[book_name]讲读王阳明心学
[book_author]梁启超
[book_date]清代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]儒理哲学,哲学,完结
[book_length]97934
[book_dec]本书部分内容来自于梁启超在1926年出版的专著《王阳明知行合一之教》一书，加入评注者从当今角度的注解，使读者产生很强的代入感。在书中，梁启超讲解了王阳明的“知行合一”之学，“致良知”之学，追根溯源，探讨心学内核，廓清王学后人以及后世对阳明心学的误解，对于有意阳明心学的学者，有很高的思想价值，也适合于传统文化爱好者、教师、学生、研究人员参考。
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[book_chapter]王阳明知行合一之教
[book_title]引论
青年唯一的救济法门
现代（尤其是中国的现在）学校式的教育，种种缺点，不能为讳。其最显著者，学校变成“智识贩卖所”。办得坏的不用说，就算顶好的吧，只是一间发行智识的“先施公司” 。教师是掌柜的，学生是主顾客人。顶好的学生天天以“吃书”为职业。吃上几年，肚子里的书装得像蛊胀一般，便算毕业。毕业以后，对于社会上实际情形不知相去几万里。想要把所学见诸实用，恰与宋儒高谈“井田封建”无异，永远只管说不管做。再讲到修养身心磨练人格那方面的学问，越发是等于零了。
学校固然不注意，即使注意到，也没有人去教。教的人也没有自己确信的方法来应用，只好把他搁在一边拉倒。青年们稍为有点志气对于自己前途切实打主意的，当然不满意于这种畸形教育。但无法自拔出来，只好自己安慰自己说道，“等我把知识的罐头装满了之后，再慢慢地修养身心以及讲求种种社会实务吧”。其实哪里有这回事？就修养方面论，把“可塑性”最强的青年时代白白过了。到毕业出校时，品格已经成型，极难改进。投身到万恶社会中，像洪炉燎毛一般，拢着边便化为灰烬。就实习方面论，在学校里养成空腹高心的习惯，与社会实情格格不入，到底成为一个书呆子，一个高等无业游民完事。
青年们啊，你感觉这种苦痛吗？你发现这种危险吗？我告诉你唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教去做。
最有价值的学术口号
知行合一是一个“讲学宗旨”。黄梨洲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦即学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？”（《明儒学案·发凡》）所谓“宗旨”者，标举一两个字或一两句话头，包举其学术精神之全部，旗帜鲜明令人一望而知为某学派的特色。正如现代政治运动社会运动之“喝口号”，令群众得个把柄，集中他们的注意力，则成功自易。凡讲学大师标出一个宗旨，他自己必几经试验，痛下苦功，见得真切，终能拈出来，所以说是“其人得力处”。这位大师既已循着这条路成就他的学问，他把自己阅历甘苦指示我们，我们跟着他的路走下去，当然可以事半功倍而得和他相等的结果，所以说是“即学者入门处”。这种“口号式”的讲学法，宋代始萌芽，至明代而极成。“知行合一”便是明代第一位大师王阳明先生给我学术史上留下最有名而且最有价值的一个口号。
口号之成立及传播，要具备下列各种要素：
（一）语句要简单。令人便于记忆，便于持守，便于宣传。
（二）意义要明确。明，谓显浅，令人一望而了解；确，谓严正，不含糊模棱以生误会。
（三）内容要丰富。在简单的语句里头能容得多方面的解释而且愈追求可以愈深入。
（四）刺激力要强大。令人得着这个口号便能大感动，而且积极地向前奋进。
（五）法门要直捷。依着他实行，便立刻有个下手处。而且不管聪明才力之大小，各各都有个下手处。
无论政治运动、学术运动、文艺运动……凡有力的口号，都要如此。在现代学术运动所用口号，还有下列两个消极的要素：
（一）不要含宗教性。因为凡近于迷信的东西，都是足以阻碍我们理性之自发，而且在现代早已失其感动力。
（二）不要带玄学性。因为很玄妙的道理，其真价值如何姑勿论，纵使好极，也不过供极少数人高尚娱乐之具，很难得多数人普遍享用。根据这七个标准来评定中外古今学术之“宗旨”，即学术运动之口号，我以为阳明知行合一这句话，总算最有永久价值而且最适用于现代潮流的了。
阳明所用的口号也不止一个，如“心即理”，如“致良知”都是他最爱用的，尤其是“致良知”这个口号，他越到晚年叫得越响。此外如“诚意”，如“格物”都是常用的。骤看起来，好像五花八门，应接不暇，其实他的学问是整个的，是一贯的。翻来覆去，说的只是这一件事。所以我们用知行合一这个口号代表他的学术全部，是不会错的，不会遗漏的。
口号须以内容丰富为要素，既如前述。“知行合一”这一句话，望过去像很简单，其实里头所含意义甚复杂、甚深邃，所以先要解剖他的内容。
[book_title]知行合一说之内容
知行是两个字说一个功夫
把知行分为两件事，而且认为知在先行在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，今因解释《大学》和朱子有异同，所以欲知他学说的脉络，不能不先把《大学》原文做个引子。
《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这几句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表章这篇书，把他编作四书之首，故其价值越发增重了。据朱子说这是“古人为学次第”。（《大学章句》）要一层一层地做上去，走了第一步才到第二步。内中诚意正心修身是力行的功夫，格物致知是求知的功夫。
【案语】朱子即朱熹（1130—1200年），南宋哲学家、教育家。字符晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳。徽州婺源（今属江西）人，侨寓建阳（今属福建）。任秘阁修撰等职。主张抗金，并强调准备。师事李侗，为二程（颢、颐）四传弟子。博极群书，广注典籍，对经学、史学、文学、乐律以至自然科学有不同程度贡献。在哲学上发展了二程关于理气关系的学说，集理学之大成，建立了一个完整的客观唯心主义的理学体系，世称程朱学派。认为理气相依而不能相离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。但又断言：“理在先，气在后”；“有是理便有是气，但理是本。”把一理和万理看作“理一分殊”的关系。提出“凡事无不相反以相成”，事物“只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”。强调知先行后，但又认为“知行相须”，注意到行在认识中的重要性。强调“天理”和“人欲”的对立，要求人们放弃“私欲”，服从“天理”。从事教育五十余年，强调启发式。吸收当时科学成果，提出了对自然界变化的某些见解，如关于阴阳二气的宇宙演化说，如从高山上残留的螺蚌壳论证地质变迁（原为海洋）等。他的理学一直成为后来封建地主阶级统治人民的理论工具，在明清两代被提到儒学正宗的地位。他的博览和精密分析的学风对后世学者很有影响。日本在江户时代，“朱子学”也颇流行。著作有《四书章句集注》《周易本义》《诗集传》《楚辞集注》，及后人编纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子语类》等多种。
朱子对于求知功夫看得尤重，他因为《大学》本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，认为是有脱文，于是作了一篇《格致补传》，说道：所谓“致知在格物”者，言欲致吾知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣……依朱子这种用功法，最少犯了下列两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实著。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法“因其已知之理而益穷之以求至乎其极”，单一件已够消磨你一生精力了。朱子却是用“即凡天下之物”这种全称名词，试问何年何月才能“即凡”都“穷”过呢？要先做完这段功夫才讲到诚意正心……等等，那么诚正修齐治平的工作，只好待诸转轮再世了。所以结果是泛滥无归宿。况且朱子所谓“穷理”并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是抽象的徜况无朕的一种东西。所以他说有“一旦豁然贯通则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实那种境界纯是可望不可即的，或者还是自己骗自己。倘若具有这种境界，那么“豁然贯通”之后，学问已做到尽头，还用着什么诚意正心……等等努力。所谓“为学次第”者何在，若是自己骗自己，那么用了一世格物穷理功夫，只落得一个空。而且不用功的人哪个不可以伪托，所以结果是虚伪无实着。
阳明那时代，“假的朱学”正在成行，一般“小人儒”都夹着一部《性理大全》作举业的秘本。言行相远，风气大坏。其间一二有志之士，想依着朱子所示法门切实做去，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得记阳明说：“初年与友论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子令格去看，友格了三日，便劳神致疾。某说他精力不足，因自生穷格，到七日亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他力量去格物了。”观此知阳明曾犯过泛滥无归宿的病。又文集《答季明德书》云：“若仁之不肖，亦常陷溺于其间者几年，伥伥然自以为是矣。赖天下之灵偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸心，作伪于外而心劳日拙者也……”观此知阳明曾犯过虚伪无着的病。“>，后来在龙场驿三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才能发明这知行合一之教。
“知行合一”这四个字，阳明终身说之不厌。一部《王文成公全书》，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习起见，把他许多话头分成三组。每组拈出几个简要的话做代表。
第一组，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录》徐爱记）
第二组，“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”（同上）
第三组，“知行原是两个字说一个功夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《文集·答友人问》）
第一组的话是将知行的本质为合理的解剖说明。阳明以为凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：
《大学》指出个真知行与人看说，“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦是不曾知臭……（《传习录》徐爱记）
这段譬喻，说明知行不能分开，可谓深切着明极了。然犹不止此，阳明以为感觉（知）的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：
又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。必要时如此，方可谓之知，不然只是不曾知。（同上）
常人把知看得太轻松了，所以有“非知之艰，行之维艰”一类话。（案这是《伪古文尚书》语）徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌便是知与行分明是两件事。”阳明答道：
“如称某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话便可称为知孝知悌。”（同上）譬如现在青年们个个都有自以为知道要爱国，却是所行所为，往往与爱国相反。常人以为他是知而不行，阳明以为他简直不知罢了。若是真知道爱国滋味和爱他恋人一样（如好好色），绝对不会有表里不一的。所以得着“知而不行，只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。”（《答顾东桥书》）
第二组的话，是从心理历程上看出知行是相依相待的，正如车之两轮，鸟之两翼，缺了一边，哪一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手去做去。打算便是知，便是行的第一步骤。换一面看，行是行个什么，不过把所有打算的实现出来。非到做完了这件事时候最初的打算不曾完成，然则行也是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：如知食乃食，知路乃行，未有不见是物，先有是事。”阳明答道：
夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心就是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？（《答顾东桥书》）
现在先解释“知是行的主意”“知是行之始”那两句话。阳明为什么和人辨论“知”字时却提出“意”字来呢？阳明以为我们所有一切知觉，必须我们的意念涉着于对境的事物终能发生。离却意念而知觉独立存在，可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必须成分。意涉着食物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错的。为什么知有南京，必是意念已经涉着南京。涉着与知，为一刹那间不可分割的心理现象。说他是知，可以；说他是行的第一步，也可以。因为意念之涉着不能不认为行为之一种。
不行而求知，终究不会知
再解释“行是知的功夫”“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要，阳明所以苦口婆心说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对，真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读几十种西湖游览志便知道吗？不。听人讲游西湖的故事便知道吗？不。闭目冥想西湖便知道吗？不不。你要真知道，除非亲自游历一回。常人以为，我走先知后行的功夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事，他说：
今人却将知行分作两件事去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。（《传习录》徐爱记）
这段话，现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了不知如何？你们岂不以为我的学问虽不曾应用，然而已经得着智识，总算不白费光阴吗？依阳明看法，你们卖的买的都是假货，固为不曾应用的智识绝对算不了知识。方才在第一组所引的话“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终究不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段。很明白了，所以说“行是知的功夫”。又说“行是知之成”。
