[book_name]西方哲学研究 [book_author]王国维 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]97986 [book_dec]西方哲学论文集，王国维撰，王国维是中国进行纯粹的西方哲学研究第一人，其在康德哲学、叔本华哲学及尼采哲学的研究上，造诣精深。 [book_img]Z_5302.jpg [book_title]述近世教育思想与哲学之关系 [1] 古来学者多欲就自然人类及社会等疑问而解决之，如人所以为人之价值，存于何点乎？人何为而生斯世乎？心与物体之关系如何乎？人何由而得认识外界乎？又真伪之判决于何求之乎？凡此之类皆是也。而由此等疑问，遂生所以教人之目的方法之疑问。此乃势所必至，谓后者之解决，专待诸前者之解决可也。然吾人之于自然于人类，其未能明了者尚复不少。往往有一代所信为正确者，至他时代，复以为虚伪而舍之。殊如理想上之问题，乃随吾人之进步而变迁无穷者，决不能见最后之决定。此哲学上之研究所以终无穷期，而教育思想之所以不能固定也。人或以无确实不动之教育说，引为慨叹。虽然，亦奚足慨叹哉！教育不能离历史的条件。人类之发展促教育之进步，而教育之进步又助人类之发展。二者循环相俟，而无限发达。此理之固然耳。以下约略述之，以见近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者。 在近代之教育界，其初虽以模仿古人言文，为教授上最要之练习，然尚实主义起而反对之，一以实事实物之知识为贵，遂于十七八世纪之教育界大擅势力。此倾向之起原，固由于时势之变化，然柏庚（今译培根，1561—1626，英国哲学家） 之经验主义，实亦大与有力也。柏庚对眩惑上古文学之徒，以现在三字警告之，大声疾呼曰：汝勿盲信传来之说，而躬就自然研究之。向来之科学，不使自然发言，特以任意构成之观念，加诸自然界，而由之以成虚伪之思想。不观于旧来之论理乎？其推测式由命题而成，其命题由言词而成，而言词则概念之符牒也。然若此根据之概念，出自任意构成，而并不正确，则筑于此基础上者，何以保其坚实乎？故吾人一线之希望，在真正之归纳法。惟由此法，而后可得正当之概念耳。此法由感觉的知觉，由具体物，而抽出定理，且由渐近完全之进步，而达于最普遍之域。向来就自然界之思考，不过预定云耳。然以事实为基础，而成立于正确之次序之结论，则可视为自然界之说明焉。是故无根据而预定之之虚伪的概念，必一扫而空之，使吾人之悟性得全脱其束缚。柏庚又谓虚伪的概念之所由生，有四端焉：一、欲以己之感觉为准，己之性质为基，而考察事物之一般倾向。二、由气质、教育、习惯等而出之个人特性。三、人于日常交际，以言词表事物，后则竟忘原物，而惟保持其符号。四、传来之种种独断说，犹存于哲学系统及虚伪的论理故也。反而言之，则构成正当概念之道非他，心常止于物之本身，而受纳其形象，如在其真。且也，不依赖教权，而尽舍得自传授之意见，一以无垢无邪之心，考察世界是已。居今之日，物质界天体界既扩张无量矣，而于知识界，犹限于古代之狭区域，人类之辱也。故必以立于观察及实行上之经验，为研究之唯一方法。又曰：人为自然之从属者，又为其说明者，其所能知、所能行，限于能由观察与思索以知之者耳。人之知识技能决不能超越之。夫知识者，力也。原因之不能认知者，则不能见结果。自然者，惟由顺从而后得征服之耳。要之，尚实重理之倾向，独立的研究及多方的知识之要求，于柏庚著作中往往见之。 在教育界，直接受柏庚之影响者，廓美纽司（今译夸美纽斯，1592—1670，捷克教育家） 也。廓氏虽有强固之宗教的倾向，然以为人性非腐败，而具有知德及信仰之种子者，欲发展之，俾得登天国。此其准备，可求之于现在世。氏以为教人之法，首在观察自然界，而从其化育万物之法则。如曰：自然以春季为动植生育之时期，故一生之教授始于幼，一日之教授始于晨。自然先实而后形，故教授亦体之，必先认识而后记忆。自然以普遍为基础，而后进于特殊，故必定学术之一般的基础，而后移于特殊之教授。自然必有次序，故教授亦不可躐等而进。自然必有根底，故教授不当求知识于书籍，而当求之于实物云云是也。 实学之倾向，于十七世纪之教育界，其势力既渐强，于是持宗教主义者，不但不能防止之，又自服从之。观于佛兰楷（按，1663—1727，德国教育家） 之学校，多授实科，以练习实用的技能，及其后信念派之创立实科学校，可以证也。但此种新倾向，非仅受柏庚一人之影响，亦由物理、天文、地理上之新研究，促人生观世界观之变化，有以致之。其在法国，则拉普烈既谓教授者以得自实地观察之知识为必要，又如孟德尼（今译蒙泰涅，1533—1592，法国伦理学家） 、夏尔伦，亦力斥注入知识徒劳记忆之教授法。故教育及教授界，既机轴一新，特经柏庚、廓美纽司之鼓吹，而其势力更隆盛尔。至于重理贵法之倾向，所由发达，则吾人不得不归之特嘉尔德（今译笛卡儿，1596—1650，法国哲学家） 。 法国学术界之怀疑的精神，于孟德尼、夏尔伦既表见之，至特嘉尔德而尤著。孟德尼以为一切科学，有不能利于人生行为者，宜排斥之。吾人非为科学而学科学也，为欲完理性、正思想而利用之也。脑之善锻炼者，优于脑之充满者远矣。夏尔伦亦谓［科］（博）学之与知能，不但相异，且不相容。富于智者无学，长于学者无智。人之价值，不在记忆丰富，知识赅博也。知自己，从自然，能保持一身之自由，而于道德上发见真正之满足，有此智能，则价值存焉矣。导儿童者宜善诱其好奇心，常活动其耳目作用，以为培养心力之用。且勿仅由依赖之情，及敬慕之意，不择何事，而盲信之。必凭一己之理性，以探究一切事物，而自选择之。不能选择，则以使之怀疑为得。要之，谓疑惑宁优于盲信是也。特嘉尔德之说，与是略同，谓向之所信者，宜尽疑之，且凡为疑之对象者，宜尽除之。曰：感觉屡欺人，故吾人不得信赖之；即理性，吾人亦不能以无条件而信用之也。何则？难保其不陷谬误也。醒觉时之思考与梦寐中之思考，其区别果何在？以前者为正确，其理由究何在乎？从氏之说，则使向之所信为确定者，悉退而立于不确定之地位。然特氏又谓此不确定者之中，却有一确实不可动者，即怀疑益深，则此怀疑之我之存在，益不得不确实。疑也者，不外思考之一形式。故可曰：“我以思考故而存在也。”是吾人以单简之直觉，于疑问自身所得之真理也。我虽疑一切，然其思考之不止，明甚；思考若止，则纵令其他一切存在而我之存在与否，未可信矣。故当知吾人之本体，在思考之上。自我确实，则为一切认识之根据。吾人所明确认知，恰如我身之存在之事，斯可谓之为真耳。氏从此根本思想，而于方法论中，谓知觉理解之力，人皆同等，其所以区别之原因，则由养成之法不同。又谓人各有自由思考之权利，人之所信者即其所自决者，故学习上最宜重个人之自由。至方法上之规定有四：一曰，明确之法则。即明确认知者外，不可采以为真是也。二曰，分解之法则。即处置难事时，剖大为小，逐次分之，至分无可分而已是也。三曰，总合之法则。即从由简渐繁之次序，以导思考之绪是也。四曰，包括之检查。即广而计之，期于确无遗漏是也。由是观之，特氏于排盲信而贵自思之一点，与柏庚同，又于重实事实物之知识，亦略与柏氏近。惟特氏不置重实质的知识之自身，则与柏庚迥异。氏盖以实质的知识，为增进心力之手段，以使人能达于自求真理之域，为其主要之目的。教育论者之置重形式的陶冶即此义也。 卜尔罗怀尔之学风及教育，明由特嘉尔德之思想而出。此派一反蔼瑞脱派教会偏重古语之弊，而本由既知及未知之原则，取普通经验上之事实为题，先以国语讲谈之，以国文记述之，而后使之学拉丁语，期养成其恰当之判断力。又其使之学古语也，其旨归不在偏于形式，而专以模仿为事，特欲从古学者之例，善能发表其正确之判断与适切之思想而已。如弗理约利、斐奈伦、罗尔兰之徒，皆从特嘉尔德之思想者。弗理约利曰：在文艺复兴时代，有委其一身以学习希腊拉丁语，至仅为言语故而泛览一切学子之书者，斯诚可谓奇人矣。若辈以为欲利用古学者，在谙诵古人文字，如其所言而言之，是实误甚。古之人择适切彼等之事实，而以正确愉快之方法，善表之于言语。吾人亦当择适切吾人之事实，如古人之法，而以吾人之言语叙述之。此即善学古人者也。［茀］（弗）理约利此言，实足表示新人文主义之根本思想。故特嘉尔德之思想不但助成近世之实学的合理的倾向，即谓人文主义亦由是而得改造之根据可也。 方法之过重，此新教育家之一般倾向也。拉德楷（今译拉德克，1571—1653，德国教育家） 既谓各种言语，当以同一之方法处理之，廓美纽司亦谓一切科学及言语，当以同一之方法教授之，至欲编定教科书，使教者奉为定范。今谓此倾向之增进，亦承特嘉尔德之思想而来，非臆说也。至是，论者竟以为不问教师优劣，但同用一书籍，同一方法，即可同获成效。如贝斯达禄奇（今译裴斯泰洛齐，1746—1827，瑞士教育家） ，谓良善之教法，惟一而已，简易其教法，则凡为母者皆可以教其子云云，即此义也。要之，轻视教师之人格技能，与生徒之个性，而循严密之方法而进，则不问养成何等生徒，皆可如愿以偿。此合理主义之教育家所均谓然也。 以感觉为高尚之心的发展之基础，更说实地的观察感觉的经验之必要，且稍加以功利思想者，洛克（按，1632—1705，英国哲学家） 也。洛克否认天赋的观念之存在，以一切知识为获得者。虽人人所一致认定者，然非自始而存于精神。又即矛盾法、相同法等，为论理上之根本定理，然人非自始而有之。观于儿童及无意识者之绝无意识，可以知也。个人及国民间，其道德心、宗教心，不相一致，然则有何理由，可信为先天的存在者乎？要之，人心之初，如一幅洁白之纸，其有观念及其思考之材料，惟由对外界事物及内界活动之观察而得之。故人知之根源非他，一则感觉，一则内省。由是以得单独之观念，及其合之也，而后全体思考及知识系统，乃以成立。此与结合字母而组织为言语，无以异也。 洛克本此思想，而述教育上之注意，曰：满足儿童之求知心，此最必要。人惟有此心故，而后能知世界。故吾人对幼者之发问，宜本亲切之情，与以正确之答。又必语以他人求知之法，以刺激之。又曰：凡学习，不宜以之为课业，而宜以为名誉、娱乐、休养上之事，俾为对他活动之赏励。如此，则儿童欲自进而受教矣，游戏之际，以使之多学自然为善，如刻字母于骰，俾幼儿弄之，则自然记忆字母，兼知拼法是也。至见读书力之发生，则与以简易而有味之书籍，又务择其有插画者。物之观念，由实物或其写象而得之，非由言词而得之也。洛克于言语教授，谓宜以国语为先，至外国语，则宜先法语而后拉丁语。又谓言语教授上，须注意其内容之价值，既养其言语之能力，兼畀以科学之知识。如就无益之知识技能，而徒劳记忆者，不可也。是故彼谓图画一事，当由实用的见地而练习之。又以诗歌音乐为无用，曰：诗歌与放荡同行，苟不欲其儿放荡者，决不可使之为诗人。若夫欲就音乐而得普通之技能，则不独多耗实力，又其练习之上，有导儿童于恶社会之危险。要之，吾人之生活也甚短，事物之获得也甚难，而吾人之精神又非能永劳无间者，故不可不节其时与力，以向最有益之事物，而于最捷最易之道，以求得之也。 卢骚之教育思想，其由洛克而出，明甚。彼于《爱弥耳》中，首重实物之知识，以先学其符号为不可，曰：必使于十二岁前，不知书籍为何物，而惟就自然之书籍读之。夫然，故卢氏亦重感觉之练习，曰：一切能力，其发生最早且成育最先者，感觉也。故不［可］（不）及早完成之，仅练习儿童之活力者，未为足也。宜利用各感觉，使由一感觉而得之印象，更由他感觉以试验之，测算之，比较之。吾人认识之广延，关于观念之数，其悟性之正确，则以观念之纯粹且明了也。比较观念之技能，称之曰理性。感觉的理性，乃由种种感觉之相合，而构成简单的观念者。而真正之理性，则由许多之简单的观念，构成复合观念者。欲后者之发达，则不可不先求前者之进步。又曰：儿童自其身之四周，而得感觉的印象，须育成之，俾至于为观念。然由感觉的事物，突然而移于悟性的事项，则不可。智力最初之活动，在感觉指导之下，故舍世界外无书籍，舍事实外无教授也。儿童不可仅习言语，其知某事之为何事者，非由汝以之语彼，而彼之自了解之也。不可使彼学习科学，而宜使彼发见之。若汝不与彼以根据，但使之由威权而生信仰，则彼既不能自思，终为他人思想之玩弄物而已。 洛克、卢骚之思想，经泛爱派之手，而感动于德国教育界。至由此思想，而有何种倾向之发生，以下试陈述之。 感觉主义也（以感觉经验为重） ，合理主义也（以自由之思考、独立之判断为重） ，自然主义也（排斥人工的方法，循自然之进路） ，此三者，至十八世纪，令德意志之精神界为之大动，而“哲学时代”或“启蒙时代”之名生焉。伏尔夫（今译沃尔夫，1679—1754，德国哲学家） ，其最初之代表者也。伏氏以自然之法则有神圣之起原，且由吾人之理性而始得发见，始得理会者也。凡事实中，有难构成明了的概念者，勿就而论之。苟无证明，则何事亦不可信。惟有永远的一般的价值者，乃有纯粹、真实、健全之质。其他一切，皆无价值而不必要也。彼又谓宗教之为宗教，必于理性上无矛盾点，不问何时何处，皆可认为真实，又不问何人，皆得而信仰之者。彼以理性为知识及生活一切范围之最高判决者，又最高主宰者云。此种思想，在当时之宗教界，大招非议。各大学于伏氏哲学，皆痛斥之，旋逐氏出普国境。及弗礼特力大王即位，始召还，仍为大学教授。于是启蒙的倾向之胜利，乃由之确实矣。 启蒙时代之第一特点，在力戒盲信盲从，而务于一切范围内，以求赅括一般之理论。其于教育界也，则有芝拉普氏，著《教育学试成》，以期一般的教育理论之成立。彼谓独立之考察，及良心之自由，最有势力。若不待证明，而遽采传来之意见与信仰判断者，则偏见以生，而心镜为之晦矣。泛爱派之教育，盖皆由此思想而出也。又启蒙时代之第二特点，在个人主义。即对寺院、社会、国家之制限及区别，而维持个人之权利。以国家诸制度，为束缚个人者。是故启蒙时代，自然倾于世界主义。又由个人的倾向之关系，遂生自己保存及自己幸福之希望，曰：世界之存，为吾人之生存与幸福故，凡足助利益之增进者，即其为道义的者也。是故泛爱派之教育家，专以增进生徒之最大幸福，为教育之目的。排斥严酷之教法，而专以友爱之情，接近生徒，务令为学于愉快之中。又于卫生体育上，注意周密。为欲应实地生活之必要也，则置重近世语，教授实科，使练习实用的技能，以拓利用厚生之道焉。至置重感觉经验之意见，于启蒙时代亦甚著。如泛爱派，即主张自然的教法者，谓宜从儿童自然发育之次序，以排列教材，由易及难，由近及远，且须预立一定之方案云。至于缺感觉之基础之概念，超出经验之世界之理想，为美术之本体之理想界，则彼等轻视之。以为人之天性，皆能发展，而其发展之也，以善于培养故。教授学术者，须足以扩充其识见，丰富其记忆力，锐敏其判断力，若仅刺激其想像力，则危险矣。巴瑟德（今译巴西多，1723—1793，德国教育家） 于其学校之宗教科，唯统括诸宗派一致之点，而用之，名以自然的宗教。又谓构造的童话优于事实的谈话，而对诗歌文学美术则淡然视之。当时之倾向如何，从可知已。 泛爱派之意见，其接触于卢骚之思想者甚多。巴瑟德于其初步教科书，既多引《爱弥耳》之说矣，但竟谓泛爱派全自卢骚思想之结果而生，亦不可。班罗希论两者之关系曰：由卢骚之《爱弥耳》，而使十八世纪之德国教育界生伟大之事业。但人谓此书之价值，在其发表之理论。予谓不然。