[book_name]人生十论 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]124499 [book_dec]人生十论汇编成书在一九五五年之夏，迄今已二十七年。今于字句小有修订，重以付印。又随加附录两文。一为人生三步骤，乃一儿七八年十一月在香港大学文学院之讲演辞。又一为中国人生哲学，乃一九八〇年六月在台北“故宫博物院”之讲演辞。因同属讨论人生问题，乃以集合成编。虽端绪各别，而大意则会通合一，读者其细参之。书中篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。本书篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。全书共分三辑，一为“人生十论”；一为“人生三步聚”；一为“中国人生哲学”。先生从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，语句随和，娓娓道来，全然是中国学问切己体察、虚心涵泳的味道，所以本书不仅是为学者所作，更多的是为青年、为每一个对生活寄予期望的普通人所作。开卷之余，于今国人创业垂统，作为于社会将大有裨益。吾全体也将“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”。 [book_img]Z_4493.jpg [book_title]自序 或許是我個人的性之所近吧！我從小識字讀書，便愛看關於人生教訓那一類話。猶憶十五歲那年，在中學校，有一天，禮拜六下午四時，照例上音樂課。先生彈着琴，學生立着唱。我旁坐一位同學，私自携着一册小書，放坐位上。我隨手取來翻看，卻不禁發生了甚大的興趣。偸看不耐煩，也沒有告訴那位同學，拿了那本書，索性偸偸離開了教室，獨自找一僻處，直看到深夜，要歸宿舍了，纔把那書送回那同學。這是一本曾文正公的家訓。可憐我當時枉為了一中學生，連書名也根本不知道。當夜一宿無話，明天是禮拜日，一淸早，我便跑出校門，逕自去大街，到一家舊書舖，正在開卸門板，我從門板縫側身溜進去，見着店主人忙問：「有曾文正公家訓嗎？」那書舖主人答道：「有。」我驚異地十分感到滿意。他又說家訓連着家書，有好幾册，不能分開賣。那書舖主人打量我一番，說：「你小小年紀，要看那樣的正經書，眞好呀！」我聽他說，又像感到了一種不可名狀的喜悅和光榮。他在書堆上檢出了一部，比我昨夜所看，書品大，墨字亮，我更感高興。他要價不過幾角錢。我把書價照給了。他問：「你是學生嗎？」我答：「是。」「那個學校呢？」我也說了。他說：「你一淸早從你學校來此地，想來還沒有喫東西。」他留我在他店舖早餐，我欣然留下了。他和我談了許多話，說：下次要什麼書，儘來他舖子，可以借閱，如要買，決不欺我年幼索高價。以後我常常去，他這一本那一本的書給我介紹，成為我一位極信任的課外讀書指導員。他並說：「你只愛，便拿去。一時沒有錢，不要緊，我記在賬上，你慢慢地還。」轉瞬暑假了，他說：「欠款儘不妨，待明春開學你來時再說吧！」如是我因那一部曾文正公家訓，結識了一位書舖老闆，兩年之內，買了他許多廉價的書。 似乎隔了十年，我在一鄕村小學中教書，而且自以為已讀了不少書。有一天，那是四月初夏之傍晚，獨自拿着一本東漢書，在北廊閒誦，忽然想起曾文正公的家書家訓來，那是十年來時時指導我讀書和做人的一部書。我想，曾文正教人要有恒，他教人讀書須從頭到尾讀，不要隨意翻閱，也不要半途中止。我自問，除卻讀小說，從沒有一部書從頭通體讀的。我一時自慚，想依照曾文正訓誡，痛改我舊習。我那時便立下決心，即從手裏那一本東漢書起，直往下看到完，再補看上幾册。全部東漢書看完了，再看別一部。以後幾十册幾百卷的大書，我總耐着心，一字字，一卷卷，從頭看。此後我稍能讀書有智識，至少這一天的決心，在我是有很大影響的。 又憶有一天，我和學校一位同事說：「不好了，我快病倒了。」那同事卻說：「你常讀論語，這時正好用得着。」我一時茫然，問道：「我病了，論語何用呀？」那同事說：「論語上不說嗎？『子之所愼，齋、戰、疾。』你快病，不該大意疏忽，也不該過分害怕，正是用得着那『愼』字。」我一時聽了他話，眼前一亮，纔覺得論語那一條下字之精，教人之切。我想，我讀論語，把這一條忽略了，臨有用時不會用，好不愧殺人？於是我纔更懂得曾文正家訓教人「切己體察，虛心涵泳」那些話。我經那位同事這一番指點，我自覺讀書從此長進了不少。 我常愛把此故事告訴給別人。有一天，和另一位朋友談起了此事。他說：「論語眞是部好書，你最愛論語中那一章？」這一問，又把我愣住了。我平常讀論語，總是平着散着讀，有好多處是忽略了，卻沒有感到最愛好的是那一章。我只有說：「我沒有感到你這問題上，請你告訴我，你最愛的是那一章呢？」他朗聲地誦道：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」「我最愛誦的是這一章」，他說。我聽了，又是心中豁然一朗，我從此讀書，自覺又長進了一境界。 凡屬那些有關人生教訓的話，我總感到親切有味，時時盤旋在心中。我二十四五歲以前讀書，大半從此為入門。以後讀書漸多，但總不忘那些事。待到中學大學去教書，許多學生問我讀書法，我總勸他們且看像曾文正公家訓和論語那一類書，卻感得許多靑年學生的反應，和我甚不同。有些人，聽到孔子和曾國藩，似乎便掃興了。有些，偶爾去翻家訓和論語，也不見有興趣，好像一些也沒有入頭處。在當時，大家不喜歡聽教訓，卻喜歡談哲學思想。這我也懂得，不僅各人性情有不同，而且時代風氣也不同。對我幼年時有所啟悟的，此刻別人不一定也能同樣有啟悟。換言之，教訓我而使我獲益的，不一定同樣可用來教訓人。 因此，我自己總喜歡在書本中尋找對我有教訓的，但我卻不敢輕易把自己受益的來教訓人。我自己想，我從這一門裏跑進學問的，卻不輕易把這一門隨便來直告人，固然是我才學有不足。而教訓人生，實在也不是件輕鬆容易的事。 「問我何所有，山中惟白雲。只堪自怡悅，不堪持贈君。」山中白雲，如何堪持以相贈呢？但我如此讀書，不僅自己有時覺得受了益，有時也覺得書中所說，似乎在我有一番特別眞切的瞭解。我又想，我若遇見的是一位年輕人，若他先不受些許教訓，又如何便教他運用思想呢？因此我總想把我對書所瞭解的告訴人，那是莊子所謂的「與古為徒」。其言：「古之有也，非吾有也。」這在莊子也認為雖直不為病。但有時，別人又會說我頑固和守舊。我不怕別人說我那些話，但我如此這般告訴人，別人不接受，究於人何益呢？既是於人無益，則必然是我所說之不中。縱我積習難返，卻使我終不敢輕易隨便說。 十年前，我回故鄕無錫，任教於一所私家新辦的江南大學。那時，在我直覺中，總覺中國社會一時不易得安定，人生動盪，思想無出路。我立意不願再跑進北平、南京、上海那些人文薈萃，大規模的大學校裏去教書，我自己想我不勝任。我只想在太湖邊上躲避上十年八年，立意要編著一部「國史新編」，內容分十大類，大體仿鄭樵通志，而門類分別，則自出心裁，想專意在史料的編排整理上，做一番貢獻。當時約集了幾位學生，都是新從大學畢業的，指點他們幫我做剪貼抄寫的工作。我把心專用在這上，反而覺得心閒無事，好像心情十分地輕鬆。太湖有雲濤峯巒之勝，又富港汊村塢之幽。我時時閒着，信步所之，或扁舟盪漾，俯仰瞻眺，微及昆蟲草木，大至宇宙人生，閒情遐想，時時泛現上心頭。逸興所至，時亦隨心抒寫，積一年，獲稿八九萬字，偶題曰「湖上閒思錄」。我用意並不想教訓人，更無意於自成一家，組織出一套人生或宇宙的哲學系統來。眞只是偶爾覕見，信手拈來之閒思。不幸又是時局劇變，消息日惡，我把一些約集來的學生都遣散了，「國史新編」束之高閣，「閒思錄」也中輟了。又回到與古為徒的老路，寫了一本莊子纂箋，便匆匆從上海來香港。 這一次的出行，卻想從此不再寫文章。若有一噉飯地，可安住，放下心，仔細再讀十年書。待時局稍定，那時或許學問有一些長進，再寫一册兩册書，算把這人生交代了。因此一切舊稿筆記之類，全都不帶在身邊，決心想捨棄舊業，另做一新人。而那本「湖上閒思錄」，因此也同樣沒有携帶着。 那知一來香港，種種的人事和心情，還是使我不斷寫文章。起先寫得很少，偶爾一月兩月，迫不得已，寫上幾百字，幾千字。