《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为学问思辨属知的方面讲，末句才是属行的方面。阳明以为错了，他说：
夫学问思辨行，皆所以为学。未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣……学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思……有辨。思辨即学也，即行也……非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之问。以求通其说而言，谓之思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。（《答顾东桥书》）
又说：
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨，行时又如何去得个学问思辨的事。（《答友人问》）
据这两段话，拿行来概括学问思辨也可以，拿学来概括问思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。
有人还疑惑，将行未行之前，总需要费一番求知的预备功夫，才不会行错。问阳明道，“譬之行道者，以大都为所归宿之地。行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎。”阳明答道：
夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”，审如是，则其所以问道途具资斧戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未当真往也。惟其欲往而未当真往，是以道途之不问，斧资之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣，真往者能如是乎？此是功夫切要处，试反求之。（《答王天宇第二书》）
又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己功夫。”阳明答道：
若不用克己功夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问。问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去。只管愁不能尽知，闲讲何益。（《传习录》陆澄记）
这些话都是对于那些借口智识未重便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思：其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病。因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了，这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验。行过一步，得着一点。再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。
通观前两组所说这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词。古人教人为学为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组，阳明说：
知行原是两个字说一个功夫，这一个功夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）
又说：
知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用工，失却知行本体。固有知行合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知……（《答顾东桥书》）
又说：
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫，古人说知行皆是就一个功夫上补偏救弊，不似今人分作两件事做。（《答友人问》）
又说：
若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知方才得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响。所以必说一个行，方知得真……今若得宗旨时即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。（《传习录》徐爱记）
以上几段话，本文很明白，毋庸再下解释。我们读此，可以知道阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处，只要从真知真行上切实下功夫。若把他的话只当作口头禅，虽理论上辨析得很详细，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。
然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待“论知行合一与致良知”时再详细说明。
试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知，纯是专精不疑二，洁是清醒不受蔽，质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下功夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去；如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后顿时绝对的服从良知命令去做，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。若能如此，自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是《大学》诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功，所以他说：“君子之学诚意而已矣？”（《答王天宇书》）意便是动机，诚是务求纯洁，阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录》黄直记）
他说：
“杀人须在咽喉处着刀，为学须在心体入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）
他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直捷，令人实实落落得个下手处，亦正在此。
于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何。是否有轻视或完全抹煞的嫌疑，现在我们要解决这个问题作本章的结论。
知识是诚心发出来的条件
阳明排斥书册上知识，口耳上知识，所标态度，极为鲜明。他说：
后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而大理愈蔽……（《传习录》薛侃记）
从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然，他不是不要知识，但以为“要有个头脑”。（《传习录》徐爱记）头脑是什么呢？我们叫他做诚意亦可以，叫他致良知亦可以，叫他动机纯洁亦可以。若没有这头脑，知识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，他越畅茂，四旁嘉谷越发长不成了。（《传习录》陆澄记）有了头脑之后，知识当然越多越好。但种种知识，也不消费多大的力，自然会得到，因为他是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母起见温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否”。阳明答道：
如何不讲求，只是有个头脑……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求做温的道理，夏时自然思量父母的热，便自要去求个凉的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录》徐爱记）
知识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论最大的根据了。然而条件是千头万绪千变万化的，有了诚心（即头脑）碰着这件，自然会讲求这件，走到那步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有最明快的议论。说道：
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方具不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎。是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。（《答顾东桥书》）
这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的知识，如何才能合理，如何便不合理，这类标准，最后终不能不以主观的良知为判断，此亦事之无可如何者。即专以求知的功夫而论，我们也断不能把天下一切节目时变都讲求明白才发手去做。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事，自然着手之前逼着做预备知识功夫。着手之后，一步一步地磨炼出知识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……大抵学问功夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多见，莫非致良知之功……（《答欧阳崇一书》）
君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两件事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）
【案语】知行合一为王阳明根本认识论学说。与程学派的“知先行后”论相对。这一思想在宋儒中已露端倪。程颐说：“人既能知见，岂有不能行。”明清之际黄宗羲据此说按：“伊川先生已有知行合一之言矣。”（《宋元学案·伊川学案·案语》）南宋陈淳也认为“致知力行二事，当齐头着力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事”（《宋元学案·北溪学案》）。王守仁则针对朱熹“理虽散在万事，而实不外乎一人之心”的观点，指出：“外心以求物理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《传习录》中）明确提出“知行合一”说。认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。（《传习录》上）既反对“懵懵懂懂的仁义去做”；又反对“茫茫荡荡悬空去思索”（同上）。他的“知”即致吾心之良知，“行”即“致良知于事事物物”，知行合一的本体即是“致良知”。他说“一念发动处，即便是行了”（《传习录》下），“知之真切笃实处便是行”（《传习录》中），“只说一个知，已自有行在”（《传习录》上），得出“知即是行”“以知为行”的结论。强调对于“一念发动处”的“不善之念”，要“防于未萌之先”“克于方萌之际”。此外，在“知行合一”说中，还有“知行并进”（同上）、“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录》中）、“识味之美恶，必待入口后知”（同上）等说法。“知行合一”说，对从朱熹的“知先行后”到王夫之的“行先知后”的发展，有一定的作用。
[book_title]知行合一说在哲学上的根据
心理合一与心物合一
知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上拨弄，用哲学家贪玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险。（后来王学末流，失其真想，正犯此弊。）但是凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到他在哲学上的根据。
阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，也一面像禅宗，一面又像颜习斋。从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己一派极圆融极深切的哲学，真是异事。
阳明的知行合一说，从他的“心理合一说”“心物合一说”演绎出来。拿西洋哲学的话头来讲，可以说他是个绝对的一元论者。“一”者何，即“心”是也。他根据这种唯心的一元论，于是把宇宙万有都看成一体，把圣贤多少言语都打成一片，所以他不但说知行合一而已，什么都是合一。孟子说“夫道一而已矣”，他最喜欢引用这句话。
他的心理合一说、心物合一说，从解释《大学》引申出来，我们要知道他立论的根源，不能不将《大学》本文仔细解释。《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句话没有什么难解，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真费解了，诚意是属于志意方面的，致知是属于知识方面的。其间如何能发生密切的联络关系，说欲意志坚强（欲诚其意）先要知识充足（先致其知），这话如何讲得去。朱子添字解经说“格物”是“穷至事物之理”，想借一“理”字来做意与知之间一个联锁。于是“致知在格物”改成“致知在穷理”。格物是否可以作穷理解，另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓“惟理有未穷，故其知有不尽”，原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后为什么便会诚。这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知”。上句是诚正的功夫，下句是格致的功夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于《大学》所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”，那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。
心物合一论
阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的，即是主观的“是非之心”。欲诚其意者，必先致其有是非之心的良知，这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知在格物”那一句又解不通。若如就说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢？欲对于此点得融会贯通，非先了解阳明的心物合一论不可，阳明说：要知身心意知物，是一件。问：“物在外，如何与身心意知是一件？”答道：