彼之理论，不足使永续的教育系统因之成立，于法国然，于德国亦然也。惟其时独断的宗教，既经德国哲学者加以激烈而巧妙之攻击，且于精神界，经伏尔夫、莱马克（今译拉马克，1774—1829，法国生物学家） 一辈之手，而宗教的宽容思想，既有所准备于前，此书适乘其后而出，所以大有价值也。要之，《爱弥耳》真正之效果，在以既存在既有力之见解，移向教育方面之一点耳。顾仅仅如此，未足促实地教育上之改良也。欲从合理的思想，而一反当代之所为，别立教育组织，必有富于计划之人，始能为功。其人必有胆力，敢辩护其改革的理论；有伎俩，能使君相士庶，皆赞成其新奇之企图；又有确信，能实行其思想，而不至中途挫折。如巴瑟德，即其人也。 一时大擅势力之实学的合理的倾向，至十八世纪末，复渐减其势力，即于哲学界，于美术界，亦对之而生反动焉。向视为认识的能力之理性，今则加以限制，从理法而出之造作，今则加以轻视，而谓内部之有机的发展，自有可贵重者在。盖合理主义，专于有用无用之程度，计事物之价值。其所常致问者，曰：此于增进幸福之上，果有几何效力是也。彼等于国家、权利、科学、技术、哲学、宗教等，皆由此标准考察之。然新思想则异是，彼以事物自身之有价值者，为最高者，而不置利益于目的中。因以为吾人之价值，非以其知其能故，亦非以其为人类之行为，而实际有所作为故，惟以其存在故耳。申言之，即以人之自身，本有目的，故贵重之也。而使人于其自身，所以得有价值者，一以为在于道德，一以为在于人类的天性之发展。前者于汗德（今译康德，1724—1804，德国哲学家） 之严肃道德主义发表之，后者于新人文派之思想显示之。 汗德以为人常进步而不已，今日开化之人类，其在太古时代，生活与动物同。一切心的能力，今视为人类所固有者，实则经时渐获者耳。而如此发展，即吾人自身活动之结果，非出诸神秘也。人既有动物的禀性，兼有天赋的理性。由其发动，而人类价值之存在，始表现焉。氏又以为人之完成无限，故其发展无终局，个人自身，虽不得遂完全之发展，然于人类的种族或于社会的团体，得进于改善之道。但人类进步之度已高，而个人之初生也，犹存粗野之状态。故人类有待于教育之力也。 以汗德为一教育论者观之，则彼力主教育势力之大，曰：生物中有以教育为必要者，惟人而已。人惟由教育而始得为人。故教育之事，宜时时谋其改善，必使时代各有进步，以谋人类之完成。又曰：教育之背后，有完全人性之秘密。设能由教育之助，使人性常善发展，至有适于人类之形式，则愉快为何如哉！望人类的种族之未来幸福者，以是为其筦钥矣。汗德既于一方面，最重个人意志之自发的活动；又于他方面，含有今日所谓社会的教育之思想，以为教育之目的有四：一、在调和人之动物性，以抑制其自然的粗野之倾向。二、在增进其才能，俾有足赴一切目的之能力。三、在培养其智识，俾能应时处世，而为自己之目的，使用他人。四、使知人为道德的，由是而达其最高之目的。最后一端，则汗德所最注重者也。从彼之伦理说，则道德云者，非由利益幸福等客观的标准，而当求之于意志之自身，曰：有能应种种目的之才能，未为已也，又必有选择善目的之意志。而所谓目的之善者，即既为各人所承认，又可为各人之目的者是也。 汗德于其哲学，由二方面以观人类，于其教育也亦同。即一，以人为现象，为从自然之法则者。二，以其具一定能力即实地的理性。而以之为睿知的，为立于自然法则之上，而离脱自然的强迫者。人之预定理想，为实现其理想而活动，此当视为实地的理性之活动。人于此点，盖全在自由之状态者也。故氏之论教育之理也，区为“自然的教育”与“实地的教育”二面。于前者中，以人为从自然之法则者，于后者中，则以之为自由之本体。而氏于自然的教育一面，所述养护及训练上之注意，实采卢骚及泛爱派之思想。彼就心的能力中，以悟性、判断性、理性为最高尚者，而感觉、记忆、思想等能力，则为此高尚性之发展之补助。又以为吾人之心，一面为受动的本体，一面为自动的本体。而即以此哲学的心理的意见，适用于其教授论之上，曰：外物虽生种种感应，然附以整理之条件者，心之自动力为之也。其条件，乃心之先天的所有者，而种种表现由悟性而联关之之形式，亦吾人之先天的所有也。汗德由此思考，故惟承认教授之形式的价值，而以苏格拉底之教授法为最适当，曰：汝勿徒授知识，而当用意于所以开发之术。 汗德之视理性也，一以为理论的能力，一以为实地的能力。前者虽限于现象界，而后者则向他世界，而决定人之意志行动。官能的人类，由愉快或不快之情，而导之于动物的冲动与偏性等，因而倾于利己，使己与他生物不能相容。如斯状态，与本为理性的本体之人类之运命，至相冲突。故人于意志行动，必有一必然的且具普遍的价值之要素，以保持人类之一致。要素何？实地的理性是也。此理性，与官能的冲动反对，由无上之命令，使人排自爱及幸福之动机，而纯然欲善。故吾人之意志，不由经验的事物决之，乃超越自然界之法则，而脱离其制限者也。如是思想，虽使道德益进于尊严，然欲由是解决德育问题，则不免甚难。谓为道德之基础之意志，有超绝的自由之性，而不从经验之法则，不受外界之影响者，则品性果如何陶冶乎？所谓教育势力，能使道德的性格以次发展云云，不几成无意义之言乎？汗德屡以德育为至难解决之一问题，又谓人之改善，以其心情之突然变动，而生更新之状态故。由是观之，汗德实自觉其哲学的心理的思想之结果之困难者也。然氏于他方面，亦深信德育之可能，以为道德的陶冶，当使之从道德的规范而行。不从道德的规范而出之习惯，经年渐失。然道德的规范，足以规定其心性。若吾人之行为，从其所信为正当者而进，则是既有坚确之品性者也。故教育者，于教授道德的规范，最宜致力焉。 汗德谓当时之教育说，仅与人以实地上之忠告，为大不可，欲变机械的教育术为一科学，而以学术的研究之。故纵令彼之所论，与其哲学思想往往不免冲突，然于其心理的伦理的根据，则固能保持勿失也。况当汗德哲学风靡一世之秋，诸家之欲本其思想以组织教育学者，一时辈出。如尼爱摩尔、休怀尔兹其最著者也。即至现代，而新汗德派，尚不惟于哲学界伦理界见之，于教育界亦见之焉。 由合理的实利的倾向之反动，更进而见诗的倾向之勃兴。此倾向一以自由为主，置自然于法则以上，谓世界有不可以理解之者，且于其不可解之点，有真可贵重者在。如威凯尔曼（今译文克尔曼，1717—1768，德国美学家） 、兰馨（今译莱辛，1729—1781，德国美学家） 以为美术非从法则而造作者，乃由内部而生育者，天才者出，自能以正确之步武，发见正道。如海尔台尔，就自由之人类的性质，说其尊严与美。又如格代（今译歌德，1749—1832，德国大诗人） 谓诗的造作，非由勤劳而得，亦非由理法而立。凡此皆是也。此时之人，于论国民的生活，亦谓为大国民者，非生活于勤劳及理法之中，美术之于人，虽无直接的必要，然实其生活上所必不可缺者也。此倾向与启蒙时代之关系，巴尔善论之最详。 巴尔善曰：启蒙时代，与海尔台尔、格代时代，有根本的区别，称前者为机械的，则可称后者为有机的。在启蒙的精神，以合理的且机械的思考之，而其起原，则在数学的物理学。由格里辽（今译伽利略，1564—1642，意大利科学家） 、霍布士、特嘉尔德、斯披洛若（今译斯宾诺莎，1632—1677，荷兰哲学家） 而发之新萌芽，经洛克、拉依白尼志（今译莱布尼茨，1646—1716，德国哲学家） 、伏尔夫而发展，遂至见启蒙的精神之成立。以为人若视世界，为建筑家之工作，则是先由神明，案出实在，次则由其全能之意志，而使之成立者也。彼于历史的世界，亦以合理的机械的说明之，谓言语、宗教、法律、国家，皆由悟性而案出者，造作者，即美术的制作，亦不外就目的及方面之合理的研究而已。而是时实地教授之状况，亦颇适应其理论。大学及高等学校有教授官，教人以作诗建筑绘画之法，举示其有用之材料及方便，且使生徒等，自为技术的练习焉。然至于次时代，则于一切范围皆舍此工作的思想而不顾矣。海尔台尔、格代与罗曼的克及推究哲学，皆谓从目的之制作，非真知实在之法式。彼为造作之原之自然及人心，有非工作家之计量之考察之且实行之者，所得而比拟焉。曰“有机的成立及生育”，曰“内部的开发”，此即所以观人类的历史界及神明之世界之法式。想象上真正之务作，非以人力为之者，由天才而受胎、而产出者也。若夫以工作的考察之、成就之者，则小细工之类耳。……因判定事物价值上之变化，而理论上美术上之思想亦随之而变焉。至新时期，既不由必要上评量物之价值，谓作业不过为某目的之方便故，不足以决定人之价值，其决之者，吾人闲暇时之自由游戏也。此与雅里大德勒（今译亚里士多德，公元前384—前322，希腊哲学家） 重闲暇之作业，命意相同。此时之人，于哲学、诗歌、技术、宗教，皆以使人心力自由活动之一点，视为心的生活之最高内容，即自身本有价值之内容，而谓此内容不能由利益以计之，亦不因之而生何等利益，故附加一属性焉，即谓最高者之本体，乃无用者是也。……此时代，以为人类心的天性之十分发展，自有绝对的价值，吾人本体之完全的构成，于其美之精神认见之，而由质素之自然的风气，与智情意之最高尚最自由之陶冶，两相结合，而始得之者也。如是思想，尝于希腊时代一表现之。从希腊国民之人生观，则自由之人，非目的之方便也，非职业之奴隶也，不可为仪式及规约所束缚，亦不可为信仰之形式与修学之强迫所制限也。以我为自由之我，与世俗对立，而以存在内部之完全形象印于其生活及本体之上，是即真可谓为人者也。此等人物，可于希腊伟人中求之，政治家之培里格烈斯、诗人之琐福克烈斯（今译索福克勒斯，公元前496？—前406） 、哲学家之柏拉图（按，公元前427—前347） ，是皆受最高之陶冶，而有自然的圆满性之人物也。由斯以观，则人道的陶冶，实即以希腊为模范焉耳。 此新思想，由兰馨、海尔台尔、格代、希尔列尔（今译席勒，1759—1895，德国大诗人） 、芬博德之徒，而鼓吹于时，于是“人道教育”一语遂为教育之理想矣。古语、诗歌、哲学、历史、地理，遂为一重要之学科矣。彼等谓上古世界（就中如希腊） 实立人类心的发育之基础，而于其精确完熟之嗜好，及使用言语之最美技能，足为永久之模范。故吾人之考察上及言语方法上，须仿此模范而构成之。于是视古代书籍为美学之真源，为永久之纪念矣。启蒙时代，以人为合理的生物，惟以时地之关系，而偶然相隔相分者。然新人文主义则反之，以一国民为一特殊之有机的本体，于其一切活动，可认见固有生活法之贯通，如言语、宗教、诗歌、风俗习惯及人生观，俱有国民的之特别倾向。故直以他国民之生活移植于本国者，有害也。故其所置重者，不徒在模仿古人。如霍禄邱士（今译贺拉斯，公元前65—前8，罗马诗人） 之歌而歌，如基开禄（今译西塞罗，公元前106—前43，罗马演说家） 之言而言，不足以为名誉也。应现代之时势，从国民之思想，而以今世言语记述其事，使见之者以为基开禄辈复生，亦必如此，斯真足贵重矣！是故在此时代，其教上古文学技术（指艺术） 也，欲发扬人道，而使人得人之理想也。其教历史也，为明人类开化之迹，使人知敬爱其所当敬爱者，与憎恶其所当憎恶者而已也。其教地理也，亦然，欲示地球与其国民之教化及风俗习惯，互有关系故也。 新人文派之思想，对彼启蒙的实利的之人生观，实为一有力之反动，而二者之争执，迄于今日，犹未已也。至人文的倾向之直接的效果，不亟及于中等以下之教育者，是以其性质为贵重之学科，故在所不免。当时之格母拿吉姆及大学，虽既从新倾向而决定教育之方针，然于普通国民之教育及教授上，犹未显见变化者，良有以也。然其后人道教育之精神，亦既以渐推广，不仅擅势力于社会之一隅。故于普通教育上，已有本是为理想者，如贝斯达禄奇，即是从此倾向，而谋实地教育之改良者也。 以上所述，不过教育思想与哲学之关系之一端。至最近世，因哲学思想之发达，而其关系益复杂，有未易殚述者矣。 * * * [1] 本篇刊于1906年7月《教育世界》128、129号。 [book_title]希腊圣人苏格拉底传 [1] 苏格拉底事迹，散见其门人柏拉图之《问答篇》，与芝诺芬（今译色诺芬，约公元前430—前354） 之《纪念录》（今译《回忆苏格拉底》） 。顾二书所载间有不同。如柏拉图言，则苏格拉底重思想者也，理想的之人物也；如芝诺芬言，则苏格拉底重实事者也，平民的之道德家也。柏拉图常自以其理想，假其师之名而出之，故其说或不如芝诺芬之得真。然芝诺芬历史家也，非哲学家也，故亦有不善解其师说者，未可尽为训。今以芝书为主，以柏书为助，而略传苏氏梗概，其庶无大误乎！若夫苏氏一生之性行学问，固非读全书不足以尽之矣。 苏格拉底，希腊之雅典人，纪元前四百六十八年生，或云纪元前四百七十年生。父曰锁福罗尼斯哥，业雕刻术，为人诚实，颇有贤声于时。母曰法讷烈底，业产婆。家贫。苏格拉底幼时，受普通教育于家庭，亦尝学雕刻术，冀绍父业，然非其所好，稍习即弃去。其学哲学也，说者不一，或言曾师事巴穆尼底（今译巴门尼德，约公元前540—前470） 。巴穆尼底者，以转变之理说万物者也。然苏氏似仅读巴氏之书，未尝亲受业于其门。又当时诡辩派诸名儒，如普罗达哥拉斯（今译普罗塔哥拉，约公元前481—前411，希腊哲学家） 、葛高斯、普罗底戈等，苏氏亦未尝师事之。苏之所以为学，实恃一己之力所得之者也。大抵苏氏幼年曾学自然哲学，然以其说之不完全，遂辍而不讲。斯说固信而有征者矣。 苏娶克商琪培为妻。克商琪培性悍，而苏善忍受之。一日，其妻盛怒，倾水泼苏，自顶至踵俱湿。苏坦然语曰：“迅雷之后，必有急雨。”其天性之温和盖如此。或问苏：“何故娶悍妇？”曰：“御马者先御悍马，然后善其术。吾欲御人，是以娶之也。能忍而御其妻，则亦处世而无怨尤矣。” 苏格拉底壮年尝三从军（纪元前四百三十一年波奇达亚之役，纪元前四百二十二年狄里匈之役，纪元前四百二十四年安福婆利之役） ，以武勇著。体坚实，善耐劳苦，他人叹弗及。军中粮绝，经日不食，不自知其饥渴也。严寒之日，他人非袭重裘，以毛蔽踝，未敢外出，而苏则单衣跣足，行于疾风大雪之中，见者至自愧无勇。其居军中也，多异闻逸事。一日盛暑，苏自朝立于庭中，若有所沉思，自作问答状；及午，兵卒有携枕簟眠于树阴者，见苏仍鹄立不动，窃异之，曰：“苏格拉底非自晨既立于此者乎？”如是至暮不去，入［衣］（夜）亦不去，及其去也，朝暾已在林间矣。有少年曰阿克毕第者，苏之友而后年之门弟子也，尝负伤，苏救之。阿克毕第感其义，及论功，为言于上官，乞赏苏格拉底，苏辞不受，卒归功于阿克毕第。其后七年，雅典军败，退向狄里匈，苏格拉底殿，毅然不稍却。柏拉图假阿克毕第之言以记其事曰：“其时予（阿克毕第自谓） 为骑兵，而苏为步兵。及退军，予犹见彼，与为礼，观其从容指挥，慎思周虑，觉英迈之色转有过于临战者。” 苏格拉底之勇毅匪独于战阵见之也，其为评议官、为司法官，亦持正不阿，守义不屈，所言者必躬行之，所既行者，虽强之而不改。纪元前四百六年，为元老院议长时，曾以事与众议全戾，卒不为之下。其丰裁之峻厉可想见矣。 苏氏中年以后，始集弟子讲学。雅典之人闻之，相引以为异，观者如堵。盖苏氏面目奇陋，鼻低而上向，睛凸唇厚，腹大如五石瓠。见者辄目笑之，故居民争欲瞻其丑状也。然苏氏貌虽不扬，而其思想之高尚，其行为之坚固，其辞令之明达而条理，实有出人意表者，此所以［趁］（趋）聆其教者若水之就壑欤？苏氏教人不索酬，故犹有议其所教为无足取者。 苏格拉底有子三人，其恃何者以资生，今不可考。然观于苏之居家日少，又观于其妻权势之强，则意者衣食之费皆其妻任之。