[book_name]经学理窟 [book_author]张载 [book_date]宋代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,经学,完结 [book_length]29220 [book_dec]北宋思想家张载所撰阐释儒家经典的著作。由门人纂集而成。晁公武 《郡斋读书志》谓一卷,清嘉靖本作五卷,凡十二篇。对儒家所提倡的思想、制度、礼俗均有阐释。《周礼篇》针对宋代社会之弊,提出关于实行“井田” 、“封建” 、“均平” 等主张,以求解决土地兼并、贫富不均等不合理现象。提倡井田制,认为“井田卒归于封建乃定”。试图以此解决 当时社会贫富不均问题和调整中央与地方权力之间的 矛盾。主张一种“官亦不失取利,民亦不失通其所滞而 应其所急”的“市易之政”。 [book_img]Z_5239.jpg [book_title]序 横渠经学理窟，或以为先生所自撰。伟按熙宁九年秋，先生集所立言以为正蒙，其平日所俯而读，仰而思，妙契而疾书者，宜无遗矣。明年，遂捐馆舍，所谓文集语录及诸经说等，皆出于门人之所纂集。若理窟者，亦分类语录之类耳，言有详略，记者非一手也。虽然，言之精者固不出于正蒙，谓是非先生之蕴不可也。 论学则必期于圣人，语治则必期于三代，至于进为之方，设施之术，具有节级，凿凿可行，非徒托诸空言者。朱子曰：“天资高则学明道，不然，且学二程横渠。”良以横渠用功亲切，有可循守，百世而下，诵其言，若盲者忽睹日月之光，聋者忽聆雷霆之音，偷惰之夫咸有立志，其正蒙之阶梯与!其间数条，与遗书所载不殊，如为学如登山麓及尧夫论他山之石可以攻玉。可见先生平昔与程氏兄弟议论之同，而非剿以入也。 大理丞莆田黄君伯固，志趣高远，守道笃信，有先生之勇，闲取理窟刻于官寺，俾有志之士知所向往，亦推先生多栽培，思以及天下之意云。刻成，谨题其端始，识岁月。 嘉靖元年夏五月朔旦，后学弋阳汪伟谨书。 [book_title]周礼 周礼是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。盖盟诅起于王法不行，人无所取直，故要之于神，所谓“国将亡，听于神”，盖人屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必咒诅于神，其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法。今山中人凡有疾者，专使巫者视之，且十人间有五人自安，此皆为神之力，如周礼言十失四已为下医，则十人自有五人自安之理。则盟诅决非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病周礼。诗云：“侯诅侯咒，靡届靡究”，不与民究极，则必至于诅咒。 治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。 肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得免死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣。此亦仁术。 天官之职，须襟怀洪大方看得。盖其规模至大，若不得此心，欲事事上致曲穷究，凑合此心，如是之大必不能得也。释氏锱铢天地，可谓至大；然不尝为大，则为事不得，若畀之一钱则必乱矣。至如言四句偈等，其先必曰人所恐惧，不可思议，及在后则亦是小人所共知者事。今所谓死，虽奴隶灶间岂不知皆是空!彼实是小人所为，后有文士学之，增饰其间，或引入易中之意，或更引他书文之，故其书亦有文者，实无所依取。庄子虽其言如此，实是畏死，亦为事不得。 一市之博，百步之地可容万人，四方必有屋，市官皆居之，所以平物价，收滞货，禁争讼，是决不可阙。故市易之政，非官专欲取利，亦所以为民。百货亦有全不售时，官则出钱以留之，亦有不可买时，官则出而卖之，官亦不失取利，民亦不失通其所滞而应其所急。故市易之政，止一市官之事耳，非王政之事也。 井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。“百姓足，君孰与不足!百姓不足，君孰与足!”其术自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毁民庐舍坟墓，但见表足矣。方既正，表自无用，待军赋与治沟洫者之田各有处所不可易，旁加损井地是也。百里之国，为方十里者百，十里为成，成出革车一乘，是百乘也。然开方计之，百里之国，南北东西各三万步，一夫之田为方步者万。今聚南北一步之博而会东西三万步之长，则为方步者三万也，是三夫之田也；三三如九，则百里之地得九万夫也。革车一乘，甲士三人，步卒七十二人，以乘计之，凡用七万五千人，今有九万夫，故百里之国亦可言(十)［千］乘也，以地计之，足容车千乘。然取之不如是之尽，其取之亦什一之法也，其间有山陵林麓不在数。“廛而不征”，廛者犹今之地基钱也。盖贮物之地，官必取钱，不征者，不税敛之也。“法而不廛”，法者，治之以市官之法而已。廛与不廛，亦观临时如何，逐末者多，则廛所以抑末也，逐末者少，不必廛也。 既使为采地，其所得亦什一之法。井取一夫之出也，然所食必不得尽，必有常限，其余必归诸天子，所谓贡也。诸侯卿大夫采地必有贡，贡者必于时享，天子皆庙受之，是“四海之内各以其职来祭”之义。其贡亦有常限，食采之余，致贡外必更有余，此所谓天子币余之赋也。以此观之，古者天子既不养兵，财无所用，必大殷富，以此知井田行，至安荣之道。后世乃不肯行，以为至难，复以天子之威而敛夺人财，汲汲终岁，亦且不足。 卿大夫采地、圭田，皆以为永业，所谓世禄之家。然古者世禄之家必不如今日之官户也，必有法。盖舍役者惟老者，疾者，贫者，贤者，能者，服公事者，舍此，虽世禄之家，役必不免也明矣。 井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均。前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种、如租种矣，所得虽差少，然使之为田官以掌其民。使人既喻此意，人亦自从，虽少不愿，然悦者众而不悦者寡矣，又安能每每恤人情如此!其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤。欲求古法，亦先须熟观文字，使上下之意通贯，大其胸怀以观之。井田卒归于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建，当未封建前，天下井邑当如何为治？必立田大夫治之。今既未可议封建，只使守令终身，亦可为也。所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此!且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下!自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。 人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之有才者。唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主；孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚，薄税敛，不惨酷而已。自孟轲而下，无复其人。扬雄择圣人之精，艰难而言之正，止得其浅近者，使之为政又不知如何，据此所知，又不遇其时，无所告诉。然扬雄比董生孰优？雄所学虽正当，而德性不及董生之博大，但其学差溺于公羊谶纬而已。 妇人之拜，古者首低至地，肃拜也，因肃遂屈其膝。今但屈其膝，直其身，失其义也。 一亩，城中之宅授于民者，所谓廛里，国中之地也。百家谓之廛，二十五家为里，此无征。其有未授闲宅，区外有占者征之，“什一使自赋”也。 五亩，国宅，城中授于士者五亩，以其父子异宫，有东宫西宫，联兄弟也，亦无征。城外郭内授于民者亦五亩，于公无征。 十亩，场圃所任园地也，诗“十亩之间”此也，不独筑场纳稼，亦可毓草木也。城在郭外，征之二十而一，盖中有五亩之宅当受而无征者，但五亩外者出税耳。 二十五亩，宅田、士田、贾田所任近郊之地也，孟子曰“余夫二十五亩”此也。宅田，士之在郊之宅田也；士田，士所受圭田也，兼宅田，共五十亩；贾田，贾者所受之田。孟子曰“卿以下有圭田五十亩”，此言士者，卿士通言之。 五十亩，官田、牛田、赏田、牧田者所任远郊之地也。官田，庶人在官者之田；牛田，牧公家牛之田；赏田，赏赐之田；牧田有二：牧六畜者一也，授于乡民者一也。此四者皆以五十亩为区，赏田以厚薄多寡给之。 百亩，乡民所受井田不易者也。此乡田百亩，兼受牧田五十亩，故其征二十而三。 百五十亩，田百亩，莱五十亩。遂人职曰：“夫廛，余夫亦如之”，廛者，统百亩之名也。又有莱五十亩，可薪者也。野曰莱，乡曰牧，犹民与氓之别。其受田之家，耕者之外犹有余夫，则受二十五亩之田，莱亦半之，故曰“亦如之”，其征二十而三。 二百亩，田百亩，莱百亩，此在二十而三与十二之征之间，必更有法。 三百亩，田百亩，莱二百亩者，其征十二。