“耳目口鼻四肢，非心安能视听言动，心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物……”（《传习录》陈惟濬记）
又说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》徐爱记）
又说：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎。意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国，则治国为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者……（《答顾东桥书》）
又说：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录》黄省曾记）
【案语】王守仁心学理论的一个重要命题是“意之所在便是物”（《传习录》上）。认为“意”是“心之所发”的一种意念、动机，故说“意之本体便是知”（同上）。意念所及，动机发出，其内容无论是关于道德伦理还是行为感觉等等都是对象。例如，只要意在事亲，意在事君、意在仁人爱物、意在视听言动，都可称作“物”。所以他又说“物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”（《大学问》）。以此论证意、知、物、事以及闻见行动均统一于一心，主观客观合而为一。
现在请综合以上四段话来下总解释，阳明主张“身心意知物是一件”，这句话要分两步解剖才能说明。第一步从生理心理学上说明身心意知如何会是一件。第二步从论理学上或认识论上说明主观的身心意知和客观的物如何会是一件。
先讲第一步。身与心，骤看起来像是两件，但就生理和心理的关系稍为按实一下，则“耳目口鼻四肢非心不能视听言动，心欲视听言动，离却耳目口鼻四肢亦不能”，这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是人人所公认，不消下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生大头脑。他晚年倡“良知是本体”之论，不外从此语演进出来。他所郑重说明的“有知即有意，无知则无意”这句话。我们试内省心理历程，不容我不首肯，然则知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体。于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。
再论第二步。主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释。所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物如事亲治国读书等凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”意之所涉着处。再回头来看心理状态则“意之所在所涉，未有无物者”“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”，层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的事物即单独存在较然甚明，这是从心的方面看出心物合一。
从“物”的维度来究心物一体
翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”，（《答王纯甫书》）又说：“有是意则有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给他以极有趣的回答，《传习录》记道：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关。”先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（黄省曾记）
又说：
我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥。天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……今看死的人，他的天地万物，尚在何处。（《传习录》黄直记）
《中庸》说“不诚无物”，《孟子》说“万物皆备于我”。这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说的那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人他的天地万物在何处”，真真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，西洋哲学史上从黑格尔到罗素，打了不少的笔墨官司。今为避免枝节起见，且不必详细讨论，总之凡不在我们的意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认他有物理学上数理学上或几何学上的存在，而不能承认他有伦理学上或认识论上的存在，显然甚明。
再进一步看，物理学数理几何学的本身，离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会他，他毕竟是个等边三角。殊不知若亘古没有人理会时，便连“等边三角”这个名词先自不存在，何有于“他”。然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了。这是从物的方面看出心物合一。
还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界的物质物形物态，他是取极广义的解释，凡我们意识的对境皆谓之物。所以说“意用于事亲即事亲为一物，意用于治国读书听讼等则此等皆为一物”。这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在。客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。心物合一说内容大观如此。
这种心物合一说在阳明人生哲学上得着一个什么的结论呢，得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念，他说：
夫人者天地之心，天地万物，本吾一体也。（《答聂文蔚书》）
又说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉，若夫间形骸而分尔我者小人矣。（《大学问》）
这些话怎么讲呢？我们开口说“我”，什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所对象的“人”，要靠着有心所对象的“天地万物”，把人和天地万物剔开，心便没有对象。没有对象的心，我们到底不能想象他的存在，心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物们便是构成“我”的一部分原料，或者还是可以说是唯一的原料，离却他们，我便崩坏。他们有缺憾，我也便有缺憾，所以阳明说：
大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小之耳，是故见孺子之人入井而必有怵惕之心焉，是其心之与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也，鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也，草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也……（《大学问》）
前文所述心物合一说之实在体相，骤看似与西洋之唯心论派或心物平行论派之辨争此问题同一步调。其实不然，儒家道术根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点截然不同，虽有时所讨论之问题若极玄妙，儒家归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者皆当作如是观，尤其治阳明学者更不可以不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为人类一切罪恶，皆由“间形骸分尔我”的私见衍生出来，而这种私见，实非我们心体所本有。“如明目之中而翳之以沙尘，聪耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，将必速去之焉快，而何能忍于时刻。”（《答南元善书》）所以他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切功夫都不难。”（《与黄宗贤书》）又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑。”（屡见《传习录》《文集》）所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪。若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污时，正如翳目以沙，塞耳以楔。所以只须见得本体亲切，那么，如何去沙拔楔？其功夫自迫切而不能已。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，必如是方能自慊。阳明教人千言万语，只是归着到这一点。盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好，见恶自能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色闻恶臭同一程度。那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害，这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的心物合一论所以实践上归宿到知行合一论者在此。
【案语】万物一体为王守仁心学理论的出发点。王守仁批判“析心与理为二”，主张“合与理为一”（《传习录》中），使客观实在融入主观之中，提出“万物一体”论。认为不仅禽兽草木，连风雨、露雷，日月、上传、木石以至鬼神，都“与人原为一体”，因为它们与人“同此一气”。同此一气之所以能相通，是由于“人心一点灵明”（《传习录》下），但这一点灵明之心，是“大人之心”，“圣人之心”，有“一体之念”，能“视天下之人无外内远近”（《传习录》中），“视天下犹一家，中国犹一人”，其所以能如此，是“其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”，能“达吾一体之仁”（《大学问》）。他把日月星辰，山川木石以及飞潜动植这些本独立存在的客观事物一一并入人的主观意识之中，从而论证了“心者天地万物之主”“言心则天地万物皆举”（《答李明德》），心包罗和主宰万物。“万物一体”又称“一体之仁”，包含了王守仁的社会政治理想和道德修养境界，如在《答聂文蔚》中说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”
外心求理的弊端
以下更讲他的心理合一论。既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一。阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，当孟子时，有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不在内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了，朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他。说道：
朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”，即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而理于事事物物之中，析心与理而未二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理……其或不可以从之于井欤，是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）
平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事，全然抛却主观，而以纯客观的严正态度严求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈认为“格致”正是用朱子之说哩。虽然，此不过自然界之物理为然耳，科学所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题。所以用不着主观，而且容不得主观。
若夫人事上的理—即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性—即善亦即理，以为取舍从达之标准。所谓妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而当为相对性。然则离却吾人主观所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且朱子解的《大学》，《大学》格致功夫，与诚意紧相衔接，如何能用自然科学的研究法来比附。阳明说：先儒解格物为“格天下之物”，天下之物，如何格得尽？且谓“一草一木亦皆有理”，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意。（《传习录》黄以方记）然则《大学》所谓物，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性—即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言，所以阳明说：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理矣，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳……外心以求物理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）