苏氏所自以为职者，［破］（则）在力破当时学者之妄，而教导后进，纳之于智德之轨耳。一言以蔽之，曰：意在改良雅典之道德是也。 苏格拉底巧于立言，故有误以诡辩派目之者。虽然，苏格拉底非诡辩派，且当时之诡辩派正彼之所深恶而痛绝之者也。初，诡辩派之肇兴也，本以崇尚德义为旨，教后进以持身涉世之道。其所讲者，道德也，哲学也，雄辩学与修辞法也。其所以增长人知而为功于希腊者，良非浅鲜。然以承其流者之不善，至苏格拉底时，而名实已相远矣。若辈以口给自夸，以修饰自喜，以好名射利为主义，党同伐异，傲然往来于雅典之市，此所谓俗儒也。苏格拉底独以救时济世为怀抱，乐育英才，匡扶真理，至以身殉之。视彼诡辩派，夫固日月之于爝火，江河之于沟浍矣！ 苏格拉底之教人也，和易可亲，不示人以矜岸之概，其所言者又皆切实易行之事，浅近可解之理。微论男女老幼贫富贵贱，有愿学者，未尝拒之也。阛阓之中，通衢之间，皆其设教之地也。其所教者有宗教，有教育，有政治，有军事，有美术，有论辩法，有处世之术、摄生之方，要在使国民得为国民之道而已。其教法纯以问答出之，大抵先消极法而继以积极法。其始也，佯为不知而诘之；其既答也，则迎而导之，转其向而叩之；及言者悟所说之矛盾，则虚骄之气以挫，而自耻其无学；知耻则知奋，知奋则向学殷；于斯时也，醒之以知识，有心悦诚服以去者矣。人以苏氏之母之术喻苏氏之教法，曰“产婆法”。盖不自外而注之，而自内而导之，其助人以生产思想，与助孕归之产子无异也。苏格拉底以一种实验论为主义者，故其法纯用归纳。苏氏之归纳法固不如后世柏庚（今译培根） 之精确，且其范围亦专于人事而不及于自然，虽然，未可以是咎二千余年前之先哲也。 苏氏诰诫门人之言多新颖可喜者，试举一二事以见例焉。一日，苏格拉底与门人欧几第穆论判断正邪之法。苏曰：“人能无诈乎？”欧曰：“人固多诈。”曰：“行诈者正乎？”曰：“不正。”曰：“为恶而害人者正乎？”曰：“不正。”曰：“鬻公民为奴隶则如何？”曰：“是亦不正。”曰：“为大将者攻敌国而取其土地，虏其人民，则如何？”曰：“是则正也。”曰：“为将者而欺敌，正乎？”曰：“正。”曰：“蹂躏敌军，掠粮糒牲畜，亦可谓之正乎？”曰：“是亦正，然加之于朋友则为恶。”曰：“然，吾知之矣！行为之正者，亦有时而不正。正邪之所以变，由于对敌人与对朋友之不同也。且问子：‘假如师败气馁，而为将者诈称寇至以鼓舞军心，正乎？’”曰：“正。”曰：“婴儿畏药，其父母欺之，以为羹也，然服之而疾愈。其亲之伪言，正乎？”曰：“正。”曰：“有友恚而欲自戕者，夺其刀，俾不至于死，正乎？”曰：“是亦正。”曰：“吾子自思之，从子之论，则人之交友，不必常守直道。而有时可用诈术。”于是欧几第穆颇自觉其说之不安也，心为之皇惑。苏格拉底更问之曰：“以故意欺人者与无意欺人者，孰最不正？”欧几第穆惊所问之出于意表，谢不能答。苏格拉底晓之曰：“吾子数易其意见，此所以自穷也。今有教人以真理者而前后殊其词，子谓之何？告迷途者而既曰‘之东’，又曰‘之西’，子谓之何？”曰：“此愚妄无知之徒也。”“愚妄无知”是欧几第穆之自白也。 格罗坤者有为之士也，而性轻躁，年未弱冠，欲以一己之力左右雅典政府，所至演说，痛诋政府，意气逼人。有以持重之说谏者，勿听也。苏格拉底惜其才，而谆谆教之，卒以悛其行。问于格罗坤曰：“吾子有统治雅典共和国之意乎？”曰：“有之。”曰：“子所志远矣大矣！他日功成，则令名且遍于国中而及于海外。”格罗坤闻之，适中其自负之心，则岸然以喜也。苏格拉底继语之曰：“欲见敬于众者必不可不有利于国，吾子欲有利于国，将谓以（何）事始？”格罗坤默思有项，未及答。苏谓之曰：“非欲富其国乎？”曰：“然。”曰：“国何以富？其增岁入之谓乎？”曰：“然。”曰：“然则吾国之岁入几何？其取之也何自？物价之骤变，操何道［之］（以）救之？吾子其究心有年矣，盍以语我？”曰：“未能知也。”曰：“子向主节流说者，然则岁出之额必知之。”曰：“亦未能知也。”曰：“不知岁出入者，是未可与言富国之术也。”曰：“富国亦自有术矣，不如灭人之国而夺其利。”曰：“是固善也；虽然，必其强于敌而后能之，不然，则未有所得而反有所失。今欲用兵，必较两国之兵力，而决胜负进退之谋。盍语我以吾国海陆兵士之数？”曰：“是不能答。”曰：“忘之乎？平日必为表以记之，且视之。”曰：“未有也。”曰：“不知国之兵力者，是未可与言用兵也。且不与子言战而言守。今吾国之堡垒孰扼形胜耶？守卒几何人耶？其有待于增设者耶？”曰：“不然，余欲毁其垒而尽去其兵，是假口国防而徒剥削土地者也。”曰：“寇至何以御之？且子谓其剥削土地，目击之耶？”曰：“想当然耳。”曰：“想当然者未可据以立论，俟精察而得之，而后言之政府未晚也。”又转语而诘格罗坤曰：“吾意子必未尝身至银矿，故不知产银所由以减之故，然乎？”曰：“然。”曰：“银矿之间不宜摄生，故吾子不得往，不然，必既勘究之矣。虽然，若谷食，则吾子之所知也。今雅典之产谷以供民食，盈绌若何？苟欲储所盈者以备干潦，则其数若何而后足一年之食？”曰：“至其时自知之，今无暇留意及此。”曰：“不知供求之率者，不能治一家也。吾雅典之民万有余家，一旦而留意察之，诚不易易。虽然，子之叔父，其家业非日就衰敝欤？是正吾子觇试长才之日也，不能治一家者何以治一国？而子顾欲握雅典之政权，岂未能任舆薪之载者而能举千钧之重欤？”曰：“使吾叔父从吾言，则家政既治矣，其如彼不从何？”曰：“子不能见信于其叔，而谓欲见信于国民欤？吾子善思之！愿大而力不逮，则人蔑视之；己所不知，不如不言；轻举妄动贻后世羞者，古今比比然也。子之欲尽瘁于国家则善矣，然不可不有实力，有实力则功成名遂矣。” 苏格拉底之教法如此。是以能使辩者口塞，慢者气沮。故其时名流硕士殆无不与辩论，而未有能胜之者。然苏氏非徒以攻击他人为旨，其折人也，亦非徒以善词令故。盖其意诚而情笃有以使之然也。阿克毕第尝赞其师于宴会之际，时苏亦在座。阿曰： 吾欲赞苏格拉底，而若无以拟之，则以雕像拟之。苏格拉底其将以吾言为谑也。苏格拉底，其市所鬻之瑟立洛耶？瑟立洛者滑稽之像也，而神也；其弄笛之玛西亚耶？玛西亚者半人半兽之像也，其弄笛也，天地为之动容，万物为之变色。苏格拉底所为笛，则言语而非器械也。闻其声者，或不自闻而得自他人者，皆若醉若狂，若自快若不自快。吾尝欲充耳而去其前矣，而其言语之吸力制我而不使动也。吾闻言而内疚，忽忽焉若此身之自九天而坠九渊。然攻其说，而不自知己为其说之奴隶也。吾一日不见苏格拉底，则人世功名之念浡然兴焉，故吾不欲见苏格拉底，见则欲遁。吾不能从其命而为之，故见之则神志瞀乱也。吾尝闻辩论于培里噶利之徒矣，然感动之力至微。培里噶利，可拟之鼐斯特安德诺耳。伯刺希达，可拟之亚希列武耳。若苏格拉底，则人无得而拟焉，拟之者惟瑟立洛与玛西亚也。 从苏格拉底讲学者，其人不一：有老者幼者，有工有商有兵，有文士，有处女。其性行亦不一：有气骄者，有志决者，有严谨自持者，有放诞行乐者，有热心时事者，有冲淡寡营者，有天真烂漫如婴儿者。其中如柏拉图，则孔门之有颜渊也。今略举诸弟子事实，亦以见苏格拉底之伟大已。 欧克勒的者，美加拿人，性好哲学，诸家之书多所流览。慕苏格拉底之名，将负笈而从游焉。会雅典与美加拿不睦，禁美加拿人至雅典，违者锢之终身。欧克勒的不以禁令为畏，伪为女装，日跋涉二十英里之遥而叩苏氏之门。及有所得，归而思之，遂创美加拿学派。后苏格拉底遇难后，诸弟子多避难美加拿者，欧克勒的厚遇之，盖以报之也。又有阿里斯奇博者，富人也，性躁急，其学说以求乐为旨归，世称克猷列奈学派。克猷列奈（即埃及） 者，阿里斯奇博之故里也。苏格拉底戒之曰：“吾辈教育少年，而欲其成就伟业，则莫如授之以艰难辛苦，以养其坚忍克己之性质。吾闻诸海希鄂德（按，公元前8—前7世纪，希腊哲学家） 矣，曰：‘为恶之道，近而平坦，故人多就之。为善之道，高而远，故非劳其力者不能至，非造其极者不得食报。此天之所定也。’又尝闻诸哀比赫穆矣，曰：‘神视下民苦劳之度，以定其赏之厚薄。’” 安齐斯迭鼐者，初师事葛高斯，后设帐授徒。及闻苏氏之名，遂撤皋比，自请为弟子，又命其门人亦从学焉。安齐斯迭鼐之为学，主于坚苦自克，其初谒苏氏也，衣敝衣，有自矜色。苏讽之曰：“吾自汝衣之破绽中，而窥见汝之好伪矣！”安齐斯迭鼐之弟子中，有曰狄鄂格奈者，奇人也，尝白昼携灯，徘徊于市；又尝蹲踞盆中，傲然与亚历山［德］（大）大王相语。一日为海寇所虏，将鬻为奴。寇问何能，曰：“吾能治人。如鬻我，必择诸欲得主人之家。”柏拉图招之饮，则昂然入室，以污足践华裀，曰：“吾以足压柏拉图之骄慢也。”柏拉图曰：“子之骄慢乃倍于我。”其人天性诡异如此，后亦从安齐斯迭鼐而受业于苏。 芝诺芬未师事苏氏时，一浊世美少年也。偶逅苏氏于途，苏问之曰：“欲沽美食，于何求之？”芝告以其所。又曰：“欲为善人，于何求之？”芝踌躇不能答。曰：“然则从我而学耳。”于是芝诺芬遂执贽请业焉。 苏格拉底主知德合一之说，其言曰：“夫人未有不欲其身之善者。人之欲善，无异其好乐而恶苦也。人惟欲善，是以能善；既曰能之，则可求而得之。故欲实行道德者，在知道德之于人之为善。其为不善者，以不知善之为善也。”或问于苏格拉底曰：“何以有明知善恶而行戾于言者？”曰：“是未可谓真知也。知己之利，而不求其利，吾未见其人也。”虽然，自今世言之，则苏氏此言，义犹有未尽者。夫道德上之所谓善，与人身之所谓善，不必其同。人非必知道德之善而好之乐之也。故有知之而不能行之者矣。必道德上之善与人身之善一致，而后能如苏氏之言耳（原按：苏格拉底之知德合一论与阳明之知行合一论，似同实异） 。 “知己”一语，苏格拉底格言中之最置重者也。欧几第穆问苏格拉底以善知事物之道，苏移地福义神社之榜语以告之，曰：“在知我。”且曰：“知我者，非仅仅自知姓氏之谓也，返求诸身，而知其宜于何事，夫如是之谓知己。知己则知所以利己者，而推己及人，则又知所以利人者。己利人利而功成矣。治国者亦然，不自知其国力者，自亡之道也。” 苏格拉底信神者也，以意匠论证明神之存在。尝谓雅里斯德第穆曰：“谁为子所赞美者？”雅举诗家鄂谟尔（今译荷马） 、雕刻家濮留克立特、画家瑞武格希以对。曰：“子谓技术（按，指艺术） 中何者价值最贵？其能造无精神无动作之雕像者乎？抑有能造有精神有智力有运动之动物者乎？”曰：“不待言而知其为后者也。”又问曰：“于此有不知目的而为之者，与能合目的而为利于人世者，孰为偶然之结果？而孰为睿智之结果乎？”曰：“亦不待言而为后者也。”曰：“始作人者，授之以五官，又随其目的而备物以应其求，是故目有可得而视之色，耳有可得而闻之声，皆与人为利焉。此非为人世谋，而出意匠以作之者乎？” 苏格拉底尝说天地万物之善美，与人间身体之构造，而推论造物主宰。又尝说其善与爱，然所以为证明者固不完全，仅由事实之半面立论，而与世间事物之矛盾、冲突、害恶等，未思及之也。苏格拉底信灵魂不死之说，又以为世有一种灵体，不可见，不可闻，不可思议，名之曰：“太蒙。”“太蒙”者所以呵止不善之言行之声也。 苏格拉底之说固亦近于宗教，虽然，非欲攻事物之深奥，而窥宇宙之秘密也。彼嘲当时之理学家，目之为狂，曰：“研究自然现象者，岂其能行云施雨变化气候乎？”要之，苏氏所究者人事，所尚者道德，是故希腊哲学之向以探讨外象为主者，至苏氏一变而求诸内，遂以开柏拉图及雅里大德勒（今译亚里士多德） 之先声，而为希腊哲学之祖。基开禄论之曰：“若苏格拉底者，是挈天上之哲学而致之地上，以分馈于人者也。” 苏格拉底之学主在实用，故尝教人以孝弟友义。为其长子兰普禄克烈谆谆说事亲之道。有兄弟不睦者，苏氏和解之，告以兄弟为不可求之宝。又尝说益友之义。其待人也诚挚，过则规之，善则劝之，有不幸者慰藉之。其教人也，重体育，以为勇健之精神必栖于强壮之身体，曰：“由运动以强其身者，对国家之本务也。”苏每晨必散策于外，或至运动场习体操。天性活泼，五十岁，犹舞蹈以自娱。又常学琴（雅典名琴曰：“利拉”） 于昆洛云。 或问苏格拉底：“奚不为政？”曰：“吾之责既重于为政矣，教导少年自尽其责，非所以致力于国家乎？”教育家之自任为自重，盖当如此。虽然，苏氏非有卑视为政之意也，观其与小培里噶利所言，多涉军旅之事，治民之道，知其悲祖国之陵迟，而忧时济世之怀，有未尝一日去者矣。 方是时，雅典国政日非，奸党专恣，怒苏格拉底之直言攻讦也，遂诬以乱俗惑众，且指其倡导“太蒙”之说为倾覆国教者，拘之，论以死罪。苏格拉底昂然立于大廷，自明所说之为真理，不肯枉意求免，谓人曰： 呜呼！邦人兄弟！吾实爱汝敬汝。虽然，吾与其从时人之命，毋宁从神之命，一息尚存，吾必昌言吾说，而不懈其实行也。且夫我雅典，文明之邦而智识之渊薮也。居是邦者乃徒锢心于名利，不顾真理，不求知识与精神之进步，岂不以为耻辱乎！邦人兄弟！德义者不可以财帛求之，而公私诸善之源泉也。吾之教人如是。说者必以是为败坏人心之道，则余滋罪矣！呜呼！邦人兄弟！尽汝辈以阿纽德斯等之所欲，待我苦我，骨碎肌裂，而我不枉正道也。死亦何所畏！苟无未来世界则已，有之，则我至其间，得与古之英雄握手对语，其快也奚若哉！神必不舍善人，吾深知死之优于生，故“太蒙”不阻我之死也。吾所望于诸君者，苟吾子孙不遵吾教，不尚德义，而惟贪黩与虚伪之是事，则邦人其以罪我者罪之。今也，余与诸君永诀之时至矣！死生异路，孰优孰劣，惟神知之。 观于苏氏此言，其伟大而不可逾，坚卓而不可拔，虽千载以下，犹觉万丈光芒，直射人目也！ 苏格拉底定罪之翌日，律当行刑，会翌日为垤罗斯祭期，须停刑三十日，故苏格拉底系狱以待死。此三十日中举止如常，神情静肃，其谆谆劝戒他人，未尝倦也。距行刑之前二日，克里敦劝其脱狱，且云：“易为计。”克里敦者盖苏之老友，又其门人也。苏不纳，曰：“未得许于雅典人而逃狱者，可谓之为正乎？以为正，则从命；不然，则死于此耳。昨日以前，犹自谓循真理，一朝背道而驰，所不忍也。克里敦君！今将示子以真理之不变矣！”至行刑日，其友人与弟子等皆入狱吊之，独柏拉图以病不能至。及妻孥来与之永诀，涕泣不能仰，苏嘱人劝之归。盖以是强制情怀，不愿见家人之悲痛也。是时苏格拉底既脱桎梏，心身畅然，抚创痕而说乐生于苦之理。其次更论德义、讲哲学，无异于平日。克里敦问家人后事，苏答之曰：“吾子善守德义，如顷所语于子者，而身体力行之，则所以惠于吾与吾家人者多矣。若夫悖德义之道，则其他非所望于子也。” 已而狱吏告时至，以毒进。苏格拉底神色自若，举药一饮而尽。诸客各以衣掩面，哭失声，举室营扰。苏格拉底徐谓客曰：“公等何为如是？将德义之谓何！始吾命妻孥归家，正虑此耳！吾闻之，神命人以从容就死，故当从其言。愿公等勿作妇女子态！”自是未几，渐觉体不能支，以布掩面而卧。忽复揭布谓克里敦曰：“吾鬻一鸡于阿士克列比俄神社，未偿其值，愿子为偿之，勿忘！”语次，目瞑。时则纪元前三百九十九年某日之夕也，年七十二岁。 芝诺芬曰：“世有以坚确不拔之精神，为真理而死，如吾师苏格拉底者乎！吾师死，而其名垂于天壤，争光于两曜矣！然则吾师之死，其幸也夫！”芝氏《纪念录》之终篇又论之曰：“苏格拉底敬天［威］（畏）神者也，非神所命者不为；义人也，故不利于人者不为之；仁人也，故利于人者无不为之；勇者也，故能自制而屏嗜欲；智者也，故不假人力而别善恶。处事则断，知人则明，劝善规过，数十年不稍辍。是故苏格拉底实诸德具备之人物也。