到後來，到底破戒了。如此的生活，如此的心情，怕會愈寫愈不成樣子。小書以及演講錄不算，但所寫雜文，已逾三十餘萬言。去年忽已六十，未能免俗，想把那些雜文可搜集的，都搜集了，出一册「南來文存」吧！但終於沒有眞付印。 這一小册，則是文存中幾篇寫來專有關於人生問題的，因王貫之兄屢次敦促，把來編成一小册，姑名之曰「人生十論」，其實則只是十篇雜湊稿。貫之又要我寫一篇自序，我一提筆便回憶我的「湖上閒思錄」，又回想到我幼年時心情，拉雜的寫一些。我只想告訴人，我自己學問的入門。至於這十篇小文，用意決不在教訓人，也不是精心結撰想寫哲學，又不是心情悠閒陶寫自己的胸襟。只是在不安定的生活境況下，一些一知半解的臨時小雜湊而已。 一九五五年五月錢穆識於九龍嘉林邊道之新亞書院第二院 [book_title]新版序 「人生十論」彙編成書在一九五五年之夏，迄今已二十七年。今於字句小有修訂，重以付印。又隨加附錄兩文。一為「人生三步驟」，乃一九七八年十一月在香港大學文學院之講演辭。又一為「中國人生哲學」，乃一九八〇年六月在臺北故宮博物院之講演辭。因同屬討論人生問題，乃以集合成編。雖端緒各別，而大意則會通合一，讀者其細參之。 一九八二年四月錢穆識於臺北士林外雙溪之素書樓 [book_title]一　人生三路向 一 人生只是一個嚮往，我們不能想像一個沒有嚮往的人生。 嚮往必有對象。那些對象，則常是超我而外在。 對精神界嚮往的最高發展有宗教，對物質界嚮往的最高發展有科學。前者偏於情感，後者偏於理智。若借用美國心理學家詹姆士的話，「宗教是軟心腸的，科學是硬心腸的」。由於心腸軟硬之不同，而所嚮往發展的對象也相異了。 人生一般的要求，最普遍而又最基本者，一為戀愛，二為財富。故孟子說：「食色性也。」追求戀愛又是偏情感，軟心腸的；而追求財富則是偏理智，硬心腸的。 追求的目標愈鮮明，追求的意志愈堅定，則人生愈帶有一種充實與強力之感。 人生具有權力，便可無限向外伸張，而獲得其所求。 追求逐步向前，權力逐步擴張，人生逐步充實。隨帶而來者，是一種歡樂愉快之滿足。 二 近代西方人生，最足表明像上述的這一種人生之情態。然而這一種人生，有它本身內在的缺憾。 生命自我之支撐點，並不在生命自身之內，而安放在生命自身之外，這就造成了這一種人生一項不可救藥的致命傷。 你向前追求而獲得了某種的滿足，並不能使你的向前停止。停止向前即是生命空虛。人生的終極目標，變成了並不在某種的滿足，而在無限地向前。 滿足轉瞬成空虛。愉快與歡樂，眨眼變為煩悶與苦痛。逐步向前，成為不斷的撲空。強力只是一個黑影，充實只是一個幻覺。 人生意義只在無盡止的過程上，而一切努力又安排在外面。 外面安排，逐漸形成為一個客體。那個客體，終至於回向安排它的人生宣佈獨立了。那客體的獨立化，便是向外人生之僵化。 人生向外安排成了某個客體，那個客體便回身阻擋人生之再向前，而且不免要回過頭來吞噬人生，而使之消毀。 西洋有句流行語說：「結婚為戀愛之墳墓」，大可報告我們這一條人生進程之大體段的情形了。 若果戀愛眞是一種向外追求，戀愛完成才始有婚姻。然而婚姻本身便要阻擋戀愛之再向前，更且回頭把戀愛消毀。 故自由戀愛除自由結婚外，又包括着自由離婚。 資本主義的無限制進展，無疑的要促起反資本主義，即共產主義。 「知識即是權力」，又是西方從古相傳的格言。從新科學裏產生新工業，創造新機械。機械本來是充當人生之奴役的，然而機械終於成為客體化了，於是機械僵化而向人生宣佈獨立了，人生轉成機械的機械，轉為機械所奴役。現在是機械役使人生的時代了。 其先從人生發出權力，現在是權力回頭來吞噬人生。由於精神之向外尋求而安排了一位上帝，創立宗教，完成教會之組織。然而上帝和宗教和教會，也會對人生翻臉，也會回過身來，阻擋人生，吞噬人生。禁止人生之再向前，使人生感受到一種壓力，而向之低頭屈服。 西方人曾經創建了一個羅馬帝國，後來北方蠻族把它推翻。中古時期又曾創建了一種圓密的宗教與教會組織，又有文藝復興的大浪潮把它沖毀。 此後則又賴藉科學與工業發明，來創建金圓帝國和資本主義的新社會，現在又有人要聯合世界上無產階級來把這一個體制打倒。 西方人生，始終挾有一種權力慾之內感，挾帶着此種權力無限向前。 權力客體化，依然是一種權力，但像是超越了人類自身的權力了。於是主體的力和客體的力相激盪，相衝突，相鬥爭，轟轟烈烈，何等地熱鬧，何等地壯觀呀！然而又是何等地反覆，何等地苦悶呀！ 三 印度人好像自始即不肯這樣幹。他們把人生嚮往澈底翻一轉身，轉向人生之內部。 印度人的嚮往對象，似乎是向內尋求的。 說也奇怪，你要向外，便有無限的外展開在你的面前；你若要向內，又有無窮的內展開在你的面前。 你進一步，便可感到前面又有另一步，向外無盡，向內也無盡。人生依然是在無限向前，人生依然是在無盡止的過程上。或者你可以說，向內的人生，是一種向後的人生。然而向後還是向前一般，總之是向著一條無限的路程不斷地前去。 你前一步，要感到撲著一個空，因而使你不得不再前一步。而再前一步，又還是撲了一個空，因而又使你再繼續不斷的走向前。 向外的人生，是一種塗飾的人生。而向內的人生，是一種洗刷的人生。向外的要在外建立，向內的則要把外面拆卸，把外面遺棄與擺脫。外面的遺棄了，擺脫了，然後你可走向內。換言之，你向內走進，自然不免要遺棄與擺脫外面的。 內向的人生，是一種洒落的人生，最後境界則成一大脫空。佛家稱此為「湼槃」。湼槃境界究竟如何呢？這是很難形容了。約略言之，人生到達湼槃境界，便可不再見有一切外面的存在。 外面一切沒有了，自然也不見有所謂內。「內」「外」俱泯，那樣的一個境界，究竟是無可言說的。倘你堅要我說，我只說是那樣的一個境界，而且將永遠是那樣的一個境界。佛家稱此為「一如不動」。 依照上述，向內的人生，就理說，應該可能有一個終極寧止的境界；而向外的人生，則只有永遠向前，似乎不能有終極，不能有寧止。 向外的人生，不免要向外面「物」上用功夫；而向內的人生，則只求向自己內部「心」上用功夫。然而這裏同樣有一個基本的困難點，你若擺脫外面一切物，遺棄外面一切事，你便將覓不到你的心。 你若將外面一切塗飾統統洗刷淨盡了，你若將外面一切建立統統拆卸淨盡了，你將見本來便沒有一個內。 你若說向外尋求是「迷」，內明己心是「悟」，則向外的一切尋求完全祛除了，亦將無己心可明。因此禪宗說：「迷即是悟，煩惱即是湼槃，眾生即是佛，無明即是眞如。」 如此般的人生，便把終極寧止的境界，輕輕的移到眼前來，所以說「立地可以成佛」。 四 中國的禪宗，似乎可以說守着一個中立的態度，不向外，同時也不向內，屹然而中立。可是這種中立態度，是消極的，是無為的。 西方人的態度，是在無限向前，無限動進。佛家的態度，同樣是在無限向前，無限動進。你不妨說，佛家是無限向後，無限靜退。這只是言說上不同。總之這兩種人生，都有他遼遠的嚮往。 中國禪宗則似乎沒有嚮往。他們的嚮往即在當下，他們的嚮往即在「不嚮往」。若我們再把禪宗態度積極化，有為化，把禪宗態度再加上一種嚮往，便走上了中國儒家思想裏面的另一種境界。 中國儒家的人生，不偏向外，也不偏向內。不偏向心，也不偏向物。他也不屹然中立，他也有嚮往，但他只依著一條中間路線而前進。他的前進也將無限。但隨時隨地，便是他的終極寧止點。 因此儒家思想不會走上宗教的路，他不想在外面建立一個上帝。他只說「人性由天命來」，說「性善」，說「自盡己性」，如此則上帝便在自己的性分內。 儒家說性，不偏向內，不偏向心上求。他們亦說「食色性也」，「飲食男女，人之大欲存焉」。他們不反對人追求愛，追求富。但他們也不想把人生的支撐點，偏向到外面去。 他們也將不反對科學。但他們不肯說「戰勝自然」、「克服自然」、「知識即權力」。他們只肯說「盡己之性，然後可以盡物之性，而贊天地之化育」。他們只肯說「天人合一」。 他們有一個遼遠的嚮往，但同時也可以當下即是。他們雖然認有當下即是的一境界，但仍不妨害其有對遼遠嚮往之前途。 他們懸「至善」為人生之目標。不歌頌權力。 他們是軟心腸的。但他們這一個軟心腸，卻又要有非常強靱而堅定的心力來完成。 這種人生觀的一般通俗化，形成一種現前享福的人生觀。 中國人常喜祝人有福，他們的人生理想好像只便在享福。 