[book_name]人心与人生 [book_author]梁漱溟 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]163609 [book_dec]当代中国文化史家梁漱溟关于探讨人生问题的学术专著。全书21章。主旨在于从文化史角度论述人生哲学,人心的实质与作用,人与自然的关系等。认为 “人心,应当是总括着人类生命之全部活动能力而说” 。人类生命之全部活动能力,应当从其机体内外两面来看它。所谓对外一面即: 人在其自然环境和社会环境中,即有所感受,复有所施为,既有所施为,复有所感受的那些活动能力。作者认为自己一生思想转变大致可分3期,第1期便是近代西洋这一路。从西洋功利派的人生思想后来折反到古印度人的出世思想,是第2期。从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想,便是第3期。认为 “古东方文化如印度佛家、中国儒家,均是人类未来文化之一种早熟品; 因为不合时宜就耽误 (阻滞) 了其应有的 (社会) 历史发展,以致印度和中国在近代世界上都陷于失败之境。” 在中国古代,儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者,只从意识计算眼前利害得失出发,而于如何培养人的性情一面缺乏认识。儒家则于人的性情有深切体认,既不忽视现实生活问题,又能照顾到生命深处。还认为,“儒家始终站在人生立场上,而印度佛家则否定人生”,超越乎人生立场佛教创始人释迦牟尼以享受丰厚的净饭王太子,即有室家之乐乃弃家远走者,深有感触于人生问题而必求其解决也。此一大心大愿非生命本性向上奋进不已之表见耶?夫亦曰人类要求彻底认识其自己而已,岂有它哉! 作者指出 “孔孟论调太高,只能期之于人类文明高度发达之共产社会。” 一般说来,在社会生命一面之所谓道德既要在尽伦,而人与人的关系随历史发展和各方情况却不一样,则以适合其时其地的社会要求为准。一时一地社会虽不相同,但从宇宙大生命来看,要求秩序稳定 (社会生产顺利进行),又要求有所前进 (改良乃至革命) 却是同的。当需要稳定时,力求有助于稳定的行事,当需要改革时发动改革,那便合乎时宜,便是道德。 [book_img]Z_4491.jpg [book_title]自序 说明 作者于《东西文化及其哲学》一书发表后不久即立意为儒家伦理思想建立心理学基础，且与西方流行之心理学相对勘。1923～1924学年在北大哲学系讲授“孔家思想史”时开始作心理学讨论。1926年写成《“人心与人生”自序》(附于《东西文化及其哲学》一书)。以后又就此题在北京及山东作过三次系统的讲授和演说，并留有讲录两册(现已收入《全集》第七卷)。本书正式写作始于1960年，“文革”中一度辍笔，1970年重理旧著，1975年7月完成。成书内容较五十年前立意已有很大发展。1984年9月由上海学林出版社出版。后由池田笃纪译为日文在日本出版。现在根据《全集》第三卷文本收入本卷，并校正个别错字。《全集》出版后又发现作者于1957年所写序文一篇，现一并补入。 自序 1955年7月着手起草《人心与人生》一书，特先写此自序。于此，首先要说我早在1926年5月就写过一篇《人心与人生》自序了。——此序文曾附在1929年印行的《东西文化及其哲学》第八版自序之后刊出。——回首不觉已是三十年的事，这看出来此书在我经营规划中是如何的长久。 事情经过是这样的：在1921年《东西文化及其哲学》出版后的第二年，我很快觉察到其中有关儒家思想一部分粗浅不正确。特别是其中援引晚近流行的某些心理学见解来讲儒家思想的话不对，须得纠正。这亦就是说当初自己对人类心理体会认识不够，对于时下心理学见解误有所取，因而亦就不能正确地理会古人宗旨，而胡乱来讲它。既觉察了，就想把自己新的体认所得讲出来以为补赎。于是从1923年到1924年之一年间在北京大学哲学系我新开“儒家思想”一课，曾作了一种改正的讲法。在一年讲完以后，曾计划把它分为两部分，写成两本书，一部分专讲古代儒家人生思想而不多去讨论人类心理应如何认识问题，作为一书取名《孔学绎旨》；而把另外那一部分关涉到人类心理的认识者，另成《人心与人生》一书。这就是我最初要写《人心与人生》的由来。 1926年所写那篇序文，主要在说明一点：一切伦理学派总有他自己的心理学作基础；所有他的伦理思想(或人生思想)都不外从他对人类心理或人类生命那一种看法(认识)而建树起来。儒家当然亦不例外。只有你弄清楚孔子怎样认识人类，你才能理解他对人们的那些教导；这是一定的。所以，孔子虽然没讲出过他的心理学——孟子却讲出了一些——然而你可以肯定他有他的心理学。但假使你自己对人类心理认识不足，你又何从了解孔子具有心理学见解作前提的那些说话呢?此时你贸然要来讲孔子的伦理思想又岂有是处?我在《东西文化及其哲学》中便是犯了此病。在1923—1924年开讲儒家思想时，自信是较比以前正确地懂得了孔子的心理学，特地把先后不同的心理学见解作了分析讨论，再来用它阐明儒家思想，其意义亦就不同于前。但我所相信孔子的心理学如是者，无疑地它究竟只是个人对于人类心理或人类生命的一种体认——一种比较说是最后的体认罢了。所以将它划出来另成《人心与人生》一书是适当的。 那次同这次一样，书示成而先写了序，手中大致有些纲领条目，不断盘算着如何写它。1927年1月我住北京西郊大有庄，有北京各高等学校学生会组织的寒假期间学术讲演会来约我作讲演，我便提出以“人心与人生”作讲题。那时我久已离开北大讲席，而地点却还是借用北大第二院大讲堂。计首尾共讲了四星期，讲了全书的上一半——全书分九章。讲了四章。当时仍只是依着纲领条目发挥，并无成文讲稿。记得后来在山东邹平又曾讲过一次，至今尚存留有同学们的笔记本作为今天着手写作之一参考。 为什么着笔延迟到今天这样久呢?这便是我常常自白的我一生心思力气之用恒在两个问题上：一个是人生问题，另一个可说是中国问题。不待言，《人心与人生》就是属于人生问题一面的。而自从1931年的“九一八”事件后，日寇向中国讲逼一天紧似一天，直到“七七”而更大举入侵，在忙于极端紧张严重的中国问题之时，像人生问题这种没有时间性的研究写作之业，延宕下来不是很自然的吗? 以下试把上面所说我当年对人类心理的体认前后怎样转折不同，先作一简括叙述。 首先说在《东西文化及其哲学》中所表见的我对人类心理的那种体认。而这一体认呢，却又是经过一番转折来的，并非我最初的见解。我最初正像一般人一样，以意认为心理，把人们有自觉的那一面认做是人类心理的重要所在。这是与我最初的思想——功利派思想不可分的。如我常常自白的那样，我的思想原先倒很像近代西洋人，亦就是《东西文化及其哲学》所菲薄的墨子思想那一路。及至转到出世思想，即古印度人的那一路，又是其后的事。再转归到中国固有思想上来，更是最后的事了。因为我少年时感受先父影响，先父平素最恨中国旧式文人，以为中国积弱都是被历来文人尚虚文而不讲实用之所误；论人论事必从实用，实利作衡量；勉励青年后进要讲求实学，因而在我就形成了最初以利害得失来解释是非善恶的那种功利派思想。在这种思想中总是把人类一切活动看成是许多欲望，只要欲望是明智的那就好(正像近代西洋人那样提倡开明的利己心)。欲望不就是在我们意识上要如何如何吗?所谓明智不又是高度自觉吗?意识、自觉、欲望……这就是［我］当初的人类心理观。 自己好久好久运用不疑，仿佛是不易之理的，慢慢生出疑难问题，经过反复思考卒又把它推翻，这才进入《东西文化及其哲学》那一时期。《东西文化及其哲学》一书表面上好像站儒家一面批评墨子，站在中国一边批评西洋，其实正是我自己从一种新的体认转回头来指摘其旧日所见之浅薄。 那么，此时所有新的体认是如何呢?那恰是旧日所见的一大翻案。人类一切活动不错都是通过意识来。——不通意识的是例外，或病态。然而人类心理的根本重要所在则不在意识上，而宁隐于意识背后深处，有如所谓“本能”、“冲动”、“潜意识”、“无意识”的种种。总之，要向人不自觉、不自禁、不容己，……那些地方去求。因此，人生应该一任天机自然，如像古人所说的“廓然大公，物来顺应”那样；若时时计算利害得失而统驭着自己去走路，那是不可能的，亦是很不好的。——这便是《东西文化及其哲学》中的思想。 如上所说由人心体认到人生思想这样前后一个翻案，好像简单的很，却概括了那全书大旨；一体《东西文化及其哲学》就从这里来。这在原书中曾不惜再三点出。—— 原书第五章指证世界最近未来将从西洋文化转变到中国文化的复兴，分了三层来说明。其中一层就明白地说是由于现在心理学见解变了之故。 (上略)如果单是事实(社会经济)变迁了，而学术思想没有变迁，则文化虽有转变之必要，而人们或未必能为适当之应付。然西洋人处于事实变迁之会(资本主义经济要变为社会主义经济)，同时其学术思想亦大有改变迁进，给他们以很好之指导，以应付那事实上的问题，而辟造文化之新局。这学术思想的变迁可分为见解的变迁(或科学的变迁)和态度的变迁(或哲学的变迁)之二种。见解的变迁，就是指其心理学的变迁说，这是最大的、根本的，(中略)差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学见解，几乎西方文化就建筑在这个上面；现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案。(中略)这就是一向只看到人类心理有意识的一面，忽却那无意识一面；……不晓得有意识之部只是心理的浅表，而隐于其后无意识之部实为根本重要，(中略)以前的见解都以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来做主的，尽能拣择算计着去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种。于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生。自古初梭格拉底直到一千九百年间之学者，西洋思想自成一种味调态度，深入其人心，形著而为其文化，与中国风气适相反对者盖莫不基于此。 这下面举出麦独孤W.McDougall《社会心理学绪论》之盛谈本能，罗素B.Russell《社会改造原理》之盛谈冲动，以及其他一些学者著作为例，证明好多社会科学社会哲学的名家学者们通都看到了些点，而总结说： (上略)虽各人说法不同，然其为西洋人眼光从有意识一面转移到另一面则无不同。于是西方人两眼睛的视线乃渐渐与孔子两眼视线之所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的，孔子与墨子不同处，孔子与西洋人的不同外，其根本所争只在这一点。西洋人向不留意到此，现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣。我所怕者只怕西洋人始终看不到此耳。但得他看到此处，就不怕他不走孔子的道路。 其中最明白的倒是罗素。罗素这本著作是世界第一次大战后写出的，他开宗明义的一句话，就说他从大战领悟了“人类行为的源泉究竟是什么”这个大道理。自来人们总把人类行为看做是出于欲望；其实欲望不如冲动之重要有力。如果人类活动不出乎种种欲望，那么，他总是会趋利而避害的，不致于自己向毁灭走。而实际上不然。人类是很可以赴汤蹈火走向毁灭而不辞的；请看大战不就是如此吗?酿成战争的都是冲动——不管怒火也罢，野心也罢，都是强列的冲动。大凡欲望亦为有一种冲动(罗素名之为“占有冲动”)在其中才有力。冲动不同，要事先注意分别调理顺畅，各得其宜；抑制它，或强行排除它，不是使人消沉没有活气，就是转而发出暴戾伤害人的冲动来。“要使人的生机顺畅而不要妨碍它”，我认为这就是罗素终会接近于孔子的根本所在了。 其他类此，不再多说。 这种改变不独见之于当代西洋人，而且同时还见之于中国主张学西洋的人——“五四”新文化运动的首脑人物陈独秀先生。在他主编的《新青年》中和他本人的文章中均供给了我很好的例证，原书也一同作了征引，这里且从略。 以上只是说出了从我最初的见解到《东西文化及其哲学》时期见解的转变，而要紧的还在此后的第二个转变，以下将进而叙明它，亦即指出我对人类心理最后作何认识。 为了说话简便易晓，我每称此第二个转变为“从二分法到三分法”的转变。什么是二分法?二分法就是把人类心理分做两面来看：本能一面较深隐，而冲动有力；理智一面较浅显，却文静清明。人类行为无不构成于这两面之上，不过其间欹轻欹重各有不同罢了。除此两面之外不可能更有第三面，所以是“二分法”。 所谓三分法不是通常所说的“知”、“情”、“意”那种三分，而是指罗素在其《社会改造原理》中提出的“本能”、“理智”、“灵性”三分，恰又是对“不可能更有第三面”来一个大翻案的。在《东西文化及其哲学》中我曾表示不同意罗素这种三分法。罗素建立灵性，说它是宗教和道德的心理基础，我以为远不如克鲁泡特金所说的正确。克氏著《互助论》一书，从虫类、鸟类兽类以至野蛮人的生活中，搜集罗列许多事实，指出像人类社会所有的母子之亲、夫妇之情、朋友之义等等早见于生物进化的自然现象中，而说之为“社会本能”，这不恰和孟子“良知良能”之说相发明相印证吗?他还同孟子一样把人们和善和恶比做口之于味、目之于色，从切近平实处来说明道德，而不把它说向高不可攀，说向神秘去。何需乎如罗素那样凭空抬出一个神秘的“灵性”来呢?我恐怕由于“灵性”在人类心理上缺乏事实根据，倒会使得宗教、道德失掉了它的根据吧! 当年既如此斩截地否定了罗素的三分法，其后何以忽然又翻转来而肯定它?这不是随便几句话可以说明得了的，要看完我这全书才得圆满解答。看完全书亦就明白“三分法”并不是一句正确的说法，《人心与人生》所为作亦绝不只是为了阐明三分法有胜于二分法。然而在此序文中却不妨姑就此问题引一头绪。 我们要从二分法的缺欠处来认识三分法，那么三分法虽不是一句正确的说话法，它还是胜于二分法的。二分法的缺欠在何处呢?其根本缺欠在没有把握到人类生命的特点，首先它远不能对人类社会生活予以满意的说明。 人类在生物界所以表见突出者，因其生命活力显然较之一般生物是得到一大解放的。其生命重心好像转移到身体以外：一面转移到无形可见的心思；一面转移到形式万千的社会。人类生命所贵重的，宁在心而不在身，宁在群体而不在个体。心思和社会这两面虽在生物界早有萌芽，非独见于人类，然而心思作用发达到千变万化，社会生活发达到千变万化，心思活动远超于其身体活动，群体活动远超于其个体活动，则是人类最为突出独有的。它虽从两面表现，但这两面应当不是两事，发达的社会生活必在发达的心思作用上有其依据；无形可见的心思正为形式万千的社会之基础。那么，就要问：从二分法来看，这里所谓心思主要是理智呢，还是本能? 头一个回答，似乎应该便是理智。因为谁都知道只有物类生活还依靠着先天本能，而人类所特别发达的正在理智。然而我那时(写《东西文化及其哲学》时)意见恰不如是。导致我那时意见的则有三： 第一，我看了近代西洋人——他们恰是以理智胜——由其所谓“我的觉醒”以至个人主义之高潮，虽于其往古社会大有改进作用，但显然是一种离心倾向(对社会而言)；使我体会到明晰的理智让人分彼我，亦就容易只顾自己，应当不是社会的成因。 第二，曾流行一时的“社会契约说”，近代西洋人理智方盛，不免把人类行为都看做是有意识的行为而想象出来的。其于历史无据，已属学者公论；社会构成不由理智，于此益明。 