[book_name]认识论 [book_author]张东荪 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]79965 [book_dec]张东荪撰。1934年9月初版。为张东荪所主编的“哲学丛书”之一。本书共五章,即“知识之由来”、“知识之性质”、“知识之切否”、“知识之标准”、“认识的多元论”等。前四章为初学认识论的人而设,是其门人王光祥根据哲莫斯特凡尔德和伊文思的《哲学原理》中的一章写的。作者指出“第五章乃是我个人的主张。我这个主张蓄之心中好多年。现在愈想愈觉有些自信”(《认识论》自序)。其内容大体上与作者发表在《哲学评论》上的《条理范畴与设准》一文相同,但本书避而不用“范畴”一语。张东荪强调说,多元认识论大体上仍循康德的轨道,但重要之点“就是我把方式不纯归于主观的立法作用。我不像康德那样以为外界是无条理的。我不像康德那样把‘感觉所与’为知识的质料。我主张感觉不能给我们以条理的知识,这虽和康德相同,但条理却不能完全是心的综合能力所产,这又和康德不同了。”因此,他认为外界有其条理,内界(即心)亦有其立法。内界的立法又分两种:一为直观上的先验方式;一为思维上的先验方式。至于感觉也不是真正的“存在者”。可见,认识应该是多元的。本书是张东荪唯心主义认识论的集中表述,在当时有较大的影响。 [book_img]Z_5307.jpg [book_title]自　序 本书的前四章是为初学的人而设。因为预留后章的幅篇起见，所以特别简略。取其明白而已。好在认识论的问题与学说派别亦只须这样的叙述亦就一目了然了。这四章是门人王光祥根据Gamertsfelder and Evans, Fundamentals of Philosophy中的一章写下来的。因为该书实在是一本顶好的哲学概论。但却经我删去了不少。至于第五章乃是我个人的主张。我这个主张蓄之于心中好多年。现在愈想愈觉有些自信。所以把他发表，求海内明哲指正。其内容与拙作《条理范畴与设准》一文（载《哲学评论杂志》）大体上差不多。不过亦有些改变。就中对于“范畴”一语，因为歧义太多，易生误会。随避而不用了。关于涵义一层亦觉得归于名理为妥。总之，这样便较前文更平稳些浅近些。霍金（Hocking）说，折衷论者总是无大气魄。我自承是一个折衷论者，至于折衷得成功还是失败，则敢请读者批判了。 二十三年四月著者序于 北平达园百花盛开之时 [book_title]第一章　知识之由来 认识论（Epistemology），是研究关于知识的问题。这些问题可以有下列的几种： 一、是知识之由来——这个问题所要讨论的是：知识是习得的呢，还是天生的呢？ 二、是知识之性质——这个问题所要讨论的是：知识的内容是感觉呢，知觉呢，概念呢，判断呢，还是其他呢？ 三、是知识与实在之关系——这个问题所要讨论的是：知识的对象是外物呢，还是心影呢，抑或兼是呢？ 四、是知识的标准——这个问题所要讨论的是：知识上所有真伪是以何而分呢？ 以上这四个问题，是认识论上最重要的问题。但是这四个问题，是互相关联，互相依靠的。我们不能只讨论其中的一个问题，而不讨论其余的三个。 认识论上的知识由来问题，即在确定吾人如何得到知识。换言之，即在我们的经验中以何种为构成知识的要素。最著名的三个回答便是理性主义，经验主义和神秘主义。理性主义以为吾人是从理性方得有知识，经验主义以为感官知觉就是知识的根本。神秘主义以为知识由直觉而来。现在让我们来一察这些学说。 甲　理性主义（Rationalism） 理性主义只讨论知识的由来，不讨论知识的用处。他以为我们从感觉上得来的经验，如色，声，香，味等，只是知识的材料。要使这些感官知觉的原料有意义，必需组织成一系统。这种组织的工作，不是经验，而是理性的加工。换句话说，理性主义所见的知识，是在概念，原理和法则里面，而非察觉个别的物体。他们以为经验主义有二大缺点：一是把经验看成各种不一致的零碎东西。二是太把心看成被动的了。殊不知心有组织能力。而是能动的，能将感官印象依据思想的根本法则整理起来。极端理性主义者甚至于把这些原则原理亦认为就潜存于自然。于是“自然”便成为一个“大心”了。这便为形而上学的唯心论。 理性主义者往往以数学为他们的护符。以为数学便是对于“理”的真知灼见。例如数学上的点，线，面，圆，不是现实界中的点，线，面，圆。要发现数学中很多的关系，都非科学的归纳法所能为力的。从几何学的方法上，凡结论都可从定义和公理上抽绎出来；而数学还正可以将此演绎法应用于一切知识。近代科学上预料物理现象的惊人成绩，全靠这些公式。 乙　经验主义（Empiricism） 在经验主义者看来，知识之唯一来路是经验，亦就是官觉印象。他们以为理性主义者所说的普遍法则，其实都没有客观的实在性，不过是心中的设想而已。 经验主义者之所谓心，当然不是理性主义者之所谓具有能动的，创造力的；他之所谓心，乃是印象与观念之保存者。凡理性主义者所崇尚的先验格式，在经验主义则以为都可由科学的归纳法求得。于是经验主义即变为实证主义了。现代科学的方法论亦颇受其影响。 在大体上，理性主义和经验主义所主张的都是对的，所否认的都错了。二个学说，都只见其偏而未见其全。要完全的解释知识之由来，必需把他们联合起来。现在继续看一看神秘主义。 丙　神秘主义（Mysticism） 神秘主义者主张真理只有由“天启”方能得着。从历史上看，神秘主义却代表人类精神的一种特殊倾向，即是直接接近于神的倾向。这亦是人性欲直接悟得实在的愿望，想从神的启示中解决一切问题。 神秘主义有各种不同的方式，侧重于感情者，为美的神秘主义；侧重思想者，为玄辩的神秘主义；侧重于意志者，则为伦理的神秘主义。各神秘主义者接近于神的方法也是不同的，而以印度思想上的“坐禅”可选为最适当的代表。因为坐禅是一种顿悟。先断绝一切肉欲。恢复了固有的清明。于是乃是与神合而为一，这种神秘的经验不是推理所能得的；因此，也不是逻辑的论证所能驳难的。但他不说你错，也不说他对，他的回答，不是一种证明，而是一种要求，只是简简单单的叫你自己去尝尝便知道了。 丁　其他的学说 除开上面三种学说之外，其他求得知识的方法，有权威论，怀疑论，唯用论。权威论就是以社会为背景。这种学说，不过是说某种社会刺激因为长久的使用，应用的普遍，或是与所崇敬的个人或制度有关，而有一种特别力量，使人获得知识罢了。怀疑论以为知识是由直接经验而来，知识的由来，是不能求得的。要想发现知识是否正确的得到，简直是蠢事。怀疑主义喜欢指出我们的经验之由于时间的变化，空间的关系，知者的生理状况，心理联想等的变动而生的矛盾。我们所有的印象，都充满着各不一致的现象。要从这些复杂的条件之下去求得知识之根源，不啻痴人说梦。唯用论对于知识之由来是一个最重要的学说，在下章讨论知识之标准时详谈，此处暂不述及。此外有所谓直觉论，其实就是神秘主义罢了。 [book_title]第二章　知识之性质 知识的由来和知识的性质，这种区别是很不自然的。须知其间并无严格的界限，我们只为研究的便利加以区别而已。因此，上章和这章所讨论的，只是一种考察的二方面。 所谓知识之性质，我们所注意的，是将经验的内容分析开来加以叙述。须知知识所包含的历程，有三个阶段：一是“描写或叙述”（Description），二是“说明”（Explanation），三是“解释”（Interpretation）。单是“叙述”阶段便是常识；“叙述”与“说明”兼具，便是科学；三者兼具，便构成哲学。从另一方面说，“叙述”给吾人以事实，“说明”给吾人以定律，“解释”则给吾人以理由。 甲　思想中判断的功能 首先，我们要知道，所谓叙述，说明和解释，都是判断的形式。没有判断，则不会有真知识，因为只有在判断中，我们才能说知识是真是假。现在要问何谓判断？ 一　判断为知识之根本 判断是知者在知的历程中能辨认出某物具有某些性质，或无某性质，或是某物属于某类的，或不属于某类的。判断用口头说出或用文字写出，便是所谓“命题”。如说“苏格拉底是人”，“记忆不完全是可靠的”，便是判断之用命题来表示的。每一个判断，都肯定或否定一些东西。所以，在下一个判断的时候，总要先知道所论者间之关系。所以判断必是把主词与谓语相混合。但是一命题的主词谓语虽相联结，其所代表的事实关系不一定就是一致的。 判断的最高形式，见于“解释”里。在“叙述”中，是侧重于分析；乃是对于一事物之各方面，而非事物与事物间之关系。但是，在“解释”中，判断是志在求事物的普遍意义；思想的综合作用，便于此出现。在“说明”中间，判断是表示出分析与综合的二种作用。表现事物中的特质及其关系，便是判断在说明中的分析作用；表示关系与特质非事物所附丽，而为自外所接受，便是判断在说明中的综合作用。然而，判断中的分析作用和综合作用，是分不开的；在“叙述”，“说明”，“解释”齐集的时候，分析与综合便并用于判断之中。 总结起来，我们可以说，判断是能知的主观，将所知的客观所供给的内容，组织成为联贯的系统。但是主观何以能永远有判断的工作？判断中所解释的事物何以具有同样的组织型式？要解答这些问题，势必先以假定为思想之根据。最重要的根本假定，便是“公理”，“范畴”和“设准”。 二　判断的根据 一、公理——公理是最简单的判断，如果思想要有确实性，则非承认它不可。公理判断的命题，谓语所表示的意思即是主语的意思。例如几何学中的公理：“全体比任何部分更大；”我们已经知道凡是一个“全体”，就比一部分大的。所有的公理，都不是归纳研究所得的结果，通常都是直接的认知，是决定经验的先验原理。公理之为真理，是自明的。有三个公理对于理智的活动特别重要，即普通所谓“思想律”是。这“律”字本与此地所说者不甚切适，但亦可视之为公理。这三个定律，即“同一律”，“矛盾律”和“排中律”。 何谓“同一律”？我们可以定义道：“如某是甲，他就是甲。”这个定律，似乎没有什么，实则颇有道理。须知我们要不是根据于这个原理，则我们得到的结论决不能有意义。假如我们谈论时所用的主语不断地在那里变化，则完全不会成为令人可懂的思想。 “矛盾律”是说我们不能说是这甲同时又不是甲。同一律注重的是一物“必定是”；矛盾律注重的是一物“不能是”。用命题来表示矛盾原理，即“甲不是‘非甲’”。 “排中律”是说二个相矛盾的命题不能同时真。在二个相矛盾的命题之间，没有中立的余地；一个命题是真的，其余一个必定是假的。便是：“甲对于乙或‘非乙’二者必居其一。”但须知如“生命”，“运动”等似乎是具有矛盾性的。譬如“运动”，是说一个东西是在这里，同时又不在这里。“生命”是说一个机体是固定的，同时又不是固定的。但我们不能因为不能握着“生命”，“运动”的实体，而便谓排中律不适用。有人更以为思想的定律是静的规范。所以不能对付活动的事实。其实这都是误会。须知思想律本是所谓公理，而公理本是假定。所谓假定乃是指其为方法而言。对于外界本来不必完全相应。但稍有适用处，便可以立得住了。如果没有这些思想原理，则我们便无法开口谈话。而所表示的思想亦将陷于黑漆一团了。所以无论事实上有动的方面，而思想则决不可缺少静的固定的形式。 二、范畴——思想公理，是判断在名学上的基础原理；思想范畴，则是判断在认识论上的根本原理。我们无论何时何地，凡觉察到一物必即可以确定，这个东西都是可以用范畴去解释的。举例来说，如果我们否认时间，空间，数目，性质这些范畴，则我们决不能意想事物之存在。 然而用“范畴”这词似乎尚有问题。因为有许多东西的特性，也许须另寻别的原理来解释。所以，“范畴”这词，究竟用单数抑或复数，是主观的结构抑或客观的结构，或是二者兼有，却都是一个问题。对于这个问题的解答，容下面讨论罢。 三、设准（Postulates）——公理和范畴，各属于判断的名学方面和认识论方面，此外尚有所谓设准。其与公理和范畴的分别并不甚大。现在有三个设准，很值得我们注意。因为没有它们则叙述，说明，和解释都是不可能的。这三个设准便是：（一）充足理由，（二）自然齐一，（三）节约（Parsimony）。且一一略述如下。 （一）“充足理由”，是使我们确信世界上事物的发生，不是偶然而来的，是必有理由的。 （二）“自然的齐一”，是表示自然界事物，其变化有无限重复的可能性。一件事往往今天如此，明天亦必是如此。如果不是如此的，则据往事而预料将来便是办不到的。科学即依靠此律以预知将来的情形。 （三）“节约律”这个原理，其实就是“奥坎剃刀”。奥坎说：“一切学说，除非是必要的，都不应增多”。科学家所谓“自然最欢喜简单”亦是此义。因为此律使科学简单化，敢于将最复杂的事情抽成最简单的方式。因为这种设准，物理学者才将他们的理论，抽成纯粹的数学公式。但是，须得注意，此处所谓简单，并不是容易了解的意思。 乙　知识的主要类型 一　叙述的知识 上面既已将判断所据的根本原理讨论过了，现在该讨论到叙述，说明和解释。先说叙述的知识。叙述是科学方法的第一步。研究叙述的性质及其必要条件，实即讨论科学的原理和程序。 一、叙述是事实的知识——叙述是将我们观察所及的事物适如其分的记下来，而不是我们理想或希望其如此。简言之，叙述知识不是规范知识，但这不是绝对的。即在最简单的视，听中，都可以由外物引起内界的感情。譬如见高山而仰止，闻兽声而惊恐，二种知识都是一齐来的。但是，由观察而得的丰富经验之中，抽出客观的特色，而无感情的成分，亦是可能的。从别方面说，我们在叙述中所注意的是初性与次性，如大小，动静，样式，和色，声，香，味，而不是第三性的知识如美，价值，目的等。至于这些性质，几多属于物界，几多属于心界，又是哲学上很严重的问题。解答此问题的哲学家，可分为二大对垒：一壁是唯心论，一壁是实在论，但不是我们现在所要讨论的。我们现在所要知道的，是叙述是事实的知识。什么是事实？ 二、事实的性质——事实的领域，有时又叫作常识的领域。但是常识似乎超过了事实，而含有说明的意味。一个动物能够有事实的知识，但不能说它有常识。事实是感官知觉的对象，是感，嗅，尝，听，视的与料。 事实的特性如下： （一）“事实是特殊事物”。一把椅子是一个事实，一座山是一个事实。正义却不是一个事实，说正义不是事实，不是说他不真，无价值，而是说他不是特殊的事物。不是感官知识所能察觉的个体。 （二）“事实必须假定其在知者之外。”无论事实是物或心，都得假定他在知者以外。我们造成理论，我们要用事实；我们教人针对事实。不是说，事实比理论更真，而是说事实更能表示外界真相。 （三）“事实是能测量的。”我们可以估计事实，说他的大小，量他，计算他的运动等。我们若用尺寸或其他测量单位以估计事实，还可以将此事实知识传达于人。 （四）“事实是与其他事实有关系的。”我们叙述事实时将他与另外的事实分离，这完全是人为的。叙述刚把他们分开，而说明又把他们关系起来。吾人在求事实的定律时，即已超出事实领域而求意义了。 （五）“事实是现象的。”这不是说事实只是现象而已。乃是说叙述事实时，不必问事实背后有无实体。因为科学家不管这个问题。换言之，事实之背后是什么，科学家是不追问的。 