故吾谓苏格拉底，人世之最有幸福者也！谓予阿所好，盍以他人之行较之。” * * * [1] 本篇刊于1904年12月《教育世界》83号。 [book_title]希腊大哲学家柏拉图传 [1] 柏拉图，雅典人。父曰雅里斯敦，母曰培利克却奈。或谓其世系出自濮瑟敦之神，经葛德洛、美兰特斯等若干世，而及于柏。其母则立法家梭伦之后，亦濮瑟敦神之远裔也。先世有名人，若克礼底亚，号为三十专制家之一，亦于柏为同族云。传者又谓其母培利克却奈感于亚波罗之神而生柏，斯则古史家言，荒唐不可信者矣。柏以纪元前四百二十九年生于雅喀拿，一说则谓纪元前四百二十七年生。原名雅里斯脱各烈，柏拉图其诨名也。希腊语谓“阔”为柏拉图，是或以肩与额之阔而得名欤？抑以其见识之广大而得名欤？柏氏有兄弟二人：曰亚底曼德，曰格罗坤；有姊妹一人曰卜德鼐。 柏拉图幼年受教完善，颇究心于体育。其体术之精，至能与褒的俄斯及地峡之擅长游戏者相争竞。盖希腊人之风尚使然也。然心鄙时人之只尚武勇，而他无所知，故于诗歌、音乐、修辞术亦潜心研究。旋自恨所作叙事诗不逮鄂谟尔（今译荷马） ，悉毁其稿。洎识苏格拉［第］（底）后，叹戏曲为无用，更举旧作诣狄俄纽沙神社焚之，由是终身不复言戏曲。 年二十，始受业于苏格拉底之门，嗣后十年间皆师事苏氏。及苏遇害系狱，诣法庭辩其冤，乞许其师纳锾赎罪，而自与同门诸子为之证人，审官不容其说。 苏格拉底卒后，柏氏乃从学于海拉克勒德（今译赫拉克利特） 派之哲学家克拉邱陆与巴穆尼底派之哲学家谐谟格奈。旋与同门诸友访欧克勒的于美加拿。自是遂至非洲之克猷列奈，而学于数学家第奥多禄；又至义大利（今译意大利） 而学于毕达拉哥拉斯（今译毕达哥拉斯，约公元前580—前500） 派之茀禄老斯及欧留德。一说则谓柏氏此时尝偕欧利毕第入埃及，就学于预言者。然观于柏氏之书，未一述及埃及事，则斯说固在疑信之间矣。 柏氏既遍游名山大川，恢拓其眼界，又获与诸宿儒交游，聆其言论，而造诣日精，不独于苏氏之学深有心得，又参以新义而大成之。然要其为学之大体，则恪守苏氏之说，未敢有以渝也。会亚细亚乱事起，道途梗阻，不得已归雅典。于是四方志士皆不远千里，风从云集，请业于柏氏之门，至有女子伪男装而至者。柏氏欲竟其师之宿志，以委身教育为任，设学校于海考第模之森林，名其校曰“阿考第密”。来学者概不索酬。今欧洲之专门学校犹称“阿考特密”，盖肇称于是。校之四周皆植枫及橄榄树，苍翠蔽空。其间有神社，有塑像；极观瞻之美。清泉一泓，环流校外，细响潺潺，盖最宜于静思冥想之地。是以［十］（千）载而下，诗人学者访古至海考第［穆］（模）之森林，未尝不仰溯前徽，而悠然神往也。 闻阿考第密风景之幽邃，读柏拉图《问答篇》而见其文字之优美，几疑柏氏设教，第专就哲学问题而骋雄词、表空想已耳。不知其所讲论者真理也，非虚饰也；研究也，非娱乐也；论理的也，非文学的也。柏氏尝榜其门曰：“非已通几何学者不得入。” 柏氏三至细细利。其初适也，年既四十岁，曾往眺厄特讷火山而归。时君临休克萨拉者，曰德俄纽削斯一世，以专制为政，于希腊诸邦中最擅势力。王问于柏曰：“今之最膺幸福者谁欤？”意欲柏氏之谀己也。柏氏答曰：“莫如苏格拉底。”王不怿，曰：“政治家所宜为者何事？”曰：“在善其国民。”曰：“其次为何？君谓听讼公平者为小事耶？”盖王固以善听讼称于时者。曰：“然，小事耳。听讼公平者如治衣而补其缺。所谓政治家固自有远者大者在。”又问：“专制之君其可谓勇者耶？”曰：“否！是怯懦之尤者也，日虑人戕其生，虽剃刀之微亦惮之。”由是更以进德修身勿顾私利之义谏于王，王怒曰：“子之言，老耄者之言耳。”柏不屈曰：“王之言，暴君之言耳！”王怒，将杀之。王之义弟曰第奥恩者，哲学家而柏之弟子也，说王免其罪。适斯巴达使臣卜里斯来，王遂以柏氏交卜，卜将鬻之为奴，为克猷列奈人安尼凯黎所知，购而归诸柏之友。友集金以酬安，安不受曰：“思柏拉图者，非仅其友也。”德俄纽削斯闻柏氏无恙归雅典，心窃不安，命人致言于柏，勿声其罪。柏漠然答曰：“安有暇与德俄纽削斯计较者！” 柏氏之再至休克萨拉，则在德俄纽削斯一世故后。盖柏氏于著作中自抒政治法律之创见，为德俄纽削斯二世所悦，允假以殖民地，俾实施而试验之也。假地之约甫成，而第奥恩谋叛，柏以师弟之谊，致受嫌疑。幸德俄纽削斯二世敬其人，获返雅典。后柏氏三至休克萨拉，则为第奥恩与德俄纽削斯二世调解衅隙，然其说不行，几濒危难，遂决意归国。 柏既归雅典，乃屏居阿考第密，专以陶育后进为志，不复他为。讲授之余，则从事著述，如《问答篇》一书尤其晚年所恃为娱乐者也。年八十三，卒于飨宴之席，或云实八十四岁，亦有谓为八十一岁、八十二岁者，不可考矣。雅典人以至尊之礼，葬之于阿考第密，铭其墓曰： 惟亚克斯烈比与柏拉图，皆亚波罗神之子孙：一则救世人之形骸，一则疗吾辈之灵魂！ 柏氏之学传于雅里大德勒（今译亚里士多德） 。雅里大德勒之于柏，犹柏之于苏格拉底也。柏氏故后，其侄司别武希波继为阿考第密之长，司亦柏之弟子也。 柏氏之书今传于世者共三十余种，或云四十余种。其间有确出柏氏手笔，毫无疑义者，亦有明系伪书者，有真伪不可辨者。近世批评家或更指向之所谓真书，亦为赝所（混）。彼等或比较其生平之著作，而以优者为真，劣者为伪；或以其思想之矛盾，而指其远于己所想象者为伪；或以其不合于苏格拉底之说者为伪；或又以雅里大德勒中所未载者为伪：然是皆臆断之说，其不足信凭，无论也。 * * * [1] 本篇刊于1904年12月《教育世界》89号。 [book_title]希腊大哲学家雅里大德勒（亚里士多德） 传 [1] 雅里大德勒（今译亚里士多德） 以西历纪元前三百八十四年，生于斯塔忌拉。斯塔忌拉者，希腊斯德拉穆尼克湾之一良港也，希腊人多［植］（殖）民于此。其地距马基顿（今译马其顿） 国境不远，又近马基顿王阿门塔斯之首府彼尔拉。故此地之民多往来于马基顿及其首府者。雅氏所生之地虽不在希腊国内，然其家族实纯粹之希腊人，常贱他国之风俗，而重本国之思想，守本国之礼仪，其意常见于雅氏之著书中。某学者以雅氏之文体，其优美远不及柏拉图，谓此实受他国之影响之证也。然雅氏之文体之缺点实不以此故，即（一）氏富于科学的精神，而柏拉图之精神则诗歌的也；（二）今日所传雅氏之著书，皆其遗稿，而非成于一人之手者也。 雅氏之父名尼哥麦克斯，马基顿国王阿门塔斯之侍医也。故其幼时常与父出入宫中，受王子斐利白之知遇，二人者年相若也。雅氏少时即自父受动植物学及种种格物上之知识。至纪元前三百六十七年，氏年十七岁，其父尼哥麦克斯没。父友某为雅氏之保护者，监督其教育，使雅氏往当时学问之中心之雅典府，以卒其业。雅氏从之，直入柏拉图之学舍，研究学术，二十年如一日。氏所以得专心于学，而无生事之忧者，实以其父之遗产颇富故也。以勤学故，同门呼之为“读书家”，其师柏拉图呼之曰：“学舍之精神”，又足以知其智力之卓绝也。相传氏夜间读书，必手握一球，而置铜盂于其下，若睡则球坠于皿中，戛然有声，醒而复读如故。及纪元前三百四十七年，柏拉图没，氏与学友名芝诺拉底者，去雅典而适小亚细亚之阿台尔尼斯，此即其父友所常居，又其学友海尔米亚斯之属地也。 抑雅氏于柏拉图之死后，所以即去雅典府者，以氏于柏拉图在时，已不尽服柏氏之学说，且时时批评之，故不能代柏氏而为同学派之首领。又，代柏氏而为其派之首领者，柏氏之甥斯彼西仆斯（今译司别武希波） 也，其学识断非雅氏之匹，故不利于雅氏之在雅典。此后居阿尔台斯（按据上文，应为“阿台尔尼斯”） 者凡三年，与学友海尔米亚斯王之侄（或云其妹） 名普地亚斯者结婚。未几，海尔米亚斯王为波斯人所杀，不得久于其地，乃与友人芝诺拉底归雅典府，又与其妻移居亩梯列奈之地。居二三年，马基顿王斐利白招氏为其王子阿历山大之傅，此即后日之阿历山大王，时年才十三岁也。至纪元前三百三十四年，斐利白王被弑，阿历山大即位时，凡五年间，从事于其职。阿历山大之受教于氏也，其性质上大得雅氏之影响。至其明年，阿历山大热心于东方远征之准备，无受教之余暇，雅氏乃复归雅典府，专从事于学理之研究。此时得阿历山大王之厚遇，于雅典府设雅氏之雕像，且赠以研究学术之资八百他伦德（约值金货百万圆） 。此说固不足尽信，若果有之，可谓古今无类之奖学金也。雅氏归雅典时，前柏拉图之学舍尚存，然其首领斯彼西仆斯既没，友人芝诺拉底代之而为同学派之首领。其学舍在雅典西部阿克特穆斯之森林中，故时人称其学派曰“阿克特美亚”。雅氏乃立学舍于雅典之东部亚波罗祠宇之侧，与柏拉图学舍相对，而开哲学之讲筵。以氏常讲学于此地之逍遥所，故时人呼其弟子曰“逍遥学徒”；或云雅氏讲学时，常好逍遥步行，故有此名，未知孰是也。雅氏流寓雅典，既非此府之公民，故不关系于府内之政治，十三年间，但以研究学术为务。今日所传雅氏之著书，大抵此时之作也。或谓雅氏此时曾贻书于东方远征中之阿历山大王，然其说颇无证据。而王之远征也，颇自矜其功，又习东方专制之风，其气质一变而为残忍放恣，与雅氏之交日疏。雅氏之甥喀尔利台奈斯在王军中，一日王以小愤杀之，足以知大王与雅氏之交非前日之比已。然雅典府民不知此事，尚以雅氏为大王之所亲厚者，又大王之暴政皆雅氏之所与闻也，苦大王之暴政者，恒向雅氏鸣其不平。雅典府民之视氏为马基顿党，非一日矣。纪元前三百二十三年夏，阿历山大王没于东方军中。府民闻之大喜，府内之排马基顿党大得势力，遂代马基顿党而执政权。于是雅氏一身之安全不能自保。且自［能］（诡）辩家衣蒲格拉底及其徒党与柏拉图派之学者，素不满于雅氏之批评，遂乘此机而肆攻击之锋。雅氏终受对国家大不敬之控告，遂于纠问之前一日，去雅典而往欧维亚之喀尔吉斯。盖以当时雅典之法律，先纠问日而他去者免其纠问。雅氏又恐蹈苏格拉底之故辙，不得不急去。至氏所以往喀尔吉斯者，因其祖先尝居于此，颇多氏之属地，又为马基顿军队之屯驻处故也。氏虽暂居此地，然欲待马基顿党之再得势，复归雅典，而从事于学术之研究，故以其藏书及家具，委之高第弟子台哇甫拉图斯。然于纪元前三百二十三年，即去雅典之后一年，没于喀尔吉斯，永为不归之客，享年六十三岁。雅氏之死，或以为服毒药自杀，然不可信；或以为氏夙有胃疾，至是以夙疾死，较为近之。雅氏之遗产凡金货二万五千圆，遗言尽传诸亲族云。氏有子女各一。女与其母同名，名普地亚斯。子后妻贵女侯彼利斯之所生，［多］（名）尼哥麦克斯。妻与子得其遗产之大半。生前之妇仆，各与以自由，其未成丁者，至成丁时解放之。皆雅氏之遗令所载者也。就雅氏之容貌风采，有种种之传说：或谓氏目小而股瘠长，大声而嘶，皆无确证；或谓其常好美服，嗜美味，又壮年之时品行不方正，皆全无根据之传说也。 突尔列尔氏就雅氏之性行断之如左： 古来政治上或学术上与雅氏之意见异者，往往非刺其品性。然就其著书考之，则决不然，氏之为品性高尚之人物，明白而无可疑也。 又，雅氏之学问之特色，在其学殖之该博，判断之独立，观察之锐敏，思辨之阔大，议论之齐整，古今学者中殆无与之比肩者，独近世德国之拉衣白尼志（今译莱布尼茨） ，于此等处稍近似之耳。 此论可谓得其真者也。 就雅氏之著述，其传于今日者，其目录如左： （一）名学上之著书（凡六种） ； （二）自然科学之书（兼博物学书、心理学书等） ； （三）实践哲学之书（伦理学及政治学） ； （四）形而上学书； （五）文学之书（诗歌论及修辞论） 。 以上各书之外，雅氏之著作甚多，然不传于今日。于西历纪元前二百年，距雅氏之没百年之时，阿历山大利亚图书馆所编纂之书目，凡书百四十六种，皆标以雅里大德勒之著作，然此等书无一传于今日者。雅氏之他书所以传于今日者，实哲学史上之一大轶事。兹述其经历之大略如左： 雅里大德勒之生涯得分为三大期。第一期自十八岁至三十八岁，此二十年间，雅氏在雅典之柏拉图学舍研究之时代也。第二期自三十八岁至五十岁，即居于府外之时代。第三期自五十岁至六十三岁，再居于雅典之十三年间是也。第一期为雅氏学术准备之时代，然此期所著论文批评等颇多，列记于阿历山大利亚图书馆之目录者，大抵此期之著作也。第二期乃欲构成哲学之系统而搜集材料之时代，非著［手］（乎）于著作之时代也。第三期则雅氏构造自己哲学系统之时代，世所传雅氏之书皆此期中之所作也。顾雅氏之书，其文体上与他缺点颇多，又无一完结者。此当由雅氏仓卒出雅典府以后，不能续其著作，而此等书皆不过其草稿故也。此不完全之草稿与其藏书，雅氏没后，皆由其高弟台哇甫拉图斯监督之。于是台氏与其同门校订其遗稿，而编雅氏之全集，然其目的非欲梓而公诸世，但欲保存其著作耳。其后殆三十五年，台氏临死，以雅氏之藏书及遗稿付诸亲爱之弟子奈留斯。奈氏携归其故乡小亚细亚之斯开普西斯。适俾尔额穆斯国王设王室之图书馆，发令征民间之藏书，奈留斯恐雅氏之遗稿之为所夺也，与他书共藏之于土室。由是此遗稿隐于土室者凡百五十年。然其后雅氏学派中之雅典人名阿彼林肯者，购访土室中之遗稿，持之而归雅典，实纪元前百年之顷也。未几，雅典为罗马人所占领，于是遂入罗马之图书馆。当是时，驻罗马之希腊学者，如基开禄之友体兰尼哇及禄毒斯之安特禄尼克斯者，得政府之许可，而校订其原稿，以出版雅氏之哲学书。今世所传雅氏之书大抵据安氏之所校订者也。由今日学者之所论定，其真属氏之著作如左： （一）名学（凡五种） ； （二）形而上学； （三）物理学（凡五种） ； （四）伦理学； （五）政治学； （六）雄辩学及诗学。 * * * [1] 本篇刊于1904年6月《教育世界》77号。 [book_title]德国哲学大家汗德（康德） 传 [1] 自来哲学家，其一生行事大抵寥寥无可特纪者，汗德（今译康德） 尤然。终其身，足未越凯尼格斯堡一步，受普通教育者于是，受高等教育者于是，为大学教授者亦于是。自幼至老死，与书籍共起居，未尝一驰心于学问之外，宜其无甚事迹授后世史家以纪载之便也。然自汗德建设批评学派以来，使欧洲十九世纪之思潮为之震荡奔腾，邪说卮言一时尽熄。近代硕儒辈出，而视其所学，殆未有不汲彼余流者。故汗德之于他哲学家，譬之于水则海，而他人河也；譬之于木则干，而他人枝也。夫人于伟人杰士，景仰之情殷，则于其一言一行之微，以知之为快，不惮征引而表彰之。汗德传之作，乌可以已乎？且汗德不惟以学问有功于世也，其为人也，性格高尚，守正而笃实，尚质朴，食则蔬粝，居则斗室。严于自治，定读书作事之规条，日日奉行之，不稍间懈。方其为大学教授之时，天未明而兴，以二小时读书，二小时著讲义，既毕仍读书，午则食于肆。不论晴雨，食后必运动一小时，然后以二小时准备次日讲义，以余时杂读各书。入夜九时而寝。三十年间，无日不如是。尝语人曰：“有告予过者，虽濒死必谢之。”其砥行力德若此，则夫读其传者可由之以得观摩兴感之益矣。 汗德名伊默尼哀（今译伊曼努尔） ，一千七百二十四年生。其先世自苏格兰来，今苏格兰多有以汗德为氏者，其一族也。汗德之父以售鞍辔之属为业，始徙家于凯尼格斯堡。初生三子皆早殇，汗德其第四子也。凯尼格斯堡之乡人奉耶教而自为一宗派。其派之人，多温厚和蔼，解宗教真义者。汗德之母，及后所师事之休尔兹，皆属此派。汗德之性行笃实，盖受感化于是者多也。年十岁，入高等学校肄业，初有研究神学之志，且欲专攻古典，嗜读拉丁书籍，常试作拉丁文字，第于希腊文则逊之。一千七百四十年，入本乡之大学，于数学、物理学，为所最好。其间亦尝听神学讲义，自说教者二三次，然固不欲以宣教师为职也。居大学日，尝于学业之暇，教授私人，以助学费。