「福」的境界不能在強力戰鬥中爭取，也不在遼遠的將來，只在當下的現實。 儒家思想並不反對福，但他們只在主張「福」「德」俱備。只有福德俱備那才是眞福。 無限的向外尋求，乃及無限的向內尋求，由中國人福的人生觀的觀點來看，他們是不會享福的。 福的人生觀，似乎要折損人們遼遠的理想，似乎只注意在當下現前的一種內外調和心物交融的情景中，但也不許你沉溺於現實之享受。 飛翔的遠離現實，將不是一種福；沉溺的迷醉於現實，也同樣不是一種福，有福的人生只要足踏實地，安穩向前。 五 印度佛家的新人生觀，傳到中國，中國人曾一度熱烈追求過。後來慢慢地中國化了，變成為禪宗，變成為宋明的理學。近人則稱之為「新儒學」。 現在歐美傳來的新人生觀，中國人正在熱烈追求。但要把西方的和中國的兩種人生觀亦來融化合一，不是一件急速容易的事。 中國近代的風氣，似乎也傾向於向外尋求，傾向於權力崇拜，傾向於無限向前。但洗不淨中國人自己傳統的一種現前享福的舊的人生觀。 要把我們自己的一套現前享福的舊人生觀，和西方的權力崇拜向外尋求的新人生觀相結合，流弊所見，便形成現社會的放縱與貪汚。形成了一種人慾橫流的世紀末的可悲的現象。 如何像以前的禪宗般，把西方的新人生觀綜合上中國人的性格和觀念，而轉身像宋明理學家般把西方人的融和到自己身上來，這該是我們現代關心生活和文化的人來努力了。 以上的話，說來話長，一時那說得盡。而且有些是我們應該說，想要說，而還不知從何說起的，但又感到不可不說。我們應該先懂得這中的苦處，才能指導當前的人生。 （民國三十八年六月民主評論一卷一期） [book_title]二　適與神 一 西方人列舉「眞、善、美」三個價値觀念，認為是宇宙間三大範疇，並懸為人生嚮往的三大標的。這一觀念，現在幾已成為世界性的普遍觀念了。其實此三大範疇論，在其本身內含中，包有許多缺點。 第一：並不能包括盡人生的一切。 第二：依循此眞、善、美三分的理論，有一些容易引人走入歧途的所在。 第三：中國傳統的宇宙觀與人生觀，亦與此眞、善、美三範疇論有多少出入處。 近代西方哲學家，頗想在眞、善、美三範疇外，試為增列新範疇。但他們用意，多在上述第一點上。即為此三大範疇所未能包括的人生嚮往添立新範疇，他們並未能注意到上述之第二點，更無論於第三點。 德人巴文克Bermhard Bavink著現代科學分析，主張於眞、善、美三範疇外，再加「適合」與「神聖」之兩項。他的配列是：「科學眞，道德善，藝術美，工技適，宗教神。」他的用意，似乎也只側重在上述之第一點。 本文作者認為巴氏此項概念，若予變通引擴，實可進而彌補上述第二第三兩點之缺憾。中西宇宙觀與人生觀之多少相歧處，大可因於西方傳統眞、善、美三價値領域之外，增入此第四第五兩個新的價値領域，而更易接近相融會。 下文試就上列宗旨畧加闡述。 二 巴氏「適」字的價値領域，本來專指人類對自然物質所加的種種工業技術言。他說，根據經濟原理，求能以最少的資力獲得最好的效果者，斯為適。竊謂此一範疇大可引伸。人類不僅對自然物質有種種創製技巧，即對人類自身集團，如一切政治上之法律制度，社會上之禮俗風教等等，何嘗不都是寓有發明與創造？何嘗不都是另一種的作業與技巧呢？這些全應該納入「適」字的價値領域內。 西方人從來對自然物質界多注意些，他們因此有更多物質工業上的發明與創造。東方人則從來對人文社會方面多注意些，因此他們對這一方面，此刻不妨特為巧立新名，稱之曰「人文工業」或「精神工業」。在這方面，很早的歷史上，在東方便曾有過不少的發明與創建，而且有其很深湛很悠久的演進。此層該從中國歷史上詳細舉例發揮，但非本文範圍，恕從畧。因此中國人對此價値領域很早便已鄭重地提到。儒家的所謂「時」，道家的所謂「因」，均可與巴氏之所謂「適」，意趣相通。 適於此時者未必即適於彼時。適於此處者未必即適於彼處。如此，則「適」字的含義，極富有「現實性」與「相對性」。換言之，「適」字所含的人生意味，實顯得格外地濃厚。 我們若先把握住此一觀念，再進一步將「適」字的價値領域，試與眞、善、美的價値領域，互求融會貫通，則我們對於宇宙人生的種種看法，會容易透進一個新境界。而從前只著眼在眞、善、美三分法上的舊觀念，所以容易使人誤入歧途之處，亦更容易明白了。 本來眞善美全應在人生與宇宙之訢合處尋求，亦只有在人生與宇宙之訢合處，乃始有眞、善、美存在。若使超越了人生，在純粹客觀的宇宙裏，即不包括人生在內的宇宙裏，是否本有眞、善、美存在，此層不僅不易證定，而且也絕對地不能證定。 何以呢？眞、善、美三概念，本是人心之產物。若抹去人心，更從何處來討論眞善美是否存在的問題？ 然而西方人的觀念，總認為眞、善、美是超越人類的三種「客觀」的存在。因其認為是客觀的，於是又認為是絕對的。因其認為是絕對的，於是又認為是終極的。 其實，既稱客觀，便已含有主觀的成分。有所觀，必有其能觀者。「能」「所」一體，同時並立。觀必有主，宇宙間便不應有一種純粹的客觀。 同樣，絕對裏面便含有相對，宇宙間也並沒有一眞實絕對的境界與事物。泯絕相對，即無絕對。中國道家稱此絕對為「無」，即是說沒有此種絕對之存在。你若稱此種絕對為無，為沒有，同時即已與「有」相對了。可見此種絕對的絕對，即眞眞實實的絕對，實在不存在，不可思議。只可在口裏說，譬如說一個三角的圓形。 人們何以喜認眞、善、美為客觀，為絕對，為超越人生而存在呢？因你若說眞、善、美非屬純客觀，而兼有了人心主觀的成分，只為一相對的存在。如是，則你認為眞，我可認為假；你認為善，我可認為惡；你認為美，我可認為醜。反之，亦皆然。如是，則要求建立此三個價値領域，無異即推翻了此三個價値領域了。因此西方的思想家，常易要求我們先將此三個觀念超越了人生現實，而先使之客觀化與絕對化。讓它們先建立成一堅定的基地，然後再回頭應用到人生方面來。如是，似乎不可反抗，少流弊。而不幸另外的流弊，即隨之而生起。 現在我們若為人生再安設一「適」的價値領域，而使此第四價値領域與前三價値領域，互相滲透，融為一體，使主觀與客觀並存，使相對與絕對等立，則局面自然改觀。 三 試就「眞」的一觀念，從粗淺方面加以說明。大地是個球形，它繞日而轉，這已是現代科學上的眞理，無待於再論。然我們不妨仍然說，日從東出，從西落，說我此刻直立在地面而不動。此種說話，仍然流行在哥白尼以來的世界上一切人們的口邊，日常運用，我們絕不斥其為不眞。換言之，無異是我們直到今日，依舊在人生日常的有些部分，而且在很多的部分，還是承認地平不動，日繞地行的一種舊眞理或說舊觀念。如是，則同一事實，便已不妨承認有兩種眞理，或兩種觀念，而且是絕對相反的兩種，同時存在了。 你若定要說我此刻乃倒懸在空中，以一秒鐘轉動十七英里之速度而遨遊，聞者反而要說你在好奇，在作怪。可見天文學家所描述的眞理，他本是在另一立場上，即天文學上。換言之，即另有一主觀。科學家的眞理，也並非能全抹去主觀，而達到一種純客觀的絕對眞理之境域。 根據物理學界最近所主張的相對論，世間沒有一種無立場的眞。「立場」便即是主觀了。 會合某幾種立場的主觀，而形成一種客觀，此種客觀，則仍是有限性的，而非純客觀。在此有限場合中的客觀眞理，即便是此有限場合中之絕對眞理。那種絕對也還是有限。換言之，也還是相對的。 人類所能到達的有限眞理之最大極限，即是一種會合古往今來的一切人類的種種立場而融成的一種眞理。然而此種眞理，實在少得太可憐。若硬要我舉述，我僅能勉強舉述一條，恐怕也僅有此一條，即「人生總有死」。 這一條眞理，仍然是人類自己立場上的有限眞理。而且這一條眞理，也並不能強人以必信。直到遙遠的將來，恐怕還有人要想對此一條眞理表示反抗，要尋求長生與不死。然而這一條眞理，至少是人類有限眞理中達到其最大限極的一條吧。 善與惡，美與醜，我此處不想再舉例。好在中國古代莊子書中，已將此等價値觀裏面的相對性之重要，闡發得很透闢，很詳盡。 四 說到莊子，立刻聯想到近代西方哲學思想界之所謂「辯證法」。正必有反，正反對立發展而形成合。但合立刻便成為一個新的正，便立刻有一個新的反與之對立，於是又發展而形成另一個合。此種「正、反、合」的發展，究竟是有終極，還是無終極？單照這一個辯證法的形式看，照人類理智應有的邏輯說，這種發展應該是一個無終極。 如是，則又有新難題發生。 既有所肯定，便立刻來一個否定，與之相對立。