第三，从克鲁泡特金的《互助论》上，知道人类之一切合群互助早在虫类、鸟类、兽类生活中已有可见，明明都是本能，于是我更相信了发达的人类社会是由于所谓“社会本能”的特殊发达而来。 这是符合当时我重视本能的那种思想的。然而到底经不起细思再想，不久之后，就觉察出它的不对。第一，本能在人类较之物类不是加强而是大为减弱；我们之说人类生命得到解放的，即指其从那有机械性的本能中得解放。今若以其优于社会者归功于其所短之本能，如何说得通?再看物类如何合群，如何互助，乃至有的如何舍己为群，种种不一而莫不各有所限定。像这种恒各有所限而不能发展的，说它是一种本能自然没有错。但若人类社会之日见开拓，变化万千，莫知其限量的，焉得更以本能看待? 既不是理智，又不是本能，人类社会之心理学的基础必定在这以外另自有说。那么，是不是就在罗素所说的“灵性”呢? 在经过考虑之后，还是发现罗素在本能、理智之外提出灵性来确有所见，并不是随便说的。罗素说灵性“以无私的感情——impersonalfeeling——为中心”，这就揭出了他之所见。我们要知道本能在动物原是先天安排下的一套营谋生活的方法手段，因之其相应俱来的感情冲动一一皆有所为，就不是无私的感情。到了人类，其生活方法多靠后天得来，既非理智代替了本能，更不是于本能外又加了理智，乃是在本能中有了一种反乎本能的倾向，本能为之松弛减弱，便留给后天以发明创造和学习的地步。原从降低了感情冲动而来的理智，其自身没有动向可见，只不过是被役用的工具；虽然倒可说它是无所私的，却又非所谓“无私的感情”了。因此，罗素提出的灵性确乎在此两者(本能、理智)之外，而是很新鲜的第三种东西。问题只在看是不是实有这种东西。 老实讲第三种东西是没有的；但我们说来说去却不免遗忘了最根本的东西，那便是为本能、理智之主体的人类生命本身。本能、理智这此为了营生活而有的方法手段皆从生命这一主体而来，并时时为生命所运用。从主体对于其方法手段那一运用而说，即是主宰。主宰即心，心即主宰。主体和主宰非二。人类生命和人心，非二。罗素之所见——无私的感情——正是见到了人心。 人类社会之心理学的基础不在理智，——理智不足以当之；不在本能，——本能不足以当之；却亦不是在这以外还有什么第三种东西，乃是其基础恰在人类生命本身，——照直说，恰在人心。 我们为什么竟然忽略遗忘了它呢?因为你总要从生活来看生命，来说生命，而离开人的种种活动表现又无生活可言；这此活动表现于外的，总不过一则是偏动的本能，二则是偏静的理智罢了；还有什么呢?特别是生命本身在物类最不易见。而我们心理学的研究之所以由意识内省转入本能活动者，原受启发于观察动物心理，那就也难怪其忽略。 物类生命——物类的心——因其生活太靠先天安排好的本能，一切为机械地应付便与其官体作用浑一难分，直为其官体作用所掩蔽而不得见。在物类几乎一条生命整个都手段化了而没有它自己。人类之不同于物类，心理学何尝不深切注意到，然而所注意的只在其生活从靠先天转变到靠后天，只在其本能削弱、理智发达；此外还有什么呢?理智!理智!这就是人类的特征了。而不晓得疏漏正出在这里——正在只看到生活方法上的一大变动，而忽略了与此同时从物类到人类其生命本身亦已经变化得大不相同。请问这生命本身的变化不较之生活方法的改变远为根本，远为重要吗?无奈它一时却落在人们的视线外。 这根本变化是什么呢?这就是被掩蔽关锁在物类机体中的生命，到了人类却豁然透露(解放)。变化所由起，还是起于生命方法之改变。当人类生活方法转向于后天理智之时，其生命得超脱于本能即是从方法手段中超脱出来而光复其主体性。本能一一是有所为的；超脱于本能，便得豁然开朗达于无所为之境地。一切生物都盘旋于生活问题(兼括个体生存及种族蕃衍)，以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往突破此限了。他(人心)对于任何事物均可发生兴趣行为而不必是为了生活。——自然亦可能(意识地或无意识地)是为了生活。譬如求真之心，好善之心只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当做营求生活的手段或其一种变形来解释。 盖理智必造乎无所为的冷静地步而后得尽其用，就从这里不期而开出了无所私的感情。——这便是罗素说的“灵性”而在我名之为“理性”。理智、理性不妨说是人类心思作用之两面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；二者密切相联不离。譬如计算数目，计算之心属理智，而求正确之心便属理性。数目算错了，此心不容自昧，就是一极有力的感情。这感情是无私的，不是为了什么生活问题。——它恰是主宰而非工具手段。 本文至此可以结束。关于人类社会之心理基础问题，书内有阐明，此不详。旧著《东西文化及其哲学》有关儒家思想一部分所以粗浅、不正确，从上文已可看出，那就是滥以本能冒充了人心，于某些似是而非的说法不能分辨。其他试看本书可知。 1955年7月着笔而未写完，1957年8月12日续成之。梁漱溟记 日文译本弁言 拙著《人心与人生》一书如1975年《书成自记》之所云，早在1926年即以此标题曾为一次公开讲演，兹于1984年乃始以积年底稿付印出书，求教于国人，盖慎之又慎焉。今复承池田笃纪先生翻译成日文，景嘉先生审定之，将更得友邦人士之指教，曷胜心感，谨致衷心感谢之忱如上。 1985年7月 梁漱溟识于北京 [book_title]第一章绪论(上) 吾书旨在有助于人类之认识自己，同时盖亦有志介绍古代东方学术于今日之知识界。 科学发达至于今日，既穷极原子、电子种种之幽渺，复能以腾游天际，且即攀登星月(1)(此书着笔时美国初有地球卫星上天之事。)，其有所认识于物，从而控制利用乎物者，不可谓无术矣。顾大地之上人祸(2)(曰“人祸”者，人为之祸，盖对天灾而言之也。)方亟，竟自无术以弭之。是盖：以言主宰乎物，似若能之；以言人之自主于行止进退之间，殆未能也。“人类设非进于天下一家，即将自己毁灭”(Oneworld,ornone)；非谓今日之国际情势乎?历史发展卒至于此者非一言可尽，而近代以来西方人之亟亟于认识外物，顾不求如何认识自己，驯致世界学术发展之有偏，讵非其一端欤?当世有见及此者，非无其人：或则以“人类尚在未了知之中”(Man,theunknown)名其书(3)(此为法国人AlexisCarrel所著书，有胡先马+肃译序一文，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第三期。)，或则剖论晚近学术上对人的研究之竟尔落空(4)(潘光旦有《人的控制与物的控制》一文剖论学术上对人的研究竟落于三不管地带，见于1946年上海《观察》杂志，第一卷，第二期，值得一读。)。盖莫不有慨乎其言之矣!及今不求人类之认识自己，其何以裨助吾人得从一向自发地演变的历史转入人类自觉地规划创造历史之途邪(5)(此请参看恩格斯著《社会主义从空想到科学的发展》一文末一大段。)? 讲到人，离不开人心。要必从人心来讲，乃见出人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上曾无以大异于其他许多高等动物乎?纵或于其间之区别处一一指数无遗矣，抑又何足以言认识人类?更要知道：所有这些区别看上去都不大，或且极其细微，一若无足轻重者，然而从其所引出之关系、所含具之意义则往往甚大甚大。诚以些小区别所在，恰为人对动物之间无比重要巨大的区别--例如人类极伟大的精神气魄、极微妙的思维活动--所从出也。质言之：前者实为后者之物质基础，亦即其根本必要的预备条件；前者存于形体机能上，为观察比较之所及，或科学检验之所可得而见者；后者之表见虽亦离开形体机能不得，然在事先固不可得而检验之，只可于事后举征而已。前者属于生理解剖之事，后者之表露正所谓人心也。人之所以为人，独在此心，不其然乎。 讲到心，同样地离不开人心。学者不尝有“动物心理学”、“比较心理学”之研究乎?心固非限于人类乃有之者。然心理现象毕竟是一直到了人类才发皇开展的；动物心理之云，只是从人推论得之。离开人心，则心之为心固无从讲起也。 总结下来：说人，必于心见之；说心，必于人见之。人与心，心与人，总若离开不得。世之求认识人类者，其必当于此有所识取也。 心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静一切生活则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之。而讲到人生又不可有见于个体、无见于群体。群体谓始从血缘、地缘等关系而形成之大小集团，可统称曰社会。人类生命盖有其个体生命与社会生命之两面。看似群体不外乎个体集合以成，其实个体乃从社会(种族)而来。社会为本，个体则其支属。人类生命宁重在社会生命之一面，此不可不知。即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，是失之矣。(于体则曰生命，于用则曰生活；究其实则一，而体用可以分说。) 动物界著见其生命在群体而不在个体者，莫如蜂、蚁。蜂蚁有社会，顾其社会内部结构、职分秩序一切建筑在其身之上。说身，指其生来的机体暨本能。人类生命重在其社会生命之一面，曾不异乎蜂蚁也。顾所以形成其社会者，非同蜂蚁之在其身与身之间，而宁在人心与心之间焉。试看蜂蚁社会唯其从先天决定者如是，故其社会构造形态乃无发展变化，而人类不然。人类社会自古及今不断发展变化，形态构造随时随地万千其不同。夫人类非无机体无本能也，然其机体本能曾不足以限定之矣。是知人类社会构成之所依重宁在其心也(详后)。说心，指人类生命从机体本能解放而透露出来那一面，即所谓理智理性者，将于吾书后文详之。 “生物学者达尔文是在同兽类密切关系上认识人类，而社会学者马克思则进一步是在同兽类大有分别上认识人类。”--语出谢姆考夫斯基。应知：达尔文之认识到人兽间密切关系者是从人的个体生命一面来的，而马克思之认识到其间大有分别者却从人的社会生命一面来的。此所以恩格斯在悼念马克思时曾说：正如达尔文发见自然界中有机体的进化法则一样，马克思发见了人类社会历史的进化法则。达尔文所观察比较的对象是在人身。马克思所观察比较的对象在古今社会，虽不即是人心，然须知人心实资藉于社会交往以发展起来，同时，人的社会亦即建筑于人心之上，并且随着社会形态构造的历史发展而人心亦将自有其发展史。 达尔文马克思先后所启示于吾人者，有其共同处，亦有其不同处。其共同处则昭示宇宙间万物一贯发展演进之理，人类生命实由是以出现，且更将发展演进去也。其不同处：泯除人类与其他生物动物之鸿沟，使吾人得以观其通者，达尔文之功也；而深进一层，俾有以晓然人类所大不同于物类，亟宜识取人类生命之特征者，则马克思(和恩格斯)之功也。设非得此种种启示于前贤，吾书固无由写成。 吾书既将从人生(人类生活)以言人心；复将从人心以谈论乎人生(人生问题)。前者应属心理学之研究；后者则世云人生哲学，或伦理学，或道德论之类。其言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。 人心，人生，非二也。理想要必归合乎事实。 在学术猛进之今世，其长时间盘旋不得其路以进，最最落后者，莫若心理学矣。心理学的方法如何?其研究对象或范围如何?其目的或任务如何?人殊其说，莫衷一是。即其派别纷杂，总在开端处争吵不休，则无所成就不亦可见乎!盖为此学者狃于学术风气之偏，自居于科学而不甘为哲学；却不晓得心理学在一切学术中间原自有其特殊位置也。心理学天然该当是介居哲学与科学之间，自然科学与社会科学之间，纯理科学与应用科学之间，而为一核心或联络中枢者。它是最重要无比的一种学问，凡百学术统在其后。 心理学之无成就与人类之于自己无认识正为一事。此学论重要则凡百学术统在其后；但在学术发达次第上则其他学术大都居其先焉。是何为而然?动物生存以向外求食、对外防敌为先；人为动物之一，耳目心思之用恒先生认识外物，固其自然之势。抑且学术之发生发展，恒必从问题来。方当问题之在外也，则其学术亦必在外。其翻转向内而求认识自己，非在文化大进之后，心思聪明大有余裕不能也。此所以近世西方学术发展虽曰有偏，要亦事实之无足深怪者；而古代东方学术如儒家、道家、佛家之于人类生命各有其深切认识者，我所以夙昔说为人类未来文化之早熟品也。--关于此一问题后有专章，此不多谈。 晚近心理学家失败在自居于科学而不甘为哲学；而一向从事人生哲学(或伦理学或道德论)者适得其反，其失乃在株守哲学，不善为资取于科学。 科学主于有所认识；认识必依从于客观。其不徒求有所认识，兼且致评价于其间者便属哲学；而好恶取舍一切评介则植基在主观。人生哲学既以论究人在社会生活中一切行为评价而昭示人生归趣为事，其不能离主观以从事固宜。然世之为此学者率多逞其主观要求以勖勉乎人，而无视或且敌视客观事实，又岂有当乎?资产阶级学者较能摆脱宗教影响矣，顾又袭用生物学观点，对于人生道德以功利思想强为生解，非能分析事实，出之以科学精神也。秉持科学精神，一从人类历史社会发展之事实出发，以论究夫社会理想、人生归趣者，其唯马恩学派乎。马克思、恩格斯资借于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中，虽曰“从头至尾没有伦理学气味”(1)(列宁曾说：“不能不承认桑巴特的断言是正确的，他说‘马克思主义本身从头至尾没有丝毫伦理学的气味’，因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争。--见《列宁全集》第1卷《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》一文，北京1955年版，第398页。)，要不失为较好的一种伦理学也。其得失当于后文论及之。 [book_title]第二章绪论(下) 吾书盖不啻如一篇《人性论》也。客有以人性论为疑者，辄因其致问而申论之如次。然其中某些问题非此所能毕究，读者必待全书看完，乃得了然也。 自1957年“反右”运动以来，人无敢以人性为言者。盖右派每以蔑视人性、违反人性诘责于领导，领导则强调阶级性，指斥在阶级社会中离阶级性而言人性者之非。客之所疑，即在人性、阶级性之争如何斯为其的当之解决也。兹没为几个问题进行分析，试求其解答。 一、何谓人性?--此若谓人之所不同于其他动物，却为人人之所同者，即人类的特征是已。人的特征可得而言者甚多，其见于形体(例如双手)或生理机能(例如巴甫洛夫所云第二信号系统)之间者殆非此所重；所重其在心理倾向乎?所谓心理倾向，例如思维上有彼此同喻的逻辑，感情上于色有同美，于味有同嗜，而心有同然者是已。其他例不尽举。 二、何谓阶级性?--此谓不同阶级便有其不同的立场、观点、思路等等。而阶级立场、观点、思路云者非他，即其阶级中人处在社会上对于问题所恒有的心理活动倾向也。 三、阶级性其必后于人性乎?--人类原始社会无阶级，阶级为后起，则阶级性必后于人性而有，是可以肯定的。时下不有“阶级烙印”一语乎?正谓阶级性是后加于人者。 四、人性果出于先天乎?--通常以为与生俱来者即属先天，所以别于后天学习得来的那种种。凡言“人性”者似即有“先天决定的人类心理活动倾向”之涵义。然此从生物进化而来的人类，即其远者--人类从猿的系统分离出来时--言之，既一千万年以上乃至三千万年以上(1)(人类从猿的系统分离出来的时间，现今一般都认为是在地质时期的第三纪中新世，或其前后；就绝对年代来说，至少在一千万年以上。