三、事实的逻辑涵义——事实用了逻辑为其对象，便叫作“词”（Term）。关于名词，有二个重要的逻辑历程，即是“定义”和“分类”。二者是完成叙述的工具，兹不详述。 四、事实知识的心理特质——叙述虽含有高等的精神成分，但感官知觉却是其根本条件。所以当先略论感官知觉。为讨论便利计，可以分为感觉与知觉二者。 在一切经验派和科学派的心理学家之中，都是把感觉和其他的状态，历程，或反应分开的。感觉是主要的，根本的，简单的经验。自原子派心理学到行为主义，对于感觉的研究，变化极大，对于心理学之进步，也有不少帮助。在原子派心理学者，却相信每一官能所生的感觉是最小的最简单的单位。联合起来，乃成观念与概念等等。 其次是构造主义派。他们以为感觉的性质可依其属性而定。即是性质强弱，久暂，清楚，扩延等。性质是感觉的根本特色，而有别于其他心理状态者。如绿色有别于红色，甜有别于酸等。强弱是感觉的强度，如有些药比较其他药更苦之类。久暂是感觉的时间特色，视刺激对象之呈现为转移。清楚是感觉对于远近明暗等差异的属性。“扩延”是感觉的空间特色。 机能派则注重在心理的整个历程，感觉代表整个有机体的一种适应，他不是被动的接受，如联想派和构造派之所说；而是能动的，有目的的。行为主义则以为感觉乃是身体反应刺激的形式。新实在主义者以为“所感觉”的东西，和“能感觉”的历程是一回事，感觉不过是外物与有机体相会合的一种现象。 知觉和感觉不同之处，在于知觉中有观念的特色。其与别的观念作用或历程不同之处，则在于知觉一定有外界的刺激。在人初生时候，也许有纯粹感觉，即是其中无记忆的因子。但在第一刻以后，心的生活便变成为知觉的或观念的了。通常认为知觉是有意义的感觉。他不但能够辨别性质，且能知事物的用处。例如我看见一只表，不但知道他是一些性质如颜色，重量，光泽等的集合体，并且知道他是计时的，值钱的等等。因为知觉中已有推理作用。因为知觉是统一的，因为在神经原之间有协合作用，能使神经得以辐辏之故。 二　说明的知识 叙述所研究的是事实之本身，说明所研究的是事实的上下关系。叙述讨论的是事实的事实，说明则讨论事实的意义。说明的职务，是在发现事实之间的因果关系。因为我们不只是要知道事物在某一时间的性质，而且要知道他通常的性质；我们不只是要知道事物是什么样子，而且要知道他在一类事物中的特质。总之，我们是要知道事物的定律的。 说明之阶段有三：（一）类推，（二）假设，（三）定律。在每一阶段上，理智的活动，已经跳出了当前事实的范围。在每阶段上，都在应用归纳方法，换言之，即由特殊推到普遍。 一、类推——类推只是由一个论断而推到另一个。事实之间倘有相似，我们便可使用类推。所以类推的主要目的，在使观察者注意于现象间的相似之点，依其相似之点以确定普通原理。 二、假设——科学上所谓“假设”，例如星云的假设，进化的假设，原子的假设等，都是经过复杂思想的最后结果，而非最初所预定。至于哲学上所谓心，物，绝对，本体，人格等这些假设，是志在回答“为什么”的问题的。须知科学上的进化，不是一件事体，万有引力，不是一种力量。科学的说明是从具体到抽象。社会学的事实，用心理学去说明；心理学的事实，用生物学去说明；生物学的现象，用化学说明；化学又用物理学说明。最能包括一切的科学，也是最抽象的，是数学。假设的成分愈少，接触现象便愈近，在预料自然和控制自然中便愈有用；在实证上愈确定的，在科学说明上便愈有价值。 唯用论者以为假设乃是知识中的中心要素。假设是创造的智慧的特色。杜威以为假设乃是思想作用的顶点，是他的五步逻辑历程中的第三步。他之所谓反省思想的五个步骤：（一）遇着困难；（二）困难的指定；（三）提出说明或解决；（四）审核观念；（五）实证观念，造成信仰。从问题的察觉到真解决的认识，这二大思想法式，便是归纳与演绎。 三、定律——假设尚未证实，其他的解决也许能说明问题；但假设确能预料或控制事实的时候，假设便叫作“学说。”在假设不仅是有效，而且为其他的学者所公认为唯一能说明事实的时候，便是定律。一个假设既被认为定律，便能指示出现象间的普遍关系。虽然定律之得到，是由特殊出发，而后推到普通原理，但是有很多人却暗中假定普通原理是规定了特殊事实的。以为定律可以是特殊事实的决定者，但是这样解释定律，是玄学的，超出科学定律的概念去了。 三　解释的知识 说明告诉我们的，是叙述中的事物“如何”；解释告诉我们的，是事物“为什么”要那样。在解释中，便达到了哲学活动的第一个阶段。 我们在解释中所注意的，不仅是事实界背后的东西，而且还注意于事实界之关系以及最后实在和吾人的关系。我们只想在这里简略的考察一个解释的理论便是罗哀斯（J. Royce）的。 罗哀斯（Royce）说，接近知识有三种方法：（一）知觉，（二）概念，（三）解释。他承认没有一个哲学家完全限于用一种方法，但就其侧重者而言，可以说柏格森是知觉方法的代表；柏拉图是概念方法的代表；康德是发现知识是知觉与概念之综合的哲学家。在知识的对象是张本，是事物，是共相，是抽象性质的时候，这二种方法便够用了。但是如果对象是你的朋友的心的时候，知觉和概念又如何能够给予知识呢？“解释”便是济二者之穷，而能使吾人得到他人之心的一种方法。“解释”的知识对象，是心，是意志，是目的。 所以人与人间彼此之由解释而了解，乃是社会的基础，解释根本便是一种社会作用。从玄学上看来，解释的宇宙，便是吾人要想认识吾人同类的存在及其内心生活的宇宙。这种历程，是超出于知觉与概念的。 [book_title]第三章　知识之切否 我们能否知道外物，所见的在心中呢还是在外呢？抑或不在心也不在物呢？这些问题，即是知识之关切性的问题，乃本章所要讨论的了。但这些问题，不能与身心问题混为一谈。因为现在将心当作知者来看。 一、关于知识与外物之关系的学说——关于此种学说中有两个极端派，就是怀疑论与独断论。我们对于怀疑论认为不足重视，不欲加以深进的讨论。对于与怀疑论对立的独断论，也是一样的态度。怀疑论最大的错误，即在他毁坏了自己的立脚点。独断论又过于相信知识能达到实在，以致不能发见错误的存在。怀疑论者对于我们所知的过于悲观，而独断论者又过于乐观。二者都太缺乏了批判的精神。 对于知识与实在之关系这个问题，值得吾人深思考察的是：（一）认识的二元论；（二）认识的一元论；（三）认识的批判论；（四）认识的进化论；前四种学说都有二种形式，看你侧重于唯心论或实在论。即是说，在认识论上，我们有唯心二元论和唯实二元论；唯心一元论和唯实一元论；唯心批判论和唯实批判论；以及唯心进化论和唯实进化论。所谓唯实，即以为知识的对象，独立于能知者；所谓唯心，即以为经验的对象，是有待于被知而存在的。 下面的大纲，可以预示这些学说。但要知道这里所讨论的，限于讲知识与实在之关系的方面，别的方面却未列入。 （一）认识二元论（Epistemological dualism） a．朴素实在论（Naive realism） b．表象论（Representationism） c．人格唯心论（Personal idealism） （二）认识一元论（Epistemological monism） a．泛客观论（Pan-objectivism） b．泛主观论（Pan-subjectivism） c．中立一元论（Neutral monism） （三）认识批判论（Epistemological criticism） a．批判实在论（Critical realism） b．现象论（Phenomenology） c．超越论（Transcendentalism） （四）认识进化论（Epistemological evolutionism） a．层创论（The theory of emergence） b．唯用论（The theory of pragmatism） c．直接论（The theory of immediation） 甲　认识二元论 认识二元论，是说经验有二种特色，其性质与作用，是各不相同的。一种是主观的，一种是客观的。彼此的成分都不相依赖，而有其独立的存在。主观成分构成“心”，客观方面包含“物”的现象。前者是能知的世界，后者是所知的世界。换句话说，二元论者，相信心与物，是独立而不互相影响的东西。至于在认识上，他们最重要的主张是：主观不能认为与客观同一，客观不能认为与主观一体。这样一来，心与物不但作用不同，就是性质也不同了。结果，一切认识论，无论是唯物论或唯心论，在分别能知与所知这一点上面，都是二元论。 一　朴素实在论 朴素实在论，这是普通一般人的见解，以为外界就如我们所见的一样。我们是“心的”，因为我们能觉，能想，能看；外界是“物的”，而且，这些物是独立自存，不为心所左右的。 这种见解，不能满足人类理智的要求。稍加分析，便觉粗浅。常识告诉我们，知觉世界便是真的外界，但是知觉却常常骗我们的。譬如橘子，远见很小的橘子是真的呢，还是近看很大的是真的？黄昏时看见其为灰色的是真的呢，还是白光下看见其为黄色的是真的呢？胃好的时候觉得橘子好吃是真的呢，还是不舒服时觉得橘子无味是真的呢？不但我们自己的知觉各不相同，和他人的知觉也是矛盾的。对于天气冷暖的感觉，月亮的大小等二人以上都不一致，诸如此类的例子极多，都足以证明各人的知觉，受先天性质，过去经验，及教育等的影响，而彼此极不相同。如果朴素实在论讲得通，便不会有错误；则吾人的世界，成为一个变化，矛盾，多方面的宇宙去了。但是，因为知觉是唯一的真理标准，那我们只能说我们视，听，嗅，触，味的对象都是真的，将何以解释错误呢？所以此论是说不通的。 二　表象论 表象论，也就等于说洛克的知识学说。洛克不承认有所谓天生的观念；他以为心是一张白纸，经验将吾人所接收的一切印于其上。知识的来路有二：一是感觉，与吾人以外物；一是内省，与吾人以自知。但二者都为一切知识的来源。在接受印象时，心是受动的，在组成观念时，却是自动的。知识是外物的摹本。从这点看，他似乎是现象论者；但是他确是二元论者。因为他相信有物，也相信有心，再进一层说，他以为外物有一定的特性，即所谓初性，如数目，形相，运动等是也。此外则有次性。次性不是外界的原型，乃是由知觉而起的。洛克以为客观实体不完全如吾人之所见，这是他超出于常识之处。从次性在于心这点看来，洛克是理性主义的和唯心论的，从初性在于外界自然这点说，他又是经验论和实在论的。他以为错误是心的产物，由于联合观念时之不妥当而生。他以为客观实在是不变的构造，这是他得免于怀疑论之处。客观界与主观界如何联结，初性与次性如何结合，洛克承认是不能解决的神秘。 三　人格唯心论 上述二派是偏于唯物论的方面。人格唯心论恰巧相反，以为“心即是张本”（Mind is the datum），这是洛慈（Lotze）最早的宣言，树立了这派的观点。后来何卫森（Howison），瓦德（Ward），梭莱（Sorley），卡耳金女士，邦恩等相续继起，虽形式略有出入，而其根本精神则近似。人格唯心论，实即承继柏克莱之唯心论而来，柏克莱以为上帝是最后的本质，物质不是真实的，共相和法则都由个体概括而来。现在我们所讨论的，是人格论中的二元论。人格论者相信个人经验中的观念和对象是分开的二种实质。要考察经验中任何一种特色，一定要从自我的直接经验出发；但这不是说心与环境是同一的。用布赖特曼（Brightman）的话来说，我们可以单独的经验我自己，也可以推证有外界。人格论者是主观唯心论者。能知之心是一种不能分化为其他实性的本质，他是直接的，私有的，是各人的最后实在。然而，从认识论上说，人格论又是二元的，因为他承认除开自我经验之外，尚有以外的一个世界，虽然是间接的而非直接的；推论的而非直觉的；仍不失为存在。在柏克莱则以为就是上帝。换言之，这个共同世界乃是上帝的作用。 乙　认识一元论 认识一元论，以为知识中的主观和客观，“似乎”是有分别的二物，其实是一体。在认识一元论者看来，二元论使我们落入左右为难的境地去了。他分开了知者与所知，遂不能告诉我们二者如何联结一起；结果，把经验弄成一种神秘的奇迹去了。认识一元论，因此主张观念世界和事物世界只是一个世界；主观和客观是同一的。以客观吸收主观的则为实在的认识一元论，以主观吸收客观的，则为唯心的认识一元论。前者称为泛客观论，后者称为泛主观论。 一　泛客观论 这个学说有二种形式。第一是逻辑的方面，从分析实在的根本特性而言，以为一件事物被察觉或想着的时候，事物之本身是在吾人经验之内的。这种概念有时称为“心之关系说”（The relational theory of mind）。第二，是泛客观论的生物学方面，从实验和观察上，认为心完全是生理的机能。这种泛客观论，便是行为论（Behaviorism）。 一、心之关系说——这种泛客观论，以为所知之物，其本身与知识之内容就是一回事，而我们知道外物不是心的主观状态。这派最主要的代表是新实在论者。何耳特（E. B. Holt）以为心是等于物理世界中一个交切点，在这点上可以把许多的线面交叉起来，于是所见的东西乃显然出现了。这些出显的东西却都是已存在的。所以错误，想像，及记忆，都是客观的，独立于心的，如感官知觉一样。 泛客观论以为认识仅仅是存在于能知的主观和所知的客观之间的一种关系。如知识的对象是定律，原理等，则这些定律原理亦不是理智所创造。所以理智的对象，也不会依心而存在。 泛客观论虽然极欲取消能知的自我，却承认能知与所知间的关系，大半由于个人的注意，选择，与兴趣的活动。大多数泛客观论者，都愿承认“觉得”（Awareness）是经验中不可少的要素。不过，“觉得”的内容，是独立在外的。 二、行为论——行为论，也像心之关系说一样的否认心是任何特别实物的存在。所有知觉记忆，思想以及一切心理历程，都是身体机构的反应。人类一切行为，行为论者只以“刺激”与“反应”二种因素诠释之。所以认识亦不过是刺激与反应的关系而已。 二　泛主观论 泛客观论是将心的活动和心的内容变为物的一种形式；而泛主观论却想将经验中物的特色化为心的性质。泛主观论以为把经验认为心理状态以外的东西，是不可能的。没有一个东西不是存在于能知之心里的。 认识一元论内偏于主观便成了唯我论（Solipsism）。唯我论以为知者不能超于自己的内心经验。这字从拉丁文之Solus和ipse而来，是“只有我”的意思。不过此说在逻辑上是不可通的，在心理学的方法上却亦有相当道理。 三　中立一元论（Neutral monism） 中立一元论者以为经验是一个单位可以用心去解释，也可以用物去解释。心的方面和物的方面，都是同样根本而重要。经验内容之为物或为心，则视其上下联络为转移。如果把经验当作独立于能知活动的，经验便有唯物的色彩。如果经验与能知之心有关系，则经验便是心的状态。所以，经验是中立的，你可以从物理学观点去解释他，也可以从心理学观点去解释他。 中立一元论有时又称为“同一说”（The identity theory），因为他把心与物的性质认为是相同的；即是同一的本质，可以从二方面去看。罗素虽自称为中立一元论者，却是本体论的。