以行小惠，曰小道也。若隐者，可谓轻千乘之国，蹈道，则未也。 以上三传文字，《谷梁传》最长，不计算标点，净得二百二使二字；《公羊传》次之，净得一百九十五字；《左氏传》最少，净得七十一字。以内容论，《左氏传》叙述隐公是续娶姬妾（非“夫人”）所生，桓公则是继配夫人所生，因年幼小，所以隐公为政而奉桓公为国君。简单明白。解释经文，仅仅“不书即位，摄也”六个字。《公羊传》文字将近《左氏传》三倍，除说明“大一统”（“大一统”这个观念，要在秦、汉以后才能有，这就足以证明《公羊传》不出于子夏），还有所谓“子以母贵，母以子贵”的原则。文字拖沓，很难使人读下去，没有文学价值。《谷梁传》要比《公羊传》文字长，是《左氏传》的三倍多。所谓“《春秋》成人之美，不成人之恶”，是抄自《论语·颜渊》篇，把孔丘的话，改“君子”为《春秋》罢了。《公》《谷》二传，废话多，史事少，所谓大义，也未必是大义，更未必合乎《春秋》作者本旨。那么，三传的价值由此可以知道了。宋人叶梦得说得好：“《公羊》《谷梁》传义不传事，是以详于经而义未必当。” 第五节 《公羊传》《谷梁传》在汉代 《公羊传》和《谷梁传》在汉代都立了学官，写《春秋公羊传》的，最初是胡毋生，同时有董仲舒和公孙弘。公孙弘以儒者为丞相，封为平津侯。董仲舒三次对策都引《公羊》而以己意说它。如解“春王正月”说： 臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正（正月之正）。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为而下以正其所为，正王道之端云尔。 这真是以《公羊传》的文章程式对大家对答汉武帝的贤良策问。董仲舒《对策》还说： 《春秋》大一统者，田地之常经，古今之通谊（“谊”通“义”）也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡（同“无”）以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟（同“僻”）之说息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。 汉武帝听了这话，边罢黜百家，独尊儒术。这是公羊学对中国政治史、学术思想史影响最大、最深的一件事！ 《汉书·艺文志》还有董仲舒的《公羊董仲舒治狱》十六篇，用《公羊》来判断官司。《汉书·董仲舒传》还说他“以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行”来求雨或者止雨，今天看来，是怪诞之极！汉朝人喜欢援引《公羊》，有得福的，也有得祸的，各举一例，以窥见《公羊春秋》在汉代的影响。 汉武帝卫皇后所生太子，被江充所陷害，逼得发兵，兵败逃亡，终于自杀。汉昭帝始元五年，有人冒充卫太子上朝廷自诉，“长安中吏民聚观者数万人”，“丞相、御史、中二千石止者，立，莫敢发言”。当时隽不疑为京兆尹（相当今日北京市长）后到，便叫人把那冒充者捆绑收押。隽不疑说： 诸君何患于卫太子？昔蒯聩违命出奔，辄据而不纳，《春秋》是之。卫太子得罪先帝（汉武帝），亡不即死，今来自诣，此罪人也。 因此，“天子与大将军霍光闻而嘉之，曰：‘公卿大臣当用经术，明于大谊’。”当然，真卫太子已自杀，冒充者纵是真卫太子，他便该立为汉帝，不但汉昭帝帝位危险，而且霍光等辅佐大臣也难以自立。隽不疑援引《公羊传》收押冒充者，实际上安定了汉昭帝和当时大臣之位。由是名声重于朝廷，在位者皆自以为不及也。（以上皆见《汉书·隽不疑传》）蒯聩是卫灵公的儿子，因想杀卫灵公夫人南子未成而逃亡，卫灵公死，蒯聩之子辄得立，而《公羊传》说： 然则辄之义可以立乎？曰：“可。”“其可奈何？”