美国耶鲁大学自然博物馆古脊椎生物学馆馆长西蒙斯教授，是关于灵长目进化方面的专家，据他证明在三千四百万年前就存在大猩猩和人类的分别派系。又学者称能制造工具的人之出现，直到现代人，为“真人阶段”。)，即其近者--能制造工具的人出现时--言之，亦经一百万年。像我们今天这样的人类，无论从体质形态、生理机能或其心理倾向任何方面来说，自都是又在此百万年间逐渐发展形成的。其发展形成也，大抵体质、形态、生理机能，或总云身的方面，多为在自然界斗争中从生产劳动愈用而愈有所改进；而意识、语言、心情，或总云心的方面，多为在社会共同生活中彼此之交往相处愈用而愈发达。又不待言，身心之间自是交相促进，联带发展的。既明乎百万年间人类在其活动改造外界的同时改造着其自身；其自身且为后天产物矣，则人性又焉得有先天之可言邪?不可见其此时仿佛“天生来如此”而遽认为先天也。世俗一般之人性论，殆非通人之见欤? 或问：与生俱来，不学而能者，且未足以言先天，则更将向何处求先天?难道一切一切罔非后天，根本就无所谓先天吗?答之曰：是亦不然，请于吾书后文详之。 五、果有所谓人性否乎?--此一问题宜从两方面各申其说，乃得透彻： (一)难言有人类一致之人性存在。--人类从形体以至心理倾向，无时不在潜默隐微演变中，积量变而为质变，今既大有变于古矣，且将继续变去，未知其所届；而其间心理倾向尤为易变与多变，其将何所据以言人性乎(1)(马克思在其《哲学的贫困》一书中，曾有“蒲鲁东先生不晓得整个历史，正无非人类本性的不断改变而已”一语。)?非第其今昔前后之莫准也。横览大地，殊方异俗。在不同的肤色种族，不同的洲土方隅，非皆有所不同乎?人种血缘关系而外，或受变于自然风土之异，或从各自宗教、政治、经济、文化历史演来，而有所谓民族性者，表见其不同。说人类，信乎不失为同属人类，而见于其社会生活心理倾向间者，则求所谓一致之人性盖难言之矣。 然而此犹未若阶级性之掩蔽乎人性之为甚也。前既言之，人类生命实重在其社会生命一面；而阶级则发生于历史发展一定阶段的社会生活中，成为其社会所必不可少的结构者。此一定阶段，盖指人类历史上有国家出现以至国家卒又归消亡之一阶段。国家--信如恩格斯所云--“是社会陷入自身不可解决的矛盾中，并分裂为不可调和的对立方面而又无力摆脱这种对立情势的表现”。结构之云，正谓其在经济上同时又在政治上皆为既互相对立(剥削对被剥削、统治对被统治)，恰又互相依存，以构成此一社会内缺一不可的两个方面也。此为一社会中的两大基本阶级，其他阶级、阶层则从属于此。虽论其人时代、地区曾非有异，而生死利害彼此处境不同，则其立场、观点、思路，一切心理倾向为其行动所从出者，夫何能不异其趣而相为矛盾斗争乎?此即阶级性之所由来。除原始社会外，从过去之奴隶社会而封建社会而近代至今之资本社会，既不超外于阶级而生活之人，便无超外于阶级性之人性，乃至走向消除阶级之路如中国者，作为阶级的经济基础(生产关系)几已不存，而其人之种种活动仍见有阶级性(阶级斗争性质)。若在修正主义出现情况下，且可复反于阶级分化之局焉。甚矣哉，阶级性之顽固而人性之难言! (二)人性肯定是有的。--毛泽东在其强调人的阶级性时，必先肯定说：人性“当然有的”(1)(《毛泽东选集》第三卷，第871页)；其立言可谓确当得体。人性所以当然是有者，约言之其理有三： 1.生物有相同之机体者，必有相同之性能；其在人，则身与心之相关不可离也。在不同时代、不同种族、不同阶级的人，果其身的一面基本相同矣，岂得无基本相同之心理倾向?虽曰意识、心情之发展与陶铸来自社会，而社会是不相同的(不同时代、不同种族、不同阶级)，但其发展总是在基本相同的机体基础之上的。发展到后来可能大异其趣，而当其开初则有此身即有此心，不可否认还有基本相同的心理功能为其发展之心理基础或素质。古语“性相近也，习相远也”，其谓此乎。 或问：此只是一种推论耳；此最初所有相同之心理基础或素质者亦可得而指实之乎?应之曰；可，请于吾书后文详之。 2.阶级性后于人性而有，既肯定于前；抑且人性将在阶级性消灭之后而显现，不亦为论者所公认乎?则人性当然是有的了。 或曰：原始社会之人性远在往古，吾人未曾得见；共产社会之人性远在未来，吾人复不及见之；则此又是一推论耳。其亦有及今可得而见之人性否乎?应之曰：有，兹试言之如次。 3.阶级性之在人者，纵许烙印深重，然其人性未尝失也。于何见之?此于其可能转变见之，或出此(阶级)而入乎彼(阶级)，或出彼而入乎此。彼此之间苟无其相通不隔者，其何能为此较变耶?马克思、恩格斯固皆资产阶级之人也，而为国际工人运动之先导，是其显例矣。今吾国之资产阶级分子，有的已得到改造，有的不正在改造乎?领导党以自觉地转变期之，而在彼亦以此自勉。即此自觉转变性即人性也。《论持久战》等文中早曾指出人之所以区别于物的特点在此，而名之曰“自觉的能动性”，又或曰“主观能动性”(1)(《毛泽东选集》第二卷，《论持久战》及《抗日游击战争的战略问题》两文。)。不相信人之有此人性，何为而期望其转变?不自信其能转变，何为而以此自勉?阶级性之不足以限制人，而人之原自有人性也，固早在彼此相喻而默许中矣。 又观于一向之国际工人运动、当前之世界革命运动，不同国度、不同肤色种族之人而共语乎一种思想主义，协力于同一理想事业，则人类所有种种分异举不足以限隔乎人性也，不既昭昭矣乎? 最后，吾愿说阶级性之被强调固自有理。人类从生物进化而来，后于高等动物而出现。其进化也，非因有所增益，而转为其逐渐有所剥除(剥除一些动物式本能)，是以人性生来乃无其显著(色彩)可见者。譬如说：虎见其性猛，鼠见其性怯，猪见其性蠢，如是种种；物性各殊，颇为显然，而人却不尔。人类盖不猛、不怯、不蠢，亦猛、亦怯、亦蠢，可猛、可怯、可蠢者也。试看：虎与虎之分别不大，鼠与鼠之分别不大，猪与猪之分别不大也，而人之与人其分别往往却可以很大很大；不是吗?人性显著可见者独在其最富有活变性(modifiabilitty)与夫极大之可塑性(plasticity)耳。是则所以为后天学习与陶铸留地步也。阶级性以及其他种种分异之严重，岂无故哉! 然而无谓人性遂如素丝白纸也。素丝白纸太消极，太被动，人性固不如是。倘此配虎性猛、鼠性怯、猪性蠢而言之，我必曰：人性善。或更易其词，而曰：人之性情明，亦无不可。凡此当于后文指出之。 [book_title]第三章略说人心 说人心，应当是总括着人类生命之全部活动能力而说。然一般说到人心却多着眼在人之对外活动的一面。实则人类生命之全部活动能力，应当从其机体内外两面来看它。(一)所谓对外一面即：人在其自然环境和社会环境中，既有所感受，复有所施为，既有所施为，复有所感受的那些活动能力。在此对外一面的心理活动，主要是依靠大脑皮质高级神经活动通过感官器官来完成的。这未能举人心之全。(二)还有其另一面在，即：个体生命所赖以维持其机体内部日夜不停的活动能力。凡此种在人死之前，经常的生理上--有时兼病理上--一切机能动转，统属植物性神经系统之事，一般无待大脑来指挥；然大脑仍为其最高调节中枢，大脑和内脏之间固息息相联通，以成其一个完整的活体。通常将此后一面内部生活划归生理学、病理学去讲，但在吾书却定须涉及到它，而不划分出去。要知生理学上消化系统的机能、生殖器官的机能等等，是直贯到心理学上的各种本能活动而为其根本，事实上原分不开的。 这里又须知：(一)并非所有一切对外应付之事，无例外地都要通过大脑以高级神经活动出之，而是亦有不少直接出自机体生理的反射或本能的对外应付活动。所以只说对外应付主要在大脑。(二)说对外，虽主要是指身外的自然环境或社会环境而说，但有时机体内部感受剌激亦通过大脑而起着内脏功能种种调整应付作用。说大脑主要在对外者，此外非定指身外；从生命来说，一切所遇莫非外也(1)(然而同时从生命来说，一切问题又莫非内也；容后详之)。 说人心虽应当是说人类生命的全部活动能力，然此生命活动能力既从进化发展而来，还在不断发展之中，未知其所届，所谓“全部”是很难讲的。而且发展到人之后再向前发展，总不过是可能性的更发展--更发展出有可能如何如何--而非发展出一定的新面貌，所以又是很难讲的(2)(读者或不明我此言之所指，且待全书读竟自可明了。)。因此吾书于此只是简略地就一般人的一般情况有所阐说而已。所谓一般人的一般情况者，即略去了如下种种不同： 略去人类初现尚在未开化之时和其后社会文化发展下的很大不同； 略去人的个体从初生婴儿到童年到少壮到衰老的种种不同； 略去各不同肤色种族的多少不同；Z略去男女两性的不同(有此处亦谈到，顾不及详)； 略去有失于健康生理时(病变)的许多不同。 此外则人的天资不同，智遇贤不肖之间个别差距有时甚突出，亦为言人心者所不可不知，而此亦不及详也。这里点明这些不同出来，意在提醒读者莫忽忘人心之发展不住，变化不定而已。读者诚不忽忘于其恒有发展变化，而又能把握其间共同一贯之处，则吾书致力以求者为不虚矣。 一般之言人类心理者，大抵着眼在个体生命上，虽亦有所谓社会心理学之类，而于人类社会发展史中随有之人心发展顾未之及。人类生命既重在其社会生命一面(见前)，是岂非重有所遗漏乎?如我所见：人类在其个体生命一面固然随着身体从幼小成长起来的同时而有其心理之开展成熟的过程，在社会生命亦复同样有之。原始社会正像一个幼儿，社会发展到末后共产主义成功，便像是其长大成人。在此社会发展过程中，正亦有其身的一面和心的一面之可见，并且亦是随着身一面的发育成长而心一面开展成熟的。吾书于此，行将具言我之所见以就正于读者。 任何一种学问均必由浅入深，由近及远，由常人所及知者引入其所不及知。普通心理学所研究的人心，是在现前实际生活上起作用的人心，吾书自当亦由此入手。然吾书虽在起首，即不能不有哲学意味。上文固曾说过心理学不同其他科学，它是介于科学与哲学之间的一种学问。哲学似为深远之谈，而其实则眼前随处就遇到，避免不得。虽无可避免，却不作深谈。必待末后乃引入形而上学(1)(此处“形而上学”一词，沿用自古希腊哲学家，盖以讨究宇宙本体等问题为事者。其作为一种与辩证唯物主义相对立的思想方法，为今时所讥称的“形而上学”一词，根据《反杜林论》，盖原于“最近四百年”(恩格斯文内语)自然科学知识初盛之时一般习用之观察自然事物的方法而来，既有所不同于古代本义，在恩格斯且曾说：形而上学的思维方法依所研究的对象在一定领域中是合用的甚至是必要的。(见《马克思恩格斯文选》［两卷集］，卷二，第131页))，有所透露。尤其在介绍古东方学术时，势须谈得稍多。此即是说：吾书言人心，将从知识引入超知识、反知识，亦即从科学归到形而上学，从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体。--此愿为预告于读者。 认识人心，既须照顾全面，又贵乎得其要领。否则，博而寡要，斯亦不足取也。此即上文之所云必在不忽忘人心恒在发展又变化多端的同时，要能把握其共同一贯之处。又上文所云，为当从现实生活上起作用的人心来讲起者；下文即试为之。 扼要地问一句：何谓心?心非一物也；其义则主宰之义也。主谓主动；宰谓宰制。对物而言，则曰宰制；从自体言之，则曰主动；其实一义也。心之与物，其犹前之与后，上之与下，左之与右，要必相对待而有见焉。如非然也，心物其一而已矣，无可分立者。 客有以如何认识人心为问者，吾辄请读《毛泽东选集》。毛泽东善用兵亦善言心。选集中《抗日游击战争的战略问题》、《论持久战》两文，人见其言用兵也，我则见其言心。前后两文中，一皆列举主动性、灵活性、计划之三点以言用兵，而要归于争取主动。实则此三点者，非即人心之所以为人心乎?用兵要归于争取主动。同样地，整个人生亦正是要归于争取主动而已。盖人生大道即在实践乎人心之理，非有他也。 今我之言心，即将从此三点者入手而申说之。当然，我借取他的话来讲我的话，如其有不合之处，其责任在我；读者识之。 《论持久战》等两文非有意乎讲人心也，却在无意中指点出人心来，此即其所云“自觉的能动性”是已。主动性、灵活性、计划性三点是自觉的能动性之内涵分析。同时，又无妨把自觉的能动性简化而称为“主动性”。说主动性，是又可以涵括灵活性、计划性两点在其内的。 人心非一物，不得取来放在面前给大家去认识。但人莫不有心，凡我之所云云，却可各自体认之。以为主宰之义，以主动、宰制分析言之，是一种方便。其又曰自觉的能动性者，是另一最好的说法，来说明此主宰之义。以下分三点次第进行。虽分三点而各点相通，仍在说明一事也。凡此皆为说话方便，俾易有所体认而已。幸读者识之! [book_title]第四章主动性 宇宙间森然万象，莫不异中有同，同中有异。自其异者而言之，显有区分，一若鸿沟不可逾越；而实则万殊同出一本。其异也，不过自微之著，由隐而显，不断变化发展而来，追踪原始，界划不立。故尔为学既须分别精审，又贵善观其通。人心非他，即从原始生物所萌露之一点生命现象，经过难计其数的年代不断地发展，卒乃有此一伟大展现而已。人类之有人心活动，同于其他生物之有生命表现，虽优劣不等，只是一事。应当说：心与生命同义；又不妨说：一切含生莫不有心。这里彻始彻终一贯而不易者即后来所见于人心之主动性是已。认识人心之主动性要先从生物生命作理会(1)(生物学家之说生物有云：生物具有自动发展的能力，能够精确反映外界条件的变化，并适应于这些条件；能够维持自己的完整性，恢复遭受损伤的部分；能够生长，并能够繁殖与自己相像的后代。--语见施密特所著《复苏》一书之中译本。又中译本之汤姆生《科学大纲》第二十篇说生物特性有云：生物在地球上凡是可以容身之处它们没有不去的，好像不要给自然留下真空。在一万英尺高峰的冰雪中可以发见它们，又见到它们存在于六英里深的海底，且有的生息在热可炙手之温泉。有的鱼类竟能缘木而活。有的蜘蛛竟亦存活水中。它们似没有不能战胜的困难，亦巧于利用各不同环境而移居，更能以应付不同的天时气候而蛰伏(或冬眠或夏眠)。它们寻栖息于每一隙穴，从而就展布拓殖到广水大陆。总之，生物实具滋蔓、侵占、抵抗、适应、图存等能力；这就是我们所得的印象。以上所引两则均大可理会得生物生命之主动性。)。 似乎植物植立一外而不动，微生物随处飘散以生存，类乎此者岂有主动之可言?然而不然也。一切生物皆有其生命现象之可见。生命现象首先是它的新陈代谢；即它能不断地吸收外界一些物质而消化之，以变成自己的成分；复时时分解体内一些成分释放出“能”来，好作活动。它由此而得生活，同时它就能生长和生殖。它有内外即有自己，则主动之主体在此矣。当其吸收同化，分解异化，以至生长生殖，是何得谓为不动耶?其主动性于此明白不可否认矣。再从反面来看，譬如风也，水也，何尝不见其动；然风也水也，谁得而为之分内外，指出其自己来?谁得而说为主动耶? 风之动，水之动，是无心的，是非生命的动，是不由自主的动，亦即是被动的。 然而说主动，所以别于被动；说被动所以明其未得而主动也。非生物既无主动之可方矣，则亦无所谓被动。真正的主动，真正的被动，皆就有生命者而且富有生命者言之。风也水也固不足以语此；即微生物、植物、一切弱劣生命，要不过乍见出主动性的一点朕兆，亦无多可说的。 《论持久战》等文可为独于讨论两军作战时提出主动性来说耶?原文既明白言之： 自觉的能动性是人类的特点。人类在战争中强列地表现出这样的特点(1)(见《毛泽东选集》第二卷，第467页。)。 盖作战是人类--最富生命力者--的事，而且是人类集团间彼此争强斗胜的事，此时正在较量谁更富有生命活力，即看谁更善于发挥人类的特点，争取得主动也。战争双方都在力争主动，力避被动，其能制人抑或制于人将于此取决，而谁胜谁负亦即由之而决。 