认识论的中立一元论者，要算潘莱（Perry）。他用“心”字表示这二重本质，但他却以为内省与观察所显示的，是不同的二方面。虽然是二方面，却可以互相为用，互相补充。至于詹姆士的纯粹经验说亦有此种倾向。 认识的中立一元论，切不可和本体的中立一元论相混。本体论上的所谓中立，是指一种无特性的实质，是科学分析的最后结果，既不是心，亦不是物。 丙　认识的批判论 认识论上的批判论，是由于不满意于二元论和一元论的学说而来。它之不满意于传统的二元论，不是因为二元论将经验分为二橛，而是因为他们只将经验分为二橛便算了。批判的认识论，以为二元论只是问题的叙述，而非问题的解决。他承认二元论的主要前提，但却想比二元论更进一步，说明经验中心与物的成分是如何联合起来的。对于认识一元论，批判认识论则以为他是未经证实的简单化。将心的成分化为物的，或化物的成分为心的，都犯了武断的毛病。 批判的认识论，可以分作二方面讨论：一是实在论的，一是唯心论的。实在论的这派，是挽近的学说，即所谓批判的实在论。唯心论的这派，即是康德的学说，通常又称为超越论。所有这二派，都是三物一组的。即是说，在知识中有三种要素：（一）是外在的所知，（二）是张本，即主观与客观相会而起的知识内容，（三）是主观的知者。新派与旧派不同之处，在于新派（或实在论）更确定客观的性质；而旧派（即唯心论）更注意于主观的特性之研究。与批判认识论有密切关系的现象论，我们也将在这二派讨论之后加以考察。 一　批判的实在论 美国的戴克（Drake），罗费约（A. O. Lovejoy），蒲拉特（J. B. Pratt），洛杰士（A. K. Rogers），桑塔耶纳（G. Santayana），塞勒斯（R. W. Sellers），斯壮（C. A. Strong）等七人共同做了一本书叫做《批判实在论论集》（Essays in Critical Realism），便是批判实在论的第一声。他们反对唯心论之所谓我们只知道心的内容，亦反对新实在论之所谓我们所觉知的只是物。同时又否认唯心论与新实在论之所谓在知识发生时，所知的对象是在心里的。批判的实在论反对主观唯心论，因为主观唯心论不能说明吾人经验中的“在外”（Out-thereness）。相信主观唯心论，必定要相信“知者”有把经验投射于外界的能力，实际上是没有这种能力的。反过来，他又批评朴素实在论者和新实在论者，以为他们太相信“在外”的感觉性质了。他以为实在论派把心化为只是有选择作用的机括，是错误的。他更相信他对于错误比较其他的现代思想家更有正确的见解。 批判实在论以为知识情境中有三个因素：（一）外物，（二）心理事象，（三）是义蕴（Essence），这个既不是心的，亦不是物的。换言之，他不是一种“张本”，是逻辑的实质。我们能够知道外物，就由于“张本”。他们中又有人相信“张本”是一种的存在；姑无论“张本”是现实的存在或潜伏的存在，他是知识的中间者，却是所有的批判实在论者所公认的。能知之心直觉到“张本”，“张本”又在知者的心中表现出客观上所知的事物。结果，知识是传递的（Transitive），有关系的（Relevant）。所谓知识是传递的，是说能知之心借“张本”由心界达到物界。所谓知识是有关系的，是说物质可以由“张本”给予以性质。外物的性质与“张本”的意义相符合，知识便是真的；外物与张本不符合，知识便是错误的。 二　现象学 与批判实在论很有关系的一种认识论，便是现象学。如果将“纯粹意识”去代替批判实在论的“义蕴”，那批判实在论便很像现象学。胡塞耳（Husserl）是现象学的首创者。他相信哲学应有其自己的题材和原理。哲学不是知识的说明者，亦不是知识的判订者。新实在论将经验与心理条件分开，他却更进一步，以为经验是与物及时间关系都分开的。他要研究纯粹意识。他以为哲学的首务应该注意于“体验”及其交互关系。现象学是要取消意识中一切存在的，他把存在当作纯粹意识的特色去研究。他们以为在直觉经验以外的都是不确定的；而直接经验中的因素，则是确定的。纯粹意识的特性是必然的，非归纳而来，因为归纳是有缺点的。直接经验的原理，是普遍的，先验的，是一切科学无条件的预先假设。 现象学者论能知的机括与批判实在论者相似；但批判实在论对于客观实在，却认为更确实而实际。现象学者虽然把纯粹意识与空间的及心理的领域分开，却以为“体验”总与心相联结。其实，现象学与康德的认识批判论有很多共通之点，我们且转到第三种学说去。 三　超越论 批判实在论之所谓“张本”，颇似康德所谓现象界。但批判实在论以为“张本”之组织，是物体的型式（Pattern）所致，而康德则认为现象之安排，是心理主观的作用。康德所讨论的问题是在证明科学如何可能。定律和条理，如何能够加于杂然并呈的感觉印象呢？康德以为这个工作，正足以表证先验的综合判断之可能。康德以为知识有三种官能：（一）是感性；（二）是悟性；（三）是理性。在感性上有先验的格式乃是时空的直观。要有时空，才有感觉印象。我们收受感觉印象，而知道某事实与某事实之关系，都是站在时空上的。在悟性上亦有先验的格式，便是范畴，范畴有十二个，经过这些范畴的作用，心便将事实组织成为有统一性的，可以用自然律去解释。在理性上亦然。便是“理念”。理念是最高的综合能力；由此康德却转到实践理性方面使人类得着信仰与安身立命的满足。 丁　认识的进化论 这个学说在表示演化说对于知识与实在之关系的问题有如何的影响。在这个学说里，有实在论的方面，有唯心论的方面。层创论便是立于实在论的观点；唯用论便是偏于唯心论的方面。层创论以为心受制于自然，唯用论则以为心是自然的限制者，姑无论心是自然的结果，或自然的控制者，总之，这二派都以为在意义与价值上，心是超于自然的。 一　层创论（The theory of emergence） 层创论始于摩根（C. Lloyd Morgan），依照这个学说，进化是迭层上升的系统，中间有很多层次，心便是最高的一层次。每一阶段不但很复杂，而且比前一阶段更有新的特性，而为下层所没有的。因此，除开包含有物理，化学，生物的原理之外，另有纯粹是心理的特性，而不能以理化等原理去解释的，这即是心。依照这个学说，心既不能产出物来，但亦不能完全等于物的元素。心与物的关系是“会合”（Compresence）。二者在一起的时候，便有经验，因为心是选择某种非心的东西为其对象的。这显然是偏于实在论了。但心既是新产物，则又可用以为自我自由的论证了。 二　唯用论的学说 唯用论是主旨在于以为心有改变自然的性质，使自然与知识的标准一致。心之所以为存在，正因为智慧是进化历程中的一种适应；这种适应与地质学，化学，生物学的适应，初无二致。生物以心为工具。所以心不是无用的副产品，而是维持生命的。人在过去虽是自然的产物，而在未来却又是自然的创造者。他对付目前，便是利用过去的经验，使将来生活更为丰足。他们对于概念和观念之真与否以为须视其对付实际事实的成功失败为转移。 三　直接论的学说 与唯用论有关系的便是柏格森的学说。此说可称为直接论。柏格森与唯用论都相信理智能使吾人控制物界；但唯用论不否认物在自然界中的地位。而柏格森则以为物只是下落运动而已。其与向上运动的生命力是相反的。因此，在柏格森看来，虽然智慧是一种控制的方法，对于人类社会也是有价值的，但却不能洞见真际。只能研究静止的，有空间性的，机械性的东西。真正的实在唯有直觉才能透入。换言之，自然与生命的历程，是瞬息万变的往前冲的，我们要抓住这种真际，唯有用直觉，理智是不能为力的。理智只能研究符号，而符号是死板的，无生命的。所以直觉是开实在之锁的钥匙，只有用他，吾人才能直接洞察自由的，创造的，杂以言喻的精神之流动。不过我们却不能全抛弃理智的努力。因为理性虽是运用符号；符号虽是不变的形式，然我们却可以继续获得新符号，以表示世界常现的新奇。 [book_title]第四章　知识之标准 真伪的问题，是由知识的情况而来的。因为我们总愿知道，知者的判断是否能够代表所知之物。所以不能不研究这个判分真伪的标准在何点上。 我们说如果一个判断能代表客观的真实情形，则判断便是真的。其实，这种说法，是探求真理的障碍。为真理下一定义还容易，要证明定义却很困难。我们如何知道我们的判断合于事实呢？我们如何能够说经验中心与境的成分一致呢？ 在思想史上，关于真理的标准有三大学说：（一）是相应说，（二）是符合说，（三）是效用说。第一种大半是实在论者所主张的，第二种大半是唯心论者所主张的，第三种是唯用论者所主张的。现在且一一述之。 甲　相应说（The correspondence theory of truth） 相应说以为内心与外物一致，或是心里的概念真能代表客观界的情境，便是真知识。然而，这个学说，对于真理问题可说没有帮助。因为问题仍然存在——如何相应呢？ 我们可以说，心与物之间有一种相应，或者是在经验的主观方面是清楚的，分明的，活现的，则主客观之间便是相应的。然而，这种标准，是不可靠的，因为我们有些十分错误的观念，也是很强烈而确定的。低能的人，很小的儿童，乃至于幻想者，都有很清楚的观念，但却没有人说他们的观念是正确的。其实，不但不正确，而且是不可靠而危险的。 如果相应是真理唯一的标准，任何人都决不能断定：心影是否真能代表外物。最后分析起来，我们必须假定知识是能诉诸外界的。修正的相应说须采取符合说与功用说，以补充之。证明吾人相信知觉与实物有关，不是不合理的。用全部经验的情形便可以证明。若观念与实物不一致，则观念便不会有实物所有的特性。在符合说看来，观念彼此之一致，便是观念的确实性的表现。在效用说看来，观念帮助知者应付生活情境的效用性，便是观念与实在界一致的表现。 乙　符合说（The coherence theory of truth） 符合说，通常是本体论上的绝对唯心论所主张的。 近来的哲学家如鲍桑睽，伯拉得莱，罗哀斯等依据黑格耳阐发出一种真理说。他们相信真理不仅是在心中的个别事实的摹写。他们和黑格耳一样，以为思想与事物只是从观点上有不同。根本上没有相应与否的问题。自然就是思想，思想亦就是实在。总结起来，绝对唯心论之所谓真理符合说，是说一个观念与其他已经承认的观念一致，即是真的，无论这些已经承认的观念所涉及的是过去的，现在的，或将来的。如果一个观念不能与我们的知识系统相合，那这观念便是假的。但此所谓真假却与普通不同，乃只作“全”与“偏”的意思。就是说，一个无矛盾，一个有矛盾而已。 丙　效用说（The utility theory of truth） 效用说是唯用论者的主张。在他们看来，我们的观念之真伪，是依实用结果而定的。唯用论反对绝对唯心论所主张的真理之超人性质。因为唯用论者是多元论者，经验论者，进化论者，所以反对一元论，主知论和静的真理（如符合说所说的真理）。唯用论者是站在生物，心理和社会学的观点的，所以注重时间，而符合说则大半注重于永久。 但在这二种学说亦有很重要的同点。唯用论（至少是詹姆士）承认绝对唯心论对于那些适合于他们生活的观念是有用的。而绝对唯心论亦承认在个人经验上有结果的亦就是必与系统相合的。 詹姆士，则以为真理情境的令人满意，是心理的。一个观念之真实，不是因为他的作用能与自然律符合，而是他能提高人的道德，审美或宗教的兴趣。在詹姆士看来，一个观念的真伪，大半视个人的气质为转移。因为人类的智慧不能示人以确切的方向，所以詹姆士以为人有“求信之心”的权利。詹姆士说，是“不愿最初的，如原理，范畴等，而只求最后的，如结果，结论，事实等，这个态度，便是唯用论的方法”。“真的观念是我们能证实，能同化的，假的观念则是不能的。” 杜威与詹姆士亦有重要的不同处。詹姆士是为生活而知识，杜威是为知识而生活。詹姆士以为真观念是能解决思想上困难的，杜威则以为真观念是解决环境中问题的。 杜威的工具说是以为观念倘能使我们对于环境重新组织起来，铲除了障碍和困难便为成功，乃是真的。如果不能澄清混淆，除去缺点，那便是假的。 [book_title]第五章　认识的多元论 认识的多元论是著者个人的主张。本章专述著者个人的主张。前四章是陈述认识论上所有各问题与各种可能的答案。不过因必须为此章预留篇幅，所以前四章不能不尽量简单概括。好在读者只须知道认识论的题材，便可从事深一步的研究。前四章的目的完全是为此章做一个前导的。 认识的多元论（Epistemological pluralism）或称知识之多元说（A pluralistic theory of knowledge）是与认识的一元论不同，亦和认识的二元论不同。我此说既不把能知吸收于所知内，亦不把所知归并于能知中（这是认识的一元论所为的。）我此说却亦不同于认识的二元论，因为他只承认主客的对立，似乎太简单了。我此说当然亦是认识的批判论中之一种。不过对于上章所述的那几种批判论有很重要的异点。例如批判的实在论是三元论，因为他们主张于能知的心与被知的物以外尚有所谓“义蕴”。康德的批判哲学是隐然仍用二分法，因为他把“与料”与“方式”分开，不过后者能层层推进罢了。我的认识多元论大体上可说仍是循康德的这条轨道。但重要之点却有不同。就是我把方式不纯归于主观的立法作用。我不像康德那样以为外界是无条理的。我不像康德那样把“感觉所与”为知识的质料。我主张感觉不能给我们以条理的知识，这虽和康德相同，但条理却不能完全是心的综合能力所产，这又和康德不同了。因此我承认外界有其条理；内界（即心）亦有其立法；内界的立法又分两种，一为直观上的先验方式，一为思维上的先验方式（这一点与康德相似）；至于感觉则不是真正的“存在者”。所以我此说有几个方面，因名之曰多元论。 甲　认识的多元论对于感觉之见解 在认识论上任何学说差不多都是以感觉为知识的基本材料。即康德亦有“纷呈者”（The manifold）一语，以为是直观的“所与”（The given）。新实在论则名之曰“感觉张本”（Sense-data）。其不名曰“感觉”（Sensation）而名曰“感相”（Sensum），其故即在想把这个感觉内容认为独立的。本节就想讨论这一点。 在认识的多元论看来，感相虽是“所与”，而却决不表示外物。其本身并非在外界的“存在者”（The existent）。但亦非存在于心内。他是一个中间物，而不存在于世界上。这正和所谓“幻相”（Illusion），在性质上差不多。我们常人看花是红的，而色盲的人看去是紫的。其实这样的感觉对于本人都是真的。现在仍用色为例，作进一步的说明。 德莱克（D. Drake, Mind and its Place in Nature, pp. 110—131）所举的例非常有意思。他说一块红绿相间的格子布，你若稍远些看去，必见是一块紫色的布。这就是说红绿两色在相当的距离下可变为紫色。我们又安知其他种色不是这样变成的呢？所以他说所有的其他亦和这个一样都不是真有这个东西；而都是由我们产生出来的。须知既然产生于内的并不是外界所有的，则我们便可以说感觉既不是外物的写照，又不是外物的翻译，乃竟好像有几分无中生有的样子。但紫色虽非红绿两色，然而若没有红绿两色则紫色亦必不能成立。