一千七百四十六年，其父［殇］（殁）后，又尝受近地富家之聘，为塾师者八九载。然迫于境遇，非所志也。一千七百五十五年，以友之荐，得为无给讲师，初专讲物理学，后乃兼讲哲学。未几，膺监理图书馆之聘。一千七百七十七年，进为哲学教授。其为讲义也，义奥词玄，闻者骤不易解，且语音低，殆不易听取。然时亦以明辨称，且间以谐语，令人忍俊。一千七百八十［七］（一）年，所著《纯粹理性批判》上梓，初以词旨未明显，且多用新字，评者颇诋之。逮书出后十二年，而各大学乃争用之为讲义。学生负笈来游其门者络绎不绝，誉之者至推为古今哲学家之冠。然汗德不自以为荣，修德力学，淡泊如故也。时或言汗德所说道德与路得教会之教旨抵牾，因是见非于政府。此间尝著一书，论宗教与哲学之关系，其前卷载在柏林杂志，后卷为政府所禁。汗德请于大学之神学部，卒获许刊行其书焉。政府滋不悦。普王斐礼特力威廉二世与之为约，谓嗣后讲学，勿涉宗教。汗德大恚，而［未］（末）如之何也。由是只主讲哲学及物理学。一千七百九十七年，遂辞教授职。是时体渐羸，智力亦衰，健忘，有所著述，亦无甚新义。一千八百四年卒，年八十。 汗德躯短小，体质脆弱，而生平未遘重疾，卒享遐龄，善摄生则然也。终身鳏居，性冷淡，不嗜音乐游戏等事，以笃于好学，少习成性故也。其为学也，非必专于哲学，若天文，若物理，若历史舆地之书，莫不涉猎及之。亦尝攻古典，读新闻杂志，谈政治，则皆为慰藉计也。著作至夥，不可备举，而《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》等，则今世海内哲学家所相与奉为宝典者也。 论曰：古今学者，其行为不检，往往而有。柏庚（今译培根） 以得赂见罪；卢骚（今译卢梭） 幼窃物，中年有浪人之名：论者重其言，未尝不心非其人也。若夫言与人并足重，为百世之下所敬慕称道者，于汗德见之矣。然其生前犹有毁沮之者，至使不能安于教授之位。及其殁也，真价乃莫能掩焉，则甚矣舆论之不足言也！ * * * [1] 本篇刊于1906年3月《教育世界》120号。 汗德（康德） 像赞 人之最灵，厥维天官；外以接物，内用反观。小知闲闲，敝帚是享；群言淆乱，孰正其枉。大疑潭潭，是粪是除；中道而反，丧其故居。笃生哲人，凯尼之堡；息彼众喙，示我大道。观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随。凡此数者，知物之式；存于能知，不存于物。匪言之艰，证之维艰；云霾解驳，秋山巉巉。赤日中天，烛彼穷阴；丹凤在霄，百鸟皆喑。谷可如陵，山可为薮；万岁千秋，公名不朽。光绪二十九年八月。 汗德（康德） 之事实及其著书 [1] 汗德名依麦纽哀尔（今译伊曼努尔） ，其先为苏格兰人，后徙于普鲁士之凯尼斯堡。父某，鞍辔匠。汗德生于一千七百二十四年四月二十二日。于千七百四十年，入凯尼斯堡大学，研究神学，特好自然科学及哲学。卒业后，为家庭教师者凡十一年。千七百五十五年之秋，始于凯尼斯堡大学之哲学部，为私讲师。至千七百七十年，始为该校之教授。彼素持严肃之人生观，又力践自己之义务，其好学不厌，诲人不倦，及其持躬之正直，皆出于尊重义务之心者也。彼晚年获至高之名誉，而仍不改其质素及冷淡之生活。彼慥慥焉送其无事及平稳之一生。唯至暮年，其学说为基督教所妒嫉，于是普王斐力威廉第二命其停止讲义。千八百四年二月，以疾卒，年八十一岁。 自千七百六十年以后，彼始以著述家名。于其批评哲学未出以前，著书亦不少。其文明哲优美，一望而知为精深之思想家也。其晚年之著述，稍涉形式之弊，而减其文字之优美。然其深邃之思想与忠实之热心，自足以倾动一世云。 拉衣白尼志（今译莱布尼茨） 与伏尔夫之形而上学，与奈端之自然哲学之反对，于汗德思想之发达，大有力者也。彼于大学中受拉、伏二氏之形而上学，而闻奈端之说于台斯开氏（Teske） 。彼酷好自然科学，而一时专攻之。其自然科学上最初之著述，名曰《微斯微伐（Visviva） 之真正计算法》（千七百四十七年出版） 。此特嘉尔（Descartes）（今译笛卡儿） 派及拉衣白尼志派之物理学者所常争论者也。又其《天体自然史》（即创星云说者） 乃自然科学上第一流之著述（千七百五十五年出版） 。且彼不独为自然科学之著述家，其晚年又为此学之教师，而尤以地文学及人类学名。 汗德于纯粹哲学上，亦屡变其立脚地。彼于其《物理的元子论》（千七百五十六年出版） 中，思由本体（形而上学所知者） 及现象（物理学所研究者） 之区别，调和拉衣白尼志及奈端二氏空间论之反对。至千七百六十年以后，渐知纯理论之形而上学，为不可持之说，而谓哲学与数学其方法必不相同。哲学乃所与之物之经验的知识，不能超越于经验之范围外者也。然未几闻福禄特尔与卢骚之自然感情说，复欲由拉衣白尼志之《悟性新论》（今译《人类理智新论》） ，以改良形而上学之方法，遂于其就职论文（千七百七十年） 中，发表其半神秘半独断的系统。 汗德之由此等思想出而入于批评哲学也，其程途不甚明晰，而常为后人所聚讼。其读休蒙之书而受其影响也，在于何年？其后所取之方向如何？实非今日所能想象也。自此等原因之交错，于是［十］（千）七百八十一年，其不朽之大作《纯粹理性批评》（今译《纯粹理性批判》） 始出于世。但于第二版中，其增损之处不少。 其批评时代之著述，除《纯理批评》外，举之如下：《哲学叙说》（千七百八十三年） 、《道德之形而上学》（千七百八十五年） 、《自然科学之形而上学的基础》（同年） 、《实践理性批评》（今译《实践理性批判》）（千七百八十八年） 、《判断力批评》（今译《判断力批判》）（千七百［八十五］（九十）年） 、《于理性之范围内之宗教论》（千七百九十三年） 、《平和论》（千七百九十五年） 、《伦理及权利之形而上学的基础》（千七百九十七年） 、《政治学原理》（千七百九十八年） 等。 * * * [1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。 汗德（康德） 之哲学说 [1] 凯尼斯堡之大哲人汗德（Immanuel Kant）（今译康德） 之位置，所以超绝于众者，在其包容启蒙期哲学（谓十八世纪之哲学） 之思想，而又加以哲学之新问题及新方法也。彼夙修伏尔夫（Wolff） 之形而上学，及德国之通俗哲学，又潜心于休蒙（Hume）（今译休谟，1711—1776，英国哲学家） 之经验论，卢骚（Rousseau） 之自然论。此外如奈端（Newton）（今译牛顿，1642—1727，英国科学家） 之自然哲学，英国心理学中之人之知（情） 意之分析论，法国启蒙期之自由论，及自托兰（Toland）（按，1670—1722，英国哲学家） 至福禄特尔（Voltaire）（今译伏尔泰） 之理神论，此皆启蒙期哲学之最著者，而各占汗德思想之一部分者也。 然汗德哲学之特质，则在其提出知识之问题也。彼夙信形而上学，而欲于此要求道德及宗教之科学的说明。然由多年之研究，知往日之纯理论不能偿此要求，又由心理学之方法，知经验论之哲学亦有界限。比研究休蒙之说，此意益强。遂翻然欲由拉衣白尼志（今译莱布尼茨） （Leibnitz）之《悟性新论》（今译《人类理智新论》） ，而再建形而上学。然不满于其本有观念之说。于是由千七百七十年至千七百八十年间之长研究，遂于其所著《纯粹理性批评》中得知识论上之结论。 此书之特质，在示心理学上之方法之不足解哲学上之问题，及区别人之理性之渊源之问题与其价值之问题为二是也。彼之研究之端绪，不求诸物，而求诸理性，与启蒙期之哲学者同。然谓理性中之普遍的判断，而超越一切之经验者，其确实性不能由经验论及本有论说明之。而谓哲学之事业，亦示人类理性之作用，即由此等判断之内容及关系，而于理性之生活（即由此等判断所决定者） 中，定其权能（谓由此等判断所知者） 及其界限（谓其所不能知者） 也。 汗德名此事业曰“理性之批评”，其方法谓之“批评的”、“先天的”方法，而此方法之对象，即“先天的综合判断之可能性”是也。 （原注） 汗德于《纯粹理性批评》之绪论中，论综合判断与分析判断之区别，曰：于一判断中，其客语之概念已含于主语中者，谓之曰分析判断。［加］（如）云“空间有延长性”，此分析判断也。何则？延长性之概念已含于空间之概念中故也。综合判断则反是，客语之概念不含于主语中，而由他处得之。如云“物体有重量”，此综合判断也。何则？重量之概念不含于物体之概念中，而必由经验知之故也。此等综合判断，自经验上得之者，谓之后天的综合判断。先天的综合判断，则不俟经验而自得者，数学上之命题是也。如云“12=7+5”，此先天的综合判断也。何则？“十二”之数之概念中，非有“七”与“五”之二数之概念，而其发见之也，又不俟经验故也。而汗德之所谓“先天的”者，非有时间上之意义，而但有知识论上之意义，即非谓先经验而存在，而但谓其普遍性及必然性，超越一切经验，而非可由经验论证之者也。 而此理性之原则之确实性，与其现于经验的意识时之状态，全无关系者也。古代之哲学，或以为此等原则出于感觉中之原质，或由形而上学之假定，而以为本有者，皆独断的哲学也。批评哲学或先天的哲学则不然。必先检此等原则发现之形式，及其于经验上所有之普遍性及必然性，此汗德哲学之特色也。 汗德于是就理性之作用，为系统的研究，以立其原则，而检其效力。即批评之方法先自知识论始，渐及其他。而当时心理学上之分类法，为彼之哲学问题分类之根据，即谓理性现于知、情、意三大形式中。而理性之批评亦必从此分类。故汗德之哲学分为三部：即理论的（论智力） 、实践的（论意志） 、审美的（论感情） 。其主要之著述亦分为三：即《纯粹理性批评》、《实践理性批评》及《判断力批评》是也。 * * * [1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。 汗德（康德） 之知识论 [1] 汗德（今译康德） 之知识论，乃近世唯名论之结论也。彼夙奉伏尔夫派之素朴实在论，而谓名学上之必然性，与自然界之实在性，一物也。后渐知纯粹理性，即名学上之推论及概念，不能决定实物之存在及其因果之关系，而谓形而上学家乃空中楼阁之工人，而其建筑与实物毫无关系者也。于是进而求其关系于经验所得之概念中，而谓此等概念之与实在相关系，乃最明晰之事实。及闻休蒙（今译休谟） 之说，一旦自独断之梦中蹶起。即休氏首证吾人对实在之概念之形式，如因果律等，非知觉中所固有而由联想而得者，不能证其与实在有何关系，则实在不能由所与之概念知之明矣。于是更欲由拉衣白尼志（今译莱布尼茨） 之本有观念论，及神之预定调和说，以解“思想与实在之关系”之问题。此其就职论文之大旨也。然彼之冷静之知识，未几即知预定调和说乃形而上学之假定，非可论证，而又不能支持哲学之科学的解释。于是经验论与纯理论，皆不足以解知识及其对象之根本问题。 （一）汗德对此问题之解释，即其《纯粹理性批评》一书是也。其此书之系统的形式之说明，见于哲学序说中，谓彼之批评论，由“先天的综合判断”之见于三种纯粹科学中之事实出发，即此等判断之存于数学、纯粹自然科学及形而上学是也。而检察此等判断，有普遍及必然之确实性否，乃其一贯之主义也。 此组织法由理性之能力之性质出，而理性能力之性质可以“综合”二字括之，即合复杂而为单一是也。而此综合之概念，乃纯理批评中之新元质，而与就职论文相区别。即汗德于此概念中，发见感性之形式与悟性之形式中公共之原质，而于就职论文中则谓此二性之特质，一为受动，一为自动，而全不相合故也。于是纯理批评中，说纯粹理性之综合，自三阶级而成。即1.由空间及时间之形式，而结合感觉以成知觉。2.由悟性之概念，而结合知觉以为自然界之经验。3.由理念之力，而结合经验之判断，以得形而上学之知识。此智力之三阶级，皆综合之特别形式，而下级之综合形式为上级之综合形式之内容。而理性批评之责任，在定各综合形式，而检其普遍及必然之确实性也。 （二）就数学论之，则就职论文之见地，大抵可适用于理性之批评。盖数学上之判断皆综合的也。此等判断皆于纯粹之知觉中构造之，而又有普遍性及必然性，此决不能由经验得之者，则必有知觉之先天的原理存于其根柢，无可疑也。汗德于是谓时间及空间之二观念，即一切算术及几何学所关系者，乃知觉之纯粹形式，或先天之知觉也。盖1.唯一无限之空间与唯一无限之时间之观念，决非由经验上之有限之空间时间所得者。而吾人于经验上谓物之并立或相续时，全空间与全时间之观念已含于此特别之空间与特别之时间之观念中，而早视之为全空间与全时间之一部分也。2.时间空间非概念也。何则？彼等之对象乃无限之综合，而其对有限之空间时间，非如类之对种（名学上概念外延之广者谓之“类”，狭者谓之“种”。如“马”与“白马”之二概念，白马之概念属于马之概念中。故“马”之概念为“类”，“白马”之概念为“种”。《荀子·正名》篇谓之大共名、小共名） ，而实如全体之对其部分也。3.如时间空间乃纯粹之知觉，即非由经验之知觉所得者，而存于经验之知觉之根柢，则此二者，乃必然的也。故吾人之思想能离他物而思空间时间，而不能离空间时间而思他物，故此等乃不可离之知觉形式也，关系之法则也。吾人所以得统一一切之感觉，实存于此。而空间者外感之形式，时间者内感之形式。一切诸官之对象皆带空间的性质，一切反观之对象，皆存于时间中者也。 如空间时间二者，为吾人感性之不变之形式，则知识之但由二者决定，而无经验的元质杂于其间者，其对吾人之一切经验也，有普遍及必然之确实性。即由先天感觉论所说，于感性之范围内，其先天的知识之唯一之对象，乃综合一切感觉之形式，即于空间及时间中排列之法则也。但此知识之有普遍性及必然性，实由空间及时间乃吾人知觉之形式之故。如此二者有实在性，而能离吾人知觉之作用而独立乎，则数学之先天的特质必不存。如空间及时间而为一物乎？或为物之性质或其关系乎，则吾人非由经验断不能知之，因之，断不能有普遍及必然之知识也。其有普遍及必然之知识者，必彼等非他物，而但为吾人知觉之形式，而一切知觉中之物，必于此形式中现出故也。由此观之，“先天的”与“现象的”，实同意之语也。即人知中有普遍性及必然性者，惟物之必不能离之形式。如此，纯理论唯限于形式之方面，而又代以形式之观念性，始得持此说也。 （三）汗德既以知觉之对象之空间及时间的关系，全为心之形式，而与物之本体之实在性，必非一物，同时又谓此二者之观念性，与感官之主观性不同。特嘉尔与洛克（Locke） 既证明感觉之属于主观，汗德亦承此说，但谓空间时间二者，虽似有主观性，而实为现象之根据也。自普禄达固拉斯（Protagoras）（今译普罗塔哥拉，公元前481—前411，希腊哲学家） 及德谟吉利图（Democritus）（今译德谟克里特，约公元前460—前370，希腊哲学家） 以来，既由色声香味等之于人也，人人不同，而证明其主观性，汗德则由空间及时间之形式，人人所同，而演绎其观念性。盖自彼观之，感官之性质，乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。故一切知觉中所含蓄者，非物之本体，而但其现象也。即前者但为个象之状态，而后者乃一切知觉之客观的形式也。汗德于此，谓由自然科学上言之，则改一切感觉之性质之区别，而为分量之区别。