此非谓战争中一切得胜者，皆从其主动性之高强得来。例如以优势兵力取胜者，即不足算也。此但谓战争双方不问其有利条件、不利条件之如何，皆必经由力争主动，力避被动而致胜。不过其中有利条件居多之一方，其争取主动就容易了，其主动性即无多可见。主动性最有可见者莫如不利条件甚多，显然处于劣势，而卒能着着取得主动之一方，盖主动性要必在争取主动的争取上见之也。 战争胜负是有许多因素的；然总不外客观存在的旧因素加上主观努力的新因素。旧因素种种非一，双方各有其有利条件与不利条件，综合计算不来，彼此对比可能一方占有优势而另一方处于劣势。新因素即指主观努力之努力，亦即争取主动之争取，亦即各方主帅于其所拥有之条件如何运用。此在事后较论之，其间彼此举措各自可能有善巧有不善巧，亦种种之非一。然而归结下来，胜负之所由分，往往不在前者--旧因素，而在后者--新因素。此即所以说“事在人为”也。 事在人为者，人的主动性为之也。在旧因素中除地势天时等自然条件不计外，其他种种亦何莫非人为之者?何莫非出于生命之创造?但以其属于过去事，为今日所凭借而非能凭借之一面便不得再算入主动性。主动性是只见于当下生命上的，此所以称之为新因素也。 一切生物的生命原是生生不息，一个当下接续一个当下的；每一个当下都有主动性在。而这里所说人心的主动性，则又是其发展扩大炽然可见的。曰努力，曰争取，曰运用，总都是后力加于前力，新新不已。 我们知道“主动”与“能动”与“自动”，其词意是可以相通的。主动所以别于被动，能动所以别于所动，自动所以别于他力之动。其相通之处即在：其动也，皆非有所受而然。却正是起头的一动。起头又起头，不断地起头，其曰新新不已，正谓此耳。 当然，生命是有其连续性的。然而其连续性世俗之所易见也，而于其刻刻创新则少留意(1)(佛家说生命是“非断非常”，即指此。前后非一，故非常恒；相续而转，故非断灭。)，必须强调指出之。从一般说，生物的生命虽刻刻创新，却总在相似相续中，难有创新之可见。唯人类生命最为高强，其创新乃最有可见。人类社会文化的进步，不就是无数创新的积累增高吗?在人类中，人们对智又大不相等的。伟大的天才，其创新往往更有可惊。此在两军作战中见之，在其他事业活动中莫不见之也(2)(斯大林1924年1月在军校演说列宁的为人，其中讲列宁的革命天才一段，颇能揭出天才人物的出奇创新来。我曾读其俄语原文，大有启悟，爱玩不置。惜译为中文后，便不能尽其妙致耳。其文见于《斯大林全集》(中译本)，第六卷，第55-57页。)。 认识人心的主动性，宜先从其生命自发地(非有意地)有所创新来体认；然后再就人们自觉的主动精神--人们的意志来认取。 所谓生命自发地有所创新者，例如一切文学艺术的上好作品--不拘是诗人的、画家的、或是其他的--总在其精采，总在其出尘脱俗；此非创新乎?这创新却不出于有意求新。有意求新，又是内里生命主动性不足之征了。主动性非他，即生命所本有的生动活泼有力耳。力气充沛便能于素日见闻广为吸收消化，因而取精用宏，到临时不拘什么都成了他的工具，他的材料，供其驱遣运用，一个创作就出手了。力气单薄贫弱者，素日既少吸收消化，纵有工具、有材料而不能活用，反为工具所累、所压，只落得满纸陈词滥套，因袭堆砌了。这就是下劣作品。 人在思想上每有所开悟，都是一次翻新；人在志趣上每有所感发，都是一次向上。人生有所成就无不资于此。语云“文章本天成，妙手偶得之”。此不唯适用于文艺作家，亦适用农、工百业的发明创造，和军事、政治的事功成就。“文章天成”是说自有合理性在其中。“妙手偶得”是说灵机触动，非所意料。诗人巧得妙句。画家有神来之笔，不唯旁人所不测，他自己亦不能说其所以然。若究问其致此之由，一切可说的都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体--生命本身。生命是自动的、能动的，是主动的，更无使之动者。凭空而来，前无所受。这里不容加问，无可再说。问也，说也，都是错误(1)(巴甫洛夫高级神经活动之研究是很有价值的，其自承为生理学而非心理学，亦复甚是。顾其以条件反射、无条件反射立言，不免予人以一种不正确印象，好像生命不是在主动之动，只是在反应reaction而已。实则生命本性固是action而非reaction也。此不可避免之一缺点，当吾人注意它是生理学时，便亦不成严重问题。盖生理学属科学，心理学则介于哲学科学之间，性质上不同。 从剌激在先，反射在后，有感觉而后施为以言之，似乎是reaction，而其实不然。要知吾人种种感觉器官皆从最低生物之感应性逐渐进化而来。感应之向于高度发达，岂不充见出生物生命的主动性?我旧著《东西文化及其哲学》曾说过，“吾人感官为对外探问之工具，每一感觉即一探问，而所感觉即其所为答或报告也”。进一层说，凡取得经验者即是取得心灵向世界所发问题的答案；如其没有发问的活动，即没有知识成就出来。所以知行之“知”，早已是“行”了，不是被动的。)。 生命本性可以说就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新。它既贯串着好多万万年全部生物进化史，一直到人类之出现；接着又是人类社会发展史一直发展到今天，还将发展去，继续奋进，继续翻新。--体认主动性当向此处理会之。 如上所说的主动性，是从本源上指点。至于所谓人们自觉的主动精神，亦即人们的意志(连行动在内)者，恒必涵括了主动性、灵活性、计划性三点，则是从此本源发展扩大的。除其中灵活性、计划性容后分别申说外，这里再就其中主动性之一点试为指明。 自觉是人心的特点(后详)。通过自觉的主动性不是别的，就是人们意识清明中的刚强志气。譬如有人对于外界环境的困难险阻未尝不看得分明，且在奋斗中再三再四受到挫折，而卒能不屈不挠坚持到底，以制胜于最后五分钟的那种坚毅精神，即其好例。再则对于强敌，如所谓“在战略上藐视敌人”而在战术上却能针对敌人不稍轻忽的那种豪迈精神，即其又一好例。 眼前具体事例，莫如开发大庆油田中的人闪的精神。他们兼具着以上所说两种--坚毅、豪迈--精神的。读者试细玩其前后经过事迹，当必于体认人心之主动性大有所获。 [book_title]第五章灵活性 《论持久战》文中讲灵活性说：灵活性就是具体地实现主动性于作战中的东西。又说：古人所谓“运用之妙，存乎一心”，这个“妙”，我们叫做灵活性。当然，指挥作战不能灵活运用，即无从得以实现主动性；主动性是有赖于灵活性的，我们借此引入谈灵活性之在人心。 何谓灵活性?不循守常规而巧妙地解决了当前问题，是谓灵活性；在一时一时形势变幻中而能随时予以适当应付，总不落于被动，是谓灵活性；出奇制胜是灵活性；闪避开突如其来的袭击，亦是灵活性。总之，灵活性就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现。此从生物界过去的进化不已，充分可见。灵活虽是不可能前定的，然却可以避免前定的不灵活而为灵活预备好条件；从过去生物进化所见于其形体构造和机能间者，正是这样——正是从机构蠢笨不灵活步步向着求灵活而开展前进。 然而生物进化不可遏的大势如过去之所见者，却非所误于今天的生物界。在过去的进化途程中，其向灵活前进之度，各物种高下相差，等级甚多；但它们今天一一止于其所进之度了。宇宙间代表此生命本性尚在前进未已者唯有人类耳。其他生物一般都落于其各自生活的刻板文章中，恍如机械在旋转着，殆无复灵活性之可言。为要说明人类生命何以独保有灵活性，还须追溯生物界历来进化之迹一为指点。 试先来看原始单细胞动物protozoa，它是既不灵又不活的代表。一个生物是一个活动中心，恒在剌激反应之间活动不已。说不灵，是指其感受剌激的迟钝，没有耳目感官以觉知稍远距的环境，而必待有外力剌激迫近于它；且只能在剌激的强弱上有分别，其他则不辨。说不活，是指其当剌激迫来只能出以简拙的反应，如遇弱剌激则向前，遇强剌激则退避，遇可食物则摄取，如斯而已。盖以其形体构造简单之极，在其生活上初无分理机关，感受剌激者同时即是施出反应者，浑沦一处，则从受剌激到施反应之间便无回旋余地无延宕时间，而被迫成为一种机械性的直接反应。所谓前定的不灵活，即指此也。 在进化的途程中，生物的形体构造、生活机能显见是一贯地由简单渐次趋向繁复，再繁复；此皆从多细胞动物次第发展出各种各样之分工而来。分工是分别各有职司，于其同时必有以联合统一之，神经即于此肇端。譬如动物机体表皮细胞职司感觉(受剌激)，皮内伏外细胞(筋肉)职司运动(施反应)，于此介居其间以行传导整合作用(integration)者即神经细胞也。原始简单直接的反应即由是变为神经系间接的反应，而名曰反射。此在动物反应活动上即高出于前者，而为避免不灵活、走向灵活迈进之第一步(1)(朱洗著《智识的来源》一书，有云“生物心理亦跟着生物形态渐次进化的：由最简单的反应渐进至神经系的反射；由反射进至本能；由本能进至联合记忆，然后及至最高心理生活——抽象的境界。”见该书第55页，又同见于第158页。)。 又如一个动物机体，必须一面照应环境随时来的问题而有所施为，另一面为维持自身生活又恒时有其例行事务而不停。借喻军事：前者有如前方作战，后者有如后方勤务。前方作战信必有赖后方勤务做得好，但若于此兼营而不分工，精神不得集中在指挥作战士，势必有失灵活。反之，若分工而不统一于最高统帅，势必多受牵碍，乃更为不利。内外分工是必要的，分工而不失统一尤为必要。故尔，动物机体构造于此迈进于分工者，其同时即为神经系统的发达。 分工实为生物进化的第一重要方针、步骤。必分工而后功能各得进于专精，乃更有所分化，更以精细。譬如初步分工的感觉细胞，对于不同剌激应于其物种各自生活需要乃更分出嗅觉、味觉、视觉、听觉……之种种是。凡此感觉之发达实与其神经系统之发达相缘俱来。有分工即有整合，分工与整合不断地繁复发展即是进化。如前所言神经细胞这出现，即为后此高等动物发达的中枢神经、大脑皮质之萌始，亦即为后此人心有其物质基础之本。要知道灵活就出在这繁复发展的分合之上，前所谓为灵活预备好条件者即指此也。 这里略为申说其中之理。 从原始单细胞动物一直数到现代人类，其活动力量的大小强弱等差繁多，差距绝大，有不待言。若问其力量大小强弱以何为衡?可以说：即以其所生活的世界广大或狭小和内容的繁富或贫乏为衡淮。要知生物界物种不同，其知觉所及的广狭贫富是各不相同的。而知觉所及的广狭贫富，则各视乎其机体感官的进化、神经脑髓的发展程度如何而定。如感官以分工而专精，则知觉灵繁可及于远，可入于细者是。一个动物是一个活动中心，其知觉是为活动而预备的，亦即通过感官神经而此一中心乃与环境发生其可能有的活动关系。凡为其知觉感受所不及者，自无反应活动之可言也。若其发生关系的面愈广，发生关系的点愈多，斯即其世界愈以广大，内容愈以繁富，而为活动力愈以升高增大之征。 于此，应当指出：人类所生活的世界，其广大繁富是莫得而限量的。此以人类不徒依恃乎其天生的耳目等感官，而于后天更发明创造种种所以增扩其耳目之用的资具，如望远镜、显微镜、有线电或无线电的接收设备以收视收听者，方未有已也。(此依重后天创造而不依恃其生来的器官和本能，是人心最大特征，亦即人心的计划性，后文随详。)人类知觉之所及既无限，斯其活动力的强大亦无限。 灵活性即寓乎活动力而随之以见者。活动力愈强大，即愈超越不灵活以进于灵活。从知觉所及之广狭贫富固有以知其活动力之大小弱强，实则其灵活性如何亦从可知也。知觉不灵，斯行动不活；灵是活的前提。观于原始单细胞动物所以为不灵不活的代表者，其理可晓。 再则，分工之涵义不可不察也。生物机体率以细胞为其结构单位又机能单位。自机体望于细胞，盖由浑一而辟分为多个；由细胞望于机体，则又为多个组合而成一体。分工者，原初即细胞之分工，其后乃进为不同之组织分别、器官分别等等。在单细胞动物，其一个细胞固是一生命。多细胞动物所有之个别细胞，亦非无生命者，乃若组合起来又形成一集体之大生命。生物之逐步进化于高等动物也，必始于细胞分工。分工之事，在细胞言之，当其专守一职即邻于机具而不自主，地位降低；在机体言之，则通过神经系统总揽大权于上，整个生命却由之以提高一步。往往分工愈进于繁密，细胞地位愈降居微末，然其同时整个生命则愈以提高，活动力大增。整体的灵活性实以其分子成员之趋于机械化换得来的。(分工涵有集权之义。) 三则，神经系统发达之云，其涵义又不可不察也。神经系统发达见于动物者，不一其途径；而卒得见高度发达者，必数脊椎动物有人类出现之一途。学者言神经系统之演进，尝有“发头”、“发脑”、“发皮质”之说。此次第升进之“三发”，固非一一于脊椎动物肇其端；然脊椎动物一途实皆经历之，而特著于发皮质，由是以达于高峰。何谓发头?低等动物初无头尾之可言。自蠕虫以上乃有头尾判然可见，行动时其头尚前，有向前看的倾向；且以头端数节，控制身体之余部。由此，感受环境剌激的器官(眼耳等)即于其头部分化出来，主司联系全身各部的神经成分亦逐渐集中在此，终于有脑髓出现。此一过程，在进化史上名曰发头(cephalization)。发脑者，如鱼类、两栖类皆以中脑为其行动上主要的控制中枢，是其例也。发脑(encephalization)一词涵括有发中脑(mesencephalization)、发间脑(diencephalization)、发端脑(telencephalization)之各级；此不及详析。若哺乳类以上至于人类，则其主要进程在发展皮质(corticalization)。世所习知，人类大脑皮质发达特著，人心活动之所以优越资于是焉。一言以括之：神经系统发达者，头脑之发达是已(1)(请参看《神经系的演化历程》一书，臧玉淦编译，北京科学出版社1958年版。)。头脑发达的必要性，从全身来看果何在乎?通常全身各部分一切大小机构各事其事，固无待于发动督促出，头脑要在收集情报(主要是身外的，亦间或有身内的)，而为行动(主要在对外，亦有时对内)作出抉择耳。当其抉择也，对内恒在统一调节以求平衡，对外恒在统一控制以求准确。或一经抉择而有关机构顺从之以各事其事；或则时时在抉择，时时顺从以各事其事焉。总之，头脑对于全身各部分机构正为直接地或间接地控制与顺从之关系。动物愈进于高等则头脑之为用愈见其重在控制(或调节)，远过于发动。 此一义也，从苏联专治高级神经活动之科学家所明白指出之人类生活事实得到印证而益信。—— 大脑皮质愈来愈发达，抑制的作用显然愈来愈增加，而本能(自发)作用则愈心减弱(1)(“自发”二字系著者所加，用以助显原文之意。)。因此，在行为中有计划的活动愈来愈多地代替了本能的反应。 简单的观察已使我们得以确认：抑制过程的减弱是老年人精神状态的重要特征。巴甫洛夫曾指出老年人主动性内抑制的损害(衰损)(2)(“衰损”二字系著者所加，用以矫正原译“损害”一词之未善。)，及各种神经过程灵活性的减低(3)(《精神病学》(苏联高等医学院校教学用书)，第20页，北京人民卫生出版社1957年版。)。 实则寻常所见，所谓“主动性内抑”(巴甫洛夫学说中之专门术语)在有病之人即每见缺乏，视健康无病之人颇为不如；在一般女性亦复不如男性；在孩童似可云示成熟，而在老年人则衰损矣，俗常说人年纪老了反近于孩童，盖即谓此。遇事沉稳，不动声色，唯成年人神经健强为能尔。 人心的灵活性必以此所谓主动性内抑制者为前提。躁动非灵活，情急最误事。必也，不动则已，动必准确达到预期效果，斯真表见了灵活性。——所谓神经系统的发达实指向于此。 以上所为申说，不外证实前文“灵活就出现在此繁复发展的分合之上”一句话。然不可误会此繁复不已的分合，便为顺一条直线而发展者。