可见彼此之间确有一个相关共变的关系。虽则外界真是什么，我们不知道，然而外物与我们的官觉印象在一定的关系之下确有相关的变化。就是我们的官觉忽然起了变化，则我们必可以说外物亦有变化。只在这个相关的变化一点上我们的官觉与外物仍是相应的。于是我们便可决定感觉的内容简直与外物两样，换言之，即完全不是外物原样；并且我们绝对无由知外物的原样，因为最直接的所与只有感觉。感觉虽与外物截然为二，并不必有所相同；然而其间却有一个相关的变化。所以从这一点而言，我虽主张感觉只是符号，却不是说只是空虚的。我在此处仍愿取实在论的态度。不过完全与新实在论却又相反。新实在论者如伯洛德（C. D. Broad）以为每个感相（Sensa）在本体上都有他的地位；俨然是一个“存在者”。我则以为一切感觉的内容都是“不存在者”（The non-existent）。 德莱克说：凡给予于我们心意上的色相都于存在上不是真有的（The qualities that appear to consciousness are not existentially real）。于此足见批判的实在论确比新实在论进步些。感相之“非存在”于心理学上可以证明，最近阿德邻（Adrian）发见所有的神经传流都是一样，而到了里头乃竟分色声香暖等不同。岂非怪事。现在我于一方面认定感相是不存在者，而于他方面则不能不认这个非存在的感相与其背后的东西有相当的相关变化。认识的多元论于是主张外界的存在不是感相，乃只是这个相关变化。在此处我与路易士（C. I. Lewis, Mind and the World-order）稍有不同。他说：所与只是抽象；没有一个不是织入于经验中，所以决无散立的。他以为康德所谓纷呈者只是一个伪造（Fiction）。他主张没有一个所与而不织入于其时的全经验中，这一点原是十分对的。不过这还是就感相的当前而言，至于其背后的相关变化，其确实性与永久性却远在感相之上。所以认识的多元论主张只在这个相关变化上外界的存在乃能显示于我们心上。而这个相关变化不是质料而却是方式。换言之，所与于我们的不是内容而是条理（即秩序）。再详言之，我们的感觉内容不是所与，而感觉所以变化之故却是所与。这样一说，似与新实在论根本不同。凡实在论认为存在，我则认为非存在。凡实在论认为潜在（Subsistent）我则认为存在。我既只认潜在为存在，则我所谓实在的，用新实在论的术语，便可说只有潜在一种而已。须知所谓潜在只是关系，方式，条理，秩序等等。 若以此说与康德相比较，似稍有不同。就是认识的多元论所主张的是：不是自感相上我们取得材料，乃是自感相中我们取得方式。因为把材料的感相认为是不存在者，是无关重要者，是没有地位者了。或者有人疑心以为若所与而是方式则势必在外界有一个条理井然，秩序分明的世界；我们认识上所以有方式只是由外界映在其上的。我的意思却不是如此。须知外界给与于我们的确是方式，是条理，然而却不是完全的，不是整个儿的。因此我们不必像新实在论那样，认外界是一个系统分明的世界。关于此点便是下段所要讨论的了。 乙　认识的多元论对于外界之见解 外界给与于我们的虽亦是方式，然而却不是一切方式都由于外界而来。新实在论的错误即在于此。认识的多元论主张内界亦自有其方式与条理。现在先就外界的条理而言。 认识的多元论以为所有秩序可大别为四类：一是真属于外界的条理；二是属于认识上的预立方式；三是属于名理上的预立规律；四是经验上总括的结果。这四种各有各的性质与范围，所以绝对不可归并于一。新实在论想都归并于其中的第一者；康德派想把这些都归并于其中的第二者；唯用论（最显明的如席勒F. C. S. Schiller）想把这些都归并于其中的第三者。全不免陷于错误。所以我老老实实承认各有各的性质，不把他们归并。 认识的多元论承认外界有其本有的条理，不过这些条理却又是十二分难以知道。所以必须细加分析。 我对于这个真的外界条理（Genuine external order）本是十分怀疑。后来我觉得这种条理不是没有，乃确是很少。并且这些很少的却又不是十分显明。因此我们不易知道。我迄今天为止，以为在积极方面有三个，是可以见到的；在消极方面只有一个。亦许不止这三个，但我们却无法去发见他。所以不得已我只说有三个，至于那一个消极的可以说并不是条理，却亦是外界所固有的一种性质罢了。现在我且解释这三个条理，关于消极的那一个且不视为条理，只附在其后而论之。 三个条理是什么？我名之曰（一）原子性（Atomicity），（二）连续性（Continuity），（三）创变性（Creativity）。那一个消极的则我名之曰（四）可塑性（Plasticity）。对于原子性一语在顾名思义上必容易使人误会。其实我绝对不主张外界有如实存在的原子。须知原子论之在物理学等于感觉论之在心理学。他们都以为全体是由部分堆积而成。我名此为零屑论（Mosaic theory or particularism）派。好像一堆散沙，每个沙粒是硬的实体，是不变的单位。我们于心理方面既不承有所谓感相的独立存在，则我们在物理方面当然亦用不着把原子认为散屑的实质（Pieces of substance）。姑不论原子尚可分为电子，电子尚可分为“波子”（Wave-particle），然而这些只可视为表示外界有原子性而已。须知所谓原子性只是在构造（Structure）上有“原子的”（Atomic）的性质而已。并非说外界确有原子其物。不但没有原子，并且亦没有电子，没有波子。所有的只是外界的构造上有分为若干单位的可能性罢了。原子性只在构造上，而原子电子波子好像是实质的粒子。我以为若充分吸取相对论的原理于物理学上，便不应该主张有这种实质的极微粒子。这样一转移，就把原子性只限于在构造上了。换言之，即没有原子，而只有原子性。再换言之，即没有实质上的微粒子，而只有构造上的分段可能性而已。说明这一层最好是借用怀特海（Whitehead）的话。他说譬如有A与B两个事点（Event），其间的关系可有四种：（1）A可以扩及B；（2）B可以扩及A；（3）A与B可以扩及另外一个C而不及其他；（4）A与B可以完全分开（The Concept of Nature, p. 75）。这句话中我所注重的只在第四种。前三种在他名之曰Junction或Conjunction，其实就是我所谓的连续性。最后第四种则名之曰Disjunction，所以亦可译为“可断性”。怀特海的“推扩的抽绎法”（Method of extensive abstraction）就是根据这个可断性而生出来的。例如空间可分为点，时间可分为瞬。这足见空间确有可分性（即可断性），时间亦是如此。总之，我们于一方面千万不可即认空间是集点而成，时间是联瞬而成；然在他方面却又不可不承认空间与时间确有可以分割的可能性。这便是所谓空间与时间上之原子性（Atomic nature of space and time）。不仅空时为然，物质亦然。在物质一方面表现这个原子性的有波子，量子，电子，原子，分子等等，不仅量子电子等只是外界具有一种分断性的表现，抑且甚至于一个东西（即个体），亦都是这个性质的表现。所以原子性一语和“个体性”（Individuality）是没有分别的。说到有机界，一个细胞便是一个具有个体性的东西；一个机体（Organism）亦是一个具有原子性的东西。可见不仅在无机物上有这种条理的表现，即在有机物上亦然。凡是我们的对象属于物质界都是如此。此外，在心理方面，除了纯粹主观始终不为对象以外，凡可以为对象的亦都有这种原子性的构造。这便是所谓“心态”（Mental states）。每一个心态好像是一个单位。于是我们可知：凡是我们的对象，不拘是物质，是生命，是心理，总是都具有这种原子性的条理。哀廷顿有一段话和我的意见一样，现在抄录如下： “然则在外界果没有真正的条理么？岂条理只是附在于事物的下层，此种事物由我们认识的立法而变为现象么？我实在不能预言最后的解答是什么；但在现在我们只可说似尚有若干条理可谓在外界上有他的位置。其中最主要的便是原子性之法则。何以这个世界上‘有’之异于‘无’乃是由于有块然的东西如原子与电子呢？这种不连续由何而起呢？唯在现在，似尚没有充分根据相信这个不连续是一个法则为心所立的。其实我们的心对于这种自然界上的不连续，要使其变为连续的知觉亦颇为费力。”（Eddington: Space, Time and Gravitation，p. 199） 他接着又说：“这种原子性的法则似乎不限于物质与电气；如量子在现代物理学上居重要地位，亦显然就是一个动作的原子（An atom of action）。所以不能责备自然界而说他纵容我们的心对于物质划出分界来。动作是一般认为在真正的外物界中最重要的。但我们的心则以其缺少永久性而把他忽略了。大约可以相信动作的原子性是普遍的法则，而电子的现象或许就是依靠于此。”他告诉我们说相对论出来以后只给了我们一些关于物理界的构造方式之知识，而不关乎其“内容”（Content）。他说关于内容恐怕依然仍是我们的心；他名此曰心材（Mind-stuff or the stuff of our consciousness）。我亦是这样主张。我们只须把上述德莱克的色觉论一段重温一遍便可明了。须知我们所有的感觉都不是外界存在的。所以我们绝对无法知道外界的“内容”。换言之，即在内容上，外物无由进入于我们的认识内。于是有人便以为外物的内容是不可知。我则愿更进一步主张外物本来只是一个构造方式，本不必要有内容。所以一涉及内容便属于我们的心。但这些构造方式固然不是完全属于外物本身的。但其中至少有若干是不由于我们认识的立法所造。这便是我所谓原子性与连续性以及创变性了。我们所以主张原子性是真在外界，换言之，即为真的外物条理，其故只在我们知觉上所以有变化不能不承认是由于外界的背境。至少必须把外物映于我们的变化认为是由于外物自身有可以分开与断立的可能性所致。这种可能性是表示外物所固有的性质。哀廷顿说不是由心的立法所造成，亦就是指此而言。读者千万不可误会，遂以为这个就是外物了。实则我可以说以实质而言，本来就没有外物。以构造与方式而言，大部分的方式仍是属于认识作用的本身的，换言之，即属于主观的。不过即在这些之中乃有若干方式（即条理）是不纯粹属于主观，这就是我们所以把原子性连续性创变性举出来的缘故。 原子性既论完了，请接着一说连续性。其实连续性与原子性是分不开的。我于上文举怀特海的话，说AB二事能互相扩及，且能扩及于第三者C，这便是对于连续性的一个解释。我以为外界的条理固然有分断可能的原子性，然同时必亦有不断可能的连续性。前者是说一个东西可分为若干小块；后者是说虽分为若干小块而依然只是整个的东西。凡一个东西能够成为整个儿的，必是具有连续性。在此处罗素讲得最好。他以为连续是数学上的概念。数学上有所谓“连续的系数”（Compact series）。就是两数之间总有一个第三数，如此以至于无穷。最好的例便是分数（Fraction）。两分数纵使极相近，但其间总可插入一个第三者。（Russell, Our Knowledge of the External World and the Scientific Method in Philosophy, pp. 129—132）这种说明很可以把连续性的特征讲出来。须知连续是存于系列（Series）中的。并且连续性与无穷性（Infinity即无限）是相联的；亦可以说二者本来是一。没有连续而不是无限的；无限的当然必须连续。数学家的连续性概念与无限性概念是从那里来的呢？其实数学程式虽千变万化，而其最根本的基础概念则不外有二：曰单位与连续（或无限）（Unity and infinity）。一切数学都建筑在这两个基本概念之上。柏格森论数的观念亦说得很好。他说：数（Number）可以定义为单位的集合，但亦可以说是一与多的综合。因为每一个数总是一，因为他给与于我们的是一个直觉；但每一个“一”又总可分为多，因为没有一个数不是包含有多数的。（Bergson: Time and Free-Will p. 75）我以为所谓“多”（Multiplicity）就是由连续性与无限性而来的。所以连续性是“多”的基础。数学上的“一”（Unity）是由原子性而成。可见数学在根本上只有这两个基本概念。这两个倘若不是外界所固有的，则数学便没有可能性了。我以为数学虽是一种抽象的科学（Abstract science），然而数学与名学必有不同之点。其不同点似乎是：数学是比较上偏重于这个外界的条理；名学是比较上偏重于范畴与设准的自身间的规律；照我这样主张，反而把数学的地位增高了。 这还是说数学上的对于连续性的概念，此外关于其他方面亦有可得而言的。柏格森在他的《创化论》（Creative Evolution）上痛论生物的“个体性”（Individuality）是不可靠的。他说：“即在有机界，亦是很难决定那个是个体那个不是。这种困难在动物界尤为重大，但在植物界亦是无法免除的。”他这种话是十分有道理的。须知一个生理，他的生存完全倚靠他的四围的质料。他的生存亦就只在这个吸收四围质料的历程中。除了这个历程别无所谓生命。可见没有一个生命而可以自给自全的。群栖的低等生物尤为显著的例。从表面上好像各有个体，而其伪足连络在一起成为一个“群居”（Colony）。在这个群居中各个的营养是互相沟通的，正和一个有机体相仿佛。这种现象足证在生物界很难说生物是有个体的。每一个细胞都有分裂的可能性；细胞而没有了这个能力便变为死物了。所以个体性在生物界并不是如常识所见的那样明切。实在是一个似是而非的现象。明白了这一点便知道即在生物界上个体性是不能不与连续性相并存的。最显著的如生殖，生殖与生命亦不能分的。所以即不在纯粹抽象概念上而在事物上，连续性的存在亦是非常重要。我们从数理上与实物上都可以看见确有连续性，则这个连续性决不能仅仅是我们认识的自立法度。因为他的根基必定是在认识的立法以上。总之，原子性与连续性实是一个东西的两方面。如果原子性是属于外界，则连续性亦必是属于外界。如果原子性是真的条理，则连续性亦必是真的条理。我们只须把上述证明原子性所以为真的外界法则之故应用于连续性便成功了。 第三是所谓创变性。所谓创变性是指有新奇（Novelty）发生而言。设若这个世界绝对没有新奇的东西生出来，则这个世界必定亦没有变化。所以不论如何，这个世界是常在那里变化，这是毫无问题的。学者对于此点分两派意见。一派以无论如何变化要不外乎把旧的材料重新另外组织一下。另一派以为每一个组织在本身必定就是一个新东西。我们虽不必十分详细讨论两派的短长，但我们既不认外界有实质，而只认外界是构造，则我们势不能不取后说。因为第一派是站在主张有微粒子的宇宙本质之地位而说话的。现代思潮既离开了这个微粒子的实质主义，当然使我们不能不承认凡是变化都是有所创新。否则我们势必根本上就不承认有变化。所以我们必须另立一种条理，名之曰创变性，就是这个缘故。