超越這一個否定，重來一個新肯定，便難免立刻再產生一個新否定，再與此新肯定相對立。人類理智不斷地想努力找肯定，但不斷地連帶產生了否定，來否定你之所肯定。最後的肯定，即上文所述絕對的絕對，無量遙遠地在無終極之將來。則人類一切過程之所得，無異始終在一個否定中。 本來人類理智要求客觀，要求絕對，其內心底裏是在要求建立，要求寧定。而理論上的趨勢，反而成為是推翻，是搖動，而且將是一種無終極的推翻，與無終極的搖動。只在此無終極的推翻與搖動之後面，安放一個絕對的終極寧止，使人可望不可即。 我們只有把「適」字的價値觀滲進舊有的眞、善、美的價値裏面去，於是主觀即成為客觀，相對即成為絕對，當下即便是終極，矛盾即成為和合。 如是，則人生不將老死在當下的現實中而不再向前嗎？是又不然。當下仍須是合於嚮往的當下，現實仍須是符於理想的現實。中國儒家所以要特選一「時」字，正為怕你死在當下，安於現實。當知「時」則決不是死在當下，安於現實的。 人生到底是有限，人生到底只是宇宙中一部分，而且是極小的一部分。你將求老死於此當下，苟安於此現實，而不可得。時間的大輪子，終將推送你向前。適於昔者未必適於今，適於今者未必適於後。如是，則雖有終極而仍然無終極。然而已在無終極中得到一終極。人類一切過程之所得，正使人類眞有理智的話，將不復是一否定，而始終是一肯定了。將不復是一矛盾，而始終是一和合了。這一個肯定與和合，將在「適」字的第四價値領域中，由人獲得，讓人享受。 「適」字的價値領域，正在其能側重於人生的「現實」。這一點已在上文闡述過。然而這一個價値領域，決非是絕對的，而依然是相對的，是有限的。依然只能限制在其自己的價値領域之內。越出了它的領域，又有它的流弊，又有它的不適了。 五 人生只是宇宙之一部分，現在只是過去未來中之一部分，而且此一部分仍然是短促狹小得可憐。 我們要再將第五種價値領域加進去，再將第五種價値領域來沖淡第四種價値領域可能產生之流弊，而使之恰恰到達其眞價値之眞實邊際的所在者，便是「神」的新觀念。 人生永永向前，不僅人生以外的宇宙一切變動要推送它向前，即人生之自有的內在傾向，一樣要求它永永地向前。 以如此般短促的人生，而居然能要求一個無限無極的永永向前，這一種人性的本身要求便已是一個神。試問你不認它是神，你認它是什麼呢？ 以如此般短促的人生，在其無限向前之永無終極的途程中，而它居然能很巧妙地隨其短促之時分，而居然得到一個「適」，得到一種無終極裏面的「終極」，無甯止裏面的「甯止」。而這種終極，又將不妨害其無限向前之無終極。這種甯止，又將不妨害其永遠動進之無甯止。適我之適者，又將不妨害盡一切非我者之各自適其適。試問這又不是一種神迹嗎？試問你不認它是神，你又將認它是什麼呢？ 莊子可算是一位極端反宗教的無神論者吧，然莊子亦只能肯認此為神。惟莊子同時又稱此曰「自然」。儒家並不推崇宗教，亦不尊信鬼神，但亦只有肯認此為神，惟同時又稱此神迹曰「性」。 說自然，說性，不又要淪於唯物論的窠臼嗎？然而中國人思想中，正認宇宙整體是個神，萬物統體也是個神，萬物皆由於此神而生，因亦寓於此神而成。於何見之？試再畧說。 人生如此般渺小，而居然能窺測無限宇宙之眞理，這已見人之神。 自從宇宙間的眞理，絡繹為人類所發現，而後人類又不得不讚嘆宇宙到底是個神。 你若能親臨行陣，看到千軍萬馬，出生入死，十盪十決，旌旗號令，指揮若定，你將自然會抽一口氣說：「用兵若是其神乎！」 你若稍一研究天文學，你若稍一研究生物學，你若稍一研究任何一種自然科學之一部門，一角落，你將見千儔萬彙，在其極廣大極精微之中，莫不有其極詭譎之表現，而同時又莫不有其極精嚴之則律，那不是神，是什麼呢？ 中國人把一個自然，一個性字，尊之為神，正是「唯物而唯神」。 六 上文所述的德人巴氏，他全量地分析了近代科學之總成績，到底仍為整個宇宙恭而敬之地加送了它一個「神」字的尊號。這並不是要回復到他們西方宗教已往的舊觀念與舊信仰上去。他也正是一個唯物而唯神的信仰者。 這是西方近代觀念，不是巴氏一人的私見。中西思想，中西觀念，豈不又可在此點上會合嗎？ 唯神而後能知神。眞能認識神的，其本身便亦同樣是一個神。知道唯物而唯神的是什麼呢？這正是人的「心」。 但不知道神的，也還可與神暗合。這是性，不是心。 道家不喜言心；儒家愛言心，但更愛言「性」。因「心」只為人所「獨」，「性」普為物所「共」。西方哲學界的唯心論，到底要從人心的知識論立場，證會到自然科學的一切發現上，也是這道理。 「美」字恕我不細講。你若稍一研究天文，或生物，或任何一科學之一部門，一角落，你若發現其中之眞理之萬一，你便將不免失口讚嘆它一句話，美哉美哉！造物乎！宇宙乎！ 美與眞同是宇宙之一體。中國人不大說到眞，又不大說到美。中國人只說自然，只說性，而讚之曰「神」。這便已眞能欣賞了宇宙與自然之美，而且已欣賞到其美之最高處。 七 現在賸下要特別一提的，只是一個「善」。 眞是全宇宙性的，美是全宇宙性的，而善則似乎封閉在「人」的場合裏。這一層是西方哲人提出眞、善、美三範疇的觀念所留下的一個小破綻。 康德以來，以眞歸之於科學，美歸之於藝術，善歸之於宗教。宗教的對象是神，神似乎也是全宇宙性的。然西方人只想上帝創世是一個善，並不說上帝所創世界的一切物性都是善。他們依然封閉在人的場合中，至多他們說上帝是全人類的，並不說上帝是整個宇宙，統體萬物的。好像上帝創造此整個宇宙，一切萬物，僅乃為人而造般。 一切泛神論者，乃至近代科學上的新創見，唯物而唯神論者，在此處也還大體側重在從眞與美上賦物以神性，不在善上賦物以神性。 上述的巴氏，改以神的觀念歸諸宗教，而以善的觀念歸諸「道德」。則試問除卻人類，一切有生無生，是否也有道德呢？道德是不是人類場合中的一種產物呢？就其超越人生而在宇宙客體上看，是否也有道德之存在呢？這裏顯然仍有破綻，未加補縫的。 中國人則最愛提此一「善」字。中國人主張「盡人之性以盡物之性而贊天地之化育」。一個「善」字，彌綸了全宇宙。 不僅儒家如此，道家亦復如此。所以莊子說，「虎狼仁」。但又反轉說，「天地不仁」。 這裏仍還是一個主觀客觀的問題。 你若就人的場合而言，虎狼不見有道德，不見有善。你若推擴主觀而轉移到客觀上，客觀有限而無限，則萬物一體，物性莫不善。宇宙整個是一個眞，是一個美，同時又還是一個善。其實既是眞的，美的，那還有不善呢？而中國人偏要特提此善字，正為中國人明白這些盡在人的場合中說人話。天下本無離開主觀的純客觀，則「善」字自然要成為中國人的宇宙觀中的第一個價値領域了。 你今若抹去人類的主觀，則將不僅不見宇宙之所謂善，又何從去得見宇宙之所謂眞與美？你既能推擴人類的主觀而認天地是一個眞與美，則又何不可竟說宇宙同樣又是一個善的呢？ 八 從上述觀點講，「眞、善、美」實在已扼要括盡了宇宙統體之諸德，加上一個「適」字，是引而近之，使人當下即是。加上一個「神」字，是推而遠之，使人鳶飛魚躍。 眞、善、美是分別語，是「方以智」。適與神是會通語，是「圓而神」。 我很想從此五個範疇，從此五種價値領域，來溝通中西人的「宇宙觀」與「人生觀」。 （民國三十八年七月民主評論一卷三期） [book_title]三　人生目的和自由 一 整個自然界像是並無目的的。日何為而照耀？地何為而運轉？山何為而峙？水何為而流？雲何為而舒卷？風何為而飄盪？這些全屬自然，豈不是無目的可言。 由自然界演進而有生物，生物則便有目的。生物之目的，在其生命之「維持」與「延續」。維持自己的生命，維持生命之延續。植物之發芽抽葉，開花結果，動物之求食求偶，流浪爭奪，蟻營巢，蜂釀蜜，一切活動，都為上述二目的，先求生命之保存，再求生命之延續。生物只有此一目的，更無其他目的可言。而此一求生目的，亦自然所給與。因此生物之唯一目的，亦可說是無目的，仍是一自然。 生命演進而有人類。人類生命與其他生物的生命大不同。其不同之最大特徵，人類在求生目的之外，更還有其他目的存在。而其重要性，則更超過了其求生目的。換言之，求生遂非最高目的，而更有其他超人生之目的。有時遂若人生僅為一手段，而另有目的之存在。 當你晨起，在園中或戶外作十分鐘乃至一刻鐘以上之散步，散步便即是人生，而非人生目的之所在。你不僅為散步而散步，你或者想多吸新鮮空氣，增加你身體的健康。