应当晓得，生物进化初非有目的有计划地前进，第从其一贯争取灵活若不容已之势而观之，恰似有个方向耳。然在进程中始终未曾迷失方向者，亦唯脊椎动物有人类出现之一脉；其他物种所以形形色色千差万别，正不妨说是种种歧误之先后纷出。前说它们一一止于其所进之度者，盖既陷于歧误乃往复旋转其间耳。 至今在独自前进未已之人类，非徒表见日新于其社会文化间也，即其形体构造亦复未成定型。据专治此学之科学家云： 人类神经系统发皮质的过程，仍在推进。它是，也要继续是，最高的生理控制中枢。附属、供应它的下级结构，在各样的方式不同的程度上，也进行联带的发展。大家知道，丘脑、纹状体和小脑都有进化上属于后起的部分，所谓新丘脑(外侧、后侧各核)新纹状体(尾状核的一部分和壳核)和新小脑(半球的大部)。这些是与大脑皮质联系发展起来的，品级比较崇高。脑干、甚至脊髓一般的组合程度，在人类亦高出其他动物。——自然，有些个别部分是退化的(1)(请参看《神经系的演化历程》一书，臧玉淦编译，北京科学出版社1958年版，第204页)。 人类——作为生物之一——是今天唯一无二能以代表生物进化的了。此正以人类还在争取主动、争取灵活而未已；假如不再争取了，那便没有灵活性，亦且没有一切。此又见人心是从全部机体机能不断演进而来；说人心寄于人脑皮质之发达者，特举其重要一端而突出言之耳。无形的人心之出现，实缘此有形的演进。乃有些宗教家贱形体而贵精神，甚至敌视此身，殊非通人之见也。独中国儒家之学旨在“践形尽性”，其言曰“形色，天性也，唯圣人然后可以路形”(见《孟子》)。此非谓人果能充分发挥人类身心所有作用，便是圣人乎? 人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。此又从上文所言分工整合之繁复发展细察之，而其理可得也。从分工以言之，则各事其事于一隅，而让中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切，乃又无非其事者。“空出”一义值得省思。遇事有回旋余地有延宕时间，全在此也。又分工则让其权于中央，而后整合可因地因时以制其宜。权者权衡，亦即斟酌、选择、可彼可此、不预作决定之谓。是即灵活之所从出也。人身只给人心开出机会来，有灵活之可能而已；灵活固不可以前定者。机体构造之进化，只能为灵活预备好条件，而避免前定的不灵活；此既言之于前矣。 不灵活不足以为人心。因为原来是预备它灵活的。然而临到事实上体现灵活，却只居其许多可能分数之一，则其事盖非易。因此，从人身上所表现出来的，往往难乎其言人心。并且可以说，在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也，固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。此以其空出来的高下伸缩之差度愈大故也。儒家必曰“唯圣人然后可以践形”，其谓此乎? 大声地说一句：灵活是有待争取的!——人心不是现成可以坐享的。 然而灵活又不可求也，求则失之。灵活是生命之一种流露或表现于外者，根本在生命本身。不求其本，而齐其末，宁可得乎?若是，其将如何?姑言其浅近易晓者：如在战略上藐视敌人，不为强敌所慑，而在战术上不稍轻敌，无疑地必且动作灵活，而胆小无勇者不能也。胸有成竹，对前途满怀信心者必能措置裕如，灵活前进，而失去信心者不能也。舍已为人，热情所注，灵机大开，而猥琐自私者往往顾此失彼，进退罔措矣。即此等事例而善推之，当必有悟。 此章开首曾言，灵活性盖所以实现主动性者。——主动性有赖于运用上的灵活乃得实现，今于章末，却又可以说：灵活性复有赖于主动性；饱满的主动精神恰为手脚灵活之所自出也。 [book_title]第六章计划性 第一节人心之基本特征(上) 上来讲人心，既缕缕言之计五章之多矣，然于人心之基本特征尚未曾明白揭出，将留在此讲计划性一章中阐明之。于此，以环绕关联于计划性而有待一一剖说之事之多也，将不得不分为数节次第进行。 《论持久战》一文中说： 现在来说计划性。由于战争所特有的不确实性，实现计划性于战争，较之实现计划性于别的事业，是要困难得多的。然而，(中略)不是没有某种程度的相对的确实性。我之一方是比较地确实的。敌之一方很不确实，但也有朕兆可寻，有端倪可察，有前后现象可供思索。这就构成了所谓某种程度的相对的确实性，战争的计划性就有了客观基础。 即此已够我们据以阐发之用，其下文不多引录。 (一)由此可见计划性恰恰不同于灵活性；灵活是不可得而前定的，计划性却正是要前定的。 (二)计划要前定，而作战计划辄有难于前定者。因为作战计划要以敌我两方各种实际情况为准据而设划出来，我之一方或不难周知详计，而敌方恒保密不使我知其虚实，且每以伪装欺惑，不可为据。同时，战争常在推移发展，敌我情况随以变化不定，计划亦就时时要改而定不住。困难在此。兵家所贵于“知己知彼”者，其掌握情况之谓乎? (三)所谓实现计划性不这样困难的别的事业，又是哪些事业呢?此即其情况比较容易掌握之事业耳。如非两军作战而是猎取鸟兽，则其事在实现计划性来说便容易得多；以对方情况及其事进行中可能有的变化，均比较易掌握故也。又假如不划猎取鸟兽，而是植树造林。又假如不是植树造林，而是采取土石而运输之。显然在实现计划性上，一事又比一事更无困难。以对方一层比一层将更少发生变动而接近于固定，则其情况之掌握较之两军作战容易多多也。是故固定少变之事乃于人心的计划性最为合适。 (四)然而在战争中必求其逼真又且固定的情况而掌握之既无可能，不得已而思其次，则从其朕兆迹象间以求其大致不差约略相当者(某种程度的相对的确实性)，亦就可以为我作战计划的客观基础，而卒能以取得胜利了。 以上四层与后文分析讨论有关，必须预为记取。 兹当先问：所云计划者何谓乎?计划是人们在其行事之前，却不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其宜如何行动，假定出一方案或蓝图之谓也。是故识取事物而预有其一一之观念、概念罗列胸中，乃为计划所由设订之前提。 人类最大本领--此本领为一切其他本领之所从出--即在其能以外在事物(自身亦其一)摄入心中，通过思维，构成观念和概念，从而离开其事物犹得据有其相当的代表，而随时联想运用之。此代表事物之观念概念，即所谓知识也。语言、文字则又其代表，俾得更方便于其联想运用者也。上文“识取事物”云者，即此化客观事物为主观知识，乃至纳于语言文字系统之谓也。 知识之构成始于各种感觉、知觉直接经验，固求不失事物之真；然却本于生命立场出发，一切要识得其与我(生命--主体)之关系意义如何，各事物彼此间之关系意义如何(包涵其相关规律)。凡此关系意义未明者，即其观念、概念未明，未成其为知识；而其关系意义既明者，亦即接纳到我固有知识系统中来了。此既非一事一物之经验，更非一次一时之经验；经验累积愈多愈久，而构成之知识(观念、概念)乃愈精确深入，愈以联成系统。它是辗转不断发展前进的。 知识系统之发展，非徒赖于生活经验之累积也；更以人之秉赋知识欲，进而为搜集、检查、实验，力促其发展。其一门深入，循序探讨前进者，即成科学。客观事物原非一一分离孤立者，比经搜集、检查、实验，透过现象窥悟本质，乃益见其密切相联，变化相通。科学与科学之间互相启导而其理益明。在时时化具体为抽象，不断概括又概括之下，一伟大的知识网络遂以组成；宇宙之大，万有之繁，一若不出吾了了之一心。 语云“知识就是力量”(Knowledgeispower)；缘何知识就是力量耶?正为任何改变客观局势达成主观意图之事，必资于计划；而一切计划之产生端赖知识为其张本故耳。试看动物园豢养百鸟百兽，大都活捉得来。此皆猎人准据其对于一鸟一兽之知识而以计划取之者。假非人心有计划性，而徒恃主动性、灵活性以相较量，则鸟飞兽走其敏捷灵活固人所不及，人又将何从达成其意图?一些高等动物，论其机体构造直逼近于人类矣，其所以卒不如人者岂有他哉，只在进化途程中其心智活动未得造于此计划性之一境耳。夫自然界原为人类之所从出也，然人类今日竟能以改造自然，操纵乎一切，俨若跃居主人地位者，岂有他哉，亦唯人心具有此计划性之故耳。 近世以来，学者公认人之所特异于动物要在其能制造工具而用之(1)(恩格斯既说从劳动创造出了人类本身，又说真正劳动是从制造工具开始的；见于其《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。又佛兰克林曾指出人类特征即在能制造工具一点。)。信如恩格斯所云“任何一只猿类的手，都未曾制造过一把哪怕是最粗笨的石刀”是已。然试问此裁石制器一事意味着什么?这岂不就是人心计划性之一最初表现。后此人类文明日进，任何大事小事莫不有人心计划性之施展运用在内，要皆资始于此也。 且试看所谓人类文明日进者，其间任何一步前进有非系于人们知识学问之增进者乎?抑且往往资于生产工具、生活用具、交通工具、科学实验工具等等之进步，而凡百事业乃相缘以俱进。故虽谓自古及今全部人类文明史，即一部人心计划性的发挥运用史无不可也。 若然，此计划性当即是人心之基本特征耶? 第二节人心之基本特征(下) 说计划性是人心之基本特征，自未为不可；顾吾意别有所属而不在此。 观于恩格斯在其名著《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中之所云云，计划性乃若非人类所独有。其原文云： 我们并不想否认动物有能力从事有计划的，预计的行动。(中略)但是一切动物的一切有计划的行动，都不能在自然界上打下它们意志的印记。这一点只有人才能作到。简言之，动物仅仅利用外面的自然界并且只是由于自己在场才使自然界中有变化，而人则以自己所作出的改变来迫使自然界服务于他自己的目的，支配着自然界。这便是人跟其他动物不同的最后一个重大区别，而这个区别也是由于劳动的结果(1)(引自恩格斯：《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。1955年莫斯科外国文书籍出版局版。)。 此其为说得毋与我上文所说者不相合乎?其实无不合也。彼此所说原非一事耳。恩格斯所云“一切动物的一切有计划的行动”，盖指其计划之出于天者，亦即出于种族遗传的本能，非个体有意识之行动(2)(恩格斯文中谈计划性甚且说及植物之捕虫为食，并点明其完全无意识，更可见其与人心无涉也。)；而我据《论持久战》论作战计划之所阐发则在行动计划之出于人者，恰指其人行动之有意识。 远从生物进化全部历程以言之，固非有目的有计划者。但某一物种觅食图存或传种蕃殖之所为，往往奇妙地表现出有目的有计划来，则博物学家言之者多矣。其事尤多见于昆虫类、鱼类，其情节曲折尽妙，迹近深谋远虑；却在高等动物转未见有此。高等动物所表见者，不过一些狡狯黠智而已。此何为而然耶?应知动物界在演进上实有本能与理智两大脉路之不同。于虫、鱼所见之计划性，出自天演，虽迹近思深虑远，却非有意识，不过率循本能之路以发展，达于高致耳。另一路归趋在发展理智，即脊椎动物之所循由，必待人类出现而后造于高致，乃有意识而擅长计划。其他高等动物之于此路也，只是理智初萌，意识犹在暖昧微弱者，其计划性之短绌固宜。鱼类同属脊椎动物一路，胡乃著其计划性于本能?盖理智、本能第为生命活动之两不同倾向，彼此互为消长，相反而不相离。鱼类虽同此路向而进程太浅，犹自依重在本能故也。即如各高等动物亦未尝不依本能为活，第以其较偏于理智一侧矣，既不得更著其计划性于先天本能，亦复未及迈进于后天理智的计划性。上固不足比于人类，其下视虫、鱼亦为短绌在此。 凡以上就计划性问题所为辨明本能、理智脉路之不同者，若虫、若鱼、若高等动物、若人类，在其间或出或入，或彼或此，一一皆可在生理解剖学上检认得其脑系神经不同发展之迹，非第比较推论于其行为、心理间也。读者请详科学专籍，此不备陈。 试寻绎恩格斯原文论旨，盖亦正在辨明基本上此两种计划性之不相同耳。其指出动物不能在自然界打下它们意志的印记，而人类却能以其劳动迫使自然为他自己目的服务，支配着自然界者，非即以人类特征属之于其意识明强(具有自觉意图)的计划性行动耶?是其言非但与我不相抵牾，而且彼此实相印合也。读者察之。 然任何一个计划必经许多心理活动复合以成，其性质殊不单纯。论人心之基本特征，若以计划性当之，略亦同于以“意识”或以“理智”当之；其词意似尚不如后二者之简单扼要，通俗易晓。如此等等皆非我之所取。吾意宜且从浅近处说起，而后引入深奥，多方以指点之，暂不必固定在某一概念上。试为言之如次。 吾以为人心特征要在其能静耳。何谓能静?浅言之，此即相对于动而说。设非人心之能静也，两军对峙，立即投入战斗，尚何有作战计划之可言乎?暂时保持冷静，不立即行动而犹豫思考如何应付，将一切以计划出之；此即人类理智之活动，有异乎本能动作之一触即发，如在动物生活中所习见者。此所云暂时，即谓其延宕之时，非必指片时一刻；凡蕴蓄待发之时即一日二日，一年二年皆暂时也。在此时中，非无活动，不过其活动往往不形于外，主要在心思而不在肢体。此即上文所云人们于其行动之前，不即行动，而就其所要解决的问题中那些对象事物，先从观念上设为运用措置一番或多番，以较量其机宜如何者是也。 一计划之设订必资于知识。以作战计划为例：其将帅之胸怀韬略则夙蓄之知识系统也，其在敌我间知己知彼之知，则其掌握当下要解决的问题中那些对象事物之知识也。非静以观物，知识无由得成。且当其根据知识以思索设计也，又非头脑冷静不可。则谓计划性出于人心之能静，谁曰不宜? 兹取科学家研究动物心理之两小故事，用以助明此义。故事见于汉译汤姆生《科学大纲》第七篇《心之初现》文中(商务印书馆1933年版)。其一为黑猩猩莎立之事，略述如次： 罗蔓内斯博士教莎立以数草茎之法，向其索某数则以某数应，至五而止。莎立求五数时，将草茎一一拾取，含之于口，至五数乃握以呈之于人。教六数至十数乃鲜成绩。似在莎立，六数以上即为多矣。最奇者，如求五数以上，每见其折一草而露其两端，作为二草。可见其计数之智或不止于五，惟其忍耐则尽于此焉。(于原译文有删略润饰。) 计数为理智之事，于此颇见端倪。要必头脑冷静，乃得尽理智之能事，此即寻常人事而可验。所谓莎立“忍耐尽于此”者，谓计数至五数以上时，其心气即不能更静持以从事也。 又其一则为荷谟教授所豢养印度猕猴栗齐之事，略述如次： 取花生米几粒纳入玻璃瓶，则随落于瓶底，加软木塞于瓶口，以授栗齐。栗齐从其夙习以齿啮塞而启之，顾乃不知倒转瓶口以倾出花生米。唯摇舞其瓶，于不意中偶然得出之耳。虽示以倒转瓶口之法，而栗齐终不悟。盖彼方注目瓶底急切其所欲得，努力过殷，不复能从容理会人所以达到目的之方法也。(于原译文有改动修饰)。 此见栗齐之心未能稍静。不能静，则猛于施力，无由取得知识，而绌于计划矣。 吾谓人心特征要在其能静，不其然乎? 第三节理智与本能(上) 于是当问：人心能静之所从来，其亦有可得而言者乎?此盖生物进化脊椎动物与非脊椎动物分途，乃有理智生活一路，从而发展出之结果也。 为了说明人心，必须一谈理智(intellect)与本能(instinct)的问题。 从生物界言之，则见有植物、动物两大分派。植物为自养生物，恒就一地资取营养而不移动；物动为异养生物，恒游走觅取植物或其他动物以为食。两派同出一源，只在营求生活的方法上有其不同趋势而已。再从动物界言之，亦见有两大分派，其不同亦在生活方法上：节肢动物依循乎本能，而以蜂若蚁为其代表；脊椎动物则趋向乎理智，唯人类乃信乎其有成就，其他高等动物谓之半途而废可也。 理智对于本能而说，实为后起之一种反乎本能的倾向。