易言以明之，即视自然科学与数学同，而冀发见其普遍性及必然性，如古代德谟吉利图及近世格里辽（Galileo）（今译伽利略） 之所期，固无不可；然从哲学上言之，则以数学说明自然，虽有此确实性，然其为现象仍无以异于昔也。即感觉但与人以个象，而数学之理论空间及时间与人以有普遍性及必然性之知觉。但二者不过现象之二方面，而物之本体仍不可知。故空间及时间应用于一切知觉之对象，无不妥也，然不能超越之，即虽有经验的实在性，而不脱先天的观念性者也。 （四）《纯粹理性批评》所以较就职论文进一步者，在推扩感性之形式（空间时间） 之说，而应用之于悟性之形式，而研究其知识论上之价值是也。盖于自然科学中，除数学的基础外，其论物之关系也，尚有许多之原则，如自果推因之原则，乃综合的，而又不自经验上得之，然得应用于一切之经验。此种原则古人亦偶道及之，然发见此等原则之系统者，则自批评哲学始。若无此等原则为自然界知识之基础，则其知识断不能有必然性及普遍性。盖自然之为物，非但空间时间的形式，及物体与其运动之集合体，而实为吾人由感官所知觉，及同时由概念所思惟之联络的系统也。而综合知觉之复杂而思惟之之作用，名之曰悟性。悟性之综合之形式，名之曰范畴，或曰悟性之纯粹概念，却如空间及时间，为知觉之综合形式也。 如自然界为外物之联络的系统，而无关于吾人理性之作用，则吾人之知之也，必不可不由经验，而决非先天的也。但吾人自然之知识乃普遍及必然之知识，则自然之自身必由吾人之概念决定之而后可，明矣。如自然界而与吾人之悟性以法则乎，则吾人不过有后天之知识。自然之先天的知识，必须吾人之悟性与自然界以法则，而非自然界与吾人以法则而后可。但吾人悟性之决定自然界也，不能及于物之本体，但限于现于吾人之思惟中者耳，即先天的知识但限于吾人之观念即现象而已。 （五）欲持此论，批评哲学不可不对悟性之综合形式，而定其完全之系统。而形式名学之分析的法则，即自矛盾之原理出者，不适于此目的，明矣。盖形式名学之法则，不过从概念中固有之内容，而定诸概念之关系，至若定原因与结果、本体与属性之关系，不能由此种之分析法。汗德于是于形式的名学外，更发明“先天的名学”，即悟性之综合的形式，与其分析的形式相并立。而一切知觉之所以得为概念的知识之对象者，实由于此。夫感觉（之）像之并立于空间中及变迁于时间中者，惟由范畴上思之，乃得为知识之对象。而自范畴所示之关系，分析感觉时不能得之。故于形式的名学之分析中，以思惟为存于其对象；而于先天的名学之综合中，则视悟性为有创造之作用，即由知觉而造思惟之对象者也。 形式的名学与先天的名学之区别如此。于是汗德与希腊之知识论间，起一大反对。即希腊人以为对象离思惟而独立，而吾人之智力则存于对象；汗德则谓思惟之对象即思惟自己之生产物。此理性之自动性，乃彼之先天观念论之中心也。 如此，汗德之综合名学，与雅里大德勒（Aristotle）（今译亚里士多德） 之分析名学相对立，然二者中亦有公共之处，即判断论是也。于判断中主语与宾语之关系，有客观的确实性，即一切客观的思惟，乃判断也。故若视范畴为综合之形式，而对象由此而生，则范畴之数当与判断之种数相等，而各范畴乃结合其同种之判断中之主语及宾语者也。 汗德于是由判断之表，而演绎范畴之表。彼先分判断为四纲：分量、性质、关系及法式是也。而四纲中又各有三目：即分量中有全称、特称、单称三目；性质中断定、否定、不定；关系中定言、假言、选言；法式中或然、正然、必然是也。由此而有十二范畴，曰：单一性、复杂性、全体性、实在性、绝无性、制限性、永存性、因果性、交互性、可能性、现在性、必然性。此表之出于人为，而不尽合于事实，及判断与范畴不必有如此之关系，又范畴之价值亦自有高下，皆明晰之事实。然汗德坚持此说，以立后日彼之一切研究之基础。 （六）纯理批评中最艰涩之部分，即“悟性之纯粹概念之先天的演绎”篇中，证明范畴如何而造经验之对象之说是也。而此书中不明晰之点，得于哲学序说中解之。汗德于序说中立知觉之判断与经验之判断之别，谓前者但示感觉之空时的关系，于个人之意识中；后者视此种关系有客观上之确实性。即后者要范畴之作用，而前者不然。今以例明之，今有二种之感觉相续而起，必视前起者为后起者之原因时，始得有客观上之确实性（此因果性之一，范畴之作用也） 。一切外物必由悟性之法则结合之，而始得为对象。如此，而主观之表象作用，始得客观上之联络。盖于表象作用中，不过就个个之感觉，而排列分合之；而客观之思索（由悟性之法则结合者） ，则无往而不确实，由概念统辖之，而成一整齐之全体者也。 然一切外感之现象，皆现于内感之形式中，即空间上之现象，无不现于时间。汗德于是欲说明范畴与时间之特别形式之关系，而得所谓图形论。此乃应用悟性之形式于感觉之像者，而各特别之范畴，各有与时间之特别形式相当之图形。但于经验的知识中，吾人由此图形论，而以相当之范畴，说明所经验之时间的关系（如以因果性说明规则之继续现象） 。于先天哲学反之，谓范畴乃与相当之时间的关系以合理之基础者，而由此事实，以证此方法之不误。 要之，于个人之意识中，有表象与经验之别。前者除对个物以外，无确实性，后者无往而不确实者也。而后者之所以确实，由有范畴之作用行乎其间。然于个人之意识中，却不自知有此种之作用，而但得其作用之结果，即客观的世界也。即客观之生产地不存于个人之意识，而存于其意识之根柢，故不可不预想一高等公共之意识。而此意识之入于经验的意识也，不以其作用，而以其结果。汗德于哲学序说中，谓之“一般意识”；于纯理批评中，谓之“先天的统觉”，或谓之“我”。 故经验者乃现象之系统，而以悟性之法则决定感觉之空间时间上之综合者也。故现象之自然，乃先天的知识之对象，而范畴之所以得应用于一切经验者，因一切经验皆自彼决定故也。 （七）范畴之普遍性及必然性，于“纯粹悟性之法则”篇说明之。此种法则，即范畴由图形之媒介，而自发展者也。汗德于此中，殊重视其第三类。即第一，自分量之范畴，而生知觉之公理，曰：一切现象皆有外延。二，由性质之范畴而生知觉之预想，曰：一切感觉之对象，皆有内包。曰：由法式之范畴而生经验的思惟之假定，而可能、现实、必然之定义实基于此。第三，由关系之范畴，而生经验之类推，其中又分三目：一曰，自然之本体不变也，其分量不能增减。二曰，一切变化从因果之法则而现。三曰，一切本体互相影响也。 此等法则，乃一切自然科学之前提，不俟经验之证明，而有普遍性及必然性者也，谓之自然之形而上学。其应用之于自然界也，不可不发见数学上之公式。何则？自然者，乃吾人感觉之全体，由空间时间之形式知觉之，又由范畴整理之者也。又自然中一切变化，皆可归之于运动，故运动之概念实为此论之介绍。盖一切运动，皆可以数学说明之，而吾人对自然之知识，亦仅限于数学所能说明者，故汗德谓当时之化学及心理学，不得入自然科学中，但不过记述之学而已。彼于《自然科学之形而上学的基础》一书中，由范畴及数学，而推演运动之法则。而其自然哲学中之最重要之说，物质之力学说也。昔《天体自然史》中所谓空中运动之本体，乃引力及斥力之和者，汗德今日，遂于纯理批评悟性之法则中演绎之。 （八）但由汗德之说，则上所述自然之形而上学，不过现象之形而上学耳，除现象以外不能进一步。何则？一切范畴不过外物与吾心关系之形式，而其自身空虚无物也。唯由知觉之介绍，而范畴始得其内容，又因吾人之知觉必现于空间时间内故也，故人类知识之唯一之对象，经验耳，现象耳。故自柏拉图以来，区别知识之对象为现象及本体二者，甚无谓也。 然则本体之概念，果全无意义乎？若谓吾人知识之对象限于现象，则其知识不亦太无意义乎？对此问题，汗德之思想于是乎一转。由上文之说，则所谓对象者，其一部分为感觉，而其他部分为感性及悟性之综合之形式。故除吾人个人之意识外，其真正存在者不过一般之意识，即先天的统觉而已。然汗德又不拒绝外物之实在性，然则此物果如何？ 本体之概念，在《纯理批评》中，非有积极之意义。此虽不得为知识之对象，但思之时毫不觉矛盾，即此假说其实在性不能定其有，又不能遽言其无，不过一问题耳。人类之知识限于经验之对象。何则？应用范畴时所需之知觉，不过空间时间中之受纳的知觉故也。今设为他种之对象故，而有他种之知觉，其排列感觉之法，与吾人异，然苟其必待所与之感觉而后起者，则此知觉之对象仍不过现象。欲知觉之对象非现象而为物之本体，必知觉不但制造其形式，兼制造其内容而后可。此可谓之智力的知觉，即感性及悟性之融合也。但人类之知识中，感性与悟性二者常相分离，惟神或有此能力。故此种能力，不能言其有，亦不敢断其必无。即本体之概念，但有消极之意义，即得思为非感官的知觉之对象，即经验之界限概念耳。 然此概念又不能视为或然的概念。何则？苟拒绝本体之实在性，则必谓一切物皆归于现象，而除物之现于吾人之意识者外，并无一物，然此亦无证据之言也。先天观念论不然，以为本体之为物，但可思而不可知，故吾人之所能知者唯现象耳。 （九）至是而入于《纯理批评》之第三部，即“先天辩证论”。汗德于此篇中，证明不能经验之形而上学，即超感觉之形而上学，不可能也。特举拉衣白尼志及伏尔夫之合理的心理学、宇宙论及神学，为其一例，而批评之。谓此等事，虽不可经验及不可知识之，然不能不思之，谓之“先天的幻影”，而古今之思想家以其不能不思之之故，遂视为知识之对象。 欲主张此论，则感性与悟性之反对，不可不知也。唯由感性之助，而悟性始得造客观之知识。盖吾人之思惟中，由范畴之作用，而使感性之材料互相关系，即如（一）现象必由他现象限制之，而悟性欲完全思一现象时，必不可不知其限制者之全体，而此特别之现象实由此而决定，而始得与吾人全体之经验相联络。然现象之世界，于其空间及时间之关系无限也，故欲知其限制者之全体，实非易易。盖范畴者，乃一切现象相关系之原理。而欲知各现象之限制之性质，不可不由他现象，而此他现象复由他现象限制之，如此互相限制，以至于无穷。故悟性欲知其限制者之全体，而感性示其不可能，于是吾人之知识中，生必要且不可解之问题，汗德谓之曰“理念”，而其应之之能力，谓之狭义之理性。 理性若解此问题，则其所求之限制者之全体，不可不视为无限制之物，即其自身为一切现象之限制者，而不复限制于他者也。所谓“理念”，即此无限制之物之代表，虽不能为知识之对象，然吾人不能不思之，于是形而上学遂陷于先天的幻影中。而此等理念有三：灵魂、世界及上帝是也。 （十）其合理的心理学之批评，见于“纯粹理性之逆理论”章。谓普通之灵魂论，其误谬存于视名学的主语与实在的本质为一，此之谓四语之逆理论。而本质之概念，与空间相关系，即限于外感之域。今“灵魂”之理念，乃内感之诸现象之统一，既不可拒绝，然又不可证明之，但可视为精神之研究上之探求的原理耳。 于“理性之理想”章中，以同一之论法，论“神”之理念。汗德驳有神论之诸证明：谓于本体论之证明中，由概念而推论神之存在者，谬也；于宇宙论之证明中，求一切偶然物之第一原因于绝对的必然的本体，乃要求原理之误谬也；于物理的神学之证明中，由世界之美善，而想像全善全能之造物主，不过古代之遗想耳。然彼亦谓主无神论者，乃立于经验的知识之外，其不能证明，与有神论无异。吾人宁信有神，庶几各现象之经验的研究，益不得不努力也。 此先天辩证论之特色，尤显于“纯粹理性之二律反对”章。此论“世界”之理念者也，谓欲使宇宙全体为吾人知识之对象，则反对之二原理皆得持其说。兹先举其正理凡四：一曰，世界之于空间时间中有始终；二曰，其本体之可分性有限界；三曰，事变之原乃自由而非因果的也；四曰，事变之原始，存于绝对的必然的本质，即神也。而此四正理各有相应之反理。故欲持其一理不得不破其他，其结果甚为纷杂也。以上四条之二律反对中，前二者谓之数学的，示欲以宇宙为知识之对象，则不容中项之原理，必失其确实性。后二者谓之力学的，示自由及神之概念不能于现象界中论断之者也。 * * * [1] 本篇刊于1904年5月《教育世界》74号。 汗德（康德） 之伦理学及宗教论 [1] 汗德（今译康德） 之《纯粹理性批评》（今译《纯粹理性批判） 使吾人陷于绝对之怀疑论。何则？彼于此书中廓清古今之形而上学，而以科学的方法证之也。然遽谓汗德为怀疑论者则大不然。怀疑论不过汗德哲学之枝叶，而非其根本。以此罪汗德，全不知其哲学之精神与其批评之本旨也。汗德之本旨决非有害于道德上之信仰及其超绝的对象（神） 也。彼贬理性之价值而置诸第二位，名之曰“整理的原理”，以与“建设的原理”相区别。其根本思想之贯注于全书者，曰：吾人及万物之根本，非理性而意志也。故理性之作用常陷于不可知之矛盾，而使人回惑。至意志则常与信仰同盟，而道德宗教之源皆出于此，且从而保护之。且汗德亦说“物之自身”矣，其驳灵魂及上帝也，非谓其不存在，谓不能以理论证其存在也。彼非难独断唯心论矣，然此等非难亦得加之于唯物论。彼虽攻击有神论，然亦同时攻击无神论。彼尽褫纯粹理性之形而上学的能力，而以之归于实践理性即意志。譬之一物，以右手与人，而旋以左手取之。此其思辨之特色，断不可与他人之怀疑论同类而观之也。 汗德谓意志，与悟性，同，有自己之特质，有固有之形式，有特别之法度，此法度，康德谓之“实践理性”。而纯理批评之态度至此方面而一转：理论上之怀疑变而为实践上之确实。彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。虽自由之概念，悟性不能证明之，而在意志之方面，则深信其自由而不疑。何则？此乃实践理性之规矩，而道德的意识中之一事实故也。 至是有一大疑问起焉。夫纯粹理性之视一切宇宙现象也，皆视为必然之结果，即视现象之世界但为因果律之所辖。然则实践理性上之自由论，如何而能与纯粹理性上之定业论相调和乎？而汗德之信自由意志也，与其爱真理无异，决不欲物理上之必然性与道德上之自由性，二者互为冲突。彼谓二者之冲突乃表面上之事，至调和二者而使知识及意志之权利两无所损害，则固非不可能之事也。 如纯理批评中，全斥自由之观念，则此问题终不能解释也。然就实际言之，则唯于现象之世界中不得云自由耳。至睿智之世界即本体之世界中，吾人虽不能证其自由，然其不自由亦不得而证之。纯粹理性谓自由之为物，虽不能发见于现象之世界，而或能发见于本体之世界。实践理性则进而断定之。故知识与意志之间实无所谓矛盾也。吾人之行为，自其现于空间时间中言之，则为一必然之结果，而毫末不能自由；然由其所从出之根柢观之，则离时间空间之形式而独立，其为自由固无可疑者也。然吾人若视时间空间有客观的实在性，则此问题终不能解释。由此见地，斯披诺若（今译斯宾诺莎） 之斥自由论而唱定业论固其所也。然吾人苟从汗德之批评哲学，而谓时间空间二者乃吾人观物之形式，而无与于物之自身，则定业论亦不过理性所赋［于］（予）物一种之解释，而非说明物之真性质者也。 如人之灵魂即其睿智的品性而不存于空间及时间中乎？如灵魂而非现象乎？则因果之范畴自不能于此应用之。何则？范畴之为物但应用于现象而不能应用之于本体故也。如是，灵魂既非一原因（凡原因必更有他原因以为其原因） ，必为一自由之原因，无疑也。单一之范畴亦然。何则？以不存于空间时间故，则已非个物，而不得与他个物相区别，故普遍的也，永远的也，无限的也。斐希台（今译费希特，1762—1814，德国哲学家） 绝对的“自我”之说实自汗德之前提出。然汗德自己却不视此为其说之正当之结论。