你或在散步時欣賞自然風物，調凝你的精神。 當你午飯後約友去看電影，這亦是一人生，而亦並非是你之目的所在。你並不僅為看電影而去看電影。你或為一種應酬，或正進行你的戀愛，或欲排遣無聊，或為轉換腦筋，或為電影的本事內容所吸引。看電影是一件事，你所以要去看電影，則另有目的，另有意義。 人生只是一串不斷的事情之連續，而在此不斷的事情之連續的後面，則各有其不同的目的。人生正為此許多目的而始有其意義。 有目的有意義的人生，我們將稱之為「人文」的人生，或「文化」的人生，以示別於自然的人生，即只以求生為唯一目的之人生。 其實文化人生中依然有大量的自然人生之存在。在你整天勞動之後，晚上便想睡眠。這並非你作意要睡眠，只是自然人生叫你不得不睡眠。睡眠像是無目的的。倘使說睡眠也有目的，這只是自然人生為你早就安排好，你即使不想睡眠，也總得要睡眠。 人老了便得死。死並不是人生之目的，人並不自己作意要死，只是自然人生為你早安排好了一個死，要你不得不死。 病也不是人生之目的，人並不想要病，但自然人生為他安排有病。 饑求食，寒求衣，也是一種自然人生。倘使人能自然免於饑寒，便可不需衣食，正如人能自然免於勞倦，便可不需睡眠，是同樣的道理。 人生若只專為求食求衣，倦了睡，病了躺，死便完，這只是為生存而生存，便和其他生物一切草木禽獸一般，只求生存，更無其他目的可言了。這樣的人生，並沒有意義，不好叫它是人生，更不好叫它有文化。這不是人文，是自然。 文化的人生，是在人類達成其自然人生之目的以外，或正在其達成自然人生之目的之中，偸著些餘賸的精力來幹別一些勾當，來玩另一套把戲。 自然只安排人一套求生的機構。給與人一番求生的意志。人類憑著它自己的聰明，運用那自然給與的機構，幸而能輕巧地完成了自然所指示它的求生的過程。在此以外，當他飽了，煖了，還未疲倦，還可不上床睡眠的時候，在他不病未死的時候，他便把自然給與他的那一筆資本，節省下一些，來自作經營。西方人說，「閒暇乃文化之母」，便是這意思。 文化的人生，應便是人類從自然人生中解放出來的一個「自由」。人類的生活，許人於求生目的之外，尙可有其他之目的，並可有選擇此等目的之自由，此為人類生活之兩大特徵，亦可說是人類生活之兩大本質。 二 然而這一種「自由」之獲得，已經過了人類幾十萬年艱辛奮鬥的長途程。只有按照這一觀點，纔配來研究人類文化的發展史。也只有按照這一觀點，纔能指示出人類文化前程一線的光明。 若照自然科學家唯物機械論的觀點來看人生，則人生仍還是自然，像並無自由可能。若照宗教家目的論的觀點來看人生，則人生終極目的，已有上帝預先為他們安排指定，也無自由之可言。 但我們現在則要反對此上述兩種觀點。當你淸晨起床，可以到園中或戶外去散步，但也儘可不散步。當你午飯已畢，可以約友去看電影，但也儘可不約友不去看電影。這全是你的自由。 一切人生目的，既由人自由選擇，則目的與目的之間，更不該有高下是非之分。愛散步，便散步。愛看電影，便看電影。只要不妨礙你自然人生的求生目的，只要在你於求生目的之外，能節省得這一筆本錢，你什麼事都可幹。這是文化人生推類至盡一個應該達到的結論。 人類一達到這種文化人生自由的境界，回頭來看自然人生，會覺索然寡味，於是人類便禁不住自己去儘量使用這一個自由。甚至寧願把自然人生的唯一目的，即求生目的也不要，而去追向這自由。所以西方人說，「不自由，毋寧死」。自殺尋死，也是人的自由。科學的機械論，宗教的目的論，都管不住這一個決心，都說不明這一種自由。 自殺是文化人生中的一件事，並非自然人生中的一件事。自然人生只求生，文化人生甚至有求死。求死也有一目的，即是從自然人生中求解放，求自由。 若專從文化人生之自由本質言，你散步也好，看電影也好，自殺也好，全是你的自由，別人無法干涉，而且也不該干涉。目的與目的之間，更不必有其他評價，只有「自由」與「不自由」，是它中間唯一可有的評價。 然而一切問題，卻就從此起。惟其人類要求人生目的選擇之儘量的自由，所以人生目的便該儘量地增多，儘量地加富。目的愈增多，愈加富，則選擇愈廣大，愈自由。 兩個目的由你挑，你只有兩分自由。十個目的由你挑，你便可有十分自由。自然則只為人類安排唯一的一個目的，即求生，因此在自然人生中無自由可言。除卻求生目的之外的其他目的，則全要人類自己去化心去創造，去發現。然而創造發現，也並不是盡人可能，也並不是一件輕易的事。所以凡能提供文化人生以新目的，來擴大文化之自由領域者，這些全是人類中之傑出人，全應享受人類之紀念與崇拜。 文化人生的許多目的，有時要受外面自然勢力之阻抑與限制，有時要在人與人間起衝突，更有時在同一人的本身內部又不能兩全。你要了甲，便不能再要乙。你接受了乙，又要妨礙丙。文化人生的許多的目的中間，於是便有「是非」「高下」之分辨。一切是非高下，全從這一個困難局面下產生。除卻這一個困難局面，便無是非高下之存在。換言之，即人生種種目的之是非高下，仍只看他的自由量而定。除卻自由，仍沒有其他評判一切人生目的價値之標準。也不該有此項的標準。 三 讓我舉一個評判善惡的問題來略加以說明。「善惡」問題，也是在文化人生中始有的問題。人類分別善惡的標準，也只有根據人類所希獲得的人生自由量之大小上發出。若捨棄這一個標準，便也無善惡可言。 這番理論如何說的呢？ 在自由界，根本無善惡。一陣颶風，一次地震，淹死燒死成千成萬的人，你不能說颶風地震有什麼惡。一隻老虎，深夜拖去一個人，這老虎也沒有犯什麼罪，也沒有它的所謂惡。 在原始社會裏的人，那時還是自然人生的成分多，文化人生的成分少，殺人不算一回事。文化人生曙光初啟，那時能多殺人還受人崇拜，說他是英雄，甚至讚他是神聖。直到近代，一面發明原子彈，一面提倡全民戰爭，還要加之以提倡世界革命，把全世界人類捲入戰爭漩渦，連打上十年八年乃至幾十年的仗，殺人何止千萬萬萬，也還有人在煽動，也還有人在贊助，也還有人在崇拜，也還有人在替他們辯護。這些也是人類自己選擇的自由呀！你那能一筆抹殺，稱之為惡。這並不是故作過分悲觀的論調。當面的事實，還需我們平心靜氣來分析。 但從另一方面言，一個人殺一個人，壓抑了人家的自由，來滿足他自己的自由，在人類開始覺悟自由為唯一可寶貴的人生本質的時候，便已開始有人會不能同情於這般殺人的勾當。孟子曾說過：「殺一人而得天下，不為也。」他早已極端反對殺人了。但他又說：「聞誅一夫紂矣。」這豈不又贊成殺一個人來救天下嗎？救天下與得天下，當然不可相提並論。然而殺人的問題，其間還包含許多複雜的意味，則已可想而知。 然而我們終要承認殺人是一件大惡事。我們總希望人類，將來能少殺人，而終至於不殺人。明白言之，從前人類並不認殺人是惡，漸漸人類要承認殺人是惡，將來人類終將承認殺人是大惡，而且成為一種無條件無餘地的赤裸裸的大惡。這便是上文提過的人類文化人生演進路程中可以預想的一件事。這是我們文化人生演進向前的一個指示路程的箭頭。 讓我再稍為深進一層來發揮這裏面的更深一層的涵義。殺人也是人類在沒有更好辦法之前所選擇的一種辦法呀！人類在無更好辦法時來選擇殺人之一法，這也已是人類之自由，所以那時也不算它是一種惡。幸而人類終於能提供出比殺人更好的辦法來。有了更好的辦法，那以前的辦法便見得不很好。照中國文字的原義講，惡只是次一肩的，便是不很好的。若人類提供了好的辦法，能無限進展，則次好的便要變成不好的。「惡」字的內涵義，便也循此轉變了。 你坐一條獨木船渡河，總比沒有發明獨木船的時候好。那時你在河邊，別人貢獻你一條獨木船，你將感謝不盡。後來花樣多了，有帆船，有汽船，安穩而快速得多了。你若在河邊喚渡，那渡人隱藏了汽船，甚至靳帆船而不與，他竟交與你一條獨木船，那不能不說他含有一番惡意，也不能不說這是件惡事。 論題的中心便在這裏了。若沒有文化的人生，則自然人生也不算是惡。若沒有更高文化的人生，則淺演文化的人生，也不好算是惡。正為文化人生愈演而愈進，因而惡的觀念，惡的評價，也將隨而更鮮明，更深刻。這並不是文化人生中產生了更多的惡，實乃是文化人生中已產生了更多的「善」。 四 讓我們更進一步說，其實只是更顯豁一層說，我們將不承認人類本身有所謂惡的存在，直要到文化人生中所不該的始是惡。惡本是文化人生中的一件事，而問題仍在他自由選擇之該當與不該當。沒有好的可挑，只有挑次好的。沒有次好的，只有挑不好的。