俗常非以“人为的”、“天然的”对待而言之乎?本能正是所谓天然的；而人之有为也，必以意识出之，意识即从理智开展出来。犹乎植物、动物同出一源，虽异其趋向而终不相离也，理智、本能亦复一源所出，势若相反而不相离。脊椎动物之在理智上发展不足者，仍必依重本能以生活。说高等动物废于半途者，即谓此耳。 吾书之言人心，浑括通常所谓生理现象者在内。诚以生理现象、心理现象一出于生命表现，恒相联贯，强为分别非宜也(1)(机体内在的生理变化，恒引起心理上的变化而表见于外在行为；而凡事一经行动起来亦立即影响到机体内部生理上而有变化。两面循环互为因果，殆难究诘。)。由此而言之，人类生活秉自先天，有赖本能，殆无以异乎动物；何以说人类独成就得理智，而高等动物乃废于半途?此其分判何在?其所以有此分判的关键又何在? 试就巴甫洛夫学说具体指点之：其所谓无条件反射者概属本能；其所谓条件反射则不离本能而向于理智发展之见端。凡此皆其所谓第一信号系统，为人类与高等动物所同具。其所谓第二信号系统，亦即信号之信号者，则理智之能事，而为人类所独擅矣。此即其分判之所在也。理智对于本能，原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向发展到末后突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了(不再仅仅是生活方法上比较的不同)。由此一根本性的变化，遂使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。--凡此当于下节详之。 这里将为理智与本能做一些比较，先声叙几句话。理智、本能皆近几十年自外输入之译名。理智或译智慧，或译理性，而吾书于兹三词各有其不同用场，不相混同；其所具意义分别，必就吾书前后文求之，不可与俗相滥。本能一词虽鲜异译，然在国外先多滥用，国内随之不免；其涵义出入莫准，亦望读者细审之吾书，乃得其旨。以下试行比较。比较之，即所以说明之也。 本能、理智为心理学上两个名词，分指其性质上方式上彼此相异的生命活动而说。虽两者在高等动物和人类同见有之，然理智特著见于人类生活中，因即以所见于人类者为其代表型；动物生活特依恃乎本能，言本能应即以动物式本能为准。 本能、理智之异趣，皆缘生物机体构造及其机能之有异而来。此即是说：凡心之不同皆缘身之不同而来；生命表现之不同，恒因生理解剖学上有其条件之不同在也。但本能活动紧接于生理机能，十分靠近身体；理智活动便不然，较远于身体，只主要关系到大脑而已。 本能是个体生命受种族遗传而与生俱来的生活能力(或其动向)，既不能从个体生命中除去之，亦非可于其一生中而获得。心理学上所说本能与生理学上所说反射，虽要区别方好，却有时实难于区分之(1)(请参看《大脑两半球机能讲义》中第一讲，巴甫洛夫著，戈绍龙译，上海文通书局1953年出版。)。高等动物头脑相当发达，理智有所萌启，其本能之僵硬化(机械性)即有所减轻，而接受后天生活经验影响。巴甫洛夫条件反射的研究所得以进行者在此；狗马之属可加以种种训练者在此。到人类，大脑特见发达，理智大启，其衍自动物祖先的种种本能更大大冲淡、松弛、削弱，甚且贫乏，恒有待后天模仿练习乃得养成其生活能力。是故应知纯粹本能在高等动物已经不多，在人类更难得见之。凡言本能者，不过指其基本上还是种族遗传下来的而已，固非无后天经验影响于其间。凡不言本能者，其中又非无本能因素在，只不过它在基本上是从经验学习而得建立耳。 从与生俱来而言，理智固亦本能也。我们说理智为后起之一种反本能的倾向者，果何谓乎?本能是生来一项一项专业化的能力，各项本能在生活上各有其特定用途或命意；而理智反之，倾向于有普泛之用。虽其势相反，而一源所出，固不相离。当生物生命向理智发展之时，即其本能或淡褪，或松弛，或削弱之时。此一长一消。即是智能--指其出自天然非思虑者，亦即指生命--一向用于专途者改向普泛有用而转化。此一转化过程，势必消融、弛解了那些预先铸定的机括，而为后天留下空来以因事制宜多方创造之可能。本能生活无借于经验，而理智生活顾必资于经验者在此。 一个动物是一个活动中心，其知觉是为活动而预备的，亦即通过感官、神经而此一中心乃与其环境发生其可能有的活动关系。在本能是即知即行，知行合一，不分不隔。此即是说：此一活动中心一旦与其某些特定有关环境相接触，便立时地、直接地、紧切地发生其恒定不易之关系而活动起来。其知、情、意(行)一贯而下，颇似一通电流，机械即行旋转者然。在其特定关系(此云有关兼括后天形成之条件反射关系)的活动对象之外，漫不经心，既鲜有所行，亦鲜有所知。人为动物之一，同样是一个活动中心，且无疑是一个活动力更大更大，大到不可比拟的活动中心。其知为行的预备，基本上是不变的。第以其优于理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知，自成一种活动而单独行之。凡所谓科学知识以至一切学问悉出于此。仿佛初不为行的预备，而实际上仍不外储备起来，以为后此行动计划之用；而其无可比拟的伟大活动力亦即出于此焉。 于此际也，必当注意：吾人之有知与许多高等动物之有知，虽同始自视、听等感觉，但因其感官构造机能不同，其物种生活不同，乃各异其所反映(1)(动物种种不同，生活各异，其感觉境界各自为一事，未可相比况。略言之：狗之嗅觉特见灵敏，然其视觉却只能看到物体形象大小明暗和运动，而不辨物形细目，亦无真正色觉；鸟类视力一般极敏锐，其调节视距的能力尤可惊，而在生理实验上却证明鸟是有色觉的。)；更且由于理智、本能之异趣，而有其性质上之基本不同。试为比较如次： 动物本能中之所感知好像具体的一个点，吾人理智中之所感知好像一个面；前者是集中的，后者则大大放宽放远去，而有广大空间展现于其前； 动物本能中之所感知，情味浓烈，立即引发行动，动向决定，似完成其活动即所以完成其知识；吾人理智中之所感知，一般说来情味不无而比较平淡，动向似有而未云决定，故不必即有行动，而要在联属于过去经验，纳入自己知识系统中，得一明确之观念、概念而后其知识乃云完成； 本能所得可说为实体之知识，理智所得则为空式之知识； 本能之知对于生命活动可说为直接的、断定的，理智之知对于生命活动可说为间接的设定的(2)(设定云者设其如是定将如何如何也。)；本能的对象以其特定故有限，理智之用则普泛及于一切而无限。 此中一个要点，即在吾人生命中便带来静以观物的态度(所谓“离知于行，为知而知”)。静观亦即客观，亦可云物观。从吾人感觉、知觉开始，即若有“物质”观念之形成，用以概括乎其所接触到一切。即遇有不大适用者，亦方便假借用之于一时。此与广大空间之展现有关。物体既占有空间位置，物体移动亦借空间而得辨。物质观念之形成与空间观念之形成要不可分。宇宙万象方在变化流转不定，殊难加以掌握。然不求逼真而举其大略，节取一时所现者固定化之，以便掌握为规划设计之所资，实属必要(1)(此处应参看上文讲解《毛泽东选集》中《论持久战》一文论作战计划一段话内之各点。)。物质一若必为固体者，其观念形成殆本于此。 往者柏格森倡论：理智不知有真时，恒假借空间以比拟时间；理智不知有真动，恒假借连续微变之固定状态以代表不容截断之动流。又尝谓“理智的知识(被约制于其对象)，其内容与形式实乃互相适应以成；理智固模楷乎物质，物质亦顺应乎理智”。凡此皆至理名言，值得举出。现附其英译文备考。 Matterandformofintellectualknowledge(restrictedtoitsownobject)areseentobeengenderingeachotherbyareciprocaladaptation,intellectmodellingitselfoncorporeityandcorporeityonintellect.(2)(见柏格森著《创化论》(英译本)第381页。) 第四节理智与本能(下) 人类生活依重理智而非依重本能，于何征之?此不难从下列三事取征。其一，依本能以生活者，其生活中所需工具即寓乎其身体，若不假外求而自足。但人类非于身外制造种种工具而用之，几乎不能生活。其二，依本能以生活者，一生下来(或于短期内)即具有其生活能力，然毕生亦即如其所能者而止。人之生也，初若无一能，其卒也乃无所不能。此即依重先天本能抑或依重后天学习之分异。凡脊椎动物自鱼类以讫于各高等动物，视其幼体未成熟期之若长若短，而其物种在理智发展上孰优孰绌可知也。然即其中此期最长者如灵长类，以视人类犹远远不得相比；人类儿童期之长，盖十数倍之不止也(1)(参看卡萨特金著《婴儿高级神经活动概论》(中译本，1957年北京科学出版社出版)。其中指出婴儿初生大脑形态和机能均简单，其发育成熟是一长期复杂过程。又大脑皮质在肢体运动发展中所起作用愈大者，新生幼体(哺乳类以至人类)的运动能力就愈差，其有待逐渐发展的时间就愈长，而当其末后成熟时亦即愈富有多样复杂变化。--此就运动而说。 再参看荆其诚著《知觉对实践的依赖关系》一文(见1964年4月15日《人民日报》学术研究栏)。文中阐明人类的知觉是在生活实践中发展形成起来的，不是同感觉一起生就的。如生盲而复明之人，开始只见明暗和颜色，却分不清物体的大小形状和远近。在他看来外界是模糊一片，好像要接触到自己的眼睛。如此之例甚多。--此就知觉而说。)。其三，依本能为生活者未脱离自然状态，只须身体长成即能自营生活，而人类不然。虽在远古初民社会未有文字者，亦必有其语言；未有宗教法制者，亦必有其禁忌风尚；乃至饮食起居、器物、宫室，一切总出人为，非复自然，因而皆必待学习乃能适应其群的生活。此社会学所谓“超有机体界”(superorganism)者，社会文化虽浅稚亦必存在。一个人固非徒身体发育成熟，即可为其社会一成员而生活也。一言总括：人类的生活能力、生活方法，必依重后天养成和取得，是即其依重理智之明征。 上节曾言： 理智对于本能原不过是生活方法上趋向不同的问题，然其反本能的倾向发展到突变时，却变成人类生命本身性质根本不同了。由此一根本性的变化，遂使人类成就得理智，而其他动物概乎其未能焉。语其关键所在，即在此。 今此节即就此关键问题一为阐说。 所谓生活方法，非所用以解决生活问题者乎?而所谓生活问题者，从一切生物所有生活看去，要不外个体生存、种族蕃衍两大问题而已。围绕此两大问题预为配备所需用之种种方法手段，随动物生命以俱来者，即所谓本能也。动物借本能以生活，其所知所行囿止乎此，莫能有外。毕生所事，唯在图存而传种于后；传种亦只是重复乎此而不已，更无其他。此所以巴甫洛夫所为高级神经活动之研究，舍动物生命中先天生来恒定不易之剌激反应关系(即本能)，即无所借以建立其条件反射，而首要之剌激物即饮食也。从条件反射上反复研究之所得，固见高等动物生活有某些训练或扩展之可能规律，然又何曾越出两大问题之外耶? 其所发见若稍远于两大问题者，如探究之本能、游戏之本能、自由冀求之本能(1)(参看《大脑两半球机能讲义》一书第13页。)，非能外也，只是高等动物生命增强而理智启萌之显示耳。理智启萌，即从本能之狭隘而稍稍向远开拓去。 高等动物理智启萌之表征即在其大脑发达。大脑之发达，即智力之发达也。其生命之所着重，即从行而移于知。顾其知乃所以为行之性质依然不改。顷所谓若稍远于两大问题者，即其兴趣之所及，或云关心留意者，稍广泛耳。兴趣(或关心留意)其贯乎知与行而为其骨髓者乎。无兴趣不可能有知；无兴趣不可能有行。低等动物兴趣至隘，其知与行牢锢在两大问题上。高等动物探究之本能密接于其防卫本能而来，其去两大问题未云远也。若灵长类(猿猴、猩猩)之有好奇心(2)(参看《科学大纲》(商务印书馆出版)第七篇《心之初现》中《猿猴之心》一段及其前后之所论述。)，乃似较远。至于人类而有知识欲焉，兴趣广泛，无所不到，斯可谓之远矣。 知识欲泛及于一切与两大问题渺无干涉之事物，而在科学家、哲学家却莫不可为之忘寝废食。此其兴趣之无边扩展果由何而来?即由理智反本能倾向之发展来也。动物的本能生活，于其特定相关之事物情味浓烈，而于此外则漠不关心。世界自广大、自富丽，全与它无预也。理智反之，渐从特定关系中松弛以至最后脱开。唯其不拘定在有限关系上，而后其可能有之关系乃无边际之可言。或关注于此，或关注于彼。对于任何事物均可发生兴趣，正为其对于任何事物亦可没有一定兴趣，甚至一些兴趣不生。兴趣不生者，谓此心之能静也。正为其能静，是其所以能动。静也动也，各能臻乎其极，生命发展至人类而境界大辟。世界之广大富丽实随人类生命之发展而来者，此不可不知。 动物是要动的，原无了乎静也；然静即从动中发展出来。本能急切于知后之行，即偏乎动；理智着重乎行前之知，即偏乎静矣。理智发达云者，非有他也，即是减弱身体感官对于具体事物近似机械的反应作用，而扩大大脑心思作用；其性质为行动之前的犹豫审量。犹豫之中自有某种程度之冷静在；更加延长发展，卒达于纯静。设若其静也，不离乎生活上一种方法手段，则亦变形之动耳。然若突破局限，更与生活问题无涉，非复可以任何方法手段目之者，则是其本质不同，不谓曰纯静不得也。 或问：一切生物的生活不外两大问题；人亦生物之一耳，人类虽有富丽堂皇之文化生活，总不过或直接或间接关系于两大问题而已；要亦何能出其外耶?答之曰：人为一种生物是其一面，人大不同乎一般生物是其又一面；人类生活同样地萦回于两大问题是其一面，人类生活卒非两大问题所得而限之者是其又一面。 从现存生物之生活事实看去，信莫能有外于图生存与蕃殖之两事者，然不可遂谓生命本性唯在以解决此两大问题为事也。此两大问题在植物可不谓有其解决之道乎?何为过去进化程中尚有动物之别出?在动物走本能之路者，可不谓得其解决之道乎?何为犹有理智反本能倾向之后起?两大问题在生物界各不同物体，虽谓自始既各得其解决无不可出。顾过去生物界犹层层创新，进化之不已，岂不充分证明生命本性之不在此乎?生命本性是在无止境地向上奋进；是在争取生命力之扩大，再扩大(图存、传种，盖所以不断扩大)；争取灵活，再灵活；争取自由，再自由。试一谛视生物进化之历史讵不跃然可见。然此在现存生物界盖已不可得见矣。唯一代表此生命本性者，今唯人类耳。--人之大不同乎一般生物者在此；人类生活卒非两大问题所得而限之者在此。 人类果何从而得突破两大问题之局限乎?此即以理智之反本能，而两大问题固寄托于种种本能之上也。本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。例如斗争与愤怒相俱，逃避与惊恐相俱，慈柔之情从属于父母的本能，而两性的本能则与其固有一种感情冲动不可分。如是可以类推。然而一切感情冲动皆足为理智之碍。理智恒必在感情冲动屏除之下--换言之，即必心气宁静--乃得尽其用。于是一分之理智发展，即屏去一分之感情冲动而入于一分之宁静；同时对于两大问题亦即解脱得一分之自由。继续发展下去，由量变达于质变，人类生命卒乃根本发生变化，从而突破了两大问题之局限。 理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，固将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取灵活、争取自由有不容己者欤?柏格森尝于此设有譬喻云：“自最低级以至最高级之生命，自由好像是紧系于链索上，个体最多只能伸张至其链之长度为止。但到了人类却似突然一跃而链索亦断。(1)(见于柏格森论文集《心力》中《生命与意识》一文。文集为胡国钰译，1924年商务印书馆出版。)。”