至于这种条理所以必为属于外界的理由亦和连续性相同。我们看见有新的东西出来，我们只能说这个东西的认识是由于加以认识的立法于其上，但决不能说所以有这个新奇是纯粹出于我们主观的构造。因此我们必须把新东西所以出来的根由而归于外界确有与其相应者。这个相应者便是一种条理，因为这样的相应亦只在架构上，而不关于内容。于是我们于原子性连续性以外不能不有这个创变性。其实这三个条理乃是连在一起而不能分散的。 以上是专就外界来说其条理，至于我们如何知道有这些条理在外界呢，这个问题仍须在认识论上求解决。我以为外界条理只是映于我们的认识上，正好像戴了眼镜看东西，而必先经过眼镜一样。我们既无法拨除这个眼镜，则我们只有就在眼镜中设法为之分析。就是说：即在眼镜中所现的亦不可说尽属于眼镜自身（主观）。所以我分为两大类。一类是虽经过眼镜而现于眼镜中，然依然不失为仍属于所对的外物。一类是属于眼镜的自身的，换言之，凡是眼镜必具有这些的格式。在第二类又有二种：一种是与知觉有关的；一种是与判断有关的。总之，外物所有的条理是否尚有若干，我们简直无从知道，好像一重很厚的帘幕，阳光射上，不能全透。这三种（即原子性连续性创变性）便好像在这个帘幕上所透入的一些微光。除此以外，实在无法再透了。因为不能再有透入，所以我们对于外物本身全无所知。为便利起见，我们亦可以说除此以外并无所有。读者千万不可把这三个条理合称之为“物质”（Matter），以为这种主张亦有唯物论（Materialism）的色彩。须知近代物理学已经把物质是质料（Matter as substance）的观念打破了，仅把他当为构造（Matter as structure）。我亦主张确没有外界的物质而只有外界的秩序（条理）。就构造而言，我们不能不承认内界有个构造，而外界亦有个构造。这两个构造之交，便生了许多空浮的东西。不过内界构造在我们一方面，而外界构造不在我们方面，所以我们对于外界构造只能知道得很少很少。罗素虽是一个实在论者，然而与我的主张颇有相合处。他亦以为感相是不存在于外界的，不过感相之间倘有变化必可推知其背后的外界亦有变化。除此以外全不能知。（Russell: Philosophy, p. 159, Analysis of Matter, p. 227）因此他以为“性质的知识”（Qualitative knowledge）除去以后，尚余有数量的知识。这个数量的方面他名之曰数量性（Mathematical property）。他以为这种“数量性”是外物所真正具有的。我的意思便稍有不同。我以为这种数量性是充分表示外界根据，但仍不尽是外物的“真性”（Intrinsic character）。因为凡是数量离不了我们知识作用去探求。不过这种所得的知识颇与外界的条理相切近罢了。似乎这一点罗素亦不否认。因此我不把数量性列为外界条理，而只以为数量性乃是根据原子性与连续性以及创变性而来的。 外界的条理映于我们的认识，已如上文所述，好像阳光之透入重帘，透入的实是很少很少。这些稀少的透入便是上文所说的三种条理。除此以外我们实在无法再有所知。所以我以为迄至今日只可以说仅有这三个条理。至于我说尚有第四个，是所谓可塑性，却并不是一种条理。这一点须特别注意不然若把可塑性当为一种条理，势必以为外界确有可塑的可能性了。其实这仅仅是一个负面（Negative aspect）的总称。就是说我们对于外界除若干点（指三个条理而言）以外绝对无所知。这个无所知简直好像与无所接触一样。从这一点上讲，哀廷顿的话真不错。他说： “我们足见科学进步愈快的地方，我们的心愈知道凡他所取得于自然界的反都是他所加于自然界的。我们只寻得我们旅行于不知界的足迹。我们建立高深的学说，一个连一个，去说明其原始。而其结果我们只成功了一个事业：就是把留足迹的人们改造了而已。依然都是我们自己的。”（Space, Time and Gravitation, pp. 200—1） 于是我们应得明白：所谓可塑性不是说外物的本身可由我们随意塑造，爱怎么样便怎么样；乃只是说我们得时时修改我们所留的足迹。我们所随意塑造的依然是我们以前自己的痕迹。 关于这一点，唯用论者中席勒主张最多。现在且引詹姆斯（W. James）一段话如下： “以感觉而言。他的‘这’固然是在我们操纵以外的，但我们对之却可有所偏重，有所注意，则视我们的兴味所在了；且因注重之点不同，遂生出相异的真理。滑铁庐之战役，事情虽是固定，然在英国人看来是成功，而法国人看来便是失败。所以同样的宇宙，在乐观的哲学家谓为天国，在悲观的哲学家谥为苦海。我们对于实在有所说明全依靠我们所加于他的观景。其‘这’是他自己的；其‘何’是由于‘孰’；而‘孰’则由于我们。感觉上的实在与关系（按构造）上的实在都是自己不会说话的。只是我们代他来说话。……一个感觉简直好像诉讼里的委托人，把他的全案交给了辩护士以后，自己却坐在法庭上静听辩护士的陈述，亦不管他所说的对与不对。……至于本存的关系，我们对于他的知觉亦可以由我们自由归类，自由移动。我们可以把他列入一类中或列入另一类中；可以把他的次序自由颠倒。直至我们把他制成系统如名学，几何学，数学等，而这其中的条理与格式却可以说都是人造的。此外我们不仅常由自己的生活而增加新实事于实在界，并且把我们的思想亦加入于已存的思想中。……所以在感觉与关系二方面中只有最小的一部分是不关我们的，但即此小部分亦是立刻就化为我们的了，因为已经溶化在我们中了。……可见若说到一个实在而独立于我们思想以外，这实是很难找的。或许即只是指刚入经验而未得名称的而言。其实这只是哑的，空的；一个极限的概念罢了。我们可望而不可即：因为凡是可即的都是经过我们烹调过的。凡是我们所寻到的都是经过我们涂抹装扮一番的。席勒谓独立的实在只是由我们塑造的一块素胚，就是此意。”（James: Pragmatism; pp. 245—249） 詹姆士从三点来论，第一是感觉，第二是关系，第三是思想（即真理）。就第三点而言，当然只是人造的制造品。对于第一与第二，他所谓“孰”（Which）是表示选择（Selection）的意思。但凡选择必有被选择的全体：例如今有十物于此而我选择其七。他虽说“独立的实在”（Independent reality）是没有的，然而被选择的全体却不能不算是这个实在。对于十个东西可选择一个至九个，但决不能选择十一个。这不啻说有一至九的“可能的变化”（Possible alternatives）。伯洛德（C. D. Broad）在他的《科学思想》（Scientific Thought）上主张产生说（Generative theory）而不赞成选择说。我则以为在感相（Sensa）上宜采取产生说，在由感相组成经验上则宜取选择说（即詹姆士之说）。所以詹姆士的主张是对的，但只可用于经验之构成而不可用于感觉之构成。感觉既是一种非存在者。不过这种非存在者却又好像有权强迫我们，使我们不能自由，而其实却并没有外界性。至于把他们再编入经验中，织成认识，则确是由于我们用了认识的立法去左右之，消纳之，选择之。所以詹姆士之说还是第二层。若把第一层的感相产生说来补充之，方能完全。这样完全了以后，便可见可塑性是什么意义了。再详言之，即可塑性不是指真的外物可随我们改造而言，乃只是说我们对于我们这两重非存在者（即感觉与思想）得有种种不同的塑法。因此可塑性不是外界的条理之名称，即不是外界条理之一种，完全只是一个负面的概念而已。总之，我们对于外界实是隔了好几重的帘幕。不过幸而由帘幕的稀缝中尚能透入一些。这一些即是所谓原子性，连续性，与创变性。除此以外，任何亦透不进来。所以我说物其自身不是绝对不可知，而却是相对不可知。至于所谓可塑性，这是关于帘幕的事，而不关于外界。 丙　认识的多元论对于认识的立法之见解 我既以帘幕为比喻，以说明外界与我们的关系，现在请即讲这个帘幕。我于此分之为两大类：一是与直观有关的，我大体采取康德学说；一是与名理有关的，我大体采取路易士（Lewis）的态度。现在先讲第一种。 康德于其先验的感性论（Transcendental aesthetic）上主张我们对于一个东西，由悟性辨其为质，为力，由感觉见有色，有碍，此外其广袤性则不能不归之于先验的感性。康德把这种先验的格式分为二，以为一种是在感性上的；另一种是因判断的格式而成的。我的意思亦大体上与此正同。不过以为所谓先验的感性当然是空间与时间。而于此所谓空间时间却不是经验上具体的大小与先后，乃仅仅乎是一个纯粹的格式。在感性上固然必须有此二格式，即在悟性上亦离不了他们。于此有一点，似与康德不同，即须知在悟性上的空时并不是取自于感性上的空时。换言之，我们以感觉而感知外物必须经由空时二个格式，然我们以思想而判断外物亦必须经由这两个格式。康德的错误在以先验感性为先验悟性所凭据的材料。其实先验感性与先验悟性没有材料与方式的分别，乃只是并列的。无须先立一个先验的感性，然后再有先验的悟性以作用于其上。因为近来我们对于空时的观念稍变更了：就是空时不必先成为直观而后再成为概念。若照康德的话来讲，（1）空间不是从经验上归纳得来；（2）一切经验上的东西必须要有空间为其站脚地；（3）空间不是因比较各事物间的关系而籀成的；（4）空间可以无限；可见（甲）空间与事物的性质无关，与事物间的关系亦无关，（乙）空间只是一个格式。因为我们睁眼只看见事物，而不直接看见空间；我们只能拿两个东西的大小来比较而不能拿空间来比较；我们所见的附在事物上的广袤不是无限的。这当然不是一个直接的感知（Immediate aware）。既不是直接所知的便不必名之为直观。可见空时不是由直观而得来的，不过直观却必具有空时二格式罢了。因此我修正康德，以为空时是与直观有关的格式，而不是由直观得来的格式。就是以为就先验的格式而言，有些与直观有关，有些兼及了别，而不必把先验的感性专对所与，把先验的感性变为先验的悟性之所与。这一点是很重要的。 康德既略略讨论了，请再与路易士比较一下。康德所谓范畴只是“纯粹概念”（Pure concept）的意思。在此所谓“纯粹的”依然是指不杂经验而言。路易士对于这一类东西都名之曰“先验者”（The a priori）。但是他的意思是指逻辑上不可缺少的而言，亦是说在名学上必须先有这个东西。他名之曰名学的在先性（Logical priority）与名学上的不可缺性（Logical indispensability）。这样主张便仅在逻辑的范围内。并不关乎是否先于经验，而只是在方法论上不能不把他列为最先。否则逻辑的进程便不能演下去了。可见路易士的意思与康德不同。因为若单纯讲康德的所谓范畴则当然没有什么不同。不过康德把“先验的”一语用在感性上，足见康德的意义要比路易士来得广。我在此处是赞成康德的原义。以为对于“先验者”一语应得有一个确定的训义。试问“名学上必须先有的”是不是即为“认识上必须先有的？”因为所谓不可缺少系指名学而言，但在名学以前，关于直观似乎应还有一种不可缺少的。所以我把这两种不可缺少加以分别，而各谥以一个专名：名前者为名学的不可缺少（Logical indispensability）；名后者为认识上的不可缺少（Cognitive indispensability）。后者的实例即是康德所谓的空间与时间。须知此二者即在名学上，并不是直接不可缺少的。在名学上说A是A，便没有多少的空时关系。可见名学上不以时空为不可缺少的，而在认识上则不然。康德分先验感性与先验悟性为二，未尝无故，我亦主张把他们仍旧分开。就是，如空间与时间之类，作认识的先在条件（Preexistent condition）的，可另列为一类；而在名学上不可缺少的则又归为一类。路易士把先验的变为名学上不可缺少的，似乎尚没有看到“超验的”之真正意义。 这个与直观有关的先验格式果是什么？我以为可列举出来的只有三个。第一是空间，第二是时间，第三是能所的关系（Subject-object relation或称主客关系）。前二种可以合并讨论之，请先论这两种。 我们要讨论空时何以必为先验的格式，仍须以康德为讨论的根据。因为他的论据到了今天依然成立。他说“空间”这种直观是只宿于主观的，他说这乃是主观之格式，他说这是感性在主观方面的条件，非此不能认知外界的东西；他说空间不是属于事物本身的一种格式。他并且说空间与色味不同。虽然味与色都不是外物的本相，但不是必要的条件，然而空间不然。空间是我们感知外物时必要的条件。因此他名色味等为Modification以与所谓直观相分别。按此字可译为幻相，即我所谓“非存在者”是了。其实空间亦大可名为“先在的幻相”（A priori modification）以别于经验的幻相（Empirical modification）。因为前者是普遍的（Universal）而后者不然。所以虽同是属于主观，而性质不同；虽同是“非存在者”而性质亦异。康德对于此点可谓发挥得最透切。 至于时间，我们可以拿上述论空间的话一概都用在时间上。康德以为时间亦和空间一样，同为主观的，格式的，必要的条件；不过空间是对于外来的事物，时间是对于内起的情感。所以一个是外的感知（Outer sense）之条件；一个是内的感知（Inner sense）之条件。虽时间是内的感知之条件，然而关于外物之移动与变迁则亦必以时间为先在的条件（A priori condition）。就此一点而言，时间与空间是一样。经验所以有“可能性”完全是靠着他们二个。凡此所论，稍稍读过康德书的人们都能知道，当无须深论。证以近代新物理学上的相对论亦未尝有何不调和处。此处请即一讨论之。 自哀斯坦（Einstein）的相对论出来以后，学者分两派解释。究竟那一派得其真诠，正未易言。一派以为空间与时间结合为一以后依然成一个绝对体，名曰四向的绝对世界。一派以为空间与时间变了相对的以后，当然所谓空间与时间仍不外乎是主观的了。大抵科学家欢喜前说，而哲学家欢喜后说。独有斯墨资（J. C. Smuts）将军说，牛顿主张空时是绝对的，唯一的，而又匀纯的，并是属于外界；康德主张空时是主观的，是格式的，而又是普遍的，并且属于内界；至于相对论则以为是属于内界的与属于外界的相联合而成的一种结构（Conjoint co-ordinate forms belong both to the mind and to things），并且哀斯坦的最大功绩即在把属于内界的与属于外界的设法分开，换言之，即把相对的，幻相的，变化的空时经验而与绝对的，真正的，恒常的空时构造分开为二（Smuts: Holism and Evolution, p. 34）。我以为这句话似乎比较上最公允，而不偏于那一派。平心论之，既认空时是相对的便是承认空时是属于个人经验上的。康德所谓“主观的”本来就是这个意义。乃是指属于知者（Knower）而不属于所知（Known）而言；并不限于各人各样。纵使每一个知者所见皆同，而仍不失为属于知者。所以空时既是相对的便可以说必是主观的。至于在主观的相对的空时之背后以为是否尚有个共同的绝对的空时，亦颇有解释余地。