當其在沒有次好的以前，不好的也算是好。能許他有挑選之自由，這總已算是好。而且他也總挑他所覺得為好的。那是他的自由。那便是文化人生之起點，也是文化人生之終點。那便是文化人生之本質呀！ 你要人挑選更好的，你得先提供他以更好的。誰能提供出更好的來呢？人與人總是一般，誰也不知道誰比誰更能提供出更好的，則莫如鼓勵大家盡量地提供，大家自由地創新。這初看像是一條險路。然而要求文化人生之演進，卻只有這條路可走。你讓一個人提供，不如讓十個人提供。讓十個人提供，不如讓一百個人提供。提供得愈多，挑選得愈精。精的挑選得多了，更要在精與精之間再加以安排。上午散步，下午便看電影，把一日的人生，把一世的人生，把整個世界的人生，盡量精選，再把它一切安排妥貼，那不知是何年何月的事。然而文化人生則只有照此一條路向前。 人類中間的宗教家、哲學家、藝術家、文學家、科學家，這些都是為文化人生創造出更好的新目的，提供出更好的新自由，提供了善的，便替換出了惡的。若你有了善的不懂挑，則只有耐心善意的教你挑，那是教育，不是殺伐與裁制。在宗教、哲學、文學、藝術、科學的園地裏，也只有「教育」，沒有殺伐與裁制。 佛經裏有一段故事，說有一個戀愛他親母而篡弑他親父的，佛說只要他肯皈依佛法，佛便可為他洗淨罪孽。這裏面有一番甚深涵義。即佛家根本不承認人類本身有罪惡之存在，只教人類能有更高挑選之自由。一切宗教的最高精神都該如是的。哲學家、文學家、藝術家、科學家的最高精神，也都該如是。 若說人類本身有罪惡，便將不許人有挑選之自由，窒塞了人類之自由創造，自由提供，不讓人類在其人生中有更好的發現與更廣的尋求，那可以算是一種大罪惡。而且或許是人類中間唯一的罪惡吧！固然，讓人儘量自由地挑選，自由地創新，本身便可有種種差誤，種種危險的。然而文化人生之演進，其勢免不了差誤與危險。便只有照上述的那條險路走。 五 根據上述理論，在消極方面限制人，壓抑人，決非文化人生進程中一件合理想的事。最合理想的，只有在正面，積極方面，誘導人，指點人，讓人更自由地來選擇，並還容許人更自由地提供與創造。 你試想，若使人類社會到今天，已有各種合理想的宗教，合理想的哲學，與藝術，與科學，叫人眞能過活着合理想的文化人生，到那時，像前面說過的殺人勾當，自然要更見其為罪大而惡極。然而在那時，又那裏會還有殺人的事件產生呢？ 正因為，直到今天，眞眞夠得上更好的人生新目的的，提供得不夠多，宗教、哲學、藝術、文學、科學，種種文化人生中應有的幾塊大柱石，還未安放好，還未達到理想的程度，而且有好些前人早已提供的，後人又忘了，模糊了，忽略了，或是故意地輕蔑了，拋棄了，遂至於文化的人生有時要走上逆轉倒退的路。更好的消失了，只有挑選次好的。次好的沒有了，只有挑選不好的。 人類到了吃不飽，穿不煖，倦了不得息，日裏不得好好活，夜裏不得好好睡，病了不得醫，死了不得葬，人類社會開始回復到自然人生的境界線上去，那竟可能有人吃人。到那時，人吃人也竟可能不算得是惡，那還是一種人類自由的選擇呀！ 局面安定些了，亂國用重典，殺人者死，懸為不刊之大法。固然法律決非是太平盛世理想中最可寶貴的一件事，人文演進之重要關鍵不在此。 若使教育有辦法，政治尙是次好的。若是政治有辦法，法律又是次好的。若使法律有辦法，戰爭又是次好的。只要戰爭有辦法，較之人吃人，也還算得是較好的。 依照目前人類文化所已達到的境界，只有宗教、哲學、文學、藝術、科學，都在正面誘導人，感化人，都在為人類生活提供新目的，讓人有更廣更深的挑選之自由，都還是站在教育的地位上，那才能算是更好的。政治法律之類，無論如何，是在限制人、壓抑人，而並不是提供人以更多的自由，只可管束人於更少的自由裏，只能算是次好的。戰爭殺伐，只在消滅對方人之存在，更不論對方自由之多少，那只能算末好的。 至於到了人吃人的時代，人類完全回到它自然人生的老家去，那時便只有各自求生，成為人生之唯一目的。那時則只有兩個目的給你挑，即是「生」和「死」。其實則只有一個目的，叫你儘可能地去求生。到那時，便沒有什麼不好的，同時也不用說，到那時是再也沒有什麼好的了。 （一九四九年十一月民主評論一卷十期） [book_title]四　物與心 一 世界之大，千品萬儔，繁然雜陳。然而簡單地說來，實在可以說，只有兩樣東西存在著。這兩樣東西，即是「物」與「心」。當世界方始，根據近代科學家研究，那時尙只有物，而還沒有心。雖照宗教家說，此宇宙先有心，先有上帝來創造此世界。但此說僅是一種宗教信仰。就目前人類知識，還無法證實它。 一俟我們這個地球，自太陽系分散出來以後，不知經歷幾何年代，才產生了生命。但生命的起源究竟在那裏？還是從別的星球中飄落來的，抑或在此地球上，那一時所有的物質，在某種境況中，自己醞釀化生而有的？這在今日，還是一個未獲解答的問題。但先有物質，後有生命，則似已有明證，無需懷疑了。而且生命必須寄託於物質，生命若離開物質，即無從表現其為生命。到目前止，我們還沒有發現能離開物質而自行獨存的生命。這也是常識所易瞭的。 至於生命是否就是心，有了生命是否即有心，這事亦還遽難論斷。但就一般事實說，就現在人類常識言，有生命的不一定就有心。例如植物有生命，不好說植物已有心。但動物有生命，同時也有心。依據這些事實，我們至少暫時可以如此說，「沒有生命，即不可能有心」。猶如沒有物質，即不可能有生命一般。心必須寄託於生命中，猶如生命必須寄託於物質中。這也是我們人類今天一般的常識。若說先有心而後有生命，先有生命而後有物質，只在西方的宗教信仰裏有如此講法。有許多哲學家，也在如此講，但在科學上則此講法並不能證實。 最近二三十年來，西方科學家研究原子學，知道所謂物質，也只是一些原子的活動，而並不像原先所想的物質那樣地存在。或許若干年後，人類又可能創立出一種新宗教，或新哲學，像最近西方有一輩科學家所努力，所模糊想像的，所謂科學的「新唯心論」。到那時，或許人類對於物質生命與心，可有一種較新的，與今不同的講法。但到目前為止，我們殊不能輕易推翻此宇宙先有「物」，後有「生命」，再有「心」的那一番常識的判斷。 二 現在有一個問題，就是人的心和動物的心是否有不同？我這裏所說動物一詞之含義，並非如生物學上動物一詞含義之嚴格，而僅係就一般意義言。乃指除開人類以外之其他動物言。今若謂人心和動物心，容可有不同，則其不同處又何在？至少在目前，我們決無人承認人心與鷄心、狗心全相同。我此刻也並不想根據生物學、心理學所講來精細地辨析，我還是僅就現在人類的常識來判斷，人心與一般動物心，實在確有些不同處。而且還可說，那些不同處，實是不同得既深而且大。 我們剛才說過，沒有物質，生命即無從存在；沒有生命，心即無從存在。由「物質」演化出「生命」，生命即憑藉於物質；由「生命」演化出「心」，心即憑藉於生命。此刻說到我們的身軀，也只該算它是一些物質，它是我們生命所憑以活動而表現的一種工具，卻不能說生命本身即是那身體。然則什麼纔是生命呢？這一問，似乎問入玄妙了。 讓我們姑且淺言之，我們與其說身體是我們的生命，不如說我們的一切「活動」與「行為」，才是我們的生命。至少我們可以說，生命並不表現在身體上，而是表現在身體之種種活動與行為上。我們只是運用我們的身軀來表現我們的一切活動與行為，換言之，則是表現我們的生命。因此，可以說身體只是生命的工具。如我們日常講話做事，那都是我們生命之表現，即成為我們生命之一節，或一環。但講話做事，決非聽從身體所驅使，而是聽從心靈的指揮。 「心」與「生命」之究竟分別點在那裏，此問題不易急切作深談。但人類纔始能運用心靈來表現它生命的一項常識，則暫時似可首肯我們來作如此的說法的。 依此來說，「物質」、「生命」、「心靈」，三者間的動作程序，就人類言，又像是心最先，次及生命，再次及身體即物質。因於此一觀點，我們所以說，宇宙間，心靈價値實最高，生命次之，而物質價値卻最低。換言之，最先有的價値卻最低，最後生的價値卻最高。 但心靈價値雖高，它並無法離開較它價値為低的生命，生命也不得不依賴較它價値又低的身軀。如是則高價値的不得不依賴於低價値的而表現而存在，因此高價値的遂不得不為低價値的所牽累而接受其限制，這是宇宙人生一件無可奈何的事。 三 現在另有一問題，心靈能否不依賴生命，生命能否不依賴物質呢？