以莱田半见耕之田，通田莱三百亩都计之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上园地，近郊、远郊、甸、稍、县、都之漆林也。 周制受田自一亩至三百亩，计九等，余夫增减犹在数外耳。 国中以免者多，役者少，故晚征而早蠲之；野以其免者少，役者多，故早征而晚蠲之；贵者、贤者、能者、服公事者、老疾者多居国中，故免者多。 宅不毛者乃郭中受五亩之宅者，于公则无征。然其间亦可毓草木取利，但于里中出布，止待里中之用也。 居于田而不耕者，出屋中之粟。 闲民转移之余无职事者无所贡，故出夫家之征，或征其力，不用力则必有他征，孟子所谓“力役之征”。夫者一夫，家者兼余夫。 旅师闲粟野之田者，有未受而闲者，或已受之民徙于他处，或疾病死亡不能耕者，其民之有力者权耕所出之粟也，旅师掌而用之。锄粟，助贷于民之粟，或元有官给之本，或以屋粟、闲粟贷之，得其兴积则平颁之。 币，金、玉、齿、革泉布之杂名。 近郊疑亦通谓之国中，十一使自赋之者，盖迫近王城，未容井授，故其税十一以为正。 远郊二十而三，谓远郊地宽，虽上地犹更给莱田五十亩，故其法二十而三。余夫则无莱田，六遂然后余夫有莱田，故遂人职云“余夫亦如之”。国宅无征，则远郊之宅有征可知。 锄粟，兴助之粟。 屋粟，不授田徙居之粟。 闲粟，井田耕民不时死徙，其田偶闲而未归空土，有量力者暂资以为生者之粟。 此三粟非公家正赋，专以资里宰之师所谓旅师者里中之养，供服器之用，为赏罚之柄。 廛里与园廛之别：廛，城中族居之名；里，郭内里居之称；园廛在园地，其制，百亩之间，十家区分而众居者，诗人所谓“十亩之间”之田也。作诗者以国地侵削，外无井受之田，徒有近郭园廛而已，故耕者无所用其力，则“桑者闲闲”而多也。十亩之外，他人亦然，则削小无所容尤为着矣。 一夫藉则有十亩之收尽入于公，一夫税则计十亩中岁之收取其一亩，借如十亩藉中岁十石，则税当一石而无公田矣。十一而税，此必近之。 夫家之征疑无过。家一人者谓之夫，余夫竭作，或三人，或二人，或二家五人，此谓之家。夫家之征，疑但力征而已，无布缕米粟之征，若岁无力征则出夫布，闾师所谓“无职者出夫布”，非谓常出其布，不征其力则出夫布以代之也。 周制，上田以授食多者，下田以授食少者，此必天下之通制也。又遂人“上田莱五十亩，中百亩，下二百”。上田莱五十亩，比远郊井受牧田之民二十而税三者无以异；中莱百亩，以肥瘠倍上莱；下莱二百亩，以肥瘠倍中莱；此三等盖折衷之均矣。然授上莱者税二十而三，受下莱者乃多至十二，盖田均则食少者优，不得不加之税尔。“周道如砥”，此之谓也。 周礼惟太宰之职难看，盖无许大心胸包罗，记得［此］复忘彼。其混混天下之事，当如捕龙蛇，搏虎豹，用心力看方可。故议论天下之是非易，处天下之事难，孔子常语弟子：“如或知尔，则何以哉？”其他五官便易看，止一职也。 守祧先公之迁主于后稷之庙，疑诸侯无祧庙，亦藏之于始祖之庙。“谓之圭田”，恐是畦田，若菜圃之类，故授之在近又少也。 [book_title]诗书 周南召南如干坤。“上天之载，无声无臭”，但仪刑文王则可以取信家邦，言［当］学文王者也。 蝀者，阴气薄而日气见也。有二者，其全见者是阴气薄处，不全见者是阴气厚处。 圣人文章无定体，诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。李翱有言：“观诗则不知有书，观书则不知有诗”，亦近之。“顺帝之则”，此不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已。赤子之心，人皆不可知也，惟以一静言之。 古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之，今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗人之志! 文王之于天下，都无所与焉。“文王陟降，在帝左右”，只观天意如何耳。观文王一篇，便知文王之美，有君人之大德，有事君之小心。 万事只一天理。舜举十六相，去四凶，尧岂不能？尧固知四凶之恶，然民未被其虐，天下未欲去之。尧以安民为难，遽去其君则民不安，故不去，必舜而后因民不堪而去之也。 高宗梦傅说，先见容貌，此事最神。夫梦不必须圣人然后梦为有理，但天神不间，人入得处便入也。万顷之波与污泥之水，皆足受天之光，但放来平易，心便神也。若圣人起一欲得灵梦之心，则心固已不神矣。神又焉有心？圣人心不艰难，所以神也。高宗只是正心思得圣贤，是以有感。 天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。武王不荐周公，必知周公不失为政。 尚书难看，盖难得胸臆如此之大，只欲解义则无难也。 书称天应如影响，其福祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。“稽众舍己”，尧也；“与人为善”，舜也；“闻［善］言则拜”，禹也；“用人惟己，改过不吝”，汤也；“不闻亦式，不谏亦入”，文王也；皆虚其心以为天下也。“钦明文思”，尧德也；“浚哲文明，温恭允塞”，舜德也。舜之德与尧不同，盖圣人有一善之源，足以兼天下之善。若以字之多寡为德之优劣，则孔子“温、良、恭、俭、让”又多于尧一字；至于八元、八凯，“齐圣广渊，明允笃诚，忠肃恭懿，宣慈惠和”，则其字又甚多，如是反过于圣人。如孟子言“尧舜之道孝悌而已”，盖知所本。 今称尚书，恐当称“尚书”。尚，奉上之义，如尚衣尚食。 先儒称武王观兵于孟津，后二年伐商，如此则是武王两畔也。以其有此，故于中庸言“一戎衣而有天下”解作一戎(衣)［殷］，盖自说作两度也。孟子称“取之而燕民不悦弗取，文王是也”，只为商命未改；“取之而燕民悦则取之，武王是也”。此事间不容发，当日而命未绝则是君臣，当日而命绝则为独夫；故“予不奉天，厥罪惟均”。然问命绝否，何以卜之？只是人情而已。诸侯不期而会者八百，当时岂由武王哉？ 灵台，民始附也，先儒指以为文王受命之年，此极害义理。又如司马迁称文王自羑里归，与太公行阴德以倾纣天下，如此则文王是乱臣贼子也。惟董仲舒以为文王闵悼纣之不道，故至于日昃不暇食；至于韩退之亦能识圣人，作羑里操有“臣罪当诛兮，天王圣明”之语。文王之于纣，事之极尽道矣，先儒解经如此，君臣之道且不明，何有义理哉？如考槃之诗永矢弗过、弗告，解以永不复告君过君，岂是贤者之言! 诗序必是周时所作，然亦有后人添入者，则极浅近，自可辨也。如言“不肯饮食教载之”，只见诗中云“饮之食之，教之诲之，命彼后车，谓之载之”，便云“教载”，绝不成言语也。又如“高子曰灵星之尸”，分明是高子言，更何疑(一)也。 七月之诗，计古人之为天下国家，只是豫而已。 (尧夫解他山之石可以攻玉玉者温润之物若两玉相攻则无所成必石以磨之譬如君子与小人处为小人侵凌则修省畏避动心忍性增益其所不能如此便道理出来) [book_title]宗法 管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。 宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家! 夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己。所以得宗之名，是人来宗己，非己宗于人也。所以继祢则谓之继祢之宗，继祖则谓之继祖之宗，曾高亦然。 言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。“宗子之母在，不为宗子之妻服”，非也。宗子之妻与宗子共事宗庙之祭者，岂可夫妇异服!故宗子虽母在亦当为宗子之妻服也，东酌牺象，西酌罍尊，须夫妇共事，岂可母子共事也？未娶而死，则难立后，为其无母也。如不得已须当立后，又须并其妾母与之，大不得已也。未娶而死，有妾之子，则自是妾母也。“天子建国，诸侯建宗”，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，则本自是须低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是泾流泛滥，则自然后河身转而随泾流也。宗之相承固理也，及旁支昌大，则须是却为宗主。至如伯邑考又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武王。所以然者，与其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之礼。至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。 古所谓“支子不祭”也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异；与则以身执事，不可与则以物助之，但不别立庙，为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义，虽不与祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭犹愈于已也。今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计厚给以养宗子，宗子势重，即愿得之，供宗子外乃将所有均给族人。宗子须专(直)［立］教授，宗子之得失，责在教授，其他族人，别立教授。