但我以为如果以经验为出发点，则我们只能有相对的，私的空时。至于由一个相对的空时可以换移至另一个相对的空时，这即是所谓罗仑志换标式（The Lorentz Transformation）与佛志葛拉尔德收缩说（The Fitz-Ger-ald Contraction）公式所表示的了。在我看来，所表示的只可谓个人空间与个人空间间的转移，尚不足谓另有一个共同空间在经验的空间以外。哀廷顿说：“我们所知道的空间只是由物与物的关系而抽象以成，并不是另外一种根本的东西。（Ibid, p. 8）所以他赞成彭因卡来（Poincaré）的之空间只是条件说。按所谓条件乃英文Convention之译语。此字真不好译，我暂如此译之。他说空间只是Conventional便和康德所说空间是主观的丝毫无异。至于学者们都说有好几种空间，我以为这是由于把‘空间’这个字使其具有了许多相异的意义。如果空间只指经验上的广袤而言，则决不会有多少种。例如洛百奇斯开的空间（Lobatchewskian Space）与里曼的空间（Riemannian Space）等号称为非欧克立德的空间（Non-Euclidean Spaces），然而皆与我们普通所谓空间迥乎不同。须知此处虽亦用‘空间’这个词但其意义却迥乎与我们经验上普通所谓空间完全不同。数学上的名词与常识上的名词本有不同的意义。因为名词的混淆，致使我们以为空间有好几种，而其实在经验上却只有一种。因此，我主张只有我们经验上的空间可称为‘空间’，其余的一概不可以‘空间’名之，名之为‘连续体’（Continuum）较为妥当。于是我便以为在物界确有所谓‘连续体’，这个连续体的构造亦不限于洛百奇斯开式，或里曼式，或高斯（Gauss）式，究竟是什么，方有待于研究。不过有一点可以决定的：即他却决不就是我们经验上，换言之，知觉上的空间。既然知觉上的空间是各人的，是私的，则其背后所有的‘公的’却未必真是‘客观的’（Objective），不过只是‘转换于各主观之间的’（Transsubjective）罢了。所以我们若以经验为唯一的出发点，则不能遽然下断语，说有一个公的空时而确存在于外界。所有的推测亦只不过由这个主观上知觉的空时可以换到那个主观上知觉的空时而已。我说这句话并不与主张有连续体相冲突。须知连续体当然具有类似空时（Quasi-spatio-temporal）或类似空间与类似时间（Quasi-spatial and quasi-temporal）的性质。但此却不与经验上的空时并为一谈。因为有些学者把时间归并于空间，以为空间有许多的量向（Dimensions）而不必另有所谓时间；又有些学者把空间亦归并于时间，以为空间只是各种时间系统交叉而生。可见空间与时间，倘若离了我们的经验，不在我们的知觉上，则其性质究竟如何，是同是异，正未可断言。甚者亦许这个以外者并不是空时，而是类似于空时的另外一种东西。我今根据这个理由，愿意把空时限于知觉上的，经验上的。至于这种连续体我亦承认确是有的，但其详我们却不甚知道。上文所说的原子性连续性与创变性亦正是关于这个连续体的。就连续性而言，似可说与空间相类似。就创变性而言，可以说与时间相类似。但在我的意思则以为空间与时间虽只是主观的格式，然其背后却又必与外界所有的有些相应。在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。但不可有所误会：以为时间就是创变性，空间就是连续性。须知二者绝不相同。在知觉上的空间无论如何只有三量向，且是无边的。而在外界的连续性则不限于三量向，亦不限于是无边的。在知觉上的时间是只有一直线的；而在外界的创变性则必不限于一直线。因此我们决不可把这四个混为一谈。并且时间亦是与连续性相应。奥格登在他的《心理学之意义》（C. K. Ogden: The Meaning of Psychology, p. 216）上说，例如时间，乃系历史的由来，然而却是一个心理的构造物；事件并不是自己发生，乃只是我们去遭逢他（Events do not happen but we happen to come across them）。照此说来，外界只有连续，而却无时间。总之，空间与时间只是认识上属于主观的。换言之，即只是能知者于施行认识时所必须的条件。而于外界仅有相关而决非一致。 时间的性质本和空间一样。亚历桑逗说空间离不了时间，时间亦离不了空间，其缘故是因为没有空间则时间便不能分为过去现在未来；没有时间则空间便不能有重复。因此空间与时间是互相倚靠的（Interdependent）。既然如此，则关于空间的讨论当然可以完全移用于时间。不过在时间以外有一个与时间相类的东西大可以另行讨论。我以为这个就是柏格森所谓的“绵延”（Duration）。柏格森的大误在把绵延即认为是时间。其实绵延只是绵延而不是时间。须知时间只是先后次序。我们认识一件东西时决不能没有先后次序。所以时间是认识上的必要条件。但绵延却不现于认识上。柏格森说我们的“理智”（Intelligence）只能辨时间之两端，而不能知时间之中间。这句话不啻说时间是在认识上的，而绵延是不在认识上的。此外怀特海亦说，他的意见和柏格森一样，不过他愿意改名为“自然之流”（Passage of nature）。他以为这个自然之流亦见于空间，和其见于时间的相同。并且他亦承认感觉知识所能知的只是对于其变化之“间”（Its only chance）。在他的意思固明明以为自然之流不可量，而时间是一个系列，可以量的。在此所谓自然之流正与我上文所谓创变性完全无二。即此亦可见时间与绵延不是一个东西。我们可说绵延是在外界的，自然之流是在外界的；而唯有时间则是在认识时属于能知者的主观的。 于是我们应得讨论主客关系了。在这一点，研究心理学的人们与研究哲学的人们常有不同的答案。而其实我以为是出于误会。主张人类于最初认识时是主客对立未分的有詹姆士。他主张小儿于最初时决不分我与外物。他以为主客之分宁是后起的，而不是最初的。即由一个浑一的所对于其中再分化出主观与客观来。这种主张大部分可以代表心理学者。此外哲学家，在康德以后，如杜里舒（Hans Driesch）即主张必须有主观。在这个地方，我觉得杜里舒的主张是对的，而却并不与詹姆士有多大的冲突。杜里舒之说在他自己名之曰秩序论（Theory of order）。他以为一切秩序都由一个最根本的而出。而这个最根本的却是在认识上的。他表以公式：我觉得有些东西（I consciously have something）。他以为这乃是三位一体的公式（Triune axiom），又称之为根本的事实（The prime fact）。须知其中的“我”是离不开其中的“东西”；没有东西亦就没有我。但我与东西尤必须有个“有”来连缀在一起。这个“有”即是“存在”（To exist）之意。质言之，即我与东西共存在而确为一个存在者。我觉得杜里舒此说实在是对的。我相信没有一个认识而不是把能知与所知含括成为一个存在。所以凡是一个认识就自然而然具有主客在其中。心理学家对此有一个误解。上述詹姆士之说即代表此派。我以为须知认识上的主观并不是心理上的自我。自我可以变为所知。至于能知则始终不会变为客观。所以能知是认识论上的概念，而自我是心理学上的概念。二者不可混为一谈。例如小孩子最初看见火便伸手去拿。在心理学家的解释，以为小孩子并不知道火以外尚有一个我，而只是一个火而已。而在认识论上看来，则不然。当他发出伸手的动作时候，便于极不明显中就有个主客的分别。在机械论的心理学，一切都可用刺激与反应来解释。但从知识方面，凡反应都是表示主客的分别。所以我以为主客的分别反而是根本的。至于反应则不过是一种表现而已。 新实在论对此亦有一种误解。这乃是基于他们的“关系在外说”（Theory of external relation）。著者以为关系之种类有在内与在外两种，亦未尝不可承认。这些均非此处所欲讨论。不过有一点则我持之甚坚：就是唯有在知识的关系上决不能用关系在外说来解释。我们或许可以说一个弓与一个箭的关系是在外的。但我们决不可以说我知道这个东西是一种在外的关系。所以我暂时不欲主张完全没有在外的关系，而只以为唯有认知不是在外的关系。新实在论的弊病即在以比拟（Analogy）来说认知：以弓与箭的关系来说明知者与所对的关系。殊不知这个比拟可谓拟于不伦。因为二者性质迥乎不同。须知在认识中能知与所知之关系和在所知中此物与彼物之关系绝对不可比伦。因为认知的关系是杜里舒所谓的根本事实；一切都须由他而出。所以不能用这种比拟来说明他。明白了这一点便知道主客的存在不能用关系在外说而加以抹煞。可以说新实在论的在外关系说与认识论上的主客无关。 这两个误解既除去，则我们于正面的意义必亦可知道了不少。关于这一点，斯披亚曼（C. Spearman）虽自心理学上研究，却有互相发明之处。他对于智力（Intelligence）之基础立有三个根本原则。第一条是凡任何经验必定立即唤起所知与能知之知识。第二条是凡任何两经验同时并呈必定立即唤起对于其间“关系”之知识。第三条是凡任何经验而与其关系同时并呈则必定立即唤起对于其所关者之知识。他的第二条第三条可以不在此处讨论。独有第一条我以为他颇有炯眼。他引伊宾浩斯（Ebbinhaus）的话，以为凡我们在思想上或在感觉上有所经验无不立刻觉有一个经验者贯串于其中。他名此主观曰Subject-carrier，曰Experiencor。我想这个意思是很对的。不过我们须有一个声明：就是这个主观的存在却不是显明的，而是暗昧的。我们不自觉有我，而依然有我。所以我之自觉为一事，主观之存在又为一事。千万不可因为我们有时不自觉自我而遂谓没有主观。可见只有客观而未生主观的时代在经验上可以说没有的。有时学者谓有所谓纯粹经验（即原始经验）。其实乃是一种推想，在事实上并未尝有此一境。 以上乃是讨论认识的自立法度，换言之，即是认识上的先验格式。详言之，在认识上凡有直观，其材料虽是感相，然而却必先具有此种格式。因为没有这种格式，则感相虽印在我们上，但不能织成经验。 丁　认识的多元论对于名理的先在性之见解 我们应知上述的先验格式只等于康德的先验感性，所以还是不够。康德既必须另外添上先验的悟性，则认识的多元论于此不能不承认另有一种先验格式是在名学上的，换言之，即在思维上与分别上，而不仅是在直观上的。若问二者的区别在什么地方呢？我敢回答说，其不同却甚大。不仅因为思维与直观是不同的。并且这两种先验的格式在性质上就有不同。一个是认知上的先验格式（The cognitive a priori）；一个是名理上的先验格式（The logical a priori）。欲明其故，必先说明什么是“名理”（Logic）。 近来我研究各派的名学，乃恍然大悟，知道实在论派的符号名学亦错了；观念论派的玄理名学亦错了；唯用论派的工具名学亦错了。原来他们先不明白名学是什么。我研究的结果乃知道名理并不是“事理”（Natural structure），亦不是思想的活动。乃是等于下棋时所用的一种规则。不过这个规则和下棋打球的规则稍有不同。就是他并非随意定的。乃有“不得不然”存在其中。至于若问为什么要定这个规则呢？我则答曰：乃是为了要把心内的思想变为表出的思想。详言之，即要把不能告人的思想变为可以告人的思想；要把只有自己知道的思想变成可以当作他人的来看待的思想；要把不清楚的思想变成清楚的思想；要把含凝在心内的思想变成铺在纸上的思想。因为要达这个目的，所以不能不有一种“必然”的方法。这个方法便含有几个根本原理。这些根本原理只是为了达此目的而设立的，却决不能再求证明。我们拿物理学上的“坐标”（Coordinate system）可作一个比喻。例如今有一物于此，我们想知道他是动是静，则必须先划两条线三个点方能测定他的地位，由此才可见其动静。物理学的坐标系有各种，所以我们在名学上亦可有各种系统。要之，这都是人造的。但这样定造却正是闭门造车出不合辙。因为所造者不是具体的东西，乃是一种方法。方法是抽象的，所以倘能应用，便不失其价值。因此我主张于自然界（在外的）与心理界（在内的）以外另有一个名理界（Realm of logic or discourse）。这个名理界既不是事物界的摹本，亦不是心理界的投出。并且这个名理界自有其“本有的规则”（Intrinsic structure）。所有研究名学的人都是研究这个本有的规则。现在为简明起见，就我个人的主张，分两方面来讨论。 我以为名理上的根本原理（即先验格式）有两方面：一为动的，一为静的。静的是一组一组的“设准”（Postulates）或称“范畴”（Categories）亦无不可。动的是所谓“相涵的关系”（Implicative relation）。现在先讲设准。兹举若干以为代表，如下： 第一组 同一——异众（Identity——diversity） 类同——差异（Similarity——dissimilarity, likeness—unlikeness） 一——多（Unity——multiplicity, oneness——manyness） 单纯——杂驳（Simplicity——complicacy, homogeneity—heterogeneity） 第二组 部分——全体（Part——whole） 普遍——特殊（Universality——particularity） 绝对——相待（Absolute——relativity） 完全——有限（Perfect——finite） 第三组 正——负（Positivity——negativity） 有——无（Being——non-being） 主——客（Activity——Passivity） 现实——潜能（Actuality——Potentiality or possibility） 超出——内在（Transcendence——immanence） 第四组 性质——数量（Quality——quantity） 本体——现相（Reality——appearance） 方式——实质（Form——matter） 本质——属性（Substance——attribute） 构造——作用（Structure——function） 质料——组织（Stuff——structure of construction） 精要——偶征（Essentials——accidentals） 第五组 关系——无关（Relation——independence） 因果——相互（Causality——reciprocity） 必定——偶然（Necessity——contingence） 大概——必然（Probability——certainty） 变化——永恒（Change——eternality） 因——果（Cause——effect） 机括——目的（Mechanism——teleology） 有定——自由（Determination——freedom） 第六组 主观——客观（The subjective——the objective） 分析——综合（Analysis——synthesis） 一致——矛盾（Consistency——contradiction） 抽象——具体（Abstraction——concreteness） 第七组 自然——价值（Nature——value） 真——伪（Truth——falsehood） 善——恶（Good——evil） 美——丑（Beauty——ugliness） 这个表仍是随意列举的：第一，分组是完全随意的，并无严格的分别，亦无十分坚强的根据；第二，亦并不限于这数个，或尚有其他。