彼于实践理性中往往预想个人之灵魂不死，而视为道德之条件，又说与我相离之上帝之存在，而视为道德之秩序及善人之胜利之保证。然汗德之神学不过其伦理之附录，不甚重视之，即非复如中世之视为诸学之女王，而但为伦理学之仆隶而已。此人格的上帝实理性批评中之所假定者。吾人得因之以回想约各皮（今译雅科比，1743—1819，德国哲学家） 之说，曰：“如宇宙而无上帝，吾人亦当进而发明之。”其意相似。要之，汗德意中真正之上帝乃实现理想之自由力，即善意是也。 此种见解，于其说实践理性，即说意志为吾人精神之根本时，既明示之。彼谓纯粹理性与实践理性，二者虽有时自相矛盾，然无损于道德、宗教之价值。前者虽视“灵魂、自由、上帝”等为一种之观念，而无客观的实在性；后者则深信此三者之为真实。如纯粹理性与实践理性而立相等之地位乎？或实践理性而附属于纯粹理性乎？则此二元论之结果必不能无危险。然汗德则以纯粹理性附属于实践理性，故意志之自由、灵魂之不死、上帝之存在，吾人始得而确信之也。 自他方面言之，则纯粹理性及实践理性之二元，于吾人颇有便利之处。如上帝、自由及灵魂不死等为自明之真理，而得由理论上证明之，则吾人之为善不过缴将来之福耳。如此，则吾人之意志不由于“自律”，而其行为即不得谓之道德。盖除良心之命令外，一切动机皆使意志不由自律而由“他律”，而夺去其行为之道德上之价值。故真正之宗教必与道德合一。存于理性中之宗教，但由道德构成之。基督教之真髓乃永久之道德。宗教之目的乃人类正行之胜利也。如宗教而于此外有他目的，则已失宗教之本义矣。 汗德对宗教之见解，得于其《在理性范围内之宗教》一书窥之。此书之根本思想，即欲约宗教于道德中是也。夫道德与宗教之关系有二说：或视道德建设于宗教上，或视宗教建设于道德上是也。如吾人视道德为建于宗教上乎？则希望与恐怖二者当为道德的行为之原则。然行为之自希望及恐怖出者，即不得谓之道德。故自以第二说为正也。夫说道德者自不得不导入于宗教。何则？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之观念，决不能为道德之动机故也。故从汗德之意，真正之宗教在视吾人一切义务为上帝之命令。唯天启之宗教必先知上帝之命令，而后定何者为吾人之义务。而在自然宗教，则吾人之义务外，别无上帝之命令。故教会者乃道德的团体，而其目的在实行道德的命令，即以团体之力以禁恶而进于善者也。教会之不能为经验上之对象，谓之无形的教会，即正直之人在上帝之统治下之一团体也。至有形的教会则不过人间之天国，而人力所能达之者。而此有形教会所必要之特质如下：（一）就分量上言之，不可不为普遍的。虽教会之宗旨不能归于一致，然苟立于前所述之原理上者，必可结合而为一教会。（二）就性质上言之，不可不为纯粹的。即道德之外，不知有他动机，而不杂以迷信及狂热之原质。（三）就关系言之，则教会中各员间之关系，必置诸自由之原理之下。即教会者，自由的国家，非贵族及民主政体，而一有意的普遍的精神的结合也。（四）就方式言之，则教会之制度必为不可变者。即其偶然之排列法，虽有变之之权利，然其法律则终古不变。夫普遍的教会所以成立者，无他，理性所示之道德的信仰也。各人之信仰不外此信仰之分派。但就人类之缺点观之，不能常使教会立于此信仰之上。何则？以行善为上帝之命令，此理性往往为人所不易解，而常从传说之见解，以服事上帝为一特别之（义）务故也。 如是，故一教会之成立也，必求其信仰于历史之事实。故各教会中各有二种之原质：一、道德的原质，即所谓理性之信仰；二、历史的原质，所谓教会之信仰是也。教会之有价值与否，全视此二原质之关系。历史的原质但为道德的原质之囊橐。如视此原质为教会独立之目的，则教会于以腐败。如道德的原质盛行，则其境界渐近于天国。吾人之所以区别宗教与僧正者，实以此也。教条之价值亦视其道德的内容如何。故“三位一体”之说，如自文字观之，其所贡献于道德者几何？如教会所以指导吾人之行为者不异，则神人之为一，为十百，有何区别乎？圣典之为物，亦必由道德上解释之。关天启之纪传亦必解之以理性之宗教。故理性者圣典唯一之解释者也。吾人所当为者，只在褫圣典之神话的衣冠，而保存其合理的意义。历史的原质于圣典中全不足重轻之物也。理性愈发达，则教育愈重道德的方面，而愈远于历史的方面。故自教会之仪式而入纯粹之信仰，乃向天国之径路。而天国之实现，乃世界之目的而历史之止境也。 汗德之宗教论如此，故大受当时教会之攻击。普王威廉二世所以禁之，使不复论宗教上之事者，岂无故欤！ * * * [1] 本篇刊于1906年5月《教育世界》123号。标题下自注：“《汗德之知识论》见前年本志，故不及。” [book_title]德国哲学大家叔本华传 [1] 叔本华以千七百八十八年生于德之唐栖克（今为波兰的但泽） ，其人意志刚强，性质略近执拗，盖有精神病而遗传于其外戚者。父母俱豪商所出，一千七百七十八年，其父四十岁而娶，时其母甫二十岁也。新婚后，尝拟偕游欧洲各土，以妇病，不果。及叔本华生，父名之曰“亚撒”（按，Arthar，今按德语之音译，为阿图尔） ，以此名为德英法各国所通用也。有妹一人，性情肖乃母，善记忆，耽文学，而亦有偏戾之质。叔本华五岁以前，随母居于鄂利法别墅，地在唐栖克之西约四里。饮食教诲皆其母一人任之，父惟以休沐日一归家而已。一千七百九十三年，徙家汉堡，先后居十二年。九岁时曾随父一游法国，二载而后归，故操法语至熟，几并本国语而忘之。归汉堡后之四年，佚居无事。年十五，始有志于为学，以请于父。父生平轻视儒者，故不好奖励学术，命于游历与就学两事中自择其一为之，则以愿游历对。一千八百三年以后，遍历荷兰、法兰西、奥地利，其间勾留于英国者六阅月。以英人过严谨，不适其嗜好，仍归里。一千八百五年，曾受佣于某商廛，三月而辞去。会其父发狂自杀，母乃留叔本华于汉堡，而挈其妹别往法麦尔。至是，叔本华嗜好文学之性情乃大著，交游日广，与格代（今译歌德） 诸人日相往来。然以孑身独处为苦，心常怏怏。又以无父母约束故，时有浮躁之行。母不得已，仍召归身旁，而托友人某教以希腊及拉丁语。二年余，尽通其义。一千八百九年，母乃割其父遗产三之一以与之，由是获拥巨资。入格庆肯大学肄业，专攻哲学，尤好汗德（今译康德） 、柏拉图之书，昕夕不去手。然时时感慨人生，隐抱厌世之思想。后二年，赴柏林，搜讨各种学术。初于哲学一种，喜听斐希台休来哀摩谐之讲义，心诚服之。然未几，忽反对其说，转加蔑视。见当时之柏林实为无裨学问之地，故郁郁不适。屡赴病院，以讲求人世之道德及身体之健否，为自慰计。其时举国上下方以抗拒拿破仑为说，故叔本华亦为所动，曾欲投效充义兵，然不久复寝其志，竟归法麦尔附近。著论一篇，呈之厄讷大学，以学位为请，遂得受博士之称。是即《充足理由论》，盖叔本华生平第一次著述也。 一千八百十三年，再至法麦尔，与母氏同居者二三月。母子性质相殊，故颇不和，此后遂终身不复与母相见。此次叔本华之寓居法麦尔也，实为其学问上一大转变之时。一日，与朋辈谈及印度哲学，始立意研究之。此后去法麦尔而徙居德烈斯丁，遂终日以著述哲学为事，兼讨求美术（按，指艺术） 。一千八百十八年春，著述告成，与某书肆订约付梓，以细故争执而止。是年之冬，始别与他肆约。书既梓成，爰游义大利（今译意大利） ，义国各地足迹几遍。旋得其妹来书，知经商不利，致己身之财产全失，乃怅然失望，愤其妹之措理不当。其后十余年间竟与之绝音问，第其后仍稍稍收回财产云。 斯时叔本华以家业尽隳，颇有欲为大学教授之志。先后谋诸哈迭堡（今译海德堡） 、格庆肯、柏林诸大学，终于柏林大学应试中程。遂就教职，与海额尔（今译黑格尔） 一时并立。其讲义痛斥海氏哲学，不遗余力。然叔本华生性躁急，不耐精剖详说，故卒无成功。一千八百二十二年辞职。再游义大利，途次罹病，愈后而右耳为之聋，行旅不便，仍归柏林。柏林为其事业失败之地，故虽栖迟客馆中，而终日抑郁，有触辄怒。一日，自他所归，见一妇立于己之居室前，厌见之，迫逆旅主人遂之去，告以后勿复尔。他日归，则妇立室前如故，大怒，推妇倒地。妇负伤，控之有司，有司判为有罪，责令此后十五年间养赡该妇。盖自一千八百二十五年至一千八百三十一年，实叔本华生平最不得志之时也。此间亦尝欲恢张其哲学之势力，然时人方动于海额尔之说，举世靡然相推重，故己之哲学终无刮目相视者，以是弥增厌世之感。一千八百三十一年，柏林疫疠盛起，卜居夫兰克福德（今译法兰克福） 以避之。自是遂不复他徙。时闻母妹在波恩市，境遇殊窘，始贻书相问慰。叔本华固生而有贵族思想者，高自位置，菲薄常人，兼以己之哲学不见重于时，诸事又皆失败，故殆视时人如仇敌，不与人交往，人亦无与之亲近者。 一千八百三十九年，脑威（今译挪威） 学士会征文，题曰：《人之自由意志能由自觉以证之否》，叔本华著一论答之，见者惊服，畀上等赏，遂推为该国学士会员。是年丹麦学士会亦以《道德之基础》命题征文，然于叔本华所著不甚称赏，且斥黜之。叔本华大怒，以为皆海额尔派为之也，益攻击海氏不已。直至一千八百四十三年，时人始稍稍读其书，其诸著作中已有至于再版者，英人复译印之，颂扬者日众。故叔本华晚年以往，亦稍能自制其感情而优游安居矣。 叔本华生平至以卫生为重。冬夏之间，晨兴以七八时，既兴，则先拭体盥目，自制咖啡而饮。饮后则读书。午后辄游王家图书馆，纵览群籍。夜则食于市肆。读书甚迟缓，而常好希腊拉丁等古典，与印度哲学，及一切文学之书。且好读原文，必原文不能解者，始手译文。读书而外，喜观剧，或自弄笛以为乐。亦时携所蓄犬，散策于郊外。壮岁，品性颇不修，曾有欲娶女优为室之事。只以性情异于常人，不为妇女拭所爱悦，故转而嫉视女子，至谓女子者特为生活所必需，而非有可尊敬之价值，竟鳏居一世以终。生平多寄宿于逆旅，无所谓家室。年近五十岁，始稍稍购家具以饰其居室。居夫兰克福特时，曾徙易旅店者数次。室中列小几，几上一侧供释迦像，旁置拉丁译本之《优婆尼沙土》经文，时时讽诵；又一侧则设汗德像：盖其所最景仰者也。 叔本华颇长于言语之才，音朗而词快。年七十，犹矍铄如少壮。其时戚友多致祝词者，自亦大喜。不图一千八百六十年，俄然罹病，呼吸维艰，遂成不治之症。二十一日，犹强起朝食，及医师来诊，则凭几而气绝矣。遗言以其财产赠诸柏林之恤贫会，又以遗稿之版权畀门人弗罗蔼列斯大德。著述甚多，不能备举，举最要者有五：（一）《充足理由原则论》（一千八百十三年） ；（二）《意志及观念之世界》（一千八百十七年） ；（三）《自然中之意志论》（一千八百三十六年） ；（四）《伦理学之二大根本问题》（一千八百四十一年） ；（五）《随笔录》（一千八百五十一年） 。 * * * [1] 本篇刊于1904年10月《教育世界》84号。 叔本华像赞 [1] 人知如轮，大道如轨；东海西海，此心此理。 在昔身毒，群圣所都；《吠陀》之教，施于佛屠。 亦越柏氏，雅典之哲；悼兹众愚，观影于穴。 汗德晚出，独辟扃涂；铸彼现象，出我洪炉。 觥觥先生，集其大成；载厚其址，以筑百城。 刻桷飞甍，俯视星斗。 懦夫骇马，流汗却走。 天眼所观，万物一身；搜源去欲，倾海量仁（但指其学说言） 。 嗟予冥行，百无一可；欲生之戚，公既诏我。 公虽云亡，公书则存；愿言千复，奉以终身。 * * * [1] 本篇刊于1904年6月《教育世界》77号。 叔本华之哲学及其教育学说 自十九世纪以降，教育学蔚然而成一科之学。溯其原始，则由德意志哲学之发达是已。当十八世纪之末叶，汗德（今译康德） 始由其严肃论之伦理学而说教育学，然尚未有完全之系统。厥后海尔巴德始由自己之哲学，而组织完全之教育学。同时德国有名之哲学家，往往就教育学有所研究，而各由其哲学系统以创立自己之教育学。裴奈楷然也，海额尔（今译黑格尔） 派之左右翼亦然也。此外专门之教育学家，其窃取希哀林（今译谢林） 及休来哀尔、马黑尔之说以构其学说者亦不少，独无敢由叔本华之哲学，以组织教育学者。何则？彼非大学教授也，其生前之于学界之位置，与门弟子之数，决非两海氏之比。其性行之乖僻，使人人视之若蛇蝎，然彼终其身索居于法兰克福特，非有一亲爱之朋友也，殊如其哲学之精神与时代之精神相反对，而与教育学之以增进现代之文明为宗旨者，俨然有持方［柄］（枘）入圆凿之势。然叔氏之学说，果与现代之文明不相并立欤？即令如是，而此外叔氏所贡献于教育学者，竟不足以成一家之说欤？抑真理之战胜必待于后世，而旷世之天才不容于同时，如叔本华自己之所说欤？至十九世纪之末，腓力特·尼采始公一著述曰《教育家之叔本华》。然尼采之学说，为世人所诟病，亦无以异于昔日之叔本华，故其说于普通之学界中，亦非有伟大之势力也。尼氏此书，余未得见，不揣不敏，试由叔氏之哲学说以推绎其教育上之意见。其条目之详细，或不如海、裴诸氏，至其立脚地之坚固确实，用语之精审明晰，自有哲学以来殆未有及叔氏者也。呜呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意志及观念之世界》之出版八十有七年，《伦理学之二大问题》之出版亦六十有五年矣。而教育学上无奉叔氏之说者，海氏以降之逆理说，力弥满充塞于教育界，譬之歌白尼既出，而犹奉多禄某之天文学，生达维之后，而犹言斯他尔之化学，不亦可哀也欤！夫哲学，教育学之母也。彼等之哲学，既鲜确实之基础，欲求其教育学之确实，又乌可得乎！兹略述叔氏之哲学说，与其说之及于教育学之影响，世之言教育学可以观焉。 哲学者，世界最古之学问之一，亦世界进步最迟之学问之一也。自希腊以来，至于汗德之生，二千余年，哲学上之进步几何？自汗德以降，至于今百有余年，哲学上之进步几何？其有绍述汗德之说，而正其误谬，以组织完全之哲学系统者，叔本华一人而已矣。而汗德之学说，仅破坏的，而非建设的。彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学，复与美学伦理学以完全之系统，然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。兹举叔氏哲学之特质如下： 汗德以前之哲学家，除其最少数外，就知识之本质之问题，皆奉素朴实在论，即视外物为先知识而存在，而知识由经验外物而起者也。故于知识之本质之问题上，奉实在论者，于其渊源之问题上，不得不奉经验论，其有反对此说者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德独谓吾人知物时，必于空间及时间中，而由因果性（汗德举此等性，其数凡十二，叔本华仅取此性） 整理之。然空间时间者，吾人感性之形式，而因果性者，吾人悟性之形式，此数者皆不待经验而存，而构成吾人之经验者也。故经验之世界，乃外物之入于吾人感性悟性之形式中者，与物之自身异。物之自身，虽可得而思之，终不可得而知之，故吾人所知者，唯现象而已。此与休蒙（今译休谟） 之说，其差只在程度，而不在性质。即休蒙以因果性等出于经验，而非有普遍性及必然性，汗德以为本于先天，而具此二性，至于对物之自身，则皆不能赞一词。故如以休蒙为怀疑论者乎，则汗德之说，虽欲不谓之怀疑论不可得也。叔本华于知识论上奉汗德之说曰：“世界者，吾人之观念也。”一切万物，皆由充足理由之原理决定之，而此原理，吾人智力之形式也。物之为吾人所知者，不得不入此形式，故吾人所知之物，决非物之自身，而但现象而已。易言以明之，吾人之观念而已。然则物之自身，吾人终不得而知之乎？