仍乞朝廷立条，族人须管遵依祖先立法，仍许族人将己合转官恩泽乞回授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗子，且要主张门户。宗子不善，则别择其次贤者立之。 后来朝廷有制，曾任两府则宅舍不许分，意欲后世尚存某官之宅或存一影堂，如尝有是人，然宗法不立，则此亦不济事。唐狄人杰、颜杲卿、真卿后，朝廷尽与官，其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死遂却绝嗣，不若各就坟冢给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多有闲田，每处与十亩田，与一闲官世守之。 礼言“祭毕然后敢私祭”，为如父有二子，幼子欲祭父，来兄家祭之，此是私祭；祖有诸孙；适长孙已祭，诸孙来祭者祭于长孙之家，是为公祭。 王制言“大夫之庙一昭一穆，与太祖之庙而三”，若诸侯则以有国，指始封之君为太祖，若大夫安得有太祖! 宗子既庙其祖祢，支子不得别祭，所以严宗庙，合族属，故曰“庶子不祭祖祢，明其宗也”。 宗子为士，立二庙；支子为大夫，当立三庙；是曾祖之庙为大夫立，不为宗子立。然不可二宗别统，故其庙亦立于宗子之家。 [book_title]礼乐 “礼反其所自生，乐乐其所自成”。礼别异不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别，人须推原其自然，故言“反其所自生”；乐则得其所乐即是乐也，更何所待!是“乐其所自成”。 周乐有象，有大武，有酌。象是武王为文王庙所作，下武继文也，武功本于文王，武王继之，故武王归功于文王以作此乐，象文王也。大武必是武王既崩，国家所作之乐，奏之于武王之庙。酌必是周公七年之后制礼作乐时于大武有增添也，故酌言“告成大武”也，其后必是酌以祀周公。“治乱以相”，为周召作；“讯疾以雅”，为太公作。“入门而县兴金奏”，此言两君相见，凡乐皆作，必肆夏也。至升堂之后，其乐必不皆作，奏必有品次。大合乐犹今之合曲也，必无金石，止用匏竹之类也。“八音克谐”，堂上堂下尽作也明矣。 古乐不可见，盖为今人求古乐太深，始以古乐为不可知。只此虞书“诗言志，歌永言，声依永，律和声一求之，得乐之意盖尽于是。诗只是言志。歌只是永其言而已，只要转其声，合人可听，今日歌者亦以转声而不变字为善歌。长言后却要入于律，律则知音者知之，知此声入得何律。古乐所以养人德性中和之气，后之言乐者止以求哀，故晋平公曰：“音无哀于此乎？”哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高则入于噍杀，太下则入于啴缓，盖穷本知变，乐之情也。 周礼言“乐六变而致物各异”，此恐非周公之制作本意，事亦不能如是确然。若谓“天神降”，“地只出”，“人鬼可得而礼”，则庸有此理。 商、角、征、羽皆有主，出于唇、齿、喉、舌，独宫声全出于口，以兼五声也。征恐只是征平，或避讳为征仄，如是则清浊平仄不同矣，齿舌之音异矣。 今尺长于古尺，尺度权衡之正必起于律。律本黄钟，黄钟之声，以理亦可定。古法律管当实千有二百粒秬黍，后人以羊头山黍用三等筛子透之，取中等者用，此特未为定也。此尺只是器所定。更有因人而制，如言深衣之袂一尺二寸，以古人之身，若止用一尺二寸，岂可运肘，即知因身而定。羊头山老子说一稃二米秬黍，直是天气和，十分丰熟。山上便有，山下亦或有之。 律吕有可求之理，德性深厚者必能知之。 后之言历数者，言律一寸而万数千分之细，此但有其数而无其象耳。 声音之道，与天地同和，与政通。蚕吐丝而商弦绝，正与天地相应。方蚕吐丝，木之气极盛之时，商金之气衰。如言“律中大簇”，“律中林钟”，于此盛则彼必衰。方春木当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地之气相应。 先王之乐，必须律以考其声，今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难。求中声须得律，律不得则中声无由见。律者自然之至，此等物虽出于自然，亦须人为之；但古人为之得其自然，至如为规矩则极尽天下之方圆矣。 郑卫之音，自古以为邪氵㸒之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其间人自然气轻浮；其地土苦，不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰，弛慢颓靡。其人情如此，其声音同之，故闻其乐，使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔弱怠惰；其土足以生，古所谓“息土之民不才”者此也。若四夷则皆据高山溪谷，故其气刚劲，此四夷常胜中国者此也。 移人者莫甚于郑卫，未成性者皆能移之，所以夫子戒颜回也。 今之琴亦不远郑卫，古音必不如是。古音只是长言，声依于永，于声之转处过，得声和婉，决无预前定下腔子。 礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。 礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。 礼非止着见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。五常出于凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。 今之人自少见其父祖从仕，或见其乡闾仕者，其心正欲得利禄纵欲，于义理更不留意。有天生性美，则或能孝友廉节者，不美者纵恶而已，性元不曾识磨砺。 时措之宜便是礼，礼即时措时中见之事业者，非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。非礼之礼，非义之义，又不可［以］一槩言，如孔子丧出母，子思［不丧出母，又不可以子思］守礼为非也，又如制礼(以)［者］小功不税，使曾子制礼，又不知如何，以此不可易言。时中之义甚大，须是精义入神以致用，［始得］观其会通以行［其］典礼，此则真义理也；行其典礼而不达会通，则有非时中者矣。礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变!礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。 能答曾子之问，能教孺悲之学，斯可以言知礼矣。进人之速无如礼。(学) 学之行之而复疑之，此习矣而不察者也。故学礼所以求不疑，仁守之者在学礼也。 学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是径捷，此则从吾所好。文则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。 古人无椅卓，智非不能及也。圣人之才岂不如今人？但席地则体恭，可以拜伏。今坐椅卓，至有坐到起不识动者，主人始亲一酌，已是非常之钦，盖后世一切取便安也。 [book_title]气质 变化气质。孟子曰：“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎!居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。礼曰“心广体胖”，心既弘大则自然舒(大)［泰］而乐也。若心但能弘大，不谨敬则不立；若但能谨敬而心不弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持，古之为冠者以重其首，为履以重其足，至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之。 人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。古之人，在乡闾之中，其师长朋友日相教训，则自然贤者多。但学至于成性，则气无由胜，孟子谓“气壹则动志”，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。 诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有养爱之者则当有所抚字之意，此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。 天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须(当)［常］存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣。以此存心，则无有不善。 古人耕且学则能之，后人耕且学则为奔迫，反动其心。何者？古人安分，至一箪食，一豆羹，易衣而出，只如此其分也；后人则多欲，故难能。然此事均是人情之难，故以为贵。 所谓勉勉者，谓“继之者善也，成之者性也”，继继不已，乃善而能至于成性也。今闻说到中道，无去处，不守定，又上面更求，则过中也，过则犹不及也。不以学为行，室则有奥而不居，反之他而求位，犹此也。是处不守定，则终复狂乱，其不是亦将莫之辨矣。譬之指鹿为马，始未尝识马，今指鹿为之，则亦无由识鹿也。学释者之说得便为圣人，而其行则小人也，只闻知便为了。