不以父命辞王父（祖父）命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。 这便是《公羊传》之义。 另外有个眭弘，又叫眭孟的，也是汉昭帝时人，当时发生一些怪现象，如大石头自己直立，枯木复生等，眭孟竟推董仲舒《春秋》之意，认为“当有从匹夫为天子者”，于是上书，建议昭帝“求索贤人，禅以帝位，而推自封百里”。结果这班人全都送了性命。 汉人解说《公羊春秋》如此怪诞，得福既不合《春秋》本旨，得祸简直是自讨苦吃。其他如公孙弘，虽然也援引《公羊传》，但这人是个两面派，善于投机，这是他所以取得拜相封侯的关键所在。 在汉武帝时卫太子学习《公羊》之后，兼习《谷梁》，其后学者不多。到汉宣帝时才又盛行。 第六节 结论 《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》，既不是史书，也谈不上文学价值，一般人可以不读。但要研究中国经学史、政治思想史、学术史，却不可不读。下列几本书是必须参考的： （一）《春秋公羊传注疏》，汉何休（129-182年）解诂，唐徐彦（唐朝末年人）疏。 （二）《春秋谷梁传注疏》，晋范甯（339-401年）集解，唐杨士勋（唐太宗时人）疏。 （三）《春秋繁露注》，清凌曙（1775-1829年）注。 （四）《春秋繁露义证》，近人苏舆（死于民国初年）著。 （五）《春秋公羊通义》，清孔广森（1752-1786年）著。 （六）《春秋公羊义疏》，清陈立（1809-1869年）著。 （七）《谷梁补注》，清钟文烝（1818-1877年）注。 [book_title]《尚 书》 作者：刘起釪 第一节 从《书》到《书经》 我国有一部最古的史书，叫做《尚书》，它大体是相当于奴隶制时代的一部历史文献汇编。“尚”是上代的意思，“书”就是历史简册，用现代的话说，《尚书》就是“上古的史书”。但两千年来儒家却把它作为儒经中最重要的一部经典，尊称为《书经》。而这部《书经》却有一半是假的，那是晋代出现的“伪古文”各篇；只有一半才是真的，即汉代传下的“今文”各篇。 这一半真的“今文”，主要是商周两代统治者的讲话记录。不过商代的几篇在流传中受周代语言文字的影响，经过加工，有些篇是到周代才由商的后裔宋国人写定的。另有关于虞夏的四篇，其中最简短的《甘誓》，可能是夏代作为口耳相传的重要祖训传下来，到商代写成文字，到周代重新加以写定的。其余三篇当是战国时根据一些古代所传资料及神话传说等加工编造成的。只有西周几篇才是保存下来的当时的原有文献。 这些真文献原来只称《书》，是经常跟在统治者左右的史官记下来的。当时左右的史官分别用竹简记“言”和记“事”，记“言”，就成为上面所说的统治者的讲话记录，保存下来的就是《尚书》；记“事”，就成为编年大事记，保存下来的是《春秋》，后来还发现了《竹书纪年》。《尚书·多士》记周灭商后，商遗民不服，周公就对他们说：“惟尔知，惟殷先人有册有典，殷革夏命”。是说商的上代传下来的典册（即竹简，“典”是放在架上的竹简，“册”是绳子编连着的竹简）里，记载着商汤革掉夏命的事，说明周革商命，是有你们祖宗的先例可援的，你们也就用不着怨恨周人了。由这就可知商代史宫的记载到周初还存在。《墨子·贵义》说：“昔者周公旦朝读《书》百篇”，说明当时存在的《书》确实还不少，周公掌握了它们，所以很熟悉商代史事。 但是由于竹简容易毁坏，经过二三百年后就无法保存下去，这只要看传下来的《春秋》就知道了。《春秋》本是鲁国的编年史记，当然应从鲁国第一位国君伯禽开始。可是传下来的《春秋》却从伯禽以后的第十四位国君隐公开始，就是因为鲁隐公以前的竹简，在鲁哀公以后整理时已毁坏了。即使是隐公以后的也断烂了不少，例如《桓公十四年》云：“夏，五”，《庄公卄四年》云：“冬，郭公”，这显然是残缺的结果。