外心以求理，结果可以生出两种弊端：非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少。（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）等而下之，则故纸堆中片辞双义之考证笺注，先王陈迹、井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文人剽窃模仿，诸如此类。姑勿论其学问之为好为坏、为有用为无用，至少也免不了博而寡要劳而少功的毛病，其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有物混成，先天地生”“怳兮忽兮，其中有象”。禅宗所谓“言语道断，心行路觉”。后来戴东原讥诮朱儒言理说是“如有物焉，得于天而具于天”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”，由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了，朱子笺注无数古书，乃至《楚辞》《参同契》都注到，便是前一弊；费偌大气力去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟进里，说道“心外无物，心外无理，心外无善”。（《答王纯甫书》）朱子解格物到正心修身，说“古人为学次第”（《大学章句序》），次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才能到第二级，所以功夫变成先知（格致）后行（诚意等）。这是外心求理的当然结果，阳明主张心理和一，于是得如下的结论：
理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。（《答罗整庵书》）
这段话骤看起来，像有点囫囵笼统，其实凡一切心理现象，只是一刹那见同时并起，其间明相的分析，不过为说明的一种方便，实际上如何能划然有界限分出个先后阶段来。阳明在心物合一心理合一的前提之下，结果不认格致诚正为几件事的“次第”，只认为一件事里头所包含的条件。换言之，不是格完物才能去致知，致知完知采取诚意，但是欲诚意须以致知为条件，欲致知须以格物为条件，正如欲求饱便须吃饭，欲吃饭便须拿筷子端碗，拿筷子端碗，吃饭求饱，虽像有几个名目，其实只是一件事，并无所谓次第，这便是知行合一。
【案语】心学对于本体论认识的核心命题为“心即理”，与程朱派“性即理”相对立。南宋陆九渊认为“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一·《与李宰》）在此基础上，陆九渊提出一套“简易直接”的修养途径。既然心就是理，本心的自我认识，就是发现真理，本心的自我觉悟，就是道德的自我完成。只要“向内用功夫”，不需外求，即可达到最高的善。明代王阳明在此基础上提出“心外无物”“心外无理”，进一步把整个宇宙容于一心。王阳明所说的理，主要指封建礼教纲常。他说：“礼字即理字”。又说：“夫礼也者，天理也”。（同上卷七《博约说》）“心即理”就是指符合封建伦理道德之心才符合天理。所以他又说：“此心无私欲之蔽，即是天理……以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（同上卷一《传习录》上）提出“致良知”的修养法，也是以此为前提的。
诚意为归宿，致良知为下手处
今为令学者了解阳明学说全部脉络起见，将他晚年所作《大学问》下半篇全录如下：
身、心、意、知、物者，是其功夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之功夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心，身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者必在于致知焉。致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充扩其知识也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言“格于上下”“格于文祖”“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”
这篇文字是阳明征思田临动身时写出来面授钱德洪的，可算得他平生论学的绝笔。学者但把全文仔细解释，便可以彻底了解他学问的全部真想了。简单说，根据“身心意知物只是一物”的哲学理论，归结到“格致正修只是一事”的实践法门，这便是阳明学的全体大用。他又曾说“君子之学，诚意而已矣，格物致知者，诚意之功也”。（《答王天宇书》）以“诚意”为全部学问之归宿点，而“致良知”为其下手之必要条件。由此言之，知行之决为一事而非两事，不辩自明了。
【案语】王守仁心学理论的一重要命题是“理也者心之条理也”。（《书诸阳卷》）这与程朱“天者理也”“理也者形而上学之道也”不同，也与气学讲理为“气之条理”观点对立。王守仁所谓条理，指伦理道德观念、原则、秩序和法则。他把理和礼等同看待，说“礼字即理字。理之发见，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物”（《传习录》上）。又说：“夫理也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具。是故谓之天理。天理之条理谓之礼。”（《博约说》）礼具体表现在对日常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀袁薄等方面的言行上，即仁义礼智信这些道德规范上。遵循仁义理智信条礼，也就是理。而“理具于心”“心即理”“心外无理”，理可说是其心之原则、秩序和法则。
最当为注意者，尤在其所言格物功夫，耳食者流，动辄以阳明学派玄虚，为顿悟，为排斥知识，为脱略实务，此在王学末流，诚不免此弊，然而阳明本旨绝不如是也。阳明常言：“格物者其用力实可见之地。”（《答罗整庵书》）盖舍此则别无用力之可见矣。陆象川教人专在人情事变上做功夫，阳明亦说：“除了人情事变则无事矣。”（《传习录》陆澄记）又说：“若离了事物为学，却是着空。”（《传习录》陈九川记）他在滁州时，虽亦曾沿用旧法，教人静坐，晚年却不以为然。他说：“人须在事上磨练做功夫乃有益，若止好静，遇事便乱，终无长进，那静时功夫，似收敛而实放溺也。”（《传习录》陈九川记）
又说：
徒知养静而不用克己功夫，临事便要倾倒，人须在事上磨练方立得住，方能静亦定，动亦定。（《传习录》陆澄记）
有人拿孟子“必有事焉而勿忘勿助长”那段话问他，他答道：
我此间讲学，只说个必有事焉，不说勿忘勿助……不着实去必有事上用功，终日凭空去做个勿忘，有凭空去做个勿助，莽莽荡荡，全无着实下手处，究竟功夫只做个沉空夺寂，学成一个痴呆汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，耽搁一生，皆由学术误人，甚可悯矣。（《答聂文蔚书》）
后来颜习斋痛斥主静之说，说是死的学问，是懒人的学问。这些话有无过火之处，且不必深论。若认他骂得很对，也只骂得着周濂溪、李延年，骂得着程伊川、朱晦庵乃至陈白沙，却骂不着阳明。阳明说“好静只是放溺”，说“沉空守寂会学成痴呆”，而痛惜于“学术误人”。凡习斋所说的，阳明都早已说过了。至其所说“必待入口然后知味之美恶，必待身亲履历然后知道路之险夷”前主张知识必由实际经验得来，尤与习斋及近世詹姆士、杜威辈所倡实验主义同一口吻。
以极端唯心派的人，及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向，浅见者或惊疑其矛盾，殊不知他的心物合一论，心理合一论，结果当然要归着此点。为什么呢？他一面说“外吾心而求物理，则无物理”，同时跟着说“遗物理而求吾心，吾心又何物”？盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在。心物既是不能分离的东西，然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。他说：“心无体，以万物之感应是非为体。”以无的心而做心学，除却向“涉着于物”处用力，更有何法？夫曰“行是知的功夫”“行是知之成”，此正实验主义所凭借以得成立也。
【案语】主静为宋明理学的道德修养方法。以虚静恬淡为道德修养标准。渊源于古代儒家（《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也”），并掺杂佛、道的寂静无为思想。由周敦颐在《太极图说》中明确提出。他用未有天地时的“无极”原来是“静”的，来证明人的天性本来是“静”的，由于后天染上了“欲”，故须通过“无欲”功夫，才能实现“静”的境界。（“无欲故静”）以后一直成为理学的主要思想。
[book_title]知行合一与致良知
知行合一与致良知其实内容一样
钱德洪、王畿所撰《阳明年谱》，说他三十八岁始以知行合一教学者，五十岁始揭致良知之教。其实“良知”二字，阳明早年亦已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣，他说：“近有乡大夫请某讲学者云：‘除却良知还有什么说得？’某答曰：‘除却良知还有什么说得。’”……他晚年真是“开口三句不离本行”。千言万语，都是发挥“致良知”三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样，我们拿知行合一那句话代表阳明学术精神的全部也可以，拿致良知这句话代表阳明学术的全部内容也可以。
“致良知”这句话，是把《孟子》里“人之所以不学而知者其良知知也”和《大学》里“致知在格物”那两句话联缀而成。阳明自下解说到：“孟子云：‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。易谓‘知至至之’？知至者知也；至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字功夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。”（《与陆元静第二书》）观此可知致良知正所以为知行合一，内容完全一样，所以改用此口号者，取其意义格外明显而已。
“致良知”这句话，后来王门弟子说得太玄妙了，几乎令人无从捉摸。其实阳明本意是平平实实的，并不含有若何玄学的色彩，试读前章所引大学问中解释致知那段话，便可以了然。阳明自己把他变成几句口诀—即有名的“四句教”，所谓：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶是格物。（见王畿天《泉证道记》，）
【案语】“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”之“四句教”为王守仁之思想命题。但王学后人及后世对此说法不一。
王门弟子王畿认为四句教只是权宜之说，“恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”钱德洪则认为“心之本体”虽是“天命之性”“原是无善无恶的”，但是“人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善无恶，功夫亦不消说矣”。针对王、钱的意见分歧，王守仁指出：“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。”并指出自己“接人，原有此二种。”有“利根之人”，也有“其次”之人。王畿之见，是“接利根人的”，德洪之见，是“为其次立法的”“二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”并承认“利根之人，世亦难过。岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。四句教在当时及以后一段时期内发生了较大影响，王门后学及其他学者纷纷就此展开讨论。王畿弟子邓以赞认为“阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非”？“夫知是知非，不落于是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。”（《明儒学案·江右学案六》）万历二十年（1592年），周汝登在南京举行讲学会讨论“王门四句教”，他还写了《九解》，维护并发挥了四句教中的“无善无恶”之说。许孚远则写了《九谛》，主张性体至善无恶，反对以无善无恶为宗。明末顾宪成也反对王守仁的“无善无恶心之体”的说法。他说：“见以为心之体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。”“混则一切含糊，无复拣择，”“何善非恶？何恶非善？”（《小心斋札记》)明末刘宗周则认为“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑”。（《明儒学案·师说》）认为四句教本意应为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”。《学令》刘宗周弟子黄宗羲继承了这一观点，认为四句教，今之解曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”
良知能善能恶，致的功夫即是就意所涉着之事物实行为善去恶。这种工作，虽愚夫愚妇，要做便做，但实行做到圆满，虽大贤也恐怕不容易。所以这种学问，可以说是极平庸，也可以说是极奇特。刘畿山引《系辞》中孔子赞美颜子的话来作注脚，说道：“有不善未尝不知，良知也。知之未尝复行，致良知也”。阳明亦曾拿《大学》的话来说：“所恶于上”是良知，“毋以使下”是致良知。（《传习录下》）致良知最简易的解释，不过如此。
《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”阳明既认致知为诚意的功夫，所以最爱用“不欺良知”这句话来作“致知”的解释，他说：
“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当快乐。”（《传习录》答陆九川问）
拿现在的话说，只是绝对的服从良心命令便是。然则为什么不言良心，而言良知呢？因为心包含意与知两部分，意不必良，而知无不良。阳明说：“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非。能知得意之是与非者则谓之良知。依得良知即无有不是。”（《答魏师说书》）所以“良知是你的明师”。（《传习录上》）关于这一点，阳明总算把性善论者，随便举一个例子都可以反驳倒我们。但是，本能的发动虽有对有不对，然而某件事对某件事不对，我们总会觉得。就“会觉得”这一点看，就是“人之所以异于禽兽”，就是“人皆可以为尧舜”的一副本钱，所以孟子说良知良能，而阳明单提知的方面代表良心之全部。说“良知者心之本体。”（《答陆元静书》）
“有善有恶意之动”，意或动于善或动于恶谁也不能免，几乎可以说没有自由。假使根本没有个良知在那里指导，那么，我们的行为便和下等动物一样，全由本能冲动，说不上有责任，然而实际上绝不如此。“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩”。（《传习录》陈九川记）“良知之在人心，无关于圣愚，天下古今之所用也。”（《答聂文蔚第三书》）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾良知自知之；其恶欤？亦惟吾良知自知之。”（《大学问》）“此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。”（《答聂文蔚第三书》）既有知善知恶之良知，则选择善恶，当然属于我的自有。良知是常命令我选择善的，于是为善去恶，便成为我对于我的良知所应负之责任。人类行为所以有价值，全在这一点。
致良知功夫极简易而极艰难