学者深宜以此为戒。 孔子、文王、尧、舜，皆则是在此立志，此中道也，更勿疑圣人于此上别有心。人情所以不立，非才之罪也。善取善者，虽于不若己采取亦有益，心苟不求益，则虽与仲尼处何益!君子于不善，见之犹求益，况朋友交相取益乎？人于异端，但有一事存之于心，便不能至理。其可取者亦(耳)［尔］，可取者不害为忠臣孝子。 如是心不能存，德虚牢固，操则存，舍则亡，道义无由得生。如地之安静不动，然后可以载物，生长以出万物；若今学者之心出入无时，记得时存，记不得时即休，如此则道义从何而生!于不贤者犹有所取者，观己所问何事，欲问耕则君子不如农夫，问织则君子不如妇人，问夷狄不如问夷人，问财利不如问商贾，但临时己所问学者，举一隅必数隅反。“后生可畏”，有(异)［意］于古，则虽科举不能害其志。然不如绝利一源。 学者有息时，一如木偶人，搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异，是心死也身虽生，身亦物也。天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也，终是伪物，当以木偶人为譬以自戒。知息为大不善，因设恶譬如此，只欲不息。 欲事立须是心立，心不钦则怠惰，事无由立，况圣人诚立，故事无不立也。道义之功甚大，又极是尊贵之事。 苟能屈于长者，便是问学之次第云尔。 整齐即是如切如磋也，鞭后乃能齐也。人须偏有不至处，鞭所不至处，乃得齐尔。不知疑者，只是不便实作，既实作则须有疑，必有不行处，是疑也。譬之通身会得一边或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也，无则只是未尝思虑来也。 君子不必避他人之言，以为太柔太弱。至于瞻视亦有节，视有上下，视高则气高，视下则心柔，故视国君者，不离绅带之中。学者先须去客气，其为人刚，行则终不肯进，“堂堂乎张也，难与并为仁矣”。盖目者人之所常用，且心常记之，视之上下且试之。己之敬傲必见于视，所以欲下其视者，欲柔其心也，柔其心则听言敬且信。 人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦，故于朋友之间主其敬者，日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：“吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”则学者先须温柔，温柔则可以进于学，诗曰：“温温恭人，惟德之基”，盖其所益之多。 多闻见适足以长小人之气。“君子庄敬日强”，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼却从容，如此方是为己之学。乡党说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也。 道要平旷中求其是，虚中求出实，而又(转)［博］之以文，则弥坚转诚。不得文无由行得诚。文亦有时，有庸敬，有斯须之敬，皆归于是而已。存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也! 求养之道，心只求是而已。盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内，睹一物又敲点着此心，临一事又记念着此心，常不为物所牵引去。视灯烛亦足以警道。大率因一事长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中。 求心之始如有所得，久思则茫然复失，何也？夫求心不得其要，钻研太甚则惑。心之要只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑，孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑，力所能致也。然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎？夫思虑不违是心而已，“尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；”此交相养之道。夫屈者所以求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇德也，惟博文则可以力致。人平居又不可以全无思虑，须是考前言往行，观昔人制节，如此以行其事而已，故动焉而无不中理。 学者既知此心，且择所安而行之己不愧。疑则阙之，更多识前言往行以养其德，多闻阙疑，多见阙殆，而今方要从头整理，将前言往行常合为一，有不合自是非也。 人能不疑，便是德进，盖已于大本处不惑，虽未加工，思虑必常在此，积久自觉渐变。学者恶其自足，足则不复进。 立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，度义择善而行之。致文于事业而能尽义者，只是要学，晓夕参详比较，所以尽义。惟博学然后有可得以参较琢磨，学博则转密察，钻之弥坚，于实处转(为)［笃］实，转诚转信。故只是要博学，学愈博则义愈精微，舜好问，好察迩言，皆所以尽精微也。舜与仲尼心则同，至于密察处料得未如孔子。大抵人君则有辅弼疑丞，中守至正而已，若学者则事必欲皆自能，又将道辅于人。舜为人君，犹起于侧微。 学者所志至大，犹恐所得浅，况可便志其小，苟志其小，志在行一节而已，若欲行信亦未必能信。自古有多少要如仲尼者，然未有如仲尼者。颜渊学仲尼，不幸短命，孟子志仲尼，亦不如仲尼。至如乐正子，为信人，为善人，其学亦全得道之大体，方能如此。又如漆雕开言“吾斯之未能信”，亦未说信甚事，只是谓于道未信也。 慎喜怒，此只矫其末而不知治其本，宜矫轻警惰。若天祺气重也，亦有矫情过实处。 人多言安于贫贱，其实只是计穷力屈，才短不能营画耳，若稍动得，恐未肯安之。须是诚知义理之乐于利欲也乃能。 天资美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功。人必不能便无是心，须使思虑，但使常游心于义理之间。立本处以易简为是，接物处以时中为是，易简而天下之理得，时中则要博学素备。 [book_title]义理 学未至而好语变者，必知终有患。盖变不可轻议，若骤然语变，则知操术已不正。 吾徒饱食终日，不图义理，则大非也，工商之辈，犹能晏寐夙兴以有为焉。 知之而不信而行之，愈于不知矣，学者须得中道乃可守。 人到向道后，俄顷不舍，岂暇安寝？然君子向晦入燕处，君子随物而止，故入燕处。然其仁义功业之心未尝忘，但以其物之皆息，吾兀然而坐，无以为接，无以为功业，须亦入息。 此学以为绝耶？何因复有此议论，以为兴耶？然而学者不博。孟子曰：“无有乎尔，则亦无有乎尔。孔子曰：“天之未丧斯文也，匡人其如予何!”今欲功及天下，故必多栽培学［者］，则道可传矣。 人不知学，其任智自以为人莫及，以理观之，其用智乃痴耳。棋酒书画，其术固均无益也，坐寝息，其术同，差近有益也，惟与朋友燕会议论良益也。然大义大节须要知，若细微亦［不］必知也。 凡人为上则易，为下则难。然不能为下，亦未能使下，不尽其情伪也。大抵使人常在其前，己尝为之则能使人。 凡事蔽盖不见底，只是不求益。有人不肯言其道义所得，所至不得见底，又非于吾言无所不说。 人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心苟不忘，则虽接人事即是实行，莫非道也，心若忘之，则终身由之，只是俗事。 今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有固、必、意、我，无由得虚。学者理会到此虚心处，则教者不须言，求之书，合者即是圣言，不合者则后儒添入也。 要见圣人，无如论孟为要。论孟二书于学者大足，只是须涵泳。 以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也。 尊其所闻则高明，行其所知则光大，凡未理会至实处，如空中立，终不曾踏着实地。性刚者易立，和者易达，人只有立与达。“己欲立而立人，己欲达而达人”，然则刚与和犹是一偏，惟大达则必立，大立则必达。 学者欲其进，须钦其事，钦其事则有立!有立则有成；未有不钦而能立；不立则安可望有成! 人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。人惰于进道，无自得达，自非成德君子必勉勉，至从心所欲不踰矩方可放下，德薄者终学不成也。 闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。须是自求，己能寻见义理，则自有旨趣，自得之则居之安矣。 合内外，平物我，自见道之大端。 道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在。 耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。 天地之道要一言而道尽亦可，有终日善言而只在一物者，当识其要，总其大体，一言而乃尽尔。 释氏之学，言以心役物，使物不役心；周孔之道，岂是物能役心？虚室生白。 