我的目的不过略示一斑，以便于说明而已。读者于此至少可以看见设准的性质是什么了。在实际上并没有一而不能同时是多；并没有同而同时不能为异；并没有正而同时不能为负。可见所谓同异一多正负纯是我们为了解释那个对象起见而立的规范。 然而即在这个表内就可以看见这些设准都有“对偶”；换言之，即每一设准都可以寻得到一个相反者。这一点却不可不算是设准的特性。而在他处则不然。例如空间决不是与时间作反对的配偶。我们往往以空时相提并论，其实不过是一种习惯罢了。空间的性质与时间的性质并不是互相反对的。则这种对偶性可谓正是设准所具有的特征。 根据这个特征遂发生一个极重要的分别：就是“可以替换”。路易士说我们的设准是有好几套可以替换的。我们可以用这一套设准去解释；对象有时解释起来有些不便利，则便可以另换一套再去解释。所以设准虽总是有效的，然亦是可以替换的。因此一切设准虽是一律有用，从没有失效的时候，但却有便利与不便利或较便利之分。我以为这个对偶性与这个可以更替性便是设准所以属于名理范围的缘故。因为对偶乃是名学上的特征。可以更换即证明其为工具与方法，这些都是人造的。总之设准所以有对偶，就是表示他可以替换，可以变更。在这一点上确是外界的条理以及直观上的格式都不相同。就是因为他们都没有交替性。因为他们是普遍的与必然的。并且是都在一起的。决不能有了空间而无时间，换言之，决不能以时间而代替空间。亦决不能只有原子性而无其他二者，换言之，即不能以连续性替换原子性。所以他们在性质上不能属于名理。 现在请讨论动的方面，即讲涵义罢。我以为这是一切判断之基础，亦是一切推论（Inference）之基础。没有了涵义则任何命题（Proposition）不能成立。因为凡命题都是涵义的形式表示。凡判断，凡推论都是基于涵义。我们普通在名学上所谓思想之三根本律就是（1）甲是甲；（2）甲既是乙即不能为非乙；（3）甲或是乙，或不是乙，必居其一。这三种定律都可以图表之（By diagrams）。在（1）就第一个甲的圈儿永久等于第二个甲的圈儿。在（2）是甲圈在乙圈以内同时在非乙的圈儿以外。在（3）是甲圈可在乙圈内或不在内。总之，都是涵义的关系。我们普通说白鹅是一个鸟，就是把白鹅置于鸟的圈儿内，亦就是使鸟而涵有白鹅。如说鹅是白的，亦然。乃是把鹅置于白的圈儿内，换言之，即使白而涵有鹅。不过这种相涵凡有四种。第一为相等的相涵。即两个圈儿同样大小，例如甲是甲，白鹅是白鹅。第二为大小相异的相涵。如黄种是人，即人的圈儿大，黄种的圈儿小，以大而涵小。第三为部分的相涵。如鹅是白的，白的圈儿与鹅的圈儿只是有一部分相合。因为白的尚有雪，花，马等别的东西；鹅亦有灰色的。第四为相反的涵义，换言之，即不相涵。如水不是火，即是水的圈儿与火的圈儿不相套合。这个不相涵似乎不能归入相涵一类，而实则亦未尝不可。因为不相涵是从相涵中引伸出来的。所以不相涵可归入相涵中而为其一类。 所以我主张涵义是名学之根本。若没有了涵义则逻辑便为不可能了。但不是涵义由逻辑而出，乃是逻辑由涵义而成。我们可以说涵义是逻辑之先在的基础。这个基础不能再用逻辑来分析，来推演，来证明。因为一切分析，一切推论，一切证明必先设有涵义的存在，然后方能出来。约翰孙（W. E. Johnson）在他的《名学》上亦有与此类似的议论。他说名学上有所谓最高原理（The first principles），此种原理只可由理性而得。他以为有三条可以看见。第一是传递律（Transitive Law）。例如若甲等于乙，乙等于丙，则甲必等于丙。第二是相齐律（Symmetrical Law）。例如若甲等于乙，则乙必等于甲。第三是自返律（Reflexive Law）。如云甲等于甲。他因此又立四个原则。我以为他所说的与我上文大同小异，所以不再详引。总之，我们可以把涵义分若干种：第一种是关于他的“传递”（Transition）。这其中就有三个，即约翰孙所举的传递律相齐律与自返律是已。第二种是关于他的“连接”（Conjunction）。其中亦可说有三个。一是连接的；一是不连接的；一个是交替的（Alternative）。第一个例如甲是乙；第二个例如甲不是乙；第三个例如甲或是乙或是丙（即不是乙便是丙）。一共我们得有六个样式，而此六个样式却都是表明涵义。我为清醒读者耳目起见，再把这六个各附以专名列之如下： 一、直接的涵义：如甲是乙。 二、相齐的涵义：如甲是乙，则乙是甲。 三、传递的涵义：如甲是乙，乙是丙，则甲是丙。 四、自返的涵义：如甲是甲。 五、交替的涵义：如甲是乙或丙。 六、不联的涵义：如甲不是乙。 然而在六个以外我们还须有两个，如下： 七、不相齐的涵义：如甲是乙，而乙不是甲。例如云鹅是白的，而白的却不是鹅。这就是乙的范围大而涵有甲，但甲却不能涵有乙。 八、不传递的涵义：如甲为乙，乙为丙，而甲不是丙。例如虎是吃肉者，吃肉者是自相残杀者，而虎并不相残相食。这就是乙涵有甲，丙又涵有乙，但丙却不涵有甲。 以上八式不过表示涵义有种种的变化罢了。现在目的不在详论这些变化样式，而只在告诉读者以无论如何变化，其根本仍只是一个涵义而已。单就涵义而言，我们实在无法发见他是从那里出来的。不得已我们只好把他看为最根本的，换言之，即是认识时，下判断，有分别，成思想，就非先有他不可。他不是后起的，不是假定的，不是制成的。而乃是先验的，基础的。 凡是涵义必有所涵者。所涵者在通常名之曰分子（Term或item）。但我们须知涵义中的所涵者不是固定的。说每一个原子在名学上亦和每一个极微（Particle）在实质上一样，都是不变的，这乃是新实在论的谬误主张。殊不知这种原子绝对不能孤立。而仅能在全体中。其所以能成一个个体乃完全出于我们的规定或划定。例如云鹅是白的。“鹅”与“白”其范围都由我们所规定。我们愿意把鹭与鸭都归在“鹅”一个名称之下，亦未始不可。路易士称之为The definitives。我的意思亦正是如此。我们不仅对于鹅为然，对于白亦可把粉白与灰白等都归在一个名词之下。但我们若不愿意时，亦未尝不可把他都分了出来。这种可以说是“分类作用”（Classification）。而所谓分类只不过是随意划定涵义的范围而已。把甲的涵义范围划得大些则甲便包含有乙。把甲的涵义范围划得小些，则乙便在甲以外了。如橘与枳，如鲸与鱼，我们可说枳就是橘，鲸就是鱼；但我们亦可说枳不是橘，鲸不是鱼。这看你对于橘与鱼所划的涵义大小如何罢了。可见涵义的范围可大，可小，由我们自由划定。既然如此，所涵者便没有固定的形态。我们根据此理可以大胆主张：涵义是不限于依靠于所涵者。 戊　认识的多元论对于经验上的概念之见解 我们既知名理上的“不可缺者”即“必须先有者”是设准（或称范畴）与涵义，但我们千万不可误会这些亦就是所谓概念。认识的多元论于此乃采取唯用论的态度，以为另外确有所谓“概念”（Concepts）。现在亦举若干例如下： 一、最高概念　属于形而上学的 本体（Substance）实在（Reality）物（Matter）心（Mind）力（Force）以及其他。 二、次高概念　属于物理学的 动（Motion）质子（Particles）体积（Mass）力（Energy）歰力（Inertia）以及其他。 三、次高概念　属于心理学的 觉（Consciousness）自我（Self）人格（Personality）意志（Will）以及其他。 四、次高概念　属于生物学的 生命（Life）机体（Organism）进化（Evolution）以及其他。 五、次高概念　属于名学的 命题（Proposition）推论（Inference）归纳（Induction）演绎（Deduction）抽象（Abstraction）以及其他。 六、次高概念　属于伦理学的 最高善（The summum bonum）自由意志（Free will）不朽（Moral immortality）以及其他。 以上所列亦不过举例而已；此外所有尚多。如美学上的概念为“调和”（Harmony）等，化学上的概念为“亲和力”（Affinity）等，不胜枚举。须知概念决不是设准，换言之，即概念与设准必有很大的区别。第一个区别所在就是概念是经验的（Empirical）而设准不是经验的。这句话或许有人不承认，而以为形而上学的最高概念亦不是经验的。此处似乎应该加以说明。须知所谓经验的系指由经验而概括之而言；不然，天下那有抽象的共相（Abstract universals）而可经验的道理？于是我们须得更立第二个区别：就是概念必是由概括作用（Generalization）而成，但设准却不然。从这一点上又可引伸出来第三个区别：就是设准是名理上的预设（Logical preassumption）而概念则是推论的结果（Logical consequence）。详言之，即我们于初入手时非有设准不可，而概念则尽可于研究终了时得之。从这三个区别上遂又发生一个最主要的区别：就是在上文已说过，设准只可替换而决不会完全变伪，而概念则可以完全失效，以致完全抛弃。这亦是由于概念只是结论（Conclusion）而设准则不是。预设可换而不会死；结论则因前题与推论之不同可以完全失败。 讨论至此，不能不与路易士所说作一个比较。平心而论，路易士的《心与世界秩序》是现代的一部极重要著述。我对于他所说的很表赞同；只有四端以为不能同意。第一点就是他对于概念与设准之间没有置一个鸿沟以分别之。他自称为“概念的唯用论”（Conceptual pragmatism）。他先对于“概念”一辞下有解释。以为有三个意思，而第三个意思是在名学上。即指一个名词之内包（Logical intension or connotation of a term）而言。似乎他即取这个第三种意思。他说：在经验上我们所对的只是混乱；我们要能左右他和操纵他所以不能不把固定的条理加于其上，于是便寻出其中的若干点用以推测将来。我们所建立的这种分别与连络的格式就是所谓概念。（p. 230）他又说：若是有知识，则必有若干种知识是先验的，即必有若干命题其为真理是必然的，不依靠将来的任何殊特经验。（p. 196）我们从他这些话中可以看出来，他只是分所与与先验的（The given and the a priori）两种，而无第三种。凡是概念都是先验的，于是概念与设准无分别了。他虽有“纯粹概念”一辞，但他所下的定义却与康德不同。他说：一种意义而可以共同于两人心中，彼此互相懂得，而用一个字以表之，这便是所谓纯粹概念。（p. 70）他后来又把“纯粹”一辞去掉，差不多以为凡是概念都可说是纯粹的。我的主张便不然。我以为概念不能包括设准。因为概念有最高级的，如形而上学上的“本体”，但亦有最低级的，如日常常识上的“桌子”。须知我们常识上大部分是概念。除了这个桌子，那个椅子以外，凡泛言桌子椅子便都是概念。不但桌子椅子为然，即进一步而说“红的方的桌子”“黑的圆的椅子”亦都是概念，因红的方的桌子不止这一个或那一个。可见概念太多，如果概念是先验的，则我们知识中先验的部分（即成分）未免太多了。所以我想概念决不是先验的。概念是由经验上用了设准而总括成功的。设准是为了制成概念而用的。所以概念是内容（Contents）；而设准则是条件（Conditions）。若用对于经验之解释来讲，我们可以说概念是由解释而成的（Frominterpretation）；设准是为了解释而用的（For interpretation）所以设准不以自身为对象；而唯有概念是以自己作对象的。因此我们直接知道的只是概念。对于设准虽使用之而却是不明显。并且我以为概念不仅是经验的，由总括而成的，并且只是一种符号（Symbol）。关于这一点我愿意再申说一下。所谓符号就不啻说是一种“类称”（Class-name）。其中包括许多殊特的东西。但这些特殊者（Particulars）并不必具有一个共同的属性（Common attribute）。只须我们对于这些东西作同样的应付（The similar responce），则我们便可把这些东西总括成一个名辞。关于这一点，我的意思是完全和唯用论（Pragmatism）一样。所以这种类称并不限于代表外物的真正分类，而仍是我们的“自由归类”（Freeclassification）。因此，这些在实际上是“非存在者”（Non-existents）。至于新实在论者谓为“潜存者”（The subsistents）乃是一种误解。照这样说，我们不妨借用樊亨格（H. Vaihinger）的话，把所有概念都认为是“集合的虚构”（Summational fictions）。从这一点上看来，概念决不能是先验的。 尚有第二点的不同。就是他不承认康德所说的经验所以可能的缘故。他说：照康德的话，必是说知识的对象只是现象而非独立的实在，因为我们的感性天然有界限，即在未来亦不能越此界限。而其实此说是不必要的，因为无一经验不在我们的概念解释以内（p. 219）。于是“经验之可能性”（Possibility of experience）一语便失了意义。因为我们无从知道经验本身之界限。所以他说：若问何以能知道在未来的经验上亦必有此界限？则必答之曰：决不能知（p. 220）。可见先验的格式只限制实在而不限制经验（p. 222）。他根据这个理由遂赞成唯用论，以为最后真伪的分别还是以实用与否为试金石。这就是说：依然诉诸经验。现在经验决不保证未来经验。在这一点上他确是比康德要进步些。但我们对于康德亦不可有误会。康德并不以现在经验而保证未来经验。不过以为现在经验所具有的若干基本格式即在未来亦必未能破弃。从未能破弃而言，不啻谓未来经验是受了拘束的。关于这一点，我是赞成康德之说。我以为这正是所以表明外物（所与）与内心（认识）互相独立的地方。路易士于一方面主张所与与识别是两个独立的，而他方面则谓互不受限制。我则以为若所与不受认识的限制，则何以证明所与是独立的呢？所以康德之说未可厚非。路易士所以如此主张仍由于不置设准与概念之分别而生。以概念论，当然现在经验上的概念不能保证在未来经验上没有变化。可见概念是与经验之可能性无关。至于概念以外不能不尚有先验的格式。经验之可能性完全是在于认识的先验格式上。详言之，即任何经验离不了空时主客。所以这些始终是经验之限制，而经验之可能性就是筑于其上。详言之，即在现在就可以保证未来的经验必嵌于这种格式内。