良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的功夫。“圣人之知，如青天之日；贤人之知，如浮云天日；愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录》黄修易记）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使他即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根，当下即把那私意消除去，便是立命功夫。”（同上）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上绝不如此，无论如何昏恶的人，最少也知道杀人不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣。”最少也知道偷人东西时不好，只要能知道偷东西不好，充其无欲穿穷之心，而义不可胜用矣。所以说，“这一知是命根。”抓着这命根往前致，由阴霾天的日致出个浮云的日来，由浮云天的日致出个青天的日来，愚人便会摇身一变变成贤人，摇身再变变成圣人了。所以阳明说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《传习录》陈九川记）利用这一觉，致良知功夫便得着把柄入手了。他又说：“杀人须在咽喉着刀，吾人为学当从心体入微处用力。自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《答黄宗贤书》）专就这一点明处往前致，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知功夫成熟。
我们最当注意者，利用那一觉，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一觉便了。后来王学末流，专喜欢讲此一觉，所以刘畿山箴斥他们，说道：“后儒喜言觉，谓一觉无余事，即知即行……”殊不知主张一觉无余事者，不知不觉间已堕于“知而不行，只是不知”，恰与阳明本意违反了。当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”。阳明答道：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《答顾东桥书》）所以致良知功夫，说易固易，说难却又真难。当时有学者自以为能致知，阳明教训他道：“何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈觉不同，此难口说。”（《传习录》陈九川记）晚明治王学的人，喜欢说“现成良知”，轻轻把致字抹煞，全不是阳明本意了。
致良知功夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那时节便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得，谓之无病。”（《传习录》门人陆澄录）所以，“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清。”（《传习录》门人陆澄录）他在赣南剿土匪时候寄信给他的朋友有两句有名的话，“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨打死仗的功夫，绝非“一觉无余事”了。
阳明尝自述其用力甘苦，说道：“……毫厘之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎！”（《与邹谦之书》）读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师。然据他的自省，则有“神奸攸伏”“作伪于外，心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔功夫，尚且萌叶时生。我们若拿来对照自己，真不知何地自容了。据此，可知致良知功夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳。结果得看“自慊”—自己满足，致良知功夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。
良知需摩擦得晶莹，存养得纯熟
讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题，阳明说“良知是我们的明师，他是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于他同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事，前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底那个良知是真呢？况且凡是非之辩所由起，必其之性质本介于两可之间者也，今若仅恃主观的良知以下判断，能够不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理，何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎么解答。
第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶。他拿是非来说不过为孟子“是非之心，人皆有之”那句话作注释善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不至如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的，从良知所见到这一点致出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼做子处，何处乃见良知。”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是，但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录》陆澄记）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊—自己满足的结果。
第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看很像纯任直觉。其实不然，他以格物为致知的功夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《大学问》）说要“在事上磨练。”（《传习录》陆澄记）说：“除却见闻，酬酢无良知可致。”（《答顾东桥书》）所以关于判断事理的知识，阳明却是主张经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：“为学须有本原，渐渐盈科而进。婴儿在母腹时，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录》陆澄记）他不认知识为能凌空笼统的一起得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然则戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”者（《孟子字义疏证卷上》）在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：“我辈致知，知识各随分限所及，今日良知见是如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。”（《传习录》黄直记）由此言之，良知并不是一成不变，实是跟着经验来天天长进，不过用功要有一个头脑，一切只是都从良知发生出来，才不至散而无纪罢了。阳明又说：“如人生路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地……只管愁不能尽知，只管多讲何意。”（《传习录》陆澄记）
朱子说的“即物穷理之后一旦豁然贯通则众物表里精粗无不到……”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。若阳明则全不是这种路数，他说：“并不是本体明后便于天下物便都知得都做得。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙每事问’之类……”（《传习录》黄直记）。
致良知功夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却要用客观的经验的不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。
至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有把良知摩擦得晶莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师……等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。”阳明答道：“道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’也。”孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（《答顾东桥书》）
这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代社会因各个人所处的地位而不同，这种临时临事的判断，真是不能考诸何典问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然则我们欲对于此等临事无矢，除却平日下功夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判断的是非善恶，自命为本于良知者，然而往往会陷于错误。这是常见的事，阳明亦承认，但阳明以为这绝不是良知本身的缺点，不过没有实下“致”的功夫，以致良知被锢蔽而失其作用耳。他说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕达道不远’矣，凡处得有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得失，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者，未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得失，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得失而自贼其良知者也。”（《答周道通书》）俗语说得好：“旁观者清，当局者迷。”同是一个人，同是那良知，何以观察旁人很清醒，自己当局便糊涂起来呢？因为一到当局便免不了得失或毁誉等等顾忌。譬如讨论一个工厂法案，某甲属于劳动阶级，主张便如此，某乙属于资本阶级或想利用资本阶级，主张便如此。虽各各昌言到我本我良知的主张，其实他的良知已经被得失之见缠蔽了。纵使不属那阶级亦不想利用那阶级，然而看见哪一种时髦的主张便跟着主张去，或者从前主张错了，而护短不欲改口，他的良知已经被毁誉之见缠蔽了。此外或因一时情感冲动，或因事实牵扯，令良知失其作用者原因甚多。总而言之，以自己为本位，便有一种“我的成见”横亘胸中，便是以为良知之贼，这类东西，阳明统名之曰“私欲”。致良知功夫，最要紧是把这些私欲划除净尽，假使一个人他虽然属于劳动阶级或资本阶级，但他并不以本身利害为本位，纯采第三者的态度，由当局而抽身出来像旁观者一样，而且并不要讨好于任何部分人，不要任何部分人恭维他，赤裸裸的真，信凭他的良知来判断这个工场法案，那么我们敢保他下的判断，一定是“忠恕达道不远”了，致良知的实在功夫，便是如此。
阳明在江西时候，有一属官，常来旁听讲学。私下对人说：“可惜我为薄书讼狱所困，不得为学。”阳明听见了，告诉他道：“我何尝教尔离了薄书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。薄书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空。”（《传习录》陈惟濬记）
据这段话所教训，可见得我们为什么判断事理会有错呢？都不外被“私的意见”蒙蔽着，只要把这种种“私”克去，自然会谧空衡平，一切事理到跟前，都能看得真切。程明道所谓“廓然而大公，物来而顺应，”正是这种境界。拿现在的话来讲，只要纯采客观态度，不掺杂丝毫主观的成见及计较，那便没有不清楚的事理。
【案语】“致良知”之说为王阳明的根本道德修养方法。致，有恢复、推极之意。“良知”原出自《孟子》，指一种“不虑而知”的天赋道德观念。王守仁加以发挥，认为“良知即是天理”（《传习录》中），首先要求认识和恢复内心固有的天理，即去“物欲”之“昏蔽”。“只是要正人心，只是要存天理，去人欲”（《传习录》上），“心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”（《传习录》下）。实现“良知”（即天理），必须通过“心上功夫”和“克己功夫”的途径。其“心上功夫”指通过内省去悟自己固有的良知本体；其“克己功夫”指通过外在的力量，即通过对儒家经典的学习“以去其混昏蔽”（《传习录》中）。王守仁还推极自己的良知于事事物物，说：“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻见，莫非致良知之功。盖日月之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知发用流行。”（同上）良知是通过“见闻酬酢”的“日月之间”体现出来的，故“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（同上）即把自己的一切行为和活动都纳入封建道德规范的轨道。王守仁以“致良知”作为区分圣愚、判断善恶的根本标准，称“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”（《传习录》中）。且说“愚夫愚妇”一旦“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”（《传习录》下）。
功利主义不除，一切学问无从做起
讲到这里，“图穷而匕首见”，不能不提出阳明学派最主要一个关键，曰“义利之辨”。昔朱晦庵请陆象山在白鹿洞书院讲演，象山讲论语“君子喻于义，小人喻于利”那一章，晦庵听了大感动，天气微暖，而汗出挥扇。阳明继承象山学派，所以陆王之学，彻头彻尾只是立志辨义利。阳明以为，良知唯一的仇敌是功利主义，不把这个病根拔去，一切学问无从做起。他所著有名的拔本塞源论，关于此警告说得最沉痛。今录如下：
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然……
孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之……圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝蛊惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也……其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣……