今之(性)［人］灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。 义理之学，亦须深沈方有造，非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志，只欲说得便似圣人，若此则是释氏之所谓祖师之类也。 此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。志于道者，能自出义理，则是成器。“人一能之，己百之，人十能之，己千之。”曰能者，是今日不能而能之，若以圣人之能而为不能，则狂者矣，终身而莫能得也。 学贵心悟，守旧无功。 知德斯知言，己尝自知其德，然后能识言也。人虽言之，己未尝知其德，岂识其言!须是己知是德，然后能识是言，犹曰知孝之德则知孝之言也。 三代时人，自幼闻见莫非义理文章，学者易为力，今须自作。 为学大益，在自(能)［求］变化气质，不尔［皆为人之弊］，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。 大中，天地之道也；得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。 仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，此致一之道也。 大率玩心未熟，可求之平易，勿迂也。若始求太深，恐自兹愈远。 学不能推究事理，只是心粗。至如颜子未至于圣人处，犹是心粗。 观书必总其言而求作者之意。 学者言不能识得尽，多相违戾，是为无天德，今颦眉以思，已失其心也。盖心本至神，如此则已将不神害其至神矣。 能乱吾所守脱文。 有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。 且滋养其明，明则求经义将自见矣。又不可徒养，有观他前言往行便畜得己德，若要成德，须是速行之。 当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言“不成章不达”及“［所性］”“四体不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。 读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见。书须成诵精思，多在夜中或静坐得之，不记则思不起，但通贯得大原后，书亦易记。所以观书者，释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。 学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。 常人教小童，亦可取益。绊己不出入，一益也；授人数次，己亦了此文义，二益也；对之必正衣冠，尊瞻视，三益也；尝以因己而坏人之才为之忧，则不敢惰，四益也。 有急求义理复不得，于闲暇有时得。盖意乐则易见，急而不乐则失之矣。盖所以求义理，莫非天地、礼乐、鬼神至大之事，心不弘则无由得见。 语道不简易，盖心未简易，须实有是德，则言自归约。盖趣向自是居简，久则至于简也。 闻之知之，得之有之。 孔子适周，诚有访乐于苌弘，问礼于老聃。老聃未必是今老子，觐老子薄礼，恐非其人，然不害为两老子，犹左丘明别有作传者也。 家语国语虽于古事有所证明，然皆乱世之事，不可以证先王之法。 观书且勿观史，学理会急处，亦无暇观也。然观史又胜于游，山水林石之趣，始似可爱，终无益，不如游心经籍义理之间。 心解则求义自明，不必字字相校。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽株皆足为梗。 观书且不宜急迫了，意思则都不见，须是大体上求之。言则指也，指则所视者远矣。若只泥文而不求大体则失之，是小儿视指之类也。常引小儿以手指物示之，而不能求物以视焉，只视于手，及无物则加怒耳。 博大之心未明，观书见一言大，一言小，不从博大中来，皆未识尽。既闻中道，不易处且休，会归诸经义。己未能尽天下之理，如何尽天下之言!闻一句语则起一重心，所以处得心烦，此是心小则百物皆病也。今既闻师言此理是不易，虽掩卷守吾此心可矣。凡经义不过取证明而已，故虽有不识字者，何害为善!易曰“一致而百虑”，既得一致之理，虽不百虑亦何妨!既得此心，复因狂乱而失之，譬诸亡羊者，挟策读书与饮酒博塞，其亡羊则一也，可不鉴! 人之迷经者，盖己所守未明，故常为语言可以移动。己守既定，虽孔孟之言有纷错，亦须不思而改之，复锄去其繁，使词简而意备。 经籍亦须记得，虽有舜禹之智，(吟)［唫］而不言，不如聋盲之指麾。故记得便说得，说得便行得，故始学亦不可无诵记。 某观中庸义二十年，每观每有义，已长得一格。六经循环，年欲一观。观书以静为心，但只是物，不入心，然人岂能长静，须以制其乱。 发源端本处既不误，则义可以自求。 学者信书，且须信论语孟子。诗书无舛杂。(理)［礼］虽杂出诸儒，亦若无害义处，如中庸大学出于圣门，无可疑者。礼记则是诸儒杂记，至如礼文不可不信，己之言礼未必胜如诸儒。如有前后所出不同且阙之，记有疑议亦且阙之，就有道而正焉。 尝谓文字若史书历过，见得无可取则可放下，如此则一日之力可以了六七卷书。又学史不为为人，对人耻有所不知，意只在相胜。医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不甚害事，会得不过惠及骨肉间，延得顷刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。如文集文选之类，看得数篇无所取，便可放下，如道藏释典，不看亦无害。既如此则无可得看，唯是有义理也。故唯六经则须着循环，能使画夜不息，理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格则又见得别。 语道断自仲尼，不知仲尼以前更有古可稽，虽文字不能传，然义理不灭，则须有此言语，不到得绝。 由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二节犹二关，然而得仲尼地位亦少诗礼不得。孔子谓学诗学礼，以言以立，不止谓学者，圣人既到后，直知须要此不可阙。不学诗直是无可道，除是穿凿任己知。诗、礼、易、春秋、书，六经直是少一不得。 大凡说义理，命字为难，看形器处尚易，至要妙处本自博，以语言复小却义理，差之毫厘，缪以千里。 从此学者，苟非将大有为，必有所甚不得已也。 [book_title]学大原上 学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。义者，克己也。 书多阅而好忘者，只为理未精耳，理精则须记了无去处也。仲尼一以贯之，盖只着一义理都贯却。学者但养心识明静，自然可见，死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事只生是也，更无别理。 下学而上达者两得之，人谋又得，天道又尽。人私意以求是未必是，虚心以求是方为是。夫道，仁与不仁，是与不是而已。 既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斵希不伤手也。 为学须是要进有以异于人，若无以异于人则是乡人。虽贵为公卿，若所为无以异于人，未免为乡人。 富贵之得不得，天也，至于道德，则在己求之而无不得者也。 汉儒极有知仁义者，但心与迹异。 戏谑直是大无益，出于无敬心。戏谑不已，不惟害事，志亦为气所流。不戏谑亦是持气之一端。善戏谑之事，虽不为无伤。 圣人于文章不讲而学，盖讲者有可否之疑，须问辨而后明，学者有所不知，问而知之，则可否自决，不待讲论。如孔子之盛德，惟官名礼文有所未知，故其问老子郯子，既知则遂行而更不须讲。“忠信所以进德一者何也？闲邪则诚自存，诚自存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。 日月星辰之事，圣人不言，必是颜子辈皆已理会得，更不须言也。 学者不可谓少年，自缓便是四十五十。二程从十四岁时便锐然欲学圣人，今尽及四十未能及颜闵之徒。小程可如颜子，然恐未如颜子之无我。 心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。 正心之始，当以己心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固则自然心正矣。 其始且须道体用分别以执守，至熟后只一也。道初亦须一意虑参较比量，至已得之则非思虑所能致。 古者惟国家则有有司，士庶人皆子弟执事。又古人于孩提时已教之礼，今世学不讲，男女从幼便骄惰坏了，到长益凶狠，只为未尝为子弟之事，则于其亲已有物我，不肯屈下，病根常在。 近来思虑大率少不中处，今则利在闲，闲得数日，便意思长远，观书到无可推考处。 颜子所谓有不善者，必只是以常意有迹处便为不善而知之，此知几也，圣人则无之矣。 耳不可以闻道。“夫子之言性与天道”，子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也。 (爱)［忧］道则凡为贫者皆道，忧贫则凡为道者皆贫。 道理今日却见分明，虽仲尼复生，亦只如此。今学者下达处行礼，下面又见性与天道，他日须胜孟子，门人如子夏、子贡等人，必有之乎! 