此紧系之链索盖指生物图生存与蕃殖之两事，而以链之长度不等借喻自由余地之不等。其链折断，即悠然长往无得而限之矣。 第五节人类生命之特殊 生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。 关于宇宙大生命的话，这里要讲一讲。 在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也(1)(尝闻一农家老妇云：“别看我人笨，我的身体可真聪明。节气来到了，或是天气要变，它都先知道(指筋骨酸痛不适等)。”中国古医家每言人身病变与天地造化之气运节候息息相连通，相应知。大抵有宿疾在身者皆有此经验。是即宇宙人生一体不隔之明证。又曾见《参考消息》(北京出版)转载国外科学新闻，报导音乐可使乳牛增加产乳量，音乐又可使稼禾加速其生长率。此即生物界千态万变而实一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其间可分而不可分之明证)。讲到生命，舍生物无以见之；而生物之为生物也，其必对照无生物而后见乎!请试对照来看。 任何一种无生物(石、金、柴等)如其与外界环境各种因素(空气、水分、阳光乃至其他)的影响隔绝，是可以保存着的。但生物则相反。它在这种隔绝情况下，就会死亡，不再成其为生物。生物一定要不断吸收同化其外界环境各种因素，以合成生活物质(此谓同化作用)，又不断分解之，释放出“能”来(此谓异化作用)以活动。必如是，它才是活生生的生物。因此，最要领会到：说生物是不可能以其机体为限的。把生物有限的机体指目为生物之所在，是庸俗观点，不科学的，不合实际的，至多算一种方便说法。此即是：实在应该把这陈旧观念扩大，联系着机体和其环境当成一个总体来看，而不应该脱离那关系着生物机体所赖以生存的环境一切条件而孤立地看它。若能这样看，既不是孤立地看了，同时亦就不是静止地看。因为当我们联系着机体和环境时，岂不就是从其生物的生长、变化、活动过程来看了吗?生物既不可以其有限之机体体积为限矣，则亦岂可以其机体之有限生存期间为限?此在生物机体从其生殖机能而蕃衍不绝，固已显示之矣。 凡以有限之机体及其有限之生存，勾划一个生物观念者，只是吾人一种方便措置，俾便于涉思--亦即便于说话--而已；事实上却是划不出其范围界限来的。认识生命必先认识这不容限隔，亦无可界划之一义(1)(1971年8月看到如下几句话可供参证：生命活动体系除了包括机体本身外，还有总是和机体密切联系作用的物质环境。所以从广义上说实体结构不止指机体而是概括了机体以及其环境相互作用的整个物质系统(《自然辩证法研究通讯》，1966年，第二期，第38页。))。盖生命托于机体以为中心而联通于一切；既有其局守之一面，同时更重要的是有其通灵之一面。通是正面，局是其负面。然局守之一面世俗易见，其另一面通灵之无所限也，多为世俗所忽焉。 生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。古人“天地万物一体”之观念，盖本于其亲切体认及此而来。此必从张目四望之散乱意识收敛、潜默、疑合到生命本身，亦即从有所对待转入无所对待方得。世俗或以为那所谓一体只是意识上把横竖不相联属的一切东西浑括在一起的一个假设(拟想)观念，未名无识可笑(1)(前于第三章中说到人类大脑主要在对外之时，曾申言此对外之云非必指此身之外，虽身体内部问题亦是外；从生命来说，凡其所遇到的问题何莫非外乎?然而晓得了生命通乎宇宙为一体，初无范围可言，正又可说一切莫非内，虽远在千里亦内出。何肝胆之非秦越；何秦越之非肝胆?盖生命虽必有所凭借却无形体，不占有一定空间，而一切空间又莫非它的空间也。)。 世俗错误盖由其见有空间，而不知空间之不空。在空间上亦即在事物上，人们为了便于一时的规划设计、操纵利用而有种种分划并合，而不悟其不可以当真。不悟其分也，合也，要不过理智之能事而一出于人之所为；其在宇宙大自然固漫然无限浑然一体耳，何曾分合之有哉! 特别是人们从其擅长分划的理智，极容易分划出空间上时间上的自己个体来，而外视一切，若不相干。此一错误观念，在理智分别不足的动物却不会有的；相反地，它生活于本能之中，一片天机，倒仿佛较为接近于生命的一体性。但其实不然。人们的错误出于后天人为，能错的就能对。当人类知识进步，从意识上去分的，不难还从意识上合起来，纠正了那错误。这是一层。更重要的一层尚在其后，那就是亲切体认到一体性。而在动物则于此之错也对也皆无可谈，可为其陷于本能生活，缺乏灵活自由之故，其卒陷于本能、缺乏自由者，则为其得从本能解决了两大问题而自安自足，不更向上奋进争取自由之故。原夫生物之图存也，传种也，无非延展生命之向上奋进于不断不绝。今乃为图存而图存，为传种而传种，迷失其向上奋进之本性，其于宇宙一体之大生命岂不有隔阂?其仿佛较为接近一体性者，岂不就限止在仿佛较为接近上而已耶? 前于第五章讲灵活性时，曾说过： 生物进化初非有目的有计划地前进，第从其一贯争取灵活若不容已之势而观之，恰似有个方向耳。然在进程中始终未曾迷失方向者亦唯脊椎动物有人类出现之一脉。其他物种所以形形色色千差万别，正不妨说是种种歧误之先后纷出。前说它们一一止于其所进之度者，盖既陷于歧误乃往复旋转其间耳。 今更申明其义。如前所明，生命之在生物也，既有其局守之一面，同时复有其通灵之一面，而生命本性则趋向乎通。生物进化即从局向通而发展，亦即向于灵活主动而不断地争取。然其发展也不一其途径，亦即不一其如何图存如何传种之生活方法。生物类型种别千千万万之不同，即此图存传种方法之不同耳。旷观生物界之历史发展，其中唯有从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一条路线，其通的灵敏度步步增高，高至人类犹且在不断向上争取，信为能贯彻生命本性者。其他则有不少曾一时蕃殖称盛，顾已灭绝不传者；亦有见其既进而复退者；其现存于今者自是极大多数，却各止于其所进之度，一似长途旅行或于此，或于彼，或先或后，而休歇焉。对于贯彻始终不迷失方向者而言之，岂不为歧误之无后纷出乎? 寻其所以致此之外缘内因，头绪复杂纷繁，谁能道其详。姑试从内外两方抽象地一推论之。譬如古生物之绝种不传者，大抵为其生存条件的环境骤然大变，而不能适应之故。此由外缘所致，或有不可抗者在。然可抗不可抗总是相对的；能适应不能适应，要亦视乎生物本身之如何。其若不可抗者，得毋有生物本身之发展有偏，临变不能回旋应付之因素在耶?假如不落一偏，其或能灵活应变焉，未可知也。此本身发展方向之有偏，即我所谓歧误之歧也。而歧则由误来。何以言之? 夫生命固时时在发展变化，不断适应环境之有变，将度过一关一关以赓续向上也。当其所向之偏也，果谁使之?--谁使其发展之失乎中耶?发展是它自己发展，失中是它自己失中，无可归咎于外。窃以为是必其耽溺于现前方法便利，不自禁地失中耳。质言之，是其所趋重转落在图存传种之两事，而浑忘其更向上之争取也。如上文所云，现存动物得从本能解决了两大问题而自安自足者，正同属此一回事。即此一息之懈，便违失生命本性。我所云歧误之误，盖指此；我又云歧由误来者，胥谓此也。读者毋疑吾言之落于唯心论也，试看生物进化中既进而复退之寄生动物(附着于其他有机体而不复动)，讵非耽溺现前生活方法便利而违失生命向上之显例?在从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一脉，其步步发展总不迷失方向者，亦岂有他哉?正无外向上奋进曾不稍懈而已。是则问题只在懈不懈，岂不明白乎? 前既言之，生的进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。吾故谓现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔。盖自一面看，一切生物说，通都是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。人类而外各视其在进化程中所进之度可以决定其通灵之度。唯人类生命根本不同，只见其进未见其止，其通灵之高度谁得而限定之耶?其独得亲切体认一体性者在此矣。 第六节略说自觉及意识(上) 人心以理智之趋求乎静，不期而竟以越出两大问题之外，不复为所纠缠；此固生命本性争取灵活，争取自由，有不容已。同时亦须认识到：要解决一个问题，事实上就必有超过解决此问题的力量乃得而解决之。理智作为解决生活问题之一种新途径来说，不如是即未得走通，并不是多余的。何以见得不是多余的?成就得理智与否，必以其能成就出知识与计划来与否为判。人类以外之高等动物非无理智之萌启也，顾未能于环境事物摄取其知识，从而有计划地处理事物，则势必仍自依重本能以生活。此观于前述莎立、栗齐之两事不既可见乎?上文曾指出其心不够静，今更点明是在其心缺乏自觉。 自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静；唯此心这静也，斯有自觉于衷焉。但今点出自觉来，较之徒立心静，其于知识及计划之关系乃更显明。 于是我们来谈自觉。 自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而具有的，不过其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，殊不一定耳。例如：人在听到什么声音时，他不唯听到了而已，随即同时还自知其所到什么声音；人在自己说话的同时，还自知其在说什么话。甚至一念微动，外人不及知而自己知之甚明。不唯自知其动念而已，抑且自知其自己之知之也。儒书有云“知之为知之，不知为不知，是知也”；此中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇(兼括机体内在境遇)所起之觉识作用，而此自觉则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资借于此。佛家唯说学于能见之“见分”、所见之“相分”而外，更有“自证分”以至“证自证分”之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之。一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。(下文续有论及。) 自觉之在人，盖无时不有也。第其明、暗、强、弱、隐、显往往变于倏忽之间，一时一时不同。大抵心有走作--心向外倾斜去--自觉即失其明。略举其例：在匆忙中便不同于悠闲之时；悠闲时较少向外倾，而一匆忙便向外倾去矣。在动作惯熟中便不同于不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。常说的“印象深刻”，意即谓当时观感中留有之自觉明强。若所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻”，则正是其视、其听皆缺失自觉也。盖心神不定，有所牵引于外，自觉即失。顾又不难猛然自己省觉此心神不定。 吾人机体内部生理运行，属在植物性神经系统，通常无自觉也。一有病不适，辄或自觉之矣。大抵自觉不自觉系于用心不用心，注意不注意。凡自觉之所在即心之所在。中国道家功夫，于其机体内部生理运行往往皆有自觉，且能相当支配之，正以其“收视反听”恒时潜心于此耳。 更当知道，人的天资高下不等，又或气质各有所偏。例如：有坦率而不免浅躁之人，亦有稳重而喜怒不形于色之人。前者在言动间疏于检点，即其疏于自觉也。后者不论其有容物之量或不能容物，其喜其怒皆存于自觉中(或思惟中)，而为其人优于理智之征。 总而言之，既从本能解放而进于理智的人类，于静躁之间是有很大伸缩性的。其往往出入乎自觉或不自觉者在此。从可知陷于本能而不得拔的物类生命，岂复有自觉可言。更申言以明之：动物生命中缺乏自觉是确定的；人类生命既进于自觉之域，亦是确定的。但人们临到生活上，其生命中的自觉一时昏昏然不起作用，又几乎常常有的。虽说是常有的，却为懈怠不振不象，而非其正常。且其作用亦只在当时隐没不显而已，其作用自在(未尝失)也。容当于后文论及之。 自觉蕴于自心，非以对外，而意识则是对外的。意识一词于英文为consciousness，原属自觉之义。然则兹二者其为一为二乎?今确切言之：内有自觉之心一切对外活动--自感觉、知觉以至思惟、判断--概属意识。乃至人的一切行事，论其本分胥当以意识出之。无意识即同于不自觉。不自觉则知难乎其为知，行难乎其为行。但如上文所说，这却又几乎是人们生活中所常常有的。人们通常总是出入乎自觉不自觉之间的。且自觉虽或隐没不显而其作用又自在，则于其隐显强弱明暗之间更难加以区分。所以当我们说自觉--就其蕴于内的一面说时--须得从严；当我们说意识--就其对外活动一面说时--无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的(1)(自觉与意识既为一心之两面，又且从严从宽而异其宜，故我于自觉别以awareness为其英译，而不用consciousness。此未审在英文上是否妥当，希望高明指正。)。例如人们生活上所常常有的那种事情，我们都不可能说为无意识的动作(他们动作时非无意识拣择)，而实际上其言动之间的自觉固又极其不足也。 人类的一切有所成就者，何莫非意识之功。但不是那悠忽散乱的意识(悠忽散乱只让光阴虚度)，而是全在意识的认真不苟。质言之，就是：任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用“真”、“善”、“美”三字括举之。然而试看此三者其有一非藉人心自觉之力以得成之者乎?无有也。 关于吾人之所以得成乎善，所以得成乎美，且待后文论及道德、论及艺术时说明其事。至若求真恶伪实存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本，则将在此简略一谈，用以完成此章主题计划性之论述。 古语云“直心是道”。求真恶伪者，即人心之直也。伪者欺伪；伪者不直，故恶之。求真，非他，只不自欺耳。求真恶伪是随着人心对外活动之同时自觉中，天然有的一种力量。例如吾人核算数字必求其正确；苟有迷糊不清，无以自信，则重行核算，一遍、两遍以至数遍，必明确无误乃快。脱一时未得其便，恒不洽于心，歉仄难忘。此非有利害得失之顾虑存乎其间也。例如在核算生产经营之盈亏数字时，吾人初不因喜盈恶亏辄以亏为盈，而必求其数字之真是已。此不顾及利害得失而是则是、非则非者，盖所谓是非之心也。是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。 大抵一门系统化的知识即可称之曰科学。其所以得成系统化者，盖因其有合于客观事物之真(或者近真)，乃前后左右不致自相违忤抵触(或者一时未易发现)，而往复可通，且资之以解决实际问题效用不虚也。然此足以自信而信于人者，非科学家在其进行调查研究分析实验中，自觉明强，一力求真，清除伪误，其能得之耶?如或稍有牵动于利害得失--例如急于求成--而不能是则是、非则非，立言不苟，则不成其为科学家，不成其为科学矣。在科学上其精而益进于精者，固不徒在其人之勤奋，尤在敏于自觉，于理稍有未臻精实，辄能觉察不忽不昧，因以督进之也。 第七节略说自觉及意识(下) 求真恶伪是人心天然所自的有，纯粹独立的，不杂有生活上利害得失的关系在内。何以能如是?