“功利”两个字，在今世已成为哲学上一种主义—最时髦的学派。我们生今日而讲“非功利”，一般人听了何止“以为赘疣枘凿”，一定当作妖怪了。虽然，须知阳明之“非功利”并不是教人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生乐利幸福一概抹杀。这些话无需多辨，只把阳明一生替国家替地方人民所做的事业点检一下当然可以得着绝好的反证。然则他所非的功利是什么呢？是各个人自私自利—以自己利益为本位那种念头。详细点说，凡专求满足自己的肉欲，如食膏粱衣文绣宫室之美妻妾之奉等等以及满足肉欲起见而发生的财货欲，更进而追求满足自己的权势欲，求满足自己的虚荣欲，凡此之类，阳明统名之为私欲—即功利，认为一切罪恶之根源。“知善知恶为良知，为善去恶是格物”。所谓善恶者以何为标准呢？凡做一事，发一念，其动机是否出于自私自利，即善恶之唯一标准。良知所知之善恶，就只知这一点，而且这一点，除自己的良知之外，没有别人或别的方法能知得真切确实的。然则这种标准对吗？我想完全是对的，试观凡人类的罪恶，小而自家庭细故，所谓“父借耰锄，动有德色；母取箕帚，立而谇语”，大而至于奸淫劫盗杀人放火，哪件不是从自私自利之一念发出来。其甚者为权势欲为虚荣欲所驱使“一将功成万骨枯”，不惜举千千万万人生命以殉所谓英雄豪杰者一念中不可告人之隐，然且有奇袭之学说以为之推波助澜。例如尼采辈所崇拜之“超人”的生活，主张利用民器，以他人做牺牲品为自己成功之工具，谓为所当然。阳明所谓“以若是之心志而又讲之以若是之学术”把人类兽性方面的本能尽情发挥，安得不率天下为禽兽呢？阳明痛心疾首于此种祸机，所以不能倡良知之教，他说：
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之……（《答聂文蔚书》）
这段话真是一字一泪，阳明所以极力反对功利主义，所以极力提倡致良知，他那一片婆心，合盘托出给我们看了，我们若还相信这些话有相当价值，总可以感觉到。这种专以自己为本位的人，学问少点，才具短点，作恶的程度也可以减轻点，若再加之以学问才具，天下人受其荼毒更不知所底极了。然而天下事到底是要靠有学问才具的人去做的。倘使有学问有才具的人不能在自己心术上痛切下一番革命功夫，则这些人都是为天下造孽的人。天下的罪恶祸乱，一定相寻于无己。所以阳明对于当时的青年痛切警告道：“今天下事势，如沉疴积痿，所望以起死回生者，实有在于诸君子，若自己病痛未能除得，何以能疗天下之病？”（《与黄宗贤书》）
当时一青年有自是好名之病，阳明屡屡责备他道：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”（《传习录》陆澄记）夫好名也是促进青年向上的一种动机，阳明何故深恶痛绝到如此。因为好名心也是从自私自利出来，充这个念头所极，可以种种作伪，种种牺牲别人以为自己，所以真正做学问的人，非从这种罪恶根芽上廓清不可。
欲廓清自私自利念头，除却致良知没有第二法门。因为心术隐微，只有自己的良知方能照察得出，阳明说：“人若不于此独知之处用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽，以处不论善念恶念，更无虚假一是百是，一错百错，正是义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是正本澄源，古人为学功夫精神命脉全体，只在此处。”（《传习录》上）所以他又说：“慎独即是致良知。”（《与黄勉之书》）
【案语】尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）为德国哲学家，唯意志论和生命哲学主要代表之一。否定传统的哲学、宗教、伦理道德观念，提出“重新估定一切价值”，其哲学大致包括强力意志说、永恒轮回说、超人说、反理性主义说和非道德说等方面。认为自然界与社会中的决定力量是意志，历史的进程就是强力意志实现其自身的过程，人生的目的在于发挥强力、“扩张自我”。认为超人是历史的创造者，群众只是超人实现其强力意志的工具。主张艺术是强力意志的一种表现形式，艺术家即高度扩张自我、表现自我的人。主要著作有《悲剧的诞生》《查拉图斯特拉如是说》《善恶的彼岸》《道德的世系》《强力意志》等。
在尼采哲学中，“超人”与“强力意志”同为他的唯意志论的基本概念。他宣称超人是“超越善恶概念”的人，是超于凡人之上的人，是在人类进化过程达到顶点时出现的。超人与凡人的区别，犹如凡人与猿猴的区别一样。超人将决定历史的发展，而凡人则是“奴隶”与“畜群”，只是超人用来实现他的强力意志的工具。他的关于超人的理论称为“超人哲学”。
致良知非消极克己之学
这样说来，致良知切实下手的功夫，是不是专在消极的克己作用呢？不错，克己是致良知重要条件，但不能认克己为消极作用。阳明说：“人须有为己之心方能克己，能克己方能成己。”（《传习录》答萧惠文）这句话又怎样解呢？我们想彻底了解他，要回复到他的心物合一论之哲学上见解来。
阳明因为确信心外无物，物外无心，灼然见得身外之人们及天地万物们都是“真我”或“大我”的构成要素。因此得着“物我同体”的结论，前文已经说过了。既已如此，然则自私自利之心，强把人我分为两体，岂不是我的“真我”罹了车裂之刑吗？所以他说：“这心之本体，便是你的真己。你若真要为那尔体的己，也须用着这个真己，便须要常常保护这真己的本体。有一毫污损他，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，才是为己之心，方能克己。”（同上）因此之故，克己功夫，非惟用不着强制执行，或者还可以说发于本能之不容自己，所以他说道：“故凡慕富贵、忧贫贱、欣戚得丧、爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿智之体，而窒吾源泉时出之用。若此者，如明目之而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛逆郁，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？”（《答南元善书》）克己本是一件极难的事，然而“见得良知亲切时，其功夫又自太难。”（《与黄宗贤书》）所谓见得亲切的是个什么？就是见出那物我为一痛痒相关的本体。这些话骤听着像是大言欺人，其实只是人生习见的事。例如慈母对于她的乳儿，青年男女对于他的恋人，那种痛痒一体的意思何等亲切，几曾见有对于自己的恋人而肯耍手段玩把戏牺牲他的利益以谋自利者。假使有这种念头偶然涌起，一定自己觉得伤害爱情神圣的本体，立刻感深切的苦痛，像目中尘耳中楔一般，必拭去拔去而后为快，是不是呢？但这种境界，在一般人只有慈母对乳儿、恋人对恋人才能发现，若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪。阳明以为人类的本性原是如此，所有“间形骸而分尔我”者，都不过良知受蔽隔而失其作用。“致”的功夫，只是把良知麻木过去那部分打些药针，令其恢复原状，一旦恢复之后，物我一体的感觉自然十分灵敏，哪里容得丝毫间隔，下手功夫又何难之有呢？所以《大学》说：“如恶恶臭如好好色。”而阳明亦最喜欢引以为喻，他说：“从未见有过见好色的人要人强逼着才肯去爱的。”（约《传习录》语）又说：“好色之人，未尝有痛于困忘者，只是一真切耳。”（《启问道通书》）由此观之，可见在致良知这个口号底下所用克己功夫，是积极的而非消极的了。
良知本体与功利主义之分别，孟子说得最明白：“凡人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”乍见的恻隐，便是良知本体。纳交要誉恶其声等等杂念，便是得丧毁誉关系，便是功利。致良知功夫，最要紧是“非所以什么非所以什么”，换句话说，一切行为，都是目的，不是手段，阳明说：“君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；剸繁理剧，非以为能也；嫉邪祛蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心；心尽而后，吾之心始自以为快也。惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱、忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱、忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱、忧戚患难者足以动其中哉？世之人徒知君子之于富贵贫贱、忧戚患难无人而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。”（《题梦槎奇游诗卷》）
这段话是“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”那几句的详注。问为什么要恶恶臭？为什么要好好色？谁也不能说出理由来。只是生理作用，非好好恶恶不能满足罢了。人生数十寒暑，勤勤恳恳乃至忍艰难冒危险去做自己良心上认为应做的事，问为什么，什么都不为，再问，只能答道为良心上的安慰满足。这种人生观，真是再逍遥自在不过的了，真是再亲切有味不过的了。回看功利主义者流，天天以为什么为什么相号召，营营于得丧毁誉，过几十年患得患失日子者，就为有价值，就为无价值，我们可以知所别择了。
人人皆可为圣
以上所述，致良知的全部功夫大概都讲到了。但是，不能致良知的人，如何才会致起来呢？阳明以为最要紧是立志，孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”又说：“我欲仁，斯仁至矣。”阳明接见学者，常以此激劝之，其在龙场示诸生教条四章，首即立志，其在《传习录》中谆谆言此者不下数十条。其《示弟立志说》云：
君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；燥心生，责此志，即不燥；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜消也。
志是志个什么呢？阳明说，要志在必为圣人，他的门生萧惠问学，他说：“待汝办个真求为圣人的心来再与汝说。”（《传习录》上）有一天，几位门生侍坐，阳明叹息道：“你们学问不得长进，只是未立志。”有一位李珙起而对曰：“我亦愿立志。”阳明说：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”（《传习录》下）这些话不知现代青年们听了怎么样？我想不是冷笑着以为迂而无用，便是惊骇着以为高不可攀，其实阳明不肯说迂而无用的话，也既不肯说高不可攀的话，我们欲了解他的真意，请先看他对于“圣人”两字所下定义，他说：
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒……伯夷伊尹犹四、五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金……盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百、人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。（《传习录》答蔡希渊问）
这番话可谓妙喻解颐，圣人中可以分出等第，有大圣人、小圣人、第一等、第二等圣人乃至第九十九等圣人，而其为圣人则一。我们纵使够不上做一万斤重的一等圣人，最少也可以做一两重一分重乃至一厘重的第九十九等圣人。做一厘重的九十九等圣人，比诸一万斤重的一等凡人或坏人，其品格却是可贵。孟子所谓“人皆可以为尧舜”，必要如此方解得痛，否则成为大妄语了。
【案语】王守仁在理学许多重大理论问题上都是宗陆（九渊）非朱（熹）的，唯独在理欲之辨上与朱熹一致，主张存理去欲。陆九渊认为“天理人欲之分极有病”（《语录》下），如此便视天与人不同。王守仁却说存理去欲是作圣之功，使修养达到最高境界的功夫。说：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”（《传习录》中）“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。”（同上）将其主张的存理去欲修养功夫之功称为“作圣之功”。
当时有一位又聋又哑的人名叫杨茂，求见阳明，阳明和他笔谈，问道：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”茂答：“知是非。”阳明说：“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”茂首肯拱谢。阳明说：“大凡人只是此心，此心若能存天理，是个圣贤的心，口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤，心若不存天理，是个禽兽的心，口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”茂听了扣胸指天。阳明说：“……你但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。纵使外面人说你是也不须管，说你不是也不须管。”茂顿首拜谢。（《论泰和杨茂》）这段话虽极显浅，却已把致良知彻始彻终功夫包括无遗。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那是的心不能行那非的心，虽口不能言耳不能听，尚且不失为不能言不能听的圣人。然则“圣人与我同类”，人人要做圣人便做圣人，有什么客气呢？至于或做个不识一字在街上叫化的圣人，做个功被天下师表万世的圣人，这却是量的分别，不是质的分别。圣人原是以质计不以量计的，阳明教学者要先办个必为圣人之志，所办，办此而已。
这样看来，阳明致良知之教，总算平易极了。然则后来王学末流，为什么会堕入空寂为后世诟病呢？原来阳明良知之说，在哲学上有很深的根据，既如前章所述。他说：“心之本体便是知。”所谓“见得良知亲切”者，即是体认本体亲切之谓。向这里下手，原是一了百了的绝妙法门，所以阳明屡屡揭此义为学者提掇。但他并非主张“一觉之后无余事”者，所以一面直提本体，一面仍说：“省察克治之功无时而可已。”而后之学者，或贪超进，惮操持，当然会发生处近于禅宗之一派，此亦学术嬗变上不可逃避之公例也。
钱绪山说：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。”（《大学问跋》）王学末流，竟倡“现成良知”之说，结果知行不复合一，又陷于“知而不行只是不知”之弊，其去阳明之本意远矣。
[book_chapter]德育鉴：王阳明致良知之说
[book_title]例言
鄙人关于德育之意见，前所作《论公德》《论私德》两篇，既已略具。本书即演前文宗旨，从事编述。