气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然。 人早起未尝交物，须意［锐］精健平正，故要得整顿一早晨。及接物，日中须汩没，到夜则自求息反静。 仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲，孔子曰：“枨也欲，焉得刚!“乐则生矣”，学至于乐则自不已，故进也。生犹进，有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发。 礼使人来悦己则可，己不可以妄悦于人。 婢仆始至者，本怀勉勉敬心，若到所提掇，更谨则加谨，慢则弃其本心，便习以性成。故仕者入治朝则德日进，入乱朝则德日退，只观在上者有可学无可学尔。 学得周礼，他日有为却做得些实事。以某且求必复田制，只得一邑用法。若许试其所学，则周礼田中之制皆可举行，使民相趋如骨肉，上之人保之如赤子，谋人如己，谋众如家，则民自信。 火宿之微茫，存之则烘然，少假外物，其生也易，久可以燎原野，弥天地，有本者如是也。 孔子谓“柴也愚，参也鲁”，亦是不得已须当语之。如正甫之随，昞之多疑，须当告使知其病，则病上偏治。庄子谓牧羊者止鞭其后，人亦有不须驱策处，则治其所不足。某只是太直无隐，凡某人有不善即面举之。 [book_title]学大原下 天下之富贵，假外者皆有穷已，盖人欲无餍而外物有限，惟道义则无爵而贵，取之无穷矣。 圣人设教，便是人人可以至此。“人皆可以为尧舜”，若是言且要设教，在人有所不可到，则圣人之语虚设耳。 慕学之始，犹闻都会纷华盛丽，未见其美而知其有美不疑，步步进则渐到，画则自弃也。观书解大义，非闻也，必以了悟为闻。 人之好强者，以其所知少也，所知多则不自强满。“学然后知不有若无，实若虚”，此颜子之所以进也。 (某与人论学二三十年所恨不能到人有得是人人各自体认至如明道行状后语亦甚铺(原稿已残)体认尽可以发明道理若不体认亦是“场闲言长语) 今人为学如登山麓，方其迤逦之时，莫不阔步大走，及到峭峻之处便止，须是要刚决果敢以进。 学之不勤者，正犹七年之病不蓄三年之艾。今之于学，加工数年，自是享之无穷。 人多是耻于问人，假使今日问于人，明日胜于人，有何不可!如是则孔子问于老聃、苌弘、郯子、宾牟贾，有甚不得!聚天下众人之善者是圣人也，岂有得其一端而便胜于圣人也! 心且宁守之，其发明却是末事，只常体义理，不须思更无足疑。天下有事，其何思何虑!自来只以多思为害，今且宁守之以攻其恶也。处得安且久，自然文章出，解义明。宁者，无事也，只要行其所无事。 心清时常少，乱时常多。其清时即视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨，其乱时反是。如此者何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去而实心未全也。有时如失者，只为心生，若熟后自不然。心不可劳，当存其大者，存之熟后，小者可略。 人言必善听乃能取益，知德斯知言。 所以难命辞者，只为道义是无形体之事。今名者已是实之于外，于名也命之又差，则缪益远矣。 人相聚得言，皆有益也，则此甚善。计天下之言，一日之间，百可取一，其余皆不用也。 答问者命字为难，己则讲习惯，听者往往致惑。学者用心未熟，以中庸文字辈，直须句句理会过，使其言互相发明，纵其间有命字未安处，亦不足为学者之病。 草书不必近代有之，必自笔札已来便有之，但写得不谨，便成草(原稿已残)其传已久，只是法备于右军，附以己书为说。既有草书，则经中之字，传写失其真者多矣，以此诗(原稿已残)字，尽有不可通者。 静有言得大处，有小处，如“仁者静”大也，“静而能虑”则小也。(原稿已残)要静以入德，至成德亦只是静。 学不长者无他术，惟是与朋友讲治，多识前言往行以畜其德，非礼勿言，非礼勿动，即是养心之术也。苟以前言为无益，自谓不能明辨是非，则是不能居仁由义自弃者也决矣。 人欲得正己而物正，大抵道义虽不可缓，又不欲急迫，在人固须求之有渐，于己亦然。盖精思洁虑以求大功，则其心隘，惟是得心弘放得如天地易简，易简然后能应物皆平正。博学于文者，只要得习坎心亨，盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。捷文者皆是小德应物，不学则无由知之，故中庸之欲前定，将所如应物也。 人当平物我，合内外，如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见，犹持镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。只为天理常在，身与物均见，则自不私，己亦是一物，人常脱去己身则自明。然身与心常相随，无奈何有此身，假以接物则举措须要是。今见人意、我、固、必以为当绝，于己乃不能绝，即是私己。是以大人正己而物正，须待自己者皆是着见，于人物自然而正。以诚而明者，既实而行之明也，明则民斯信矣。己未正而正人，便是有意、我、固、必。鉴己与物皆见，则自然心弘而公平。意、我、固、必只为有身便有此，至如恐惧、忧患、忿懥、好乐，亦只是为其身(虚)［处］，亦欲忘其身贼害而不顾。只是两公平，不私于己，无适无莫，义之与比也。 (勿谓小儿无记性所历事皆能不忘故善养子者当其婴孩鞠之使得所养令其和气乃至长而性美教之示以好恶有常至如不欲犬之升堂则时其升堂而扑之若既扑其升堂又复食之于堂则使孰适从虽日挞而求其不升堂不可得也)教之而不受，虽强告之无益，譬之以水投石，必不纳也。今夫石田，虽水润沃，其干可立待者，以其不纳故也。(出)庄子言“内无受者不入，外无主者不出”。 学者不论天资美恶，亦不专在勤苦，但观其趣向着心处如何。学者以尧舜之事须刻日月要得之，犹恐不至，有何愧而不为!此始学之良术也。 义理有疑，则濯去旧见以来新意。心中苟有所开，即便劄记，不思则还塞之矣。更须得朋友之助，日间朋友论着，则一日间意思差别，须日日如此讲论，久则自觉进也。 ［学行之乃见，至其疑处，始是实疑，于是有学］在。可疑而不疑者不曾学，学则须疑。譬之行道者，将之南山，须问道路之(出)自［出］，若安坐则何尝有疑。 学者只是于义理中求，譬如农夫，是穮是蓘，虽在饥馑，必有丰年，盖求之则须有所得。 道理须(义)从［义］理生，集义又须是博文，博文则利用。又集义则自是经典，已除去了多少挂意，精其义直至于入神，义则一种是义，只是尤精。虽曰义，然有一意、必、固、我便是系碍，动輙不可。须是无倚，百种病痛除尽，下头有一不犯手势自然道理，如此是快活，方真是义也。孟子所谓“必有事焉”，谓下头必有此道理，但起一意、必、固、我便是助长也。浩然之气本来是集义所生，故下头却说义。气须是集义以生，义不集如何得生？“行有不慊于心则馁矣”。义集须是博文，博文则用利，用利即身安，到身安处却要得资养此得精义者。脱然在物我之外，无意、必、固、我，是精义也。然立则道义从何而生？洒扫应对是诚心所为，亦是义理所当为也。 凡所当为，一事意不过，则推类如此善也；一事意得过，以为且休，则百事废，其病常在。谓之病者，为其不虚心也。又病随所居而长，至死只依旧。为子弟则不能安洒扫应对，在朋友则不能下朋友，有官长不能下官长，为宰相不能下天下之贤，甚则至于狥私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病则常胜，故要克己。克己，下学也，下学上达交相培养，盖不行则成何德行哉! 大抵人能弘道，举一字无不透彻。如义者，谓合宜也，以合宜推之，仁、礼、信皆合宜之事。惟智则最处先，不智则不知，不知则安能为!故要知及之，仁能守之。仁道至大，但随人所取如何。学者之仁如此，更进则又至圣人之仁，皆可言仁，有能一日用其力于仁犹可谓之仁。又如不穿窬已为义，精义入神亦是义，只在人所弘。 在始学者，得一义须固执，从粗入精也。如孝事亲，忠事君，一种是义，然其中有多少义理也。 学者大不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则虚而为盈，约而为泰，亡而为有，以未知为已知，未学为已学。人之有耻于就问，便谓我好胜于人，只是病在不知求是为心，故学者当无我。 圣人无隐者也，圣人，天也，天隐乎？及有得处，便若日月有明，容光必照焉，但通得处则到，只恐深厚，人有所不能见处。以颜子观孔子犹有看不尽处，所谓“显诸仁藏诸用”者，不谓以用藏之，但人不能见也。 虚则事物皆在其中，身亦物也，治身以道与治物以道，同是治物也。然治身当在先，然后物乃从，由此便有亲疎远近先后之次，入礼义处。 只有责己，无责人。人岂不欲有所能，己安可责之？须求其有渐。 世儒之学，正惟洒扫应对便是，从基本一节节实行去，然后制度文章从此而出。 [book_title]自道 某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是亿则屡中。譬之穿窬之盗，将窃取室中之物而未知物之所藏处，或探知于外人，或隔墙听人之言，终不能自到，说得皆未是实。观古人之书，如探知于外人，闻朋友之论，如闻隔墙之言，皆未得其门而入，不见宗庙之美，室家之好。比岁方似入至其中，知其中是美是善，不肯复出，天下之议论莫能易此。譬如既凿一穴已有见，又若既至其中却无烛，未能尽室中之有，须索移动方有所见。言移动者，谓逐事要思，譬之昏者观一物必贮目于一，不如明者举目皆见。此某不敢自欺，亦不敢自谦，所言皆实事。