此必须有以说明之。 旷观人类之感情意志虽复杂万状，却不妨简单地以两大相异之方向总括之。这两大相异之方向，就是：好和恶，或取和舍，或迎和拒，或趋和避，……如此之类。在高等动物的生活动作上亦不无感情意志之流露，而且与人情多相类似，要亦可总括于此两大方向之中。不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大问题上之如何以为决定。然在一般动物依循本能之路毕生为两大问题而尽瘁者，固当如是耳。既迈进于理智而不一循本能生命活动有非两大问题所得而限之的人类(请回看前文)，其情志之向背是否亦限止在其利害得失上?这是一个问题。再则，此所谓求真恶伪者当亦不能不属在情志之两大方向内，设若它与两大问题之利害得失无涉，其又何从而来耶?这又是一个问题。 显然前后两个问题互相关联，统属后文论述人类伦理道德时之所当详，然在此亦不能不简略地有所回答。试为分说如次。 求真恶伪--是则是，非则非--属于吾人感情意志两大方向之一种表露，是肯定的。儒书之言不自欺其心，即借“如恶恶臭，如好好色”以明之是也(1)(见《礼记·大学篇》中诚意章。)。后儒阳明王子有云“只好恶就尽了是非”，亦可见。 所以有此两大方向之表露，一般说来，固然或直接或间接来自两大问题上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在计较利害得失外，吾人时或更有向上一念者是。此向上一念何指?要晓得，人类生命是至今尚在争取灵活、争取自由而未已的，外面任何利害得失不能压倒它争取自由的那种生命力。当初理智的发展，原作为营求生活的新途径而发展，故从乎营求生活的立场吾人时时都在计较利害得失是在所当然的。但理智的发展却又是越出两大问题之外不复为其所纠缠的(见前)；尽管时时用心在应付和处理问题，却可不受牵累于任何问题。所谓不受牵累于任何问题，即不以任何利害得失(诱惑、威胁)而易其从容自主自决之度也。 利害得失是相对的，是可以商量的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心“无以尚之”。是则是，非则非，无可商量；它亦不能同任何利害作交易(凡交易皆从利害之计算出发)。 古人虽借“如恶恶臭，如好好色”以喻不自欺其本心之真切，却须晓得此两种好恶有本质之不同。前者是对外的，后者存于自觉；前者靠近身体，属于本能，而后者恰相反之。前文(第四节)曾说，本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。凡在动物不无感情意志之可见者，一一皆与其本能相伴者也。人类生命既得解放于本能，其感情意志不必与本能相关联，然一般说来又大多难免关联于本能，如此靠近身体一类例是也。各项本能都是围绕着两大问题预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发(从乎其利害得失而发)。不论其为个体，抑为种族，其偏于局守一也；则其情调之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。若求真之心，其求真就是求真，非别有所为者，虽不出乎两大方向，却与利害得失无涉，我们因谓之无私的感情。所谓两种感情有着本质之不同者在此。 动物生命是锢蔽于其机体本能而沦为两大问题之机械工具的。当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必出于更有所为而活动；因它不再是两大问题的机械工具，虽则仍必有所资借于图存与传种。(不图存，不传种，其将何从而活动?)原初伴随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自味自欺者在。 具此无私的感情，是人类之所以伟大；而人心之有自觉，则为此无私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上来看利害得失，而后乃能正确地处理利害得失。《论持久战》中说人类的特征之所以必曰“自觉的能动性”者，人唯自觉乃临于一切动物之上而取得主动地位也。非然者，人将不能转物而随物以转矣。吾书开宗明义曾谓：人之所以为人在其心；而今则当说：心之所以为心在其自觉。此章(第六章)开首(第一节)提出人心基本特征问题来讨论，今于章末便可作结束，郑重地指出人心基本特征即在其具有自觉，而不是其他。 人心特征在自觉之一义，方将继此更有所发挥阐明，用以贯彻吾全书。但在这里仍且就其有计划性者申说之于次节，用以结束此章主题之论述。 第八节知识与计划 人类原以自然界之一物而出现于地上，顾其后乃一步一步逐渐转向宰制乎自然界，浸至腾游天际攀登星月如今日者，罔非知识之力、计划之功；而知识与计划则出于人类意识的创造，此现前事实共见共晓，无烦多赘。但知识与计划之成就如何有赖于人心有自觉，却必一言之。 设制一计划必凭借其一切有关之知识，此既言之于前矣。然不有主观意图于先，徒有客观之知识果何所为而设计乎?任何一个计划总构成于此主客两面条件之上，而意图是首要的。一切意图都是自觉的。不有自觉，尚何有意图可言?必其意图明白确切者，而后设出计划乃得确切精当；然而此非有高度自觉贯彻其中固不能也，读者不难反躬体认而得之。--成就计划有赖于此心之自觉者即谓此。 精确之科学知识所由成就出来，端赖科学家在其工作活动中自觉明敏，一力求真，清除伪误，此既言之于前矣。然更有先于此者：不有经验，何有知识?不有记忆，何有经验?而记忆则全系于此心自觉之深微处，亦即上文所引唯识学之所谓自证分(一称自体分)者。唯识家之说明自证分也，谓相分为“所量”，见分为“能量”，而自证分则其“量果”。盖生命上任何一点活动，岂有虚过者?必收有其果，即此是也。《成唯识论》原文这样说： 相分是所缘，见分名行相；相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。(见《唯识述记》卷十五，第15页) 或问：自证分既非吾人体认所及(见上)，何为而信其说?应当晓得：唯识学非他，不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物--一种知识。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是扫除心理障碍(“烦恼障、所知障”)，入于深静而已。吾人现有之自觉是心静之端倪；所谓入于深静者，即此自觉之徐徐扩大，以至光明莹澈，无边通达。当其渐入于深静也，则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现，若相分、见分、自证分等皆不过其中事实这一耳。此有如科学家出其在实验室中之所得以语人；人人皆可从事其实验而得知之；虽未曾亲自实验，固无妨信其说也。(1)(瑜伽功夫即禅定功夫，义译亦称静虑，为唯识学所自出。此学从其解释宇宙人生自成一周密圆通之理论来说，应属哲学。然其立言多有静中察见之事实根据在，则此一部分又不异于科学也。通常人无其功夫，心不够静，故于其相、见、自证等四分之说体认不及。近世多有学者如章太炎等，误以为明儒所言良知便是自证分，吾旧著《唯识述义》第一册小注中曾辨其非。良知盖与这里所谈自觉相当。良知以自证分为其根柢，大约不错的；但粗细相悬，未可等同起来。其细何如?如唯识家言，“各识及其心所，现现别转，皆有四分。”心所者，具云心所有法，相当附于眼耳等识上的感情意志，似不难知。然如其遍行五心所(作意、触、受、想、思)为眼等识每一转现所恒具者，即非吾人辨认所及；对于此五心所各自具有相、见、自证等四分，将更何从而体认之乎?余请参看旧著《唯识述义》。)。 吾上文曾说，自觉作用当时不显者，实亦未尝失，即指其留有印象，天然不虚过而说。例如雨天外出，而归时天晴，遗忘雨具于某处。自其遗忘于某外言之，则尔时自觉固昧而不显矣；然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显之自觉何尝遽失其作用耶?唯识家所谓自证分者，即于此而见之。自觉在通常情况中，盖既不显著，亦非昏昧。凡吾人意识活动若联想概括，若回忆内省，固必基于此始得有之；乃至任何一点活动罔有不资借于此者。正唯其资于此也，乃所谓意识。 动物本能之知，即知即行，无所资借于经验而天然明确不误。吾人理智反之，任何一点认识，若不有多次经验之累积其能明确之耶?且经验之云，匪云经过一次或几次而已也；必也临事以敬，行动中不失自觉。若在生活上漫不经心，飘忽而过者，其亦得谓为有其经验乎?今人皆晓然于认识必资于实践之理，亦即谓：必行而后知，知皆从行来。然假使缺乏自觉如动物之生活于本能中，则行亦徒然虚有此行耳。何从而成就得知识耶? 不有经验，何有知识?不有记忆，何有经验?不有自觉，何有记忆?如是，如是。 或问：动物岂无记忆者，顾乃不能累积经验以成知识，是果何故耶?应当晓得，动物之有记忆原不同乎吾人。吾人记忆可说是有两种，而动物却只有一种。此其不同之由来，可一回顾吾前文之所云： (动物)本能急切于知后之行(下略)。 (吾人)理智着重于行前之知(下略)。 在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。 在理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知(下略)。 动物借本能以生活，毕生所事唯在图存而传种于后，其所知所行囿此乎此，莫能有外。 (以理智之反本能)人类生命遂得突破(图存、传种)两大问题之局限；人类生活虽同样地萦回于两大问题，但卒非两大问题所得而限之者。 盖动物之有知也，恒在引发其行动而已足。其心智与机体动作密切相联若一，其有记忆不过寄于动作习惯之上耳(1)(曾于某刊物上见有如下的记载：苏联生理学家列·克鲁辛斯基教授发展了巴甫洛夫学说，动物除了条件反射、无条件反射之外还有第三种“预测反射”或称“外推反射”。其基础在智力，是先天性的，但只有当某些高级动物积累了必须的经验以后，这种反射方能出现。--预测反射之发见足以见出高等动物走理智之路同于人类，足以见出生命之伟大不可思议。 据此而论，则有此预测反射之高级动物，其记忆非止限于动作习惯上的惯熟性而已，兼且有知识形成之萌芽矣。惜当时未记取此刊物之名称及其出版时期地点。)。人类不然。借助于机体动作习惯(例如借歌诀韵语之成诵)以成其记忆者，固亦为其一种，而主要不在此。凡吾人之所谓知者，主要在知事物与我之关系意义如何，事物与事物间的关系意义如何(见上文)。而一切关系意义都是有待贯通前后左右以识取的，是抽象的(亦云共相)，而非止集中当下具体之一点。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要(前提)条件者；则非动物之所有也。动物不能成就得知识，其故在此。 在巴甫洛夫学说中，不有所谓第一信号系统、第二信号系统者乎?高等动物虽与人类同具有第一信号系统，但人类所兼具之第二信号系统却非任何动物之所有。所谓第一信号者，即具体的信号，从周围现实界直接给予机体视听等感觉的一种剌激，引起反应活动者是。所谓第二信号者，亦即信号的信号，指那些能用以剌激反射的语言、文字。动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义，则仍将归属第一信号而已，非所论于第二信号也。理解力为人类所独擅，亦即上文所云贯通前后左右以识取其间关系意义之能力也。理智之云，正谓此耳。 优于理智之人类即富有知识欲者，恒用心在理解客观事物间的关系意义，尤在识取所谓不依人们意志为转移的那些客观规律，一切自然科学、社会科学成就于此焉。吾人之能以控制乎自然的、社会的各种事物而操纵利用之，以达成一切主观意图者在此焉。 科学之成就盖非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者，试看科学家一切调查研究分析实验之所为，不皆出于其自觉意图而为有规划地进行乎?是知识既为计划之所必资据，乃又借途于计划以产生知识也。知识与计划辗转相生，以至无穷，而无不有赖自觉作用在其间焉。是即所谓人类的意识活动，亦即人心计划性之充分发挥表现，夫岂任何动物之所可企及。 前文不尝言之乎：心为主宰之义；主谓主动，宰谓宰制；主动盖从自体而言之；其曰宰制，则对物而言之也。人类文明发展至于今日，此主宰之云，不既有可见乎?然且方兴而未已也。远为开宏之显示更在今后，如今日所有者殆未足数。此一预见自有其科学的理据在。 心对物的宰制能力，源于其计划性来。然任何一计划必资借于其相关之知识。计划性是天生的，知识却不是天生的。宰制能力还必待步步逐渐增长。贫于知识即绌于计划之远古初民，处在洪水猛兽之大自然界中，其落于被动，忍受灾害而无从宰制乎物者在此。前人之赞言“知识就是力量”者亦即在此。自有人类以来，知识固随时都有增进，而其系统化、专门化以成科学，则要在知识与计划辗转相生以加速进步之近数百年间耳。宰制能力茁然可见者，不亦正在近代以至今日乎? 知识随人类历史以俱进，其发展顺序盖亦有可言者。举其大端，则社会科学之确有成就远在自然科学之后是已。人类作为一动物，天生来是要向外看的，是要向自然界争求生存的。以自然界一切为对象的自然科学，无疑地正是在长期从事向大自然做生存斗争而得以慢慢成长起来。但社会科学却不同，它必从人类回顾--不是向外看--其社会的发生、发展一切演变历程而得来。其得以成就似必有待于如下各条件：(一)由长期又长期的生存斗争，大大发展提高了社会生产力，并从而不断改变了社会生产关系，达到近代资本主义社会这阶段，乃有足供这一回顾考察研究的史实资料；(二)由于科学发达，社会上有了科学头脑的高级知识阶层，而其人又能在激烈的阶级斗争中深有感触于社会问题，乃引起这一回顾性的考察研究运动；(三)由于交通发达，乃得远适异方巡访未开化各族落，考察残存之原始社会及其演变之迹，为溯论古史搜获佐证，……如此等等。 更当指出：自然科学所以必成功在先者，吾人对于无人生命物质或虽有生命而少活动的生物发见并掌握其必然规律较易，而于社会人事则难也。盖知识原出自人心的计划性，将以为设订计划之准备，而人心的计划性唯于固定少变之事乃最适合，前于第一节曾言之。又第三节曾言“静以观物的态度”为人类理智所特具；知识之为物，虽于变化流转亦将节取而固定化之；并宜参看理会。是可知社会人事间的规律最难认取，社会科学之晚成良非一端也。 唯社会科学之晚出也，乃有如恩格斯在其论《社会主义由空想发展为科学》文中所指出：社会力量(意指近代资本主义社会生产力)当其未被人类所认识和掌握，便一如自然力量若电若火一样，发生着盲目、强制和破坏作用，演为剧烈灾祸(意指“生产过剩”)。而在科学的社会主义指引下，一旦社会掌握生产资料时，社会生产内的无政府状态为有计划的自觉的组织所代替，然后人们的社会生存一直是作为自然界和历史强加于他们，或不免跟他们相对立的，乃从这时起人们开始完全自觉地创造自己的历史。于是“人们第一次成为自然界的真正的和自觉的主宰”，“这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”(1)(据《马克思恩格斯文选》(两卷集)，莫斯科外国文书籍出版局，1955年版，第二卷， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