可见古代史官虽然记下了大量史书，却又遭到了大量的毁坏。加上统治者有意的破坏，如《孟子·万章下》所说；“诸侯恶其害己也而皆去其籍”。《史记．六国表》所说：“秦既得意，烧天下诗书，诸侯史记尤甚”。有了这些情况，就使古代历史文献受到很大摧残，能传下来的就很少了。 到战国时代，百家争鸣，是我国古代学术繁荣时期，各家都鼓吹自己的学说，尽量拿往古的历史来做论证，因而都设法搜集古代文献史料，于是百不存一的古代的《书》，也就被先秦学者搜集了一些。当时引用《书》的次数最多的是《左传》，共达五十多次，所引到的篇名有十八篇，而《墨子》引到的达二十二篇，其余儒、法、杂等百家及一些史书都纷纷引用，除了泛称《书》的以外，所引到的篇名合计达四十余篇，其中三十余篇是现存《尚书》中所没有的，可知道这些战国人读过的《书》，后来又失传了。而传到汉代的二十八篇中，先秦诸子没有引用的也有十四篇。可知在战国时《书》的存在情况颇纷歧。就是战国人所引的各篇，彼此的出入也很大，例如儒家的《书》中有《甘誓》，《墨子·明鬼下》也有，二者中心内容完全相同，但文句有很大歧异。又即使墨学一家所引同一篇书，也互有纷歧。例如《墨于·非命上、中、下》三篇都引《仲虺之诰》，文字却各有出入；又《天志中》及《非命上、中、下》都引《泰誓》，文字也各有不同，当然与儒家《孟子》及《左传》引的更有出入。这是由于竹简在流传中易造成损坏断烂，更因各家传抄，又易有错乱脱误，以致造成了这许多纷歧现象。 更有一情况是，战国时各家利用旧文献，只是要求为自己的学说服务，如果原有适合自己的，他自然正好利用；如果没有完全适合的，他们可以改造，甚或索性自己来编造。《韩非子·显学》说：“孔子、墨于俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎”？正说明了这种情况。所以儒家就编造了作为虞夏时代的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇。前两篇就是儒家把自己的政治理想作为古代固有的历史提出；后一篇《禹贡》原是战国之世走向统一前夕的总结性的地理记载，是两干多年前的地理学家关于亚洲东部地理的一部科学杰作，可是儒家却拿它来作了大禹时代的作品，把禹美化为继尧舜后的一个圣王。把这三篇和《甘誓》同商、周两代的《书》配起来，儒家的古史系统就结构完备了，他们宣传自己的主张就有本本做凭据了。 大抵在战国时儒、墨等学派手中都有《书》，而且还按王朝汇编成了《夏书》、《商书》、《周书》。不过在战国时还没有《虞书》一词，《左传·文公十八年》出现过一次，顾炎武《日知录》已辨其非；又还没有《尚书》一词，《墨子·明鬼下》曾出现过一次，王念孙《读书杂志》已校订为“尚者”之误。《尚书》这一书名，是汉代今文家提出的。 战国时儒家的课程原是“诗。书、礼、乐”四项，《礼》、《乐》只是他们经常在讲堂外排练的实习课，因此讲堂上的课本只有《诗》、《书》两种。可以说《诗》是他们的文学课本，《书》是他们的历史课本。由于儒家的教育宣传影响大，《诗》、《书》就成了当时士大夫的两本典型读物，《商君书》提出要秦国禁绝的也就是这两种。但到孟子、荀子时的儒家课程中加上了《春秋》，成为五种；到《礼记·经解》中又加上占卜用的《易》，成为六种，合称“六艺”。（《庄子·天下》亦列此六种，《天运》有了“六经”之名，然此二文不属《庄子·内篇》，其写成时代较晚）。因为古时“乐”的谱子无法写成本本传下来，所以到汉代就只有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种，作为“五经”。