学者又譬之知有物而不肯舍去者有之，以为难入不济事而去者有之。 祭祀用分至四时，正祭也，其礼，特牲行三献之礼，朔望用一献之礼，取时之新物，因荐以是日，无食味也。元日用一献之礼，不特杀，有食；寒食、十月朔日皆一献之礼。丧自齐衰以下，［朔］不可废祭。 某向时谩说以为已成，今观之全未也，然而得一门庭，知圣人可以学而至。更自期一年如何，今且专与圣人之言为学，闲书未用阅，阅闲书者盖不知学之不足。 思虑要简省，烦则所存都昏惑，中夜因思虑不寐则惊魇不安。某近来虽终夕不寐，亦能安静，却求不寐，此其验也。 家中有孔子真，尝欲置于左右，对而坐又不可，焚香又不可，拜而瞻礼皆不可，无以为容，思之不若卷而藏之，尊其道。若召伯之甘棠，始也勿伐，及教益明于南国，则至于不敢(伐)［拜］。 近作十诗，信知不济事，然不敢决道不济事。若孔子于石门，是信其不可为，然且为之者何也？仁术也。如周礼救日之弓，救月之矢，岂不知无益于救？但不可坐视其薄蚀而不救，意不安也。 凡忌日必告庙，为设诸位，不可独享，故迎出庙，设于他次，既出则当告诸位，虽尊者之忌亦迎出。此虽无古，可以意推。荐用酒食，不焚楮币，其子孙食素。 书启称台候，或以此言无义理。众人皆台，安得不台! 上曰：“慕尧舜者不必慕尧舜之迹。”有是心则有是迹，如是则岂可无其迹!上又曰：“尝谓孝宣能总人君之权，绳汉之弊。”曰：“但观(升)［陛］下志在甚处。假使孝宣能尽其力，亦不过整齐得汉法，汉法出于秦法而已。” 祭用分至，取其阴阳往来，又取其气之中，又贵其时之均。寒食者，周礼四时变火，惟季春最严，以其大火心星，其时太高，故先禁火以防其太盛。既禁火须为数日粮，既有食复思其祖先祭祀。寒食与十月朔日展墓亦可，为草木初生初死。 某自今日欲正经为事，不奈何须着从此去，自古圣贤莫不由此始也。况如今远者大者又难及得，惟于家庭间行之，庶可见也。今左右前后无尊长可事，欲经之正，故不免须(贵)［责］于家人辈，家人辈须不喜亦不奈何，或以为自尊大亦不奈何。盖不如此则经不明，若便行之，不徒其身之有益，亦为其子孙之益者也。 今衣服以朝、燕、齐、祭四等分之，朝则朝服也，燕则寻常衣服也，齐则深衣，祭则缁帛，通裁宽袖，须是教不可便用。 某既闻居横渠说此义理，自有横渠未尝如此。如此地又非会众教化之所，或有贤者经过，若此则似系着在此，其虽欲去此，自是未有一道理去得。如诸葛孔明在南阳，便逢先主相召入蜀，居了许多时日，作得许多功业。又如周家发迹于邠，迁于岐，迁于镐。春积渐向冬，(汉)［周］积渐入秦，皆是气使之然。大凡能发见即是气至，若仲尼在洙、泗之间，修仁义，兴教化，历后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自来元不曾有人说着，如扬雄、王通又皆不见，韩愈又只尚闲言词。今则此道亦有与闻者，其已乎？其有遇乎？ 某始持期丧，恐人非笑，己亦自若羞耻，自后虽大功小功亦服之，人亦以为熟，己亦熟之。天下事，大患只是畏人非笑，不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿亦不恤，惟义所在。 人在外姻，于其妇氏之庙，朔望当拜。古者虽无服之人，同爨犹缌，盖同爨则有恩，重于朋友也。故壻之同居者当拜，以其门内之事，异居则否。“人而不为周南召南，其犹正墙面而立”，近使家人为之。世学泯没久矣，今试力推行之。 祭堂后作一室，都藏位板，如朔望荐新只设于堂，惟分至之祭设于堂。位板，正(世)［位］与配位宜有差。 日无事，夜未深便寝，中夜已觉，心中平旷，思虑逮晓。加我数年，六十道行于家人足矣。 某平生于公勇，于私怯，于公道有义，真是无所惧。大凡事不惟于法有不得，更有义之不可，尤所当避。 忌日变服，为曾祖、祖皆布冠而素带麻衣，为曾祖、祖之妣皆素冠布带麻衣，为父布冠带麻衣麻履，为母素冠布带麻衣麻履，为伯叔父皆素冠带麻衣，为伯叔母麻衣素带，为兄麻衣素带，为弟侄易褐不肉，为庶母及嫂亦不肉。 [book_title]祭祀 无后者必祭，借如有伯祖至孙而绝，则伯祖不得言无后，盖有子也，至从父然后可以言无后也。夫祭者必是正统相承，然后祭礼正，有所统属。今既宗法不正，则无缘得祭祀正，故且须参酌古今，顺人情而为之。今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。有人又有伯祖与伯祖之子者，当如何为祭？伯祖则自当与祖为列，从父则自当与父为列，苟不如此，使死者有知，以人情言之必不安。礼于亲疎远近，则礼自有烦简，或月祭之，或享尝乃止。故拜朔之礼施于三世，伯祖之祭止可施于享尝，平日藏其位版于牍中，至祭时则取而祫之。其位则自如尊卑，只欲尊祖，岂有逆祀之礼!若使伯祖设于他所，则似不得祫祭，皆人情所不安，便使庶人亦须祭及三代。“大夫士有大事，省于其君，(子)［干］祫及其高祖”。 近世亦有祭礼，于男子之位礼物皆同，而于其配皆有降杀，凡器皿俎豆筵席纯缘之类，莫不异也。此意亦近得之。其从食者必又有降，虽古人必须有此降杀，以明尊卑亲疎，故今设祔位，虽以其班，亦须少退，其礼物当少损。其主祭者，于祔食者若其尊也，则不必亲执其礼，必使有司或子弟为之。 祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其为备须是豫，故至时受福也。羞无他物，则虽羞一品足矣。既曰庶矣，则惟恐其不多，有则共载一器中，簿正之外多无妨。 古者既为孟月之祭，又为仲月之荐，荐者祭之略，今之祭不若仲月祭之。大抵仲月为荐新，今将新物便可仲月祭之。盖物之成不如仲月，因时感念之深又不如仲月。祭必卜日，若不卜日则时同，时同则大宗小宗之家无由相助。今之士大夫，主既在一堂，何不合祭之，分而作夏秋特祭则无义。天子七庙，一日而行则力不给，故礼有一特一祫之说，仲特则祭一，祫则偏祭。如春祭享祖，夏祫群庙；秋祭曾，冬又祫；来春祭祖，夏又祫；秋祭祢，冬又祫。“铺筵设同几”，只设一位，以其精神合也。后又见合葬孔子善之，知道有此义。然不知一人数娶，设同几之道又如何，此未易处。 奠酒，奠，安置也，若言奠挚奠枕是也，谓注之于地非也。 祭则香茶，非古也。香必燔柴之意，茶用生人意事之。膟膋升首，今已用之，所以达臭也。 古人因祭祀大事，饮食礼乐以会宾客亲族，重专杀必因重事。今人之祭，但致其事生之礼，陈其数而已，其于接鬼神之道则未也。祭祀之礼，所总者博，其理甚深，今人所知者，其数犹不足，又安能达圣人致祭之义! 凡荐，如有司执事者在外庖为之，则男子荐之；又如笾豆之类本妇人所为者，复妇人荐之。 礼义之家，虽奴婢出而之他，必能笑人之丧祭无理者，贤者之效不为细也。 五更而祭，非礼也。“庶羞不踰牲”，不丰于牲也，传者以品之不踰，非也，岂有牲体少而羞掩豆是谓之踰牲! 尸惟虞则男女皆有，是初祔庙时也，至于吉祭，则唯见男尸而不见女尸，则必女无尸也。当初祔时则不可以无尸，节服氏言郊祀而送逆尸车，则祀天有尸也。天地山川之类非人鬼者，恐皆难有尸。节服氏言郊祀有亦不害，后稷配天而有尸也。诗序有言“灵星之尸”，此说似不可取。丝衣之诗，正是既祭之明日求神于门，其始必有祭，其实所以宾礼尸也。天子既以臣为尸，不可祭罢便使出门而就臣位，故其退尸也皆有渐，言丝衣已是不着冕服，言弁已是不冠冕也，渐有从便之礼。至于燕尸必极醉饱，所谓“不吴不敖，胡考之休”，吴敖犹言娱乐也，不娱乐何以成其休考! 祭所以有尸也，盖以示教；若接鬼神，则室中之事足矣。至于事尸，分明以孙行，反以子道事之，则事亲之道可以喻矣。“抱孙不抱子”，父于子主尊严，故不抱，孙自有其父，故在祖则可抱，非谓尸而抱也。 七庙之主聚于太祖者，此盖有意，以其当有祧者。且祧者当易(担)［檐］，故尽用出之，因而祧之，用意婉转。古者言迁主，不见所以安置之所，若祭器祭服则有焚埋之说，木主不知置之何地。又公出疆及大夫出聘皆载迁庙之主而行，以此观之，则是主常存也，然则当其祫时必皆取而合祭也。庶人当祭五世，以恩须当及也，然其祫也止可谓之合食。 祫祭既不见男女异庙之文，今以人情推之，且不若男从东方，女从西方，而太祖居南面，男祔其祖，妇祔其姑，虽一人数娶，犹不妨东方虚其位以应西方之数，其次世则复对西方之配也。 凡人家正厅，似所谓庙也，犹天子之受正朔之殿。人不可常居，以为祭祀吉凶冠婚之事于此行之。厅后谓之寝，又有适寝，是下室，所居之室也。“去坛为”，“去［曰］鬼”，从庙数以至坛，皆有等差定数。至于鬼只是鬼养之，又非孝经所谓鬼养也。此言鬼养，既不在庙与坛之数，即并合上世一齐养之而已，非更有位次分别，直共一养之耳，只是怀精神也。鬼者只是归之太虚，故共养之也。既曰鬼养之，又分别世数位次，则后将有百世之鬼也。既是坛，则其礼必不如宗庙，但鬼养之耳。鬼养之者，血毛以为尚也。孝经言“为之宗庙而鬼养之”，又不与此意同。彼之谓鬼者，只以人死为鬼，犹周礼言天神、地只、人鬼。 山川之祀，止是其如此巍然而高，渊然而深，蒸润而足以兴云致雨，必报之，故祀之视三公诸侯，何尝有此人像!圣人为政必去之。 八蜡：先啬，一也，始治稼穑者，据易则神农是也；司啬是修此职者，二也；农，三也；邮表畷，四也；猫虎，五也；坊，六也；水庸，七也；百种，八也。百种，百谷之种。旧说以昆虫为八，昆虫是为害者，不当祭。此岁终大报也。“龙见而雩”，当以孟夏为百谷祈甘雨也。水旱既其气使然，祈祷复何用意也？民患若此，不可坐视，圣人忧民而已，如人之疾，其子祈祷，不过卒归无益也，故曰“丘之祷久矣”。 [book_title]月令统 秦为月令，必取先王之法以成文字，未必实行之。