叔氏曰：“否。”他物则吾不可知，若我之为我，则为物之自身之一部，昭昭然矣。而我之为我，其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异。然其现于反观时，则吾人谓之意志而不疑也。而吾人反观时，无智力之形式行乎其间，故反观时之我，我之自身也。然则我之自身，意志也。而意志与身体，吾人实视为一物，故身体者，可谓之意志之客观化，即意志之入于智力之形式中者也。吾人观我时，得由此二方面，而观物时，只由一方面，即唯由智力之形式中观之，故物之自身，遂不得而知。然由观我之例推之，则一切物之自身，皆意志也。叔本华由此以救汗德批评论之失，而再建形而上学。于是汗德矫休蒙之失，而谓经验的世界，有超绝的观念性与经验的实在性者，至叔本华而一转，即一切事物，由叔本华氏观之，实有经验的观念性而有超绝的实在性者也，故叔本华之知识论，自一方面观之，则为观念论，自他方面观之，则又为实在论。而彼之实在论，与昔之素朴实在论异，又昭然若揭矣。 古今之言形而上学及心理学者，皆偏重于智力之方面。以为世界及人之本体，智力也。自柏拉图以降，至于近世之拉衣白尼志（今译莱布尼茨） ，皆于形而上学中持此主知论。其间虽有若圣奥额斯汀谓一切物之倾向与吾人之意志同，有若汗德于其《实理批评》中说意志之价值，然尚未得为学界之定论。海尔巴德复由主知论以述系统之心理学，而由观念及各观念之关系以说明一切意识中之状态。至叔本华出而唱主意论，彼既由吾人之自觉，而发见意志为吾人之本质，因之以推论世界万物之本质矣。至是复由经验上证明之，谓吾人苟旷观生物界与吾人精神发达之次序，则意志为精神中之第一原质，而智力为其第二原质，自不难知也。植物上逐日光，下趋土浆，此明明意志之作用，然其知识安在？下等动物之于饮食男女，好乐而恶苦也，与吾人同。此明明意志之作用，然其知识安在？即吾人之坠地也，初不见有知识之迹，然且呱呱而啼饥，瞿瞿而索母，意志之作用，早行乎其间。若就智力上言之，弥月而始能视，于是始见有悟性之作用。三岁而后能言，于是始见有理性之作用。智力之发达，后于意志也。如此就实际言之，则知识者，实生于意志之需要。一切生物，其阶级愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精，而愈不易得，而其智力亦不得不应之而愈发达。故智力者，意志之奴隶也。由意志生，而还为意志用者也。植物所需者，空气与水耳。之二者，无乎不在，得自来而自取之，故虽无知识可也。动物之食物，存乎植物及他动物；又各动物各有特别之嗜好，不得不由己力求之，于是悟性之作用生焉。至人类所需，则其分量愈多，其性质愈贵，其数愈杂。悟性之作用，不足应其需，始生理性之作用，于是智力与意志二者始相区别。至天才出，而智力遂不复为意志之奴隶，而为独立之作用。然人之智力之所由发达由于需要之增，与他动物固无以异也，则主知说之心理学，不足以持其说，不待论也。心理学然，形而上学亦然。而叔氏之他学说，虽不慊于今人，然于形而上学心理学，渐有趋于主意论之势，此则叔氏之大有造于斯二学者也。 于是叔氏更由形而上学进而说美学。夫吾人之本质，既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉：曰生活之欲。何则？生活者非他，不过自吾人之知识中所观之意志也。吾人之本质，既为生活之欲矣，故保存生活之事，为人生之唯一大事业。且百年者，寿之大齐。过此以往，吾人所不能暨也。于是向之图个人之生活者，更进而图种姓之生活，一切事业，皆起于此。吾人之意志，志此而已；吾人之知识，知此而已。既志此矣，既知此矣，于是满足与空乏希望与恐怖，数者如环无端，而不知其所终；目之所观，耳之所闻，手足所触，心之所思，无往而不与吾人之利害相关，终身仆仆而不知所税驾者，天下皆是也。然则，此利害之念，竟无时或息欤？吾人于此桎梏之世界中，竟不获一时救济欤？曰：有。唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式，又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。夫空间时间，既为吾人直观之形式；物之现于空间皆并立，现于时间者皆相续，故现于空间时间者，皆特别之物也。既视为特别之物矣，则此物与我利害之关系，欲其不生于心，不可得也。若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种。叔氏谓之曰“实念”。故美之知识，实念之知识也。而美之中，又有优美与壮美之别。今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之曰优美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。然此二者之感吾人也，因人而不同；其智力弥高，其感之也弥深。独天才者，由其智力之伟大，而全离意志之关系，故其观物也，视他人为深，而其创作之也，与自然为一。故美者，实可谓天才之特许物也。若夫终身局于利害之桎梏中，而不知美之为何物者，则滔滔皆是。且美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济，此其伦理学上之拒绝意志之说，所以不得已也。 吾人于此，可进而窥叔氏之伦理学。从叔氏之形而上学，则人类于万物同一意志之发现也，其所以视吾人为一个人，而与他人物相区别者，实由智力之蔽。夫吾人之智力，既以空间时间为其形式矣，故凡现于智力中者，不得不复杂。既复杂矣，不得不分彼我。然就实际言之，实同一意志之客观化也。易言以明之，即意志之入于观念中者，而非意志之本质也。意志之本质，一而已矣，故空间时间二者，用婆罗门及佛教之语言之，则曰“摩耶之网”，用中世哲学之语言之，则曰“个物化之原理”也。自此原理，而人之视他人及物也，常若与我无毫发之关系。苟可以主张我生活之欲者，则虽牺牲他人之生活之欲以达之，而不之恤，斯之谓“过”。其甚者，无此利己之目的，而惟以他人之苦痛为自己之快乐，斯为之“恶”。若一旦超越此个物化之原理，而认人与己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主张其生活之欲，而不相侵害，于是有正义之德。更进而以他人之快乐，为己之快乐，他人之苦痛，为己之苦痛，于是有博爱之德。于正义之德中，己之生活之欲已加以限制，至博爱，则其限制又加甚焉。故善恶之别，全视拒绝生活之欲之程度以为断：其但主张自己之生活之欲，而拒绝他人之生活之欲者，是为“过”与“恶”；主张自己，亦不拒绝他人者，谓之“正义”；稍拒绝自己之欲，以主张他人者，谓之“博爱”。然世界之根本，以存于生活之欲之故，故以苦痛与罪恶充之。而在主张生活之欲以上者，无往而非罪恶。故最高之善，存于灭绝自己生活之欲，且使一切生物皆灭绝此欲，而同入于涅槃之境。此叔氏伦理学上最高之理想也。此绝对的博爱主义与克己主义，虽若有严肃论之观，然其说之根柢，存于意志之同一之说，由是而以永远之正义，说明为恶之苦与为善之乐。故其说，自他方面言之，亦可谓立于快乐论及利己主义之上者也。 叔氏于其伦理学之他方面，更调和昔之自由意志论及定业论，谓意志自身，绝对的自由也。此自由之意志，苟一旦有所决而发见于人生及其动作也，则必为外物所决定，而毫末不能自由。即吾人有所与之品性，对所与之动机，必有所与之动作随之。若吾人对所与之动机，而欲不为之动乎？抑动矣，而欲自异于所与之动作乎？是犹却走而恶影，击鼓而欲其作金声也，必不可得之数也。盖动机律之决定吾人之动作也，与因果律之决定物理界之现象无异，此普遍之法则也，必然之秩序也。故同一之品性，对同一之动机，必不能不为同一之动作，故吾人之动作，不过品性与动机二者感应之结果而已。更自他方面观之，则同一之品性，对种种之动机，其动作虽殊，仍不能稍变其同一之方向，故德性之不可以言语教也与美术（按，指艺术） 同。苟伦理学而可以养成有德之人物，然则大诗人及大美术家，亦可以美学养成之欤？有人于此，而有贪戾之品性乎？其为匹夫，则御人于国门之外可也。浸假而为君主，则掷千万人之膏血，以征服宇宙可也。浸假而受宗教之感化，则摩顶放踵，弃其生命国土，以求死后之快乐可也。此数者，其动作不同，而其品性则绝不稍异，此岂独他人不能变更之哉！即彼自己，亦有时痛心疾首而无可如何者也。故自由之意志，苟一度自决，而现于人生之品性以上，则其动作之必然，无可讳也。仁之不能化而为暴，暴之不能化而为仁，与鼓之不能作金声，钟之不能作石声无以异，然则吾人之品性遂不能变化乎？叔氏曰：“否。”吾人之意志，苟欲此生活而现于品性以上，则其动作有绝对的必然性，然意志之欲此与否，或不欲此而欲彼，则有绝对的自由性者也。吾人苟有此品性，则其种种之动作，必与其品性相应，然此气质非他，吾人之所欲而自决定之者也，然欲之与否，则存于吾人之自由。于是吾人有变化品性之义务，虽变化品性者，古今曾无几人，然品性之所以能变化，即意志自由之征也。然此变化，仅限于超绝的品性，而不及于经验的品性。由此观之，叔氏于伦理学上持经验的定业论，与超绝的自由论，与其于知识论上持经验的观念论，与超绝的实在论无异，此亦自汗德之伦理学出，而又加以系统的说明者也。由是叔氏之批评善恶也，亦带形式论之性质，即谓品性苟善，则其动作之结果如何，不必问也。若有不善之品性，则其动作之结果，虽或有益无害，然于伦理学上，实非有丝毫之价值者也。 至叔氏哲学全体之特质，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出发点在直观（即知觉） ，而不在概念是也。盖自中世以降之哲学，往往从最普遍之概念立论，不知概念之为物，本由种种之直观抽象而得者。故其内容，不能有直观以外之物，而直观既为概念，以后亦稍变其形，而不能如直观自身之完全明晰。一切谬妄，皆生于此。而概念之愈普遍者，其离直观愈远，其生谬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必实现之于直观，而以直观代表之而后可。若直观之知识，乃最确实之知识，而概念者，仅为知识之记忆传达之用，不能由此而得新知识。真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。然古今之哲学家往往由概念立论，汗德且不免此，况他人乎！特如希哀林（今译谢林） 、海额尔（今译黑格尔） 之徒，专以概念为哲学上唯一之材料，而不复求之于直观，故其所说，非不庄严宏丽，然如蜃楼海市，非吾人所可驻足者也。叔氏谓彼等之哲学曰“言语之游戏”，宁为过欤？叔氏之哲学则不然，其形而上学之系统，实本于一生之直观所得者，其言语之明晰，与材料之丰富，皆存于此。且彼之美学、伦理学中，亦重直观的知识，而谓于此二学中，概念的知识无效也。故其言曰：“哲学者，存于概念而非出于概念，即以其研究之成绩，载之于言语（概念之记号） 中，而非由概念出发者也。”叔氏之哲学所以凌轹古今者，其渊源实存于此。彼以天才之眼，观宇宙人生之事实，而于婆罗门佛教之经典及柏拉图、汗德之哲学中，发见其观察之不谬，而乐于称道之。然其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学，而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等经典哲学，乃彼之宇宙观及人生观之注脚，而其宇宙观及人生观，非由此等经典哲学出者也。 更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生于富豪之家，虽中更衰落，尚得维持其索居之生活。彼送其一生于哲学之考察，虽一为大学讲师，然未几即罢，又非以著述为生活者也。故其著书之数，于近世哲学家中为最少，然书之价值之贵重，有如彼者乎！彼等日日为讲义，日日作杂志之论文（殊如希哀林、海额尔等） ，其为哲学上真正之考察之时殆希也。独叔氏送其一生于宇宙人生上之考察，与审美上之瞑想，其妨此考察者，独彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又还为哲学上之材料，故彼之学说与行为，虽往往自相矛盾，然其所谓“为哲学而生，而非以哲学为生”者，则诚夫子之自道也。 至是，吾人可知叔氏之在哲学上之位置。其在古代，则有希腊之柏拉图，在近世，则有德意志之汗德；此二人，固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之学说中，其所说之真理，往往被以神话之面具。汗德之知识论，固为旷古之绝识，然如上文所述，乃破坏的而非建设的，故仅如陈胜、吴广，帝王之驱除而已。更观叔氏以降之哲学，如翻希奈尔、芬德、赫尔德曼等，无不受叔氏学说之影响，特如尼采，由叔氏之学说出，浸假而趋于叔氏之反对点，然其超人之理想，其所负于叔氏之天才论者亦不少。其影响如彼，其学说如此，则叔氏与海尔巴脱等之学说，孰真孰妄，孰优孰绌，固不俟知者而决也。 吾人既略述叔本华之哲学，更进而观其及于教育学说。彼之哲学如上文所述，既以直观为唯一之根据矣，故其教育学之议论，亦皆以直观为本。今将其重要之学说，述之如左： 叔氏谓直观者，乃一切真理之根本，唯直接间接与此相联络者，斯得为真理。而去直观愈近者，其理逾真，若有概念杂乎其间，则欲其不罹于虚妄，难矣。如吾人持此论以观数学，则欧几里得之方法，二千年间所风行者，欲不谓之乖谬，不可得也。夫一切名学上之证明，吾人往往反而求其源于直观。若数学，固不外空间时间之直观，而此直观，非后天的直观，而先天的直观也，易言以明之，非经验的直观，而纯粹的直观也。即数学之根据，存于直观，而不俟证明，又不能证明者也。今若于数学中，舍其固有之直观，而代以名学上之证明，与人自断其足而俟辇而行者何异？于彼《充足之理由之原理》之论文中，述知识之根据（谓名学上之根据） ，与实在之根据（谓数学上之根据） 之差异，数学之根据惟存于实在之根据，而知识之根据，则与之全不相涉。何则？知识之根据，但能说物之如此如彼，而不能说何以如此如彼，而欧几里得则全用从此根据以说数学。今以例证之。当其说三角形也，固宜首说各角与各边之互相关系。且其互相关系也，正如理由与结论之关系，而合于充足理由之原理之形式。而此形式之在空间中，与在他方面无异，常有必然之性质，即一物所以如此，实由他物之异于此物者如此故也。欧氏则不用此方法以说明三角形之性质，仅与一切命题以名学上之根据，而由矛盾之原理，以委曲证明之。故吾人不能得空间之关系之完全之知识，而仅得其结论，如观鱼龙之戏，但示吾人以器械之种种作用，而其内部之联络及构造，则终未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不认欧氏之所证明者为真实，然其何以真实，则吾人不能知之，故虽读欧氏之全书，不能真知空间之法则，而但记法则之某结论耳。此种非科学的知识，与医生 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