这部原来的古史文献《尚书》，便成为儒家所宣扬的“二帝”（尧、舜）、“三王”（夏禹、商汤、周文武）及周公、孔子修身、齐家、治国、平天下的烃煌圣典，尊为《书经》，儒家所倡导的“道统”就靠这部《书经》坚实地树立下来，成了两千年间统治中国人民的主导思想。 第二节 《今文尚书》、《古文尚书》和《伪古文尚书》 汉代的这部经书，是由秦博士伏生藏在屋壁里躲过秦的焚书和楚汉战乱才传下来的。他从屋壁里取出时，竹简又断烂了不少，经过拼凑整理，只存得下列二十八篇； 《虞书》、《夏书》：《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》。 《商书》：《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》。 《周书》：《牧誓》、《洪范》、《金縢》、《大诰》，《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。 伏生使用这二十八篇在齐鲁之间传授门徒，门徒中经过数传后，形成了西汉《尚书》学三家：欧阳氏学，大夏侯氏学，小夏侯氏学。在汉武帝到宣帝时，先后列于学官（等于现在的大学，但在王朝内），所教的是伏生二十八篇和武帝时民间所献伪《泰誓》，共二十九篇（欧阳氏把《盘庚》分为三篇，共三十一篇）。伏生的本子最早应是秦朝原通行的小篆字体，后来改用了当时通行的隶书，等到西汉中后期古文本出现后，便被称为“今文”，意为汉代现今用的文体，这三家便被称为“今文三家”。今文家原是些方土化了的儒生，他们在汉代神学“阴阳五行说”的思想指导之下解释《尚书》，以之与谶纬之说相结合，使经学成了“神学的侍婢”。他们的说法神秘、空疏、繁杂，而又特别强调“家法”、“师法”，必须严格遵守。他们又强调“通经致用”，常举一些经文做标签，用方士式的神秘说法为汉王朝服务。至汉末熹平年间，把欧阳氏本《尚书》刻入《汉石经》，作为统一文字的官定本。 汉代又曾出现《古文尚书》。所谓“古文”，是指早于小篆的先秦和六国所用的大篆或籀文等字体。当时离先秦时间不远，出现这种文字的本子是完全可能的。计自西汉中期开始，先后相传出现过好几次。第一次是《史记·儒林列传》所说的孔子十一世孙孔安国家传本，比今文多“逸书”十余篇。第二次是《汉书·艺文志》所说的“中古文”，刘向用以校三家经文。第三次是《汉书·儒林传》所说的成帝时张霸献的“百两篇”，即离析二十九篇为百篇，又加这百篇的“书序”编成的两篇。当时以中古文相校，发现它是伪造的，便被废黜，但“百两篇”中所载的《书序》却从此流传，成了《尚书》学上影响最大的事。第四次是《汉书·楚元王传》中刘歆《移太常博士书》所说的鲁恭王坏孔子宅所得壁中古文，多出“逸书”十六篇（其篇名载《尚书·尧典·正义》），由孔安国献上，刘歆请把它和其它三部古文经立于学官，遭到今文家反对，从此引起了中国学术史上两千年之久的今古文之争。第五次是《汉书·景十三王传》所记东汉初年始有的传说，谓河间献王得到《古文尚书》。以上五个本子只有第一部孔子家传本较确切，其余诸本都有些扑朔迷离，又诸本只有经文，而没有传注。第六次是《后汉书·杜林传》所说的杜林所得漆书古文本一卷，他整理加工，并授门徒，传下同于今文篇目的二十九篇，没有所谓古文“逸书”。由门徒卫宏，再传贾逵、马融、郑玄等，先后都做了传注，马、郑本并将《盘庚》、《泰誓》各分为三篇，《顾命》中分出《康王之诰》，共为三十四篇。这些古文家的注，不同于今文家宣扬神学和漫无边际的杂说，而是在尊祟“圣道王功”前提下多做文字训诂、制度名物等的解释，因此使《古文尚书》大显于世，终汉之世虽没有立于学官，却取代了今文三家的地位。后来到魏晋时，贵戚王肃做了注，终得立于学官，并在魏正始年间刻入了《三体石经》中。 西晋永嘉之乱，文籍丧失，今、古文都散亡，连石经也遭破坏。司马氏逃到江南建立东晋，仍要靠儒家思想维持统治，又广求经典。