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，此皆法外之意。秦苟有爱民为惠之心方能行，徒法不以行，须实有其心也。有其心而无其法，则是虽有仁心仁闻，不行先王之道，不能为政于天下。 古者诸侯之建，继世以立，此象贤也，虽有不贤者，象之而已。天子使吏治其国，彼不得暴其民，如舜封象是不得已。(用)［周］礼建国大小必参相得，盖皆建大国，其势不能相下，皆小国则无纪，以小事大，莫不有法。 泰社，王为群姓所立，必在国外也，民各有社，不害为泰社。王社，王自立为社，必在城内。在汉犹有泰社，在唐只见一社。 章旒之数，自九降至五，皆降差以两。奇数有君之象，四以下恐是诸侯卿大夫之服。 井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建井田而不肉刑，犹能教养而不能使。然此未可遽行之。 四时搜狩田猎，教师行于草莽之法。行于草莽则潜师，潜师夜战声相闻，易曰：“伏戎于莽。” [book_title]丧纪 “丧不虑居”也，非无薪也，必毁屋扉，明于死者无所爱惜，所以趋其急也。郑氏之说恐非。丧须三年而祔，若卒哭而祔，则三年都无事。礼卒哭犹存朝夕哭，若无祭于殡宫，则哭于何处？古者君薨，三年丧毕，吉禘然后祔，因其祫，祧主藏于夹室，新主遂自殡宫入于庙。国语言“日祭月享”，(礼)［庙］中岂有日祭之礼？此正谓三年之中不彻几筵，故有日祭。朝夕之馈，犹定省之礼，如其亲之存也。至于祔祭，须是三年丧终乃可祔也。“卒哭”者，卒去非常之时哭，非不哭也，故伯鱼期而犹哭也。 古人于忌日不为荐奠之礼，特致哀示变而已。古人亦不为影像，绘画不真，世远则弃，不免于亵慢也，故不如用主。古人犹以主为藏之于椟，设之于位亦为亵慢，故始(无)［死］设为重鬲以为主道。其形制甚陋，止用苇篾为之，又设于中庭，则是敬鬼神而远之之义。“重，主(建)［道］也”，士大夫得其重应当有主，既埋重不可一日无主，故设苴，及其已作主即不用苴。“重，主道也”，谓人所嗜者饮食，故死以饮食(衣)［依］之。既葬然后为主，未葬之时，棺柩尚存，未可为主，故以重为主。今人之丧，既设魂帛又设重，则是两主道也。 古之椁言井椁，以大木自下排上来，非如今日之笼棺也，故其四隅有隙，可以置物也。 祔葬祔祭，极至理而论，只合祔一人。夫妇之道，当其初昏未尝约再配，是夫只合一娶，妇只(是)合一嫁。今妇人夫死而不可再嫁，如天地之大义然，夫岂得而再娶!然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也，故有再娶之理。然其葬其祔，虽为同穴同筵几，然譬之人情，一室中岂容二妻？以义断之，须祔以首娶，继室别为一所可也。 正叔尝为葬说，有五相地，须使异日决不为道路，不置城郭，不为沟渠，不为贵家所夺，不致耕犁所及。 安穴之次，设如尊穴南向北首，陪葬者前为两列，亦须北首，各于其穴安夫妇之位，坐于堂上则男东而女西，卧于室中则男外而女内也。 葬法有风水山岗，此全无义理，不足取。南方用青囊，犹或得之，西方人用一行，尤无义理。南人试葬地，将五色帛埋于地下，经年而取观之，地美则采色不变，地气恶则色变矣。又以器贮水养小鱼埋经年，以死生卜地美恶，取草木之荣枯，亦可卜地之美恶。 韩退之以少孤养于嫂，故为嫂服加等。大抵族属之丧不可有加，若为嫂养便以有恩而加服，则是待兄之恩至薄。大抵无母，不养于嫂更何处可养？若为族属之亲有恩而加等，则待己无恩者可不服乎哉？昔有士人少养于嫂，生事之如母，死自处以齐衰，或告之非先王之礼，闻而遂除之，惟持心丧，遂不复应举，人以为得体。 礼云：“大功之末，可以冠子，可以嫁子。父小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以娶妇。”疑“大功之末”已下十二字为衍，宜直云“父大功之末”云云。父大功之末，则是己小功之末也，而己之子缌麻之末也，故可以冠娶也，盖冠娶者固已无服矣，凡卒哭之后皆是末也。所以言衍者，以上十二字义无所附着。己虽小功，既卒哭可与冠取妻，是己自冠取妻也。“子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之何也？”子思曰：“昔先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污。伋则安能!””出妻不当使子丧之，礼，子于母则不忘丧，若父不使子丧之，为子固不可违父，当默持心丧，亦礼也，若父使之丧而丧之，亦礼也。子思以我未至于圣，孔子圣人处权，我循礼而已。 圣人不制师之服。师无定体，如何是师？见彼之善而己效之便是师也。故有得其一言一义如朋友者，有相亲炙而如兄弟者，有成就己身而恩如天地父母者，岂可一槩服之!故圣人不制其服，心丧之可也。孔子死，吊服如麻，亦是服也，却不得谓无服也。 礼称“母为长子斩三年”，此理未安。父存子为母期，母如何却服斩？此为父只一子，死则世绝，莫大之戚，故服斩，不如此岂可服斩! 父在，母服三年之丧，则家有二尊，有所嫌也。处今之宜，但可服齐衰，一年外可以墨衰从事，可以合古之礼，全今之制。 同母异父之兄弟，小功服之可也。或云未之前闻，当古之时又岂有此事! 三年之丧，二十五月而毕，又两月为禫，共二十七月。礼钻燧改火，天道一变，其期已矣；情不可以已，于是再期，再期又不可以已，于是加之三月，是二十七月也。 大功以下算闰月，期已上以期断，不算闰月。三年之丧禫祥，闰月亦算之。 古者为舅姑齐衰期，正服也；今斩衰三年，从夫也。“孔子恶哭诸野者”，谓其有服之丧不哭诸家而哭诸野，(者)［是恶凶事］也。［所知自当哭诸野，又若奔丧者安得不哭诸野!］ 师不立服，不可立也，当以情之厚薄事之大小处之。如颜闵于孔子，虽斩衰三年可也，其成己之功与君父并。其次各有浅深，称其情而已。下至曲艺莫不有师，岂可一槩制服! (受祥日食弹琴恐不是圣人举动使其哀未忘则子于是日哭不饮酒食肉以全哀况弹琴可乎使其哀已忘何必弹琴)“为人后者为其父母［报］”，不论其族远近，并以期服之。据今之律，五服之内方许为后；以礼。文言又无此文。若五服之内无人，使后绝可乎？必须以疏属为之后也。 有适母在，其所生母死，礼虽服缌，亦当心丧，难以求仕。 祭器祭服，以其尝用于鬼神，不敢亵用，故具埋焚之礼。至于衰绖冠履，不见所以毁之文，惟杖则言“弃诸隐者”。弃诸隐者，不免有时而亵，何不即焚埋之!常谓丧服非为死者，己所以致哀也，不须道敬丧服也。礼云：“齐衰不以边坐，大功不以服勤”，皆言主在哀也，非是为敬丧服。不边坐，专席而坐，礼云：“有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐。”有忧则意不安，故侧席而坐，侧席者，坐不安也。有丧者则专在于哀，不为容也，故专席而坐；得席则坐更无所逊于前后，是以无容也。“大功不以服勤”，不以服勤劳之事，皆是不二事之义也。毁丧服者必于除日毁，以散诸贫者或诸守墓者皆可也。盖古人不恶凶事而今人以为嫌，留之家，人情不悦，不若散之，焚埋之又似恶丧服。 练亦谓之功衰，盖练其功衰而衣之尔。据曾子问，“三年之丧不吊”，又杂记，“三年之丧，虽功衰不以吊”，又服三年之丧既练矣，有期之丧既葬矣，则服其功衰。又杂记，“有父母之丧尚功衰”，此云尚功衰，盖未祥之前尚衣轻练之功衰耳。知既练犹谓之功衰者，以下文云“则练冠”，三年之丧，礼不当吊，而杂记又云“虽功衰不以吊”。“兼服之，服重者以易轻者”，旧注不可用。此为三年之丧以上而言，故作记者以斩齐及大功明之。若斩衰既练，齐衰既卒哭，则首带皆葛，又有大功新衰之麻，则与齐之首绖，麻葛两施之。既不敢易斩葛之轻，以斩葛大于大功之麻。又不敢易齐首之重，轻者方敢易去，则重者固当存。故麻葛之绖两施于首。若大功既葬，则当服齐首之葛，不服大功之葛，所谓“兼服之”，服重者则变轻者，正谓此尔。若齐麻未葛，则大功之麻亦止当免，则绖之而已。如此，丧变虽多，一用此制，前后礼文不相乖戾。 练衣必煅炼大功之布以为衣，故有言功衰。功，衰上之衣也，以其着衰于上，故通谓之衰，必着受服之上，称受者，以此得名，受盖受始丧斩疏之衰而着之。变服，其意以丧久变轻，不欲摧割之心亟忘于内也。此说昔尝与学者言之，今三年，始获二人同矣。“古之冠也缩缝”，古之吉冠缩缝也；“今之冠也衡缝”，今之吉冠衡缝也。吉冠当缩缝，丧冠当衡缝，今丧反吉，非古也。 小功大功言“末”，恐止是以卒哭之后为末。齐衰不言“末”，谓其无是礼也。“小祥乃练其功衰而衣之”，则练与功衰非二物也。“有父母之丧尚功衰”，此尚功衰，谓末祥犹衣所练之功衰，未衣麻衣也。特牲少牢馈食，一出孺悲之学，不胜钦欢父母。 [book_title]黄巩跋 右横渠先生子张子经学理窟凡五卷。按先生西铭正蒙皆列学宫，若文集、语录、诸经说之类，朱文公编次近思录则固取之矣，独理窟世所罕见。然晁氏读书志有“经学理窟一卷，张某撰”，黄氏日抄亦谓横渠好古之切，故以诗书次周礼焉。但晁云一卷而此则五卷，岂本自一卷而为后人所分？未可知也。考之近思录，凡取之先生文集、语录、诸经说者，乃皆出于理窟，意理窟亦其门人汇辑文集、语录、诸经说之语而命以是名，殆非先生所自着也。然则晁氏与日抄之所云者，其又未必然与？先生文集及诸经说皆不传，其见于近思录者亦无几，犹幸是编之存，先生所谓知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已者，盖屡书焉。世之欲求先生之学者，其可忽诸! 嘉靖元年四月望日，后学莆阳黄巩谨识。