记有之，有可得与民变革者，有不可得与民变革者。窃以为道德者，不可得变革者也。近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因谓即道德亦不能独违此公例。日本加藤弘之有《道德法律进化之理》一书，即此种论据之崖略也。徐考所言，则仅属于伦理之范围，不能属于道德之范围（道德之范围，视伦理较广。道德可以包伦理，伦理不能尽道德）。藉曰道德，则亦道德之条件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，则无古无今无中无外而无不同。吾尝闻之子王子之言矣，曰：“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆。而天下之方圆，不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣！良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣！”夫所谓今之道德当与古异者，谓其节目时变云尔。若语于节目时变，则岂惟今与古异，抑且随时随地随事随人在而皆可异。如人民服从政府，道德也；人民反抗政府，亦道德也，则因其政府之性质如何，而所以为道德者异。缄默谨言，道德也；游说雄辩，亦道德也，则因其发言之目的如何，而所以为道德者异。宽忍包荒，道德也；竞争权利，亦道德也，则因其所对之事件如何，而所以为道德者异。节约俭苦，道德也；博施挥霍，亦道德也，则因其消费之途径如何，而所以为道德者异。诸如此者，其种类恒河沙数，累万纸而不能尽也。所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑。孔子所谓一以贯之矣。故所钞录学说，惟在治心治身之要。若夫节目时变，则胪举难殚。恃原以往，应之自有余裕耳。公德私德，为近世言德育者分类之名词。虽然，此分类亦自节目时变方面观察之，曰某种属于公之范围，某种属于私之范围耳。若语其本原，则私德亏缺者，安能袭取公德之美名，而仅修饰私德而弁髦公德者，则其所谓德已非德。何以故？以德之定义与公之定义常有密切不能相离之关系故。今所钞录，但求诸公私德所同出之本。若其节目，则《刘蕺山人谱》及东人所著《公德美谈》之类，亦数倍此编之卷帙，不能尽耳。
本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西，非敢贱彼贵我也。浅学如鄙人，于泰西名著，万未窥一。凭借译本，断章零句，深惧灭裂以失其真，不如已已。抑象山有言：东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。治心治身本原之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。孔子曰：“知及之，仁守之。”又曰：“得一善，则拳拳服膺而不失。”窃谓守而不失，然后其物乃在我。否即博极寰海，亦口耳四寸之间耳。语曰：岂卖菜也，而求添乎？守为道日损之义，虽见诮固陋，所不敢辞。
本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置座右，可以当一良友。其甄录去取之间，与夫所言进学之途径次第，及致力受用之法门，自谓颇有一日长。不然，安取剿说以祸枣梨也？若夫学校用本，尚思别述。杀青之期，不敢言耳。
乙巳十一月
著者识
[book_title]辨术第一
术者何？心术之谓也。孟子称仁术。谓有是术然后体用乃有可言也。又曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀”。不有彀以为之闲，学皆伪学矣。述辨术第一。
义利之辨，不可不猛省也
凡欲为学当先识义利公私之辨，今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者，所以为学。学为人而已，非有为也。（陆象山）
学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不洁净，则奋发植立不得。古人为学，即读书然后为学可见。然田地不洁净，亦读书不得。若读书则是假寇兵资盗粮。（陆象山）
入道之路，莫切于公私义利之辨，念虑之兴，当静以察之。舍此不治，是犹纵盗于家，其余无可为力矣。（方正学孝孺）
今人为学，多在声价上做，如此，则学时已与道离了，费尽一生功夫，终不可得道。（胡敬斋）
数年切磋，只得立志辩义利。若于此未有得力处，却是平日所讲，尽成虚语，平日所见皆非实得，不可以不猛省也！（王阳明）
学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食；若以衣食投之波涛中，是适重其溺也。（王阳明）
《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念，其发端果是为何，乃为正学。今人读孔、孟书，祇为荣肥计，便是异端。（夏廷美）
圣门教人，无甚高远，只是要人不坏心术，狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。（钱启新一本）
学绝道丧之余，苟有兴起向慕于是学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合。于此以之待人可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。（中略）今古学术之诚伪邪正，何啻碔砆美玉！然有眩惑终身而不能辨者，正以此道之无二，而其变动不拘，充塞无间，纵横颠倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳！然其毫厘之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源，而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎！（王阳明）
启超谨案：居今日而与学者言义利之辨，无论发心体认者，渺不可得。但求其不掩耳却走者，盖千百中无一矣。何也？所谓权利思想，所谓功利主义，既已成一绝美之名词，一神圣之学派。今乃举其彼平昔所服膺最反对之学说而语之，匪直以为迂，且以为妄耳。吾辈今为一至浅之解释以勘之，先哲所谓义者，诚之代名词耳；所谓利者，伪之代名词耳。吾辈今日之最急者，宜莫如爱国。顾所贵乎有爱国之士者，唯其真爱国而已。苟伪爱国者盈国中，试问国家前途，果何幸也？骤执一人而语之曰：尔之爱国伪也。未有不弗然怒者。而究其极，果为真为伪，苟非内自鞫之，而他人安能察也？试自鞫焉，吾知其中必有两种人：其一则本无爱国之心，而以此口头禅可以自炫于天下，冒之以为名高也。此明察其伪而安之者也。其一则受风潮之刺激，闻先觉之警导，其爱国心激发于一时，自问现在之一念，似未尝杂以伪者存。而此念之果能确实久持与否，在我抑未能自信也。由前之说，则自暴自弃，甘于为小人，不足责矣；由后之说，则吾将来或成就一真爱国者，或成就一伪爱国者，其几甚微而用力不可以不豫也。吾侪无论何人，于并时朋辈中，或其所交者，或其所闻者，必尝有数人焉。在数年前自命为爱国志士，同人亦公认其为爱国志士。而今也或以五六七品之头衔，百数十金之薪俸，而委蛇以变其节也。或征歌选色于都会，武断盗名于家乡，而堕落不可复问也，则必指名戟手而唾之曰：某也某也，其平昔所谈爱国皆伪也。设其时，有旁人语我曰数年以后，恐足下其亦如彼，则我必弗然怒也。庸讵知彼辈自始固非尽出于伪，如吾所谓自暴自弃甘心为小人也。其数年前受风潮之刺激，闻先觉之警导，而忽然激发其一念之热诚，犹吾今日也。顾何以今竟若此，则以承数百年学绝道丧之余，社会之腐败已极，自其未出胎之始，已受种种污恶之遗传性。又自孩提稍有知识以迄于弱壮，其浸染于无形之恶教育者，至深且厚。及其受风潮之激刺，闻先觉之警导，而忽焉有此一念之热诚，正乃孟子之所谓外铄。而前此种种之恶根，与此一念正成反比例者，卒未之能拔。及其一旦离学界以入于他种之社会，则其社会又自有其种种之恶现象相与为缘。而与前此所留之恶根，如电斯感，如芥斯投，故不转瞬而所谓此一念之热诚者，乃如洪炉点雪，销归无有也。吾侪自问视阳明先生何如，以阳明先生之大贤，犹曰十余年痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生；而吾侪谓一时受刺激闻警导所发之热诚，遽足以自信，多见其不知量也。诚如是也，则我今日所指名唾骂之夫己氏，安保其不为数年后我躬之化身也？
今欲免之，其道何由？亦曰于王子所谓援之登岸者，痛加功夫而已。以孔子之言言之，则为己也，喻义也。此关不勘得真，不操得熟，则终是包藏祸机，终是神奸攸伏，他日必有夺其宫而坠诸渊者。安得不惧？安得不勉？
欲成天下之务，必诚心实意也
先师讲学山中，一人资性警敏；先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶于乡党，先师与之语，竟日忘倦。某疑而问焉，先师曰：“某也资虽警敏，世情机心，不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人，一时狂心，销遏不下，今既知悔，移此力量为善，何事不办？此待两人所以异也。”（《王龙溪畿》。先师指阳明）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。”（《传习录》。先生指王阳明）
启超谨案：象山所谓田地不洁净，则读书为藉寇兵、资盗粮；阳明所谓投衣食于波涛，只重其溺。以此二条参证之，更为博深切明。盖学问为滋养品，而滋养得病根，则诚不如不滋养之为愈。趋避巧而覆藏密，皆非有学问者不能，然则学问果藉寇兵、资盗粮也。近世智育与德育不两立，皆此之由。
圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓，而习以成性者，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉（中略）。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生，皆欲通其说究其术。其称名僭号，未尝不曰：吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是，则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！（王阳明）
启超谨案：王子此言，何其淋漓沉痛，一至于是！读之而不羞恶、怵惕、创艾、奋发者，必其已即于禽兽者也！其所谓称名借号曰吾欲以共成天下之务，而诚心实意乃以济其私而满其欲，吾辈不可不当下返观，严自鞫讯曰：若某者，其能免于王子之所诃乎？若有一毫未能自信也，则吾之堕落，可计日而待也！夫以王子之时，犹曰此毒沦浃心髄，既已千年，试问今之社会，视前明之社会何如？前明讲学之风遍天下，缙绅之士，日以此义相激励，而犹且若是，况于有清数百年来，学者公然以理学为仇敌，以名节为赘疣。及至今日，而翻译不真首尾不具之新学说搀人之，我辈生此间，其自立之难，视王子时又十倍焉。非大豪杰之士，其安能脱此罗网，以自淑而淑世耶？
妄意于此，二十余年矣！亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，“自欺”二字，或者不至如人之甚。而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺。而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑。阴托之命，而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余，而冒以自足。以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可耻可恶之物，则知解之所不及，意气之所不行。觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证，先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而痛痒未知，甘心于服鸩，而自以为神剂。如此者不知日月几矣。呜呼！以是为学，虽日有闻，时有习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎？夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟恐人不我与。托命既坚，固难于拔除，用力已深，益巧于藏伏。于是毁誉得失之际，始不能不用其情。此其触机而动，缘衅而起，乃余症标见。所谓已病不治者也，且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚，大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈。如失路人之志归，如丧家子之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉！（罗念庵洪先）
启超谨案：念庵先生者，王门之子路也。王学之光辉笃实，惟先生是赖。此段自叙用力，几经愤悱，与前所钞阳明语“学绝道丧之余”一段参观，可见昔贤自律之严，用功之苦。而所谓打叠田地功夫。真未易做到也。其所云：觉其缺漏，则蒙以一说；欲其宛转，则加以众证。托命既坚，固难于拔除；用力已深，益巧于藏伏，此直是勘心入微处。自讼之功，行之者既寡。即行矣，而讼而能胜，抑且非易。盖吾方讼时，而彼旧习之蟠结于吾心者，又常能聘请许多辩护士，为巧说以相荧也。噫！危哉！
王学末流之敝
管东溟曰：凡说之不正，而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道也。愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也。合下便成一个“空”。见以为无善无恶，只是心不着于有也，究竟且成一个“混”。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧；为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔孟复作，亦奈之何哉！（顾泾阳宪成）
启超谨案：此为矫正王龙溪之说而发也。龙溪为阳明高第弟子，而其学有所转手。其言曰：心亦无善而无恶，意亦无善而无恶，知亦无善而无恶，物亦无善而无恶。王学末流之敝，实自此。故晚明儒者，多矫正之。今则此种口头禅，固无有矣。而破坏之说，正与此类破坏者，动曰一切破坏，时旧道德尤其所最恶也。一言蔽之，则凡其所揭橥者，皆投小人之私心，而又可以附于君子之大道而已。
千古学术，惟“立诚”而已
圣人所以为圣，精神命脉，全体内用，不求知于人，故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神，尽从外面照管，故自以为是，而不可与入尧舜之道。（王龙溪《梅纯甫问答》）
乡党自好，与贤者所为分明是两条路径。贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。乡党自好，即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人，先论九德，后及于事，乃言曰“载采采所以符德也”。善观人者，不在事功名义格套上，惟于心术微处密窥而得之。（王龙溪《云门问答》）
门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：我在南都以前，尚有些子乡愿意思在。今信得这良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也。（《传习录》）
先师自云：吾龙场以前，称之者十之九；鸿胪以前，称之者十之五，议之者十之五；鸿胪以后，议之者十之九矣！学愈真切，则人愈见其有过。前之称之者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。（王龙溪。先师指阳明）
启超谨案：孔子恶乡原，孟子释之曰：恐其乱德，诚以伪善之足以蠢社会也。龙溪解释乡原与圣贤之别，最为博深切明。而阳明自述进学之次第，其早岁中年，且不免此，然则古今能免者几人耶？阳明自道之而不讳，此其所以异于乡原也。
学要鞭辟近里着己，君子之道，暗然而日章。为名与为利，虽清浊不同，在其利心则一。（王阳明）
仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是烘炉点雪，天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资。自以为进于高明光大，而不知陷于狠戾险嫉，亦诚可哀也已！（王阳明）
使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？“一切屏绝”之说，是犹泥于旧习。平日用功，未有得力处。（王阳明）
学者大患，在于好名，今之称好名者，类举富贵夸耀以为言，抑末矣。凡其意有为而为，虽其迹在孝悌忠信礼义，犹其好名也，犹其私也。古之学者，其立心之始，即务去此。（徐曰仁）
“无所为而为”，这五字是圣学根源。学者入门念头就要在这上做。今人说话第二三句便落在有所为上来，只为毁誉利害心脱不去，开口便是如此。（吕心吾坤）
启超谨案：学者闻辨术之说，莫不以为迂，但今试问苟有所为而言爱国，尚足为爱国矣乎？故曰立心之始，即务去此，不去此则率天下而伪也！
人不辨诚伪，不过两脚禽兽
千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。（王龙溪）
虽在千百人中，功夫只在一念微处；虽独居冥坐，功夫亦只在一念微处。（钱绪山）
心迹未尝判，迹有可疑，毕竟其心尚有不能尽信处。自信此生决无盗贼之心，虽有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般，则人之相信，自将不言而喻矣！（王龙溪《自讼》）
处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。（罗念庵）
天命流行，物与无妄，妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。“道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。（刘蕺山宗周）
自欺受病，已是出入人兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎。进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭、冯道之廉谨，弑父与君，皆由此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。（刘蕺山）
启超谨案：蕺山先生此论，言妄欺伪三者之辨，最可体认。妄者犹佛说所谓无明，与真如本体相缘，殆人生所不免。欺则心之矣，然欺焉者其羞恶之心，犹有存焉；伪则安之矣，安之则性之矣，人而至于伪，更无可救戒哉。
今为学者下一顶门针，即“向外驰求”四字，便做成一生病痛。吾侪试以之自反，无不悚然汗浃者。凡人自有生以来，耳濡目染，动与一切外物作缘，以是营营逐逐，将全副精神，都用在外，其来旧矣。学者既有志于道，且将自来一切向外精神，尽与之反复身来，此后方有下手功夫可说。须知道不是外物，反求即是。故曰：“我欲仁，斯仁至矣。”无奈积习已久，如浪子亡家，失其归路。即一面回头，一面仍作旧时缘，终不知在我为何物。方且自以为我矣，曰：“吾求之身矣。”不知其为躯壳也。又自以为我矣，曰：“吾求之心矣。”而不知其为口耳也。又自以为我矣，曰：“吾求之性与命矣。”不知其为名物象数也。求之于躯壳，外矣。求之于耳目，愈外矣。求之于名物象数，外之外矣。所谓一路向外驰求也。所向是外，无往非外。一起居焉外，一饮食焉外，一动静语默焉外，时而存养焉外，时而省察焉外，时而迁善改过焉亦外。此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举，仕宦则以肥身家，勋业则以望公卿，气节则以邀声誉，文章则以动听闻，何莫而非向外之病乎？学者须发真实为我心，每日孜孜汲汲，只干办在我家当。身是我身，非关躯壳；心是我心，非关口耳；性命是我性命，非关名物象数。于此体认亲切来，自起居食息以往，无非求在我者。及其求之而得，天地万物，无非我有矣！总之道体本无内外，而学者自以所向分内外。所向在内，愈寻求愈归宿，亦愈发皇。故曰：“君子之道，暗然而日章。”所向在外，愈寻求愈决裂，亦愈消亡。故曰：“小人之道，的然而日亡。”学者幸早辨之。（刘蕺山）
启超谨案：以上所钞，皆示学者以辨术下手功夫。先哲所言关于此事者尚多，要之讲到真学术，千言万语，不过归着于此。此不过录其最痛切者耳，而学者或疑焉。曰：专标为己为学的，岂不近于独善其身？提挈过重，则学将为无益于世矣，应之曰：“不然。孔子所谓为己，与杨朱所谓为我者全异。为己者，欲度人而先自度也。苟无度人之心，则其所以自度者，正其私也。而先哲所谓一念之微处，不可问也。”故（传习录》文云：释氏只是一统事，成就一个私己的心也。（阳明此语却非能见佛学真相者。今引之，但以证先哲所谓为己之说，正与成物不能相离而已。）然不能自度而言度人，正恐人之未度，而己先陷溺。又复借度人之口头禅语，以自饰其污秽充塞之心地。阳明所谓诳己诳人终身而不悟者，举国中多是此等人，宁为国之福乎？孔子曰：“是固恶乎佞者”。其引此说以难昔贤辨术之要旨者，皆佞而已矣！
为学莫先于辨诚伪，苟不于诚上立脚，千修万修，只做得禽兽路上人。（刘蕺山）
世人无日不在禽兽中生活，但以市井人观市井人，彼此不觉耳。（刘蕺山）
启超谨案：此两条最痛切，勿视为嫉俗之言。
从来豪杰成事业，莫不有真至精神
有友问：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹坏。”王金如云：“这是先儒有激之言，若论一名字，贻祸不是小小。”友谓：“即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳。即此一念，便足亦取。”先生曰：“此语尤有病，这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼子，皆吾辈倡之也。诸友裹足而不可入此门矣。”友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见，豪杰建立事业，则从勋名起见。无名心，恐事业亦不成。”先生曰：“不要错看了豪杰，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚，则无物，何从生出事业来？”（《明儒学案》，先生即刘蕺山）
启超谨案：蕺山所谓从来豪杰能成一事业，莫不有一段真至精神在内，可谓千古名言。西人所谓烟士披里纯也，其志愿注此一事，目非是无见，耳非是无闻，心非是无虑。举人间世最可歆羡之事，不足以易其志；举人间世最困危之事，不足以夺其志。夫是以诚而能动也，而不然者，而谓能生出事业来，未之有闻也。蕺山曰：这会若为名而起，则率天下为乱贼者，皆吾辈倡之。今日之会亦多矣，倡焉者与从焉者，其亦于此一勘焉否也。更申言之，则专问其无所为而为，抑有所为而为已耳！
[book_title]立志第二
术既辨，吾之所以学者，为诚为伪，差足以自信矣。然而学或进或不进，或成或不成，则视其志之所以帅之者何如。述立志第二。
人患无志，不患无功夫可用
学者为气所胜，习所夺，只可责志。（程伊川）
莫说道将第一等让与别人，却做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。（程伊川）
问人或倦怠，岂志不立乎？曰：若是气体，劳后须倦；若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使；人少而勇，老而怯；少而廉，老而贪；此为气所使也。若是志胜气时，志既定，更不可易。（程伊川）
今之学者如登山麓，方其迤逦，莫不阔步；及到峻处便逡巡。（程伊川）
夫子曰：吾十有五而志于学。今千百年无一人有志，也是怪他不得。志个甚底，须是有智识然后有志愿。（陆象山）
大凡为学，须有所立。《论语》云：己欲立，而立人。卓然不为流俗所移，乃为有立，须思量天之所以与我者，是甚底？还是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。（陆象山）
人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志？须先有智识始得。（陆象山）
上是天，下是地。人居其间，须是做得人方不枉。（陆象山）
非诚有求为圣人之志，而从事于惟精惟一之学者，不能得其受病本原，而发其神奸之所攸伏也。（王阳明）
黄久庵初见阳明，阳明曰：作何功夫？对曰：初有志，功夫全未。阳明曰：人患无志，不患无功夫可用。学者既辨义利之分，能知所决择，则在立志坚定以趋之而已。（徐横山）
立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。种种嗜好，种种贪着，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令干干净净。此志既真，功夫方有商量处。（王龙溪）
以身在天地间负荷，则一切俗情，自难染污。（罗念庵）
吾人当自立身放在天地间公共地步，一毫私己着不得，方是立志。只为平日有惯习处，软熟滑浏，易于因仍。今当一切斩然，只是不容放过，时时刻刻须此物出头作主，更无纤微旧习在身，方是功夫，方是立命。（罗念庵）
学者无必为圣人之志，故染逐随时，变态自为障碍，猛省洗涤，直从志上着人一己百、人十己千功夫，则染处渐消，逐时渐寡。（刘两峰文敏）
友朋中有志者不少，而不能大成者，只缘世情窠臼难超脱耳。须是吾心自作主宰，一切利害荣辱，不能淆吾见而夺吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。（刘两峰）
千事万事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨砺。（刘两峰）
眼界不开，由骨力不坚。骨力不坚，所以眼界愈不开。（吕豫石）
人只此人，不学圣，便作狂，中间难站脚。学须就学，昨既过，今又待，何日始回头？（吕豫石）
心须乐而行惟苦。学问中人，无不从苦处打出。（刘蕺山）
启超谨案：以上杂钞先哲言立志之说，略以年代为次。其言明尽，殆无俟解释矣。括其大要：
一曰必立志，然后能自拔于流俗。盖常抗心思为伟大人物，不屑屑与庸流伍。其所以自待者既高，则其所以自责者愈不容缓，而无一线可以自恕。日自鞭策，则驽骀十驾，亦必有至焉者矣。（王船山“俟解”有释《孟子》一段文曰：“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣。不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之为禽兽，人人得而诛之；庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者。不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢逾越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳；不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容己也。庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明偷、察物、居仁、由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！案：船山先生此言，真乃一棒一条痕，一捆一掌血。曾文正所谓不为圣贤便为禽兽，盖本此意。然则志之不可以不立也，如是夫。）
二曰必立志，然后他事不足以相夺。王塘南所谓志有所专，则杂念自息。孔子尝言：“好仁者，无以尚之。”试以爱国言：真爱国者，必无以尚之。此志向一定，无论外境界若何变异，而不足相易矣。
三曰必立志，然后进学无间断。人之大患，莫甚无恒。一念之明，浩然与圣贤同位，不移时而堕于流俗堕于禽兽。惟恃志以帅之，然后能贞之以常。程子谓不责气习，只须责志，诚一针见血之言也。志之所以能立，莫先于勇。先哲所言，大率龂龂于此。惟陆子复言，必先有智识然后有志愿，此别是见到语。如吾辈前此曾无爱国之志，而一闻先觉之言，或一经游历他国，而此志乃勃然兴者，则知识为之导也。近今各国教育，必令学童先习《溥通学》，得有常识：然后使于专门学中自择一焉，亦为此也。然智识与志愿，递相为果，递相为因。无智识则志愿固无从立，无志愿则智识亦无从增。吕豫石所谓眼界不开，由骨力不坚；骨力不坚，所以眼界愈不开，此又与陆子所言相发明也。
以上僭案数语，不过取先哲语一紬绎之，别无他发明。良以其言已尽，无所容赞也。
【案语】王船山（1619—1692年），即王夫之，明清之际思想家。字而农，号姜斋。衡阳（今属湖南）人。晚年居衡阳之石船山，学者称“船山先生”。学术成就很大，对天文、历法、数学、地理学都有所研究，尤精于经学、史学、文学。主要贡献是在哲学上总结和发展了中国传统的朴素唯物论和辩证法。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十）；“气”是物质实体，而“理”则是客观规律。还用“诚”“实”“有”等概念论述世界的客观实在性，驳斥程朱关于“理气”的唯心主义观点。用“缊生化”的命题来说明“气”变化日新的辩证性质，看到自然界的一切事物都处于对立统一之中，承认“阴阳各成其象，则相为对；刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”；同时也认定“互以相成，无终相敌之理”。强调“天下惟器而已矣”“无其器则无其道”。（《周易外传》卷五）从“道器”关系建立了他的历史进化论，反对保守退化思想。认为“习成而性与成”，人性是随着环境习俗的变化而变化的，否定了“人性不变”的说法。在知行关系上，反对陆王“以知为行”和禅学家“知有是事便休”的论点，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。政治上反对豪强大地主，维护封建中央集权，但主张限制君权。提倡“宽以养民”“以夫计赋役，而不更求之地”“轻自耕之赋，而佃耕者倍之”。在美学上主张“神会”“心意为主”“鉴古酌今”，强调情景不可相离。善诗文，也工词曲。著作经后人编为《船山遗书》，其中在哲学上最重要的有《周易外传》《尚书引义》《读四书大全说》《张子正蒙注》《思问录内外篇》《黄书》《噩梦》等。
[book_title]知本第三
陆子曰：学者大约有四样，一虽知学路而恣情纵欲不肯为，一畏其事大且难而不为者，一求而不得其路，一未知路而自谓能知。既辨术立志，则前二弊其庶免矣。然不得其路，或误认其路，终无以底于成，则志焉而不至者岂少也。述知本第三。
切莫走闭眼路
学问不得其纲，则是二君一民。（陆象山）
大纲提掇来，细细理会去。（陆象山）
或有讥先生之教人，专欲管归一路者。先生曰：吾亦只有此一路。（陆象山）
凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件。（王阳明）
为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个“义袭而取”，只是行不着，习不察，非大本达道也。（王阳明）
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源。池水无源。有源者由己，无源者从物。（王阳明）
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝叶自然畅茂。种种培壅灌溉、条枝剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。”（王龙溪《留都会记》）
立志既真，贵在发脚不差，发
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