譬如我們停留在這屋子裏，我們不能離開這屋子，我們就受了這屋子的限制。但此屋子必然會塌倒，我們能否在此屋子將塌之前先離開此屋子呢？我們能不能讓生命離開身體而仍然存在，而仍有所表現呢？這是生命進化在理論上應該努力的一個絕大的問題。 讓我們再先從淺處說，如一切生物之傳種接代，老一輩的生命沒有死，新一輩的生命已生了，這即是生命想離開此身體而活動而存在的一種努力之成績。又如生物進化論上所宣示，老的物種滅跡了，新的物種產生了。生命像在踏過那些憑依物而跳躍地向前。其實心靈之於生命，依我看來，正也有類此的趨勢。人心和動物心之不同處，似乎即在人的心可以離開身體而另有所表現。也可說，那即是人的生命可以離開身體而表現之一種努力之所達到的一種更是極端重要之成績。 例如這張桌子吧，它僅是一物質，但此桌子的構造、間架、形式、顏色種種，就包括有製造此桌子者之心。此桌子由木塊做成，但木塊並無意見表示。木塊並不要做成一桌子，而是經過了匠人的心靈之設計與其技巧上之努力，而始得完成為一張桌子的。所以這桌子裏，便寓有了那匠人的生命與匠人的心。換言之，即是那匠人之生命與匠人之心，已離開那匠人之身軀，而在此桌子上寄託與表現了。我們據此推廣想開去，便知我們當前一切所見所遇，乃至社會形形色色，其實全都是人類的「生命」與「心」之表現，都是人類的生命與心，逃避了小我一己之軀殼，即其物質生命，而所完成之表現。狗與貓的生命與心，只能寄附在狗與貓之身軀之活動。除此以外，試問又能有何其他表現而繼續存在呢？ 上面所舉，還只就人造物而言，此刻試再就自然界言之。當知五十萬年前的洪荒世界，那時的所謂自然界，何嘗如我們今天之所見？我們今天所見之自然，山峙水流，花香鳥語，鷄鳴狗吠，草樹田野，那都已經過了五十萬年來人類生命不斷之努力，人類心靈不斷的澆灌與培養。一切自然景象中，皆寓有人類的生命與心的表現了。再淺言之，即是整個自然界，皆已受了人類悠久文化之影響，而纔始形成其如今日之景象。若沒有人類的生命與心靈之努力滲透進去，則純自然的景象，決不會如此。 所以我們可以如此說，在五十萬年以前的世界，我們且不論，而此五十萬年以來的世界，則已是一個「心」「物」交融的世界，已是一個「生命」與「物質」交融的世界，已是一個「人類文化」與「宇宙自然」所交融的世界了。換言之，已早不是一個無生命無心靈的純物質世界，那是個千眞萬確，無法否認的。 四 以上所說，主要只求指出人類的生命與心，確可跳出他的身軀而表現，而繼續地存在。現在我們要問，為何鷄狗禽獸的心，跳不出它們的身體，即物而表現、而存在？而人類獨能之呢？關於這一層，我們仍將根據現在人所有的常識，來試加以一種淺顯易明的解答。 人有腦，狗也有腦；人有心，狗也有心。但人有兩手和十指，狗沒有，其他一切動物禽獸都沒有。因為人有兩手，所以才能製造種種的器具，所以才能產出種種的工業，人類文化，才能從石器時代進化到銅器時代、鐵器時代，乃至煤呀、電呀，和原子能呀，而形成了今日世界的文明。依照馬克斯說法，從石器到原子能，這一切，都叫做人類的「生產工具」。而且他又說，生產工具變，人類社會一切也隨之而變。因此他說只是「物決定了心」。 但我要再三地說明，我們的身體，也只是物質，我們的生命，僅是借身體而表現，我們憑藉於身體之一切活動與作為，而使生命繼續地向上與前進，所以身體也只是一種工具。但試問，這種工具是否即可名之為生產工具呢？耳朶用來聽，鼻子用來嗅，眼睛用來看，嘴巴用來飲食和說話，人身上每一種器官，在生命意義上說來，都有它的一種用處。人身上每一種器官，都代表著人類生命所具有的一種需要與欲望。 中國理學家所說的「天理」，淺說之，也就指的這些人類生命所固有的需要與欲望。有需要、有欲望，便有配合上這種需要與欲望的器官在人身上長成。所以中國的理學家要說「性即理」。當知生命要看才產生了眼睛，要飲食和說話，才產生了嘴巴。人身一切器官皆如此。因此，為要求使用外物，支配外物，才又產生了兩手和十指。 依照這個道理說，身體實為表現生命的工具，卻決不可稱之為生產工具。同樣道理，直從石器、銅器、鐵器，而到原子能，實在也都是我們人類的生命工具，那可僅說是生產工具呢？ 我們畏寒怕熱，要避風雨和陽光，所以居住在房屋裏，好藉以維持我們適當的體溫。人身皮膚的功用，本來就是保持體溫的，所以房屋猶如我們的皮膚。衣服的功用也相似。所以衣服房屋，全都似乎等於我們的皮膚，此乃是我們皮膚之變相與擴大。我們在室內要呼吸新鮮空氣，所以得開窗戶，窗戶也等如我們的鼻子。關着窗，便如塞着鼻子覺悶氣。我們在室內，又想看外景，窗戶又等如我們的眼睛。閉着窗，便如蔽着眼，外面一些也見不到。我們該說，這一切東西，都是我們生命的工具，難道你都能叫它們作生產工具嗎？ 唯物論者的馬克斯，把人的兩手，也看做生產工具了，纔成就了他的褊狹的「唯物史觀」之謬論。所謂「生產工具」這一名詞，本來只是經濟學上的名詞，馬克斯只是研究經濟學中的一家一派。他用他褊狹的某一部門的學術頭腦來講全部人生，便自然會錯了。 我們穿衣服，衣服即等如我們的皮膚。我們用這杯子喝水，這杯子就等如我們的雙手。太古時代人沒有杯子，便只可雙手掬水而飲了。我們現在有了此杯子，水可放杯子裏，不再用雙手掬，豈不是那杯子便代替了我們的雙手嗎？同樣道理，汽車等如是我們行走在陸地上的腳，船等如是我們行走在水面上的腳，飛機等如是我們行走在天空中的腳。皮膚吧、手吧、腳吧、身體上的一切，我們都可說它是生命的工具。因此，衣服呀、杯子呀、車呀、船呀，我們也說它是生命工具了。 中國古人說「天地萬物，與我一體」。正因為人的心，能不專困在自己的身軀裏，人的生命也能不專困在自己的身軀裏。因於人的心靈之活動，而使人的身軀也擴大了，外面許多東西，都變成了我身軀之代用品，那不啻是變相的身軀。因此，我的心與生命，都可借仗這些而表現而存在。人的手和足，顯然不單是一種具有經濟意義的生產工具，而更要的乃是我們的生命工具呀！ 若照馬克斯理論推演去，則人身也將全成為生產工具，連人生也將全成為生產工具了。那豈不將成為宇宙之終極目標與其終極意義，便只在生產嗎？這話無論如何也講不通。當知天地萬物，皆可供人類生命作憑藉而表現，皆可為人類生命所寄託而存在。因此天地萬物，皆可為人類生命之活動與擴大。即就生產論，當知是為了生命纔始要生產，不是為了生產纔始要生命的。 由上所言，可知生命之存在於宇宙間，其價値實高出於物質之上。物質時時變壞，而生命卻能跳離此變壞之物質而繼續地存在。所以生命像是憑依於一連串的物質與物質之變壞間而長存了。再用杯子作例，杯子猶如我們的雙手，我們雙手隨身，卻不能割下假借別人用，而此杯子則人人皆得而使用之。我們的皮膚，也無法剝下贈送人，但衣服則可借贈與任何人穿着。這乃是人類生命工具之變進，人類生命工具之擴大，也即是人類生命工具之融和。私的工具變成了公的工具。一人獨有的工具，變成了大家共有的工具。所以說是工具之融和。而馬克斯又說成為工具之鬥爭和奪取了。這些處皆見馬克斯理論之褊狹，不廣大。 當知，正因人類生命工具之擴大變進與融和，而成為人類生命本身之變進、擴大與融和。人類生命經此不斷的變進擴大與融和，纔始得更為發揚而長存。這便是所謂人類的文化。人類文化則決不是唯物的，而是心物交融，生命與物質交融的。 五 人身除了雙手之外，還有一件東西異於其他動物的，那就是人的一張「嘴」。馬克斯見手不見嘴，知其一，不知其二。他思想的褊狹，這一點也是很可笑的。這因馬克斯只是一個研究經濟學的人，經濟現象只占人生文化中的一部分，馬克斯的學說，卻又只是經濟學中的一小支派，他自然不能瞭解人類文化之大全體。 我們剛才說，心跳進瓷土，就造成了杯子，心跳進棉麻，就造成了衣服。人類心靈這一種跳離身軀而跑進外物的努力，都得經過雙手的活動而實現，而完成。現在我們說到嘴，卻使我們的心，跳離身軀而跑入別人的心裏去。猴子鷄狗都有心，牠們也知有喜怒哀樂，牠們也能有低級的思維。所惜的，是牠們的一張嘴，不能把此心所蘊來傳達給別個心。因此它們的心，跳不出它們的軀體，跑不進別個軀體的心裏去。我們大家都知道，表現內心情感知識一種最好的途徑是聲音，聲音能表現我心，表現得纖細入微。人有了一張嘴，運用喉舌，發出種種聲音，內心的情感與知識，得以充分表現，讓別人知道我此心。人類一切的內心活動，均賴語言為傳達。