豫章内史梅赜献了一部《古文尚书》，计有经文五十八篇，其中包括西汉今文二十八篇，但把它析成三十三篇（分《尧典》下半为《舜典》，《皋陶谟》下半为《益稷》，《顾命》下半为《康王之诰》，《盘庚》仍分三篇）。又从百篇《书序》中采十八个篇题，从当时有的一些古籍中搜集文句缀成二十二篇（十八篇中《太甲》、《说命》各作三篇），另新撰《泰誓》三篇，这就是伪古文二十五篇，用此来凑成刘向、郑玄所说的古文五十八篇之数。全书各篇有标为《孔安国传》的注，并有一篇《孔安国序》。但从《史记》、《汉书》看，孔安国并没有做过这些东西，又二十五篇与刘歆所举孔安国逸书十六篇的篇题也不一致，它的破绽显然存在。但它积聚了八百年来人们所称引的《尚书》和四百年来今古文经师的解说，加以章栉句比，做到每句都有解释，这在《尚书）学上是一个很高的成就，因此为人们所乐于接受，加上王朝的提倡，于是就盛行于世，一直传下来，被人们看成是汉代孔安国所传的真古文。 到唐代，命孔颖达撰《五经正义》，《尚书》就以这部《孔传》作正注，孔颖达撰的《正义》作疏，成为官定本颁行全国，其经文并刻入《唐石经》中。宋代把《孔传》和《正义》合成《尚书注疏》，明清时刻在《十三经注疏》中。 到宋代，有了与汉学不同的学术思想，经过吴棫、朱熹等人的探索，由蔡沈总括两百年间探索成果，撰成《书集传》一书，明清时刻在《五经大全》中。它是宋学的代表作，与《尚书注疏》分别代表了《尚书》学史上的两个时代。此后它就成了科举法定本，元明以后民间乡塾中都只读它。 既然是伪书，不论怎样被推崇为神圣的经典，迟早总要被人识破。所以唐代就开始有人怀疑它，宋代吴樾正式提出了考辨，以后递经明梅鷟、清阎若璩、惠栋等人进行了严密考证，最后判定这部书是“伪《古文尚书》”，《孔安国传》是“伪《孔传》”，这一本子是“伪孔本”。但伪孔本中保存了今文二十八篇，它们是商周文献的孑遗，仍是今天研究古史的珍贵史料。 第三节 清代及近世学者对《尚书》的研究 这些珍贵史料的最大的问题是艰涩难懂。因为它主要是三千多年前岐周地区一个民族的方言，早成了死文字，战国时人就只引用少数好懂的句子。到汉代更难懂，司马迁就只把一些能懂的抄到《史记》里，而对于一些明明是重要史料的“殷盘周诰”，只因它不好懂，就都一笔带过。加以后来“又有脱简、错简，今文三家及古文、伪古文各有传抄错误，到唐代改写成楷书时又有改错，就使此书非常难读，因此韩愈以“佶屈聱牙”作为此书的特点。幸喜自清代中叶的学者开始用文籍考辨之学去研究它，至今已二百余年，留下了不少有价值的成果。如段玉裁、王念孙父子、俞樾、吴大澂、孙詒让及皮锡瑞、章炳麟等，都有很好的研究。还有江声、王鸣盛、孙星衍、陈乔枞等搜集的资料亦有参考价值。近代又在清人成就的基础上，加上西方学术影响，以及甲骨文、金文研究的成熟，新材料的增多，把《尚书》研究推进到一个新的阶段。如王国维、杨树达、郭沫若、陈梦家及于省吾、胡厚宣、徐中舒诸先生等，皆有新成就。顾颉刚先生更以极精博的功夫研究它的一个个问题，从而把《尚书》的研究推向日益深入。在经过这样的科学整理研究之后，这部最古的历史文献，必将很好地应用到马克思主义历史科学的研究中去。 如果读者手中有一部《尚书》，要很快就能辨别其中各篇的真伪，以免把伪篇误作真材料使用，只消知道上文所举西汉今文二十八篇才是真的就行。或者查看蔡沈《书集传》，其中在篇题下注明“今文古文皆有”的，就是真的，“今文无、古文有”的，就是伪的。 [book_title]《仪 礼》 作者：王文锦 中国历代王朝很重视礼制。每个王朝的建立，都要物色一些精于礼学的专家，来制定一整套礼仪。朝廷之所以重视这项工作，是因为礼制对于巩固尊尊卑卑的等级制度，维护阶级对立的社会秩序，都有很大的作用。 从殷周到清代，几千年来中国有自己的一系列礼仪制度。现存的古籍中关于礼制的，仍然有一大批。