因此我主张这个可能性还是有的。 第三点是路易士关于外界的意见。此处他可谓与康德相同。他承认外界本身是无条理的；一切秩序都是对于外界之解释与识别。康德所谓“纷呈者”是否本含有条理，乃另一问题。不过我以为如果外界是绝对无构造的，则必有许多困难。潘坡（S. C. Pepper）教授专作了一篇文章（Categories: in Studies in the Problem of Relations, pp. 73—98）纠正路易士的疏忽处。他列举了许多路易士自己的话，以证明他并不是主张绝对无条理的。在驳正的一方面似乎甚为有力。但其中却亦有误会的地方。路易士说任何概念在当下的一时都可以适用，但须看以后的经验如何，这便须有时间上的延长了。倘使以后的经验竟不相符则这个概念便不能再用下去了。我想这句话很浅显。例如我以为凡力都是不灭的（Conservation of energy），但我后来研究物理现象却有不尽然的地方。可见力不灭之原则在一时是适用的，然却不能保证其永久适用。所以他说实际上没有必然的关联以致我们的知识（经验上的知识）总只是“大概的”（Probable）。在这句话中，潘坡以为就是表明先验的概念而施用于实际上能否成功的一种解释。他以为路易士主张先验的概念用于实物能否有效只看概念所具的性质与外物所具的性质是不是相符合（p. 75）。其实路易士并没有这样明白主张。所以在路易士只认有个可以把概念施于其上的（Applicability），只认这个对象（Object）是超越存在的。不过若是这个对象绝对没有丝毫分别在于其自身，则困难必发生了。因此潘坡说路易士所以如此主张不外乎怕外界一有条理就变为“硬性的”（Rigid）。这句话我想亦是对的。因为外界倘有硬性的秩序，实在无法说明我们对于外界知识之可塑性。但在反面上倘若全无秩序，则势必把我们的世界又完全变为“魔术”了。其实我的意思是赞成这个世界大部分是幻相，然而却不尽是幻相。换言之，即幻相的背后必须有若干的根据。因此我以为外界没有硬性的条理，但却非全无条理。学者的误点往往把外界认为“材料”（Stuff）。其实外界只是在感相的背后，而直接的材料乃只是感相。所以我主张外界亦只是一个“构造”（Structure）。并且这个构造，亦只能在我们内界的构造中见之。除此以外是绝对不可知。我们只有在这个唯一的秩序中设法分析之，知其若干点属于外界，若干方面属于内界。我们的工作只是如此罢了。详言之即只以感相为地基；以为凡在这块地基上造成的亭台楼阁都可名之曰构造（Construction）；我们只须在这个构造中分别其某某部分是属于外物的，某某部分是属于内心的。 第四点乃是路易士关于我们知识所以成为共同的之见解。他以为固然是由于我们各人性质欲求等大致相同，然而却亦由于社交的缘故。其实他此说不啻把共同的原由建立于交换意见（Communication）。我则以为此说诚足以补足康德，然却不能推翻康德而取以代之。康德主张有个人同此心的心（Bewusstsein uberhaupt, consciousness in general）。路易士此说不啻不承认有此。实则若照我的分别，各认为一种，不相归并，则依然有容纳康德此说的余地。路易士之说只能对于概念而言。今有一个桌子于此，我认为是桌子，你亦认为是桌子。这自然是由于“社会的”（Social）关系。但我认此桌子时必具有空间，你亦必具有空间。这个“空间”的条件却不能归之于知识交通而生。不得已我们于此仍须主张有个“普泛的心”（Consciousness überhaupt）。关于这一点我以为路易士虽有贡献，但只是补充康德而已。 路易士之说与我的主张既已略略比较，请再归纳之。平心而论，讨论认识而于外物的条理，交界的感觉，内界的格式以及经验上的概念本来是一个连环的圈子。不妨列为上图。图中凡以矢形表示的都可作为“还元性”（Reducibility）的解释。就是说感觉可以还元到外物；概念可以还元到感觉。而我以为一切误会亦都由此点而出。须知这样还元下去势必周而复始，永无止期。于是学者便于这不可分的连环中而强分之。经验论以感觉为起点，由感觉而推到内界，由内界再推到外界。实在论以外界为起点，由外界而推到感觉，由感觉再推到内界。唯心论以格式与设准为起点，由此而推过去依然可以转一周为止。总之，他们都想把这个圈子改为直线，于是乃有两端。而在我看来，根本上就不是一个圈子；就不能有所还元。我以为在根本上是五种互相独立的。由感觉不能知外物；由格式不能知感觉；由设准不能知格式；由概念不能知设准。这便是我的主张所以与历来认识论上各种学说不同之故。他们的学说可以名为认识论上的一元论或认识论上的两元论（Epistemological monism or epistemological dualism），而我此说则当名之曰认识论上的多元论（Epistemological pluralism）。因为我承认感觉，范畴，设准，概念各有来源而不可归并。现在为清醒眉目起见，再将四种（除去感觉）列表以明各各的性质如下： 总之，我这个意见在于破除上述的循环论。这种循环论实是对于认识论的一种恫吓。请再详言之，即以色为例。物理学家告诉我们说外界并无色，而只是波幅（Wave-length）。但我们所见的却是色。然则我们以何种可靠呢？试问何以知道色只是波幅？则不外乎实验。实验自身又不会说话。于是必有待于解释。然则所谓波幅只不过解释实验的一种学说而已。我们乃达到同一的结论：就是感觉未必可靠；而理论亦然。所以我们便陷于循环论了：以物界的波幅而说明经验的色觉；又以经验为材料而推论得物理的学说。在前半环，物界好像是如实地存在是硬的与不变的；在后半环上，物界变成了我们思想的构造品，可以改造，可以变化。这就是在说明色觉时以为先有波幅；而在说明波幅时则又不能不诉诸名学，遂变为一种推论的结果。这种循环论实是害人不浅。所以我以为我们若不能打破此关，则认识论就无法再讲下去了。我的打破方法就是把感觉，格式，设准，与条理各认为起点，而不可以其一还元于其他。这便是我所以敢于破除上述循环论的缘故了。 己　认识的多元论对于行为与知识的关系之见解 现在请一讨论知识离不了行为的缘故。我的思想于此是完全赞成唯用论（Pragmatism）。 先从“所与”来讲。唯用论告诉我们说从无如实的所与。凡所与必是夹杂着我们的心理态度。于是最显明的是所谓“旧痕的所与”（Mnemonic given）。如我看见一堆绿色，我便知道是一棵树。因为我曾经见过树是如此的。这一回我虽不必细看，只须有绿色一端来提醒一下，则我的心中自然而然会涌出全树的印影来了。这种联想乃是所谓记忆，亦就是把旧时所印的影象重新提起。在罗素名之曰唤旧的因果律（Mnemonic causation）。这还是属于过去的。至于属于将来又有一种：就是路易士所谓“预见”（Prediction）。因为我们每一个印象无不是预示另一个印象的。假如另一个印象正如我所预期，则此一印象便为正确。例如我说这个东西是橘子，即不啻我把许多橘子所具的性质都加于这个东西上——圆的，黄的，可吃的，甜的，可种的，可嗅的，可送人的等等。等到我拿他吃起来，却觉得苦得厉害。于是我又可以说他不是橘子。可见当我说他是橘子的时候并不必吃过，嗅过，种过。——换言之，即其所有的性质一一经验过。我们普通对于一个东西总是只须经验他的一种性质便可下判断是什么；而这个判断却包括这个东西所有的其他未经验过的许多性质。这便是所谓预见。亦可以说是一种省略的所与，我名之曰Elliptical given。普通我们看见一件东西大概都是如此。且不仅唤起旧日对于这个东西的经验（自己所亲历的）并且亦唤起所习闻的对于这个东西的解释。所谓“传说”（Tradition）便是。例如看见闪闪的光，我们知道是雷，而同时亦必觉得害怕。这就是由于想到雷是击人的。所以就所与而言，所谓“所与”乃是一个极复杂的东西。除上述的唤旧与预期以外，尚有知觉与概念之作用参杂其间。例如我们照镜子，我们直接所见的只是镜中的影子，但我们同时却知道他是在镜中的，而不是真的。这便是有知觉与概念参杂于其中。往往乡下人看见了大镜子，至于把头撞破。他的所与依然和我们一样；但我们于此以外还有另外有对于镜子的知觉与折光返照等的概念同时俱来，我们乃不至于碰头。我做一个比喻。譬如小孩子背《诗经》。先生先念一句“关关雎鸠”以提醒学生。于是学生便跟着：“在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”等句一连串背下去了。所与对于我们的知识亦是如此的摄取外物原形。关关雎鸠与在河之洲本是一连串。只须一提头便自然接了下去。我以关关雎鸠来比拟所与，则他所曳连的在河之洲等又是什么呢？自然是一串的概念。这个概念中包括有知觉，设准，以及记忆等等。这些概念既不是对外的写真，则其作用在那里呢？我以为这些概念的用处专在于对自己，质言之，即专为知者自己应付所知之便利计而已。所以概念不是对于外物之写真，而却是自己对付外物的行为之总括。每一概念即代表许多的行为。这些行为连络起来成一组。每一组有个总名，便是概念。普通人的意见恰与我此说相反。他们以为每一概念是代表许多外界事物。例如橘子，在普通人以为这个概念是代表许多的特殊者而总括于一个名词下。而我则以为不然。乃只是代表我们对付那个东西的许多态度。这些态度由经验而成。故我名之曰经验态度（Experience-at-titude）。就是说又是经验又是态度。所以每一概念只是许多经验态度连缀而成的一组（A set of experience-attitudes）。若换用心理学上的话，即可说是反应之一组（A set of responces）。例如橘子，这一个概念就是代表“可拿的”，“可吃的”，“可嗅的”，“甜的”，“可以送人的”，“可以供在桌子上的”，“可以代表立体圆形的”，“可以绞成汁的”等行为上的对付。离了这些对付的反应，概念便失了意义。所以概念不是代表外物的符号，而乃代表我们对付外物时许多行为的符号。不仅普通的日常生活为然，即在科学上的概念亦看他的“工作”（Operation）而定。物理学上的所谓“速度”（Velocity），“质量”（Mass）“力”（Energy）“电”（Electricity）等等概念都不外乎代表工作之一组（A set of operations）。这种工作就是实验（Experiment）与应用（Technical utility）。美国物理学者伯赖基曼（P.W. Bridgman: The Logic of Modern Physics）首创此说。他的这个主张与相对论并不冲突。可见我们的一切概念都是代表一组行为。但是这些所以连在一起而成一组却自亦有故。 关于这一点有两个相反的意见。一个以为凡概念都是一个名词，至于这个名词之下所包括的特殊者可由我们随意进出。例如我们以某种四足的动物名之曰马，则凡类乎马的，如驴，可以名为小马；如骡，可以名为高马；如Zebra，可以名为花马。反之，如我们遇着一匹马而比较小些，则我们不称之为马而称之为驴。又如我们若遇着一匹驴而稍微高大一些，我们便可不名为驴而称之为骡。可见名词可随便使用。以符号喻之。如甲概念包括ABCDE等特殊者。我们可以另加FGH等在内，而这个甲依然不变。我们又可以把其中CDE都拿了出来，而另归于一个概念乙。于是乙概念便可以包含CDEFGH。但我们又可把其中EFGH又另立一个概念丙。所以这样下去，其结果变成为每一概念，其中所包含的特殊者并无固定的数目。于是概念便成了一个空名。此即是所谓唯命论（Nominalism）。此外另一派以为分类不是由我们随意为之的，乃系根据于自然界的事实。以为自然界中有所谓自然的种类（Natural kinds）。换言之，即自然界本有各种各类，并不由我们的划分而成。不妨暂名此种学说为实物论（Realism）。须知实物论与唯名论各有其根据。而我的意思则宁愿折中于两者之间。原来自然种类说并不是主张自然界确有那样的种类。不过以为分类的根据是在自然界而不在我们的主观。例如马骡驴三者，我们可以统名之曰马。但骡虽被指为马，而实际上骡所具的各种“性质”却不因为他被名为马而有亏。换言之，即骡的性质并没有改变。可见归类与外界固有性质是没有十分关系。即只能把外界所有的性质移来移去。——或移到这一类中，或移到那一种中。但却不能凭空由无而变为有，亦不能凭空由有而变为无。例如骡本来是不会吃人的，所以从这一点上不能归在虎类中。纵使你硬要归进去，但骡依然仍是不会吃人；断不因此而变为会吃人的了。我想这个主张是不可遽加否认的。就是说我们的分类与归类虽可以随意为之，然其根据却又决不能是完全杜撰的。关于此点尤有一个证明。就是名学上所谓“有限的变化之原理”（The principle of limited variety）。这个原理极易明白。例如今有骰子两枚于此，最小是两点，最大是十二点，无论如何不能比二再少，比十二再多了。这便是所谓有限。至于其中的变化则有三，四，五，六，七，八，九，十，十一。我们掷一回骰子，说不定是三，是四，是五，是六，但总可以说小不过于二，大不过于十二。根据这个原理，我们可以用于事物的种类。例如猫决不能个个一样，有大的，有小的，有黑的，有白的，甚至于有像狗的。狗亦不能个个一样，有大的，有小的，有黑的，有白的，甚至于有像猫的。但猫虽甚至于像狗，然总仍是猫；狗虽甚至于像猫而总仍是狗。这就是所谓有限的变化。换言之，即猫虽有许多许多的变态而仍在猫的一个大类中。这个大类的界限是不可越出的，正犹两个骰子不能有小于二，大于十二，一样。这样无异乎说在外界确有“大量的区别”（Mass-distinction）。就是说只在大量上总有差异（Difference）；而在个别个则可以无甚出入。你可把某某像狗的猫归入狗类中，但决不能把所有的猫都归入狗类中。这种区分的差别只是统计上的中率（Statistic mean）。换言之，即只有以统计法求其恒常的中率仍可得之。这句话有正反两面的涵义。在反面不啻说外界并无自然的种类。猫与狗并不是实实在在的两种。不过猫有各种各样，狗亦有各种各样。在二者的各种各样之间可以将其差别排列起来必见是由渐而甚。如果略去其中间的相近的一段，而专拿两端相差甚远的来比较，自然是显为两个种类。但在正面却又告诉我们说，虽则如此，然而我们一切的分类都是在暗中有所根据。可见分类与归类不是完全随便的。不过其根据是不显明的罢了。由前说足证唯名论是有道理；由后说亦足证实在论亦有道理。这样一分析颇足以帮助我们。不过我以为所谓根据不是在外界的自然性质而乃只是我们对付其物的经验态度。我们的经验态度有各种各样的一组一组。每一组是一个新的东西。假使两组相同或相似，则我们便把那个诱起我们这些行为的两个对象列为一类。所以两个东西在一类中不是因为他的固有的自然性质相同，乃是因为我们对于他两个的经验态度相同。例 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