在漫长的奴隶制和封建制的社会里，礼制是一种颇为特殊的上层建筑。了解些中国历史上的礼制，就能对中国古代社会的认识更为具体。 第一节 成书和传授 礼是儒家学说中的核心部分。先秦的六经中有《礼》，汉代立五经学官，其中也有《礼》。唐立九经，中有“三礼”即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。宋代立十三经，中间也有“三礼”。礼一直是古代贵族子弟和一般士人的必修课程。过去的三千年里，大多数士大夫的知识结构中，礼是重要的组成部分。 《仪礼》原来就叫《礼》，汉朝人称为《士礼》，对《礼记》而言，又叫《礼经》。到了晋代才称《仪礼》，比如《晋书·荀崧传》就有请立郑玄《仪礼》博士的话。其实，改称《仪礼》也不无道理，因为《仪礼》十七篇，全是礼仪的详细记录，这书一般光记仪节，不讲礼的意义。 《仪礼》是儒家传习最早的一部书。以前人们说这书是周公姬旦做的，不大可信。《史记》和《汉书》都认为出于孔子。《史记·孔子世家》上说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追述三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。’观殷夏所损益，曰；‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。’故《书传》、《礼》记自孔氏。”《汉书“儒林传》上说孔子“论《诗》则首《周甫》，缀周之礼”。司马迁说《礼》记自孔氏，班固说孔子把周代残留的礼采缀成书。《礼记·杂记下》上也说：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼，《士丧礼》于是乎书。”显然，《仪礼》成书于东周时代。 孔子本人是位礼学大家，《史记》上说孔子从小就好礼：“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”他特别留意各代各国的礼，曾“适周问礼”，注意采辑搜访，《论语·八佾篇》上说“子入太庙每事问”，他时刻是注意礼事的。他编辑的《礼》，是传授弟子们的一项重要课程。这门课程不光是讲授，尤其重视实习。《礼记·射义》上说“孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙”。这是在演习《乡饮酒礼》。他在鲁国是这样，周游列国也是这样，《史记·孔子世家》上说，“孔子去曹适宋，与弟子习礼于大树下”。可见他颠沛造次都不忘《礼》。 《仪礼》一书形诸文字是在东周时期，而其中所记录的礼仪活动，在成书以前早就有了。这些繁缛的登降之礼，趋详之节，不是孔子凭空编造的，而是他采辑周鲁各国即将失传的礼仪而加以整理记录的。宋代学者朱熹说：“《仪礼》不是古人预作一书如此，初间只是以义起，渐渐相袭行得好，只管巧，至于情文极细密周致处，圣人见此意思好，故录以成书。”达话是相当精辟圆通的。朱熹这段话的中心意思是：《仪礼》中记载的礼仪的具体细节，早在成书以前就有了，经过长期行用，逐渐充实完善而定型，后来才整理成书。也就是说，《仪礼》一书所反映的礼节形式，不仅有东周时代周鲁各国的，也含有更早一些时候的。因为礼仪也好，礼俗也好，都有很大的因袭性。就拿跪拜礼节来说，它起源于原始社会，盛行于奴隶社会、封建社会，而它并没有随封建社会的结束而绝迹。 据《孔子世家》说，孔子以诗书礼乐教授弟子有好几千人，身通六艺的有七十二人。孔子死后，“而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百年不绝”。甚至在残酷的战争年代里，孔门的儒生弟子们对于诗书礼乐的学习也没有中断。《史记·儒林列传》上说，楚汉相争时，刘邦“举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”。秦始皇焚书坑儒是中国文化史上的第一次厄运，但这种野蛮措施并没有也不能阻止住诗书礼乐的流传。 西汉的史学家司马迁，说他自己亲眼看到“仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家”的情景，而留连忘返。 《汉书·儒林传》上说，汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。而萧奋以《礼》至淮阳太守。孟卿事萧奋，以授后仓、闾丘卿。仓授闻人通汉、戴德、戴圣、庆普。从此传授不断，《汉书》、《后汉书》上都记录了传授关系。到东汉时，学者郑玄给这十七篇礼文作了精当的注解，达既更有助于此书的广泛传习了。 第二节 篇次和内容 现存《仪礼》的篇次，是郑玄采用刘向《别录》所定的次序，即士冠礼第一，士婚礼第二，士相见礼第三，乡饮酒礼第四，乡射礼第五，燕礼第六，大射礼第七，聘扎第八，公食大夫礼第九，觐礼第十，丧服第十一，士丧礼第十二，既夕第十三，士虞礼第十四，特牲馈食礼第十五，少牢馈食礼第十六，有司彻第十七。据郑玄的《三礼目录》记载，西汉礼家戴德、戴圣传本的篇次都跟刘向所定的篇次不同。有些学者认为，比较起来，戴德传本的篇次更为合理。大戴所传十七篇的顺序是：士冠礼一，婚礼二，土相见三，士丧礼四，既夕五，士虞礼六，特牲馈食礼七，少牢馈食礼八，有司彻九，乡饮酒礼十，乡射礼十一，燕礼十二，大射仪十三，聘礼十四，公食大夫礼十五，觐礼十六，丧服十七。为什么说戴德传本的篇次更为合理呢？《礼记·昏义》上说；“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，奠于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。”戴德传本的篇次大体上就合乎《昏义》上所说的次序。清代学者邵懿辰在他的《礼经通论》里说：“冠昏丧祭射乡朝聘八者，礼之经也。冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。”也是赞同戴德传本篇次的。罗振玉《汉熹平石经残字集录》中著录一石，首行作“乡饮酒第十”，跟郑玄《三礼目录》中所举戴德的篇次吻合，可见汉朝礼学博士们的读本，就是用戴德传本篇次的。不过，郑玄采用的刘向所编定的篇次，也不能说杂乱不合理，这个篇次是用三条线贯穿着的，从成人、成婚到社交活动，从低级贵族到高级贵族，从生到死。排法尽管与大戴不同，系统性也是很鲜明的。 底下我们就按照郑玄注本的篇次，简单地介绍一下十七篇的内容。 第一篇士冠礼：古代贵族子弟到了二十岁，可以作为本族一个正式成员，为此而特别举行一种加冠典礼，从而使本人和宗族都明确认定他已成人，人生的一个崭新的重要的阶段开始了。这篇礼文记载了这项礼节的详细经过。 第二篇昏礼：古代贵族把结婚看成为上事宗庙、下继后世的神圣责任，这篇礼文就是记载男女双方在家长主持下，从纳采到婚后庙见的一系列礼仪。 第三篇土相见礼：是记载贵族与贵族第一次交往，带着礼物登门求见和对方回拜的礼节。 第四篇乡饮酒礼：记载的是古代基层行政组织定期举行的以敬老为中心的酒会仪式。 第五篇乡射礼：记载的是古代基层行政组织定期举行的射箭比赛大会的具体仪节。 第六篇燕礼：记载的是诸侯和他的大臣们举行酒会的详细礼节，酒会上有宫廷艺术家的演奏和歌唱。 第七篇大射礼：记载的是在国君主持下举行的射箭比赛大会的具体仪节，参加比赛大会的人都是各级贵族。 第八篇聘礼：记载的是国君派遣大臣到他国进行礼节性访问的具体细节。 第九篇公食大夫礼：记载的是国君举行宴会招待来访外国大臣的礼节。 第十篇觐礼：记载的是诸侯朝见天子的礼节。 第十一篇丧服：记载的是人们对死去的亲属，根据亲疏远近而在丧服和服期上有种种差别的制度。 第十二篇士丧礼、第十三篇既夕，这两篇记载的是一般贵族从死到埋葬的一系列的详细仪节。 第十四篇士虞礼：记载的是一般贵族埋葬其父母后，回家所举行的安魂礼。 第十五篇特牲馈食礼：记载的是一般贵族定期在家庙中祭祀祖祢的礼节。 第十六篇少牢馈食礼、第十七篇有司彻；这两篇记载的是大夫一级的贵族在家庙中祭祀祖祢的礼节。 第三节 来源和影响 《仪礼》中记载的一套礼仪，带有极其明显的阶级烙印。但还不能说所有的仪节全是阶级社会的产物，因为其中有些形式是从氏族制时期传袭下来的礼俗。所以我们通读这书，不仅能了解周鲁各国贵族生活的一些侧面，还可以从中窥探远古的史影。 比如冠礼，就是由远古氏族制时期的成丁礼变化而来的。杨宽同志在《冠礼新探》个说：“成丁礼也叫入社式，是氏族公社中男女青年进入成年阶段必经的仪式。按照当时的习惯，男女青年随着成熟期的到来，需要在连续几年内，受到一定程序的训练，使具有必要的知识、技能和坚强的毅力，具备充当正式成员的条件……如果训练被认为合格，成年后，便可参与成丁礼，成为正式成员，得到成员应有的氏族权利，如参加氏族会议、选举和罢免酋长等，还必须履行成员应尽的义务，如参加主要的劳动生产和保卫本部落的战斗等。”到了奴隶制社会，冠礼成为贵族在本族中举行的“成丁礼”了。贵族袭用了传统的形式，而赋予了新的内容，举行这种冠礼的目的是：巩固贵族组织，加强宗法制度，从而有利于对人民的统治。成员们的权利和义务也都以此为中心。这就和氏族公社的成丁礼有着本质的不同了。 再如乡饮酒礼，据杨宽同志论证，认为它起源于氏族聚落的会食制度。这种礼节主旨在于尊长和养老。“周族自从进入中原，建立王朝，多数成为统治阶级，其父系家长制已转化成为宗法制度，原来习惯上应用的礼仪也转化为维护宗法制度和贵族特权的手段”。乡饮洒礼就变成在基层行政组织中分别贵族长幼等次的礼节了。 可见《仪礼》书中不仅反映了周代贵族冠婚丧祭、饮射朝聘的生活，而且它还保留了一些远古礼俗的外壳。 刘邦建立汉王朝，朝仪出于叔孙通之手，他本是秦朝的博士，多采用秦朝的礼仪。叔孙通拟定的那套朝仪，并没有作为定制。他所撰的《礼仪》，后来没有人传习，班固就说： “叔孙通所撰《礼仪》……民臣莫有言者。”《仪礼》虽然在西汉时期立成学官较晚，不为汉高祖、汉文帝、汉景帝们所重视，但此书的传授始终未断。自从郑玄为之作注以后，就更为一般士人所传习了。到了魏晋南北朝时期，出了许多礼学家，《隋书·经籍志》上著录了他们的许多的著作。士人们重视《仪礼》一书，自然不能不影响朝廷的制礼作乐的工作。那时官员们的建言、驳难等都以“三礼”为理论根据，《晋书》和南北朝各史的《礼志》、《通典》、《文献通考》中保留了这方面的大量文字。 尽管《仪礼》十七篇所记仪节制度，远远不能满足后世统治阶级的需要，然而各朝礼典的制定，大都以《仪礼》为重要依据而踵事增华。例如，我们从《大唐开元礼》中就可以清楚地看出编撰者对于礼例的精熟程度，不是精通《仪礼》的人，是难以措手的。 《仪礼》所记的仪节制度，予后世的影响是十分深远的，冠婚丧祭各种礼节一般都为后世承袭，只是细节上略有增减而已，乡饮酒礼一直到清朝道光年间才因经费问题而废止。特别值得一提的是《仪礼》中的丧服篇。从魏晋以迄清末，礼制介入了法制，各个王朝的法典，都是以儒家学说为 指导思想和立法根据的。其中最重要的一点是根据丧服篇中的“五服制度”规定，实行了“准五服以治罪”的原则（《晋书·刑法志》）。可以说，《丧服》是篇极为特殊的历史文献，从干预生活的直接性 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