所謂傳達者，即是跳出了我此軀體，而鑽入別個人的心裏去，讓別人也知道。若作生產工具看，試問人的那張嘴，又能生產些什麼呢？果照馬克斯理論，嘴該是沒有經濟價値的。因此手的活動在歷史上能把來劃時代，而嘴的活動，便沒有這樣的作用與分量了。那豈不是知其一，不知其二嗎？ 人類又經嘴和手的配合併用，用手助嘴來創造出文字，作為各種聲音之符號。人類有了文字以後，人的心靈更擴大了，情感、思維、理智種種心能無不突躍地前進。這眞是人類文化史上一個劃時代的大標記。譬如說，人類有語言，是人類文化躍進一大階程。人類有文字，又躍進一階程。人類有印刷術，又躍進一階程。但在馬克斯的唯物史觀與生產工具的理論下，這些便全沒有地位來安放了。 從前中國有一個故事，說有一仙人，用小籠子裝鵝，籠子小，只像能裝一隻鵝，但再添裝千萬隻鵝進那籠子，也儘不妨，儘能容，那鵝籠子能隨鵝羣之多少而永遠容納進。但卻並不見那鵝籠子放大了。今天人類的心量，也正如那仙人裝鵝的小籠。別人心裏之所有，儘可裝入我心裏，上下古今，千頭萬緒，愈裝進，心量愈擴大。但心還是那心，並不是眞大了。這不是神話，卻是日常的實況呀。 即就我們今天的日常生活言，種種衣物用具，表面看，豈不是都由我們這一代人自己做成嗎？但仔細想，便知其不如此。這已是幾千年來，經過千千萬萬人心靈之創製改進累積而成有今日。所以我們一人之心，可變成千萬人之心。如某人發明一新花樣，人人可以模仿他。而千千萬萬人之心靈，也可變成為一人之心。如某一人之創製發明，其實還是承襲前人的文化遺產而始有。又如我一人造一杯，萬人皆可用。一人寫一本書，萬人皆可讀。而任何一人，也可用萬種器具，讀萬卷書。 諸位當知，鷄狗並不是無心、無智慧、無情感，無奈牠們缺乏了我上述的那種用來表現心靈傳達心靈之工具。因此，牠們最多也只能表現牠們的心靈，在牠們自己那個軀殼裏。人類則不然。如人類運用數字計算，最艱難的數學題，也可用筆來解決。若使以前人沒有數字發明，即最淺易的算題，有時也會算不淸。我們因此也可說，那些數字，便是我們人類的新腦。是我們人類自創的文化腦。不知那時代人發明了數目字，從此卻成為人類計算一切的一種新腦子。所以數目字也同腦一般，是我們計算的工具，也同腦一般，是我們的生命工具了。現在人發明有電腦，此「電腦」二字，卻是很恰當的。電腦也是生命工具，非生產工具。 即如愛因斯坦吧，若沒有前人發明供他來利用，他也無從發明他的相對論。所以愛因斯坦的腦子，實在是把幾千年來人的腦子，關於此一問題之思維所得，統統裝進他腦子裏，變成了他的大腦子，這腦子自然要更靈敏，勝過宇宙天賦我們的自然腦。此刻愛因斯坦死了，有人把他腦子解剖，也和平常人類一般的，但這只解剖了他的自然腦，沒有能解剖他的文化腦。他的文化腦，豈不正像我上面所說的那位仙人的鵝籠嗎？ 但我們更應該說，電腦絕非是人的文化腦。倘要把電腦來代替人的文化腦，如欲用機器人來代替眞人，而不知其間的差別，這又將是他日的一大錯誤。 再說如記憶吧，你的腦子記不淸，寫一行兩行字，便記住了。那一行兩行字，也是你的生命工具，也是你的文化腦。而且那一行兩行字，不僅替你記憶，也還能替一切人記憶。一切人看見此一行兩行字，便都會記起那一行兩行字中之所記，所以那一行兩行字，也便變成了千萬人之公腦了。千萬人之公腦，又能變成一個人的私腦。如人走進圖書館，千萬人所記，隨手翻閱，都可記上他心來。這便是語言文字之功，也即是那一張嘴的功。 六 我還要進一步說明，我的身體與你的身體雖然是不同，而我們的生命則儘可融和為一的。這如何說法呢？試讓我再舉一例來說明。人與鷄狗豈不都有雌雄之分嗎？但人卻有夫妻婚姻制度之創建。這種夫妻婚姻制度，乃由人類生命中的一種藝術與欲望之配合而產生。從單純的動物雌雄之別，進而為人類的夫妻的婚姻制，這裏面有一種要求在促成。這一種要求，也可說是人同此心，心同此理的。有了此夫妻婚姻制，就接着有合理的家庭和社會，和人類的一切文化，都由此引生出。所以我們說，婚姻制度與家庭制度之出現，這並不是一個人的生命表現，而實是人類的「大生命」之共同表現。諸位在此聽講的，早遲都會要結婚，那時你們將感到新婚之情感與快樂，和對婚後之一切想像。你們在那時，可能認為那是你們的私事。但這想法是錯了。大家莫誤會，不要認為這是由於你們自己夫妻兩人間獨有的私心情。當知這些事，實在是由你們的父母雙親，上至你們的列祖列宗，一代接一代的生命的表現與擴張而引起，也即是整個人類大生命中的表現之一瞥。換言之，這已是從前曾有不知數量的人的心，此刻鑽進了你的心裏，而你始獲有此種情感與想像的。否則貓與狗，為何沒有你那樣的情感與想像呢？五十萬年以前的原人，他們那時心裏為何也沒有你那樣的情感與想像呢？而何以在你同時同社會的男女，他們對婚姻和家庭的感情與想像之表現，又是大致相差不遠呢？所以整個人類生命演進，實是一個大生命。在此大生命的潮流裏，實不能有嚴格的你與我之別，也不能有嚴格的時代與地域之分別。這就是我上面所說的生命之融合。 以上說人類生命是共同的，感情也是共同的，思想理智也仍是共同的。因人心久已能跳出此各別的軀體，在外面來表現其生命。至於在各時代，各種人間的生命表現之儘有所不同，那可說是生命大流在隨勢激盪之中所有的一種藝術吧。而逼其採取了多方面的多樣的表現，在其深藏的底裏，則並非有什麼眞實的隔別的不同存在。故人心能互通，生命能互融，這就表現出一個大生命。這個大生命，我們名之曰「文化的生命」，「歷史的生命」。馬克斯則只知道生產工具與唯物史觀，他不知道文化生命與歷史生命之整體的大意義。所以他看人類歷史，則只是在生產，又只是在為生產而鬥爭了。 根據上述，可知我們要憑藉此個人生命來投入全人類的文化大生命歷史大生命中，我們則該善自利用我們的個人生命來完成此任務。馬克斯知有手，不知有嘴。又認為一切由物來決定心，而不知道應該用心來控制物。實在是看錯了人生。由他的理論來指導人生，必然將使人生走入大迷途。 七 現在讓我講一故事，來結束上面一番話。 大約在二十一年前，我有一天和一位朋友在蘇州近郊登山漫遊，借住在山頂一所寺廟裏。我借着一縷油燈的黯淡之光，和廟裏的方丈促膝長談。我問他，這一廟宇是否是他親手創建的。他說是。我問他，怎樣能創建成這麼大的一所廟。他就告訴我一段故事的經過。他說，他厭倦了家庭塵俗後，就悄然出家，跑到這山頂來。深夜獨坐，緊敲木魚。山下人半夜醒來，聽到山上淸晰木魚聲，大覺驚異。淸晨便上山來找尋，發見了他，遂多携帶飲食來慰問。他還是不言不睬，照舊夜夜敲木魚。山下人眾，大家越覺得奇怪。於是一傳十，十傳百，所有山下四近的村民和遠處的，都聞風前來。不僅供給他每天的飲食，而且給他蓋一草棚，避風雨。但他仍然坐山頭，還是竟夜敲木魚。村民益發敬崇，於是互相商議，籌款給他正式蓋寺廟。此後又逐漸擴大，遂成今天這樣子。所以這一所大廟，是這位方丈，費了積年心，敲木魚，打動了許多別人的心而得來的。 我從那次和那方丈談話後，每逢看到深山古刹，巍峨的大寺院，我總會想像到當年在無人之境的那位開山祖師的一圑心血與氣魄，以及給他感動而興建起那所大寺廟來的一羣人，乃至歷久人心的大會合。後來再從此推想，纔覺得世界上任何一事一物，莫不經由了人的心、人的力，滲透了人的生命在裏面而始達於完成的。我此後才懂得，人的心、人的生命，可以跳離自己軀體而存在而表現。我纔懂得看世界一切事物後面所隱藏的人心與人生命之努力與意義。我纔知，至少我這所看見的世界之一切，便決不是唯物的。 我們若明白了這一番生命演進的大道理，就會明白整個世界中，有一「大我」，就是有一個「大生命」在表現。而也就更易瞭解我們的生命之廣大與悠久，以及生命意義之廣大與悠久，與生命活動之廣大與悠久。而馬克斯所認為一切由物來決定心的那一種唯物史觀，以及其僅懂得生產與財富價値的人生理論與歷史觀，實在是太褊狹，太卑陋淺薄得可憐了。而其不能悠久使人信奉，也就不言可知了。 （一九五一年四月十九日新亞書院文化講座演講，講稿曾收入新亞講座錄，一九五五年收入本書時全文已重加改寫） [book_title]五　如何探究人生眞理 一 宇宙指整個自然界而言，那是無限的。縱使依照最近科學上的發現，認為宇宙有限，然就人的立場言，仍可稱之為無限。世界指整個人生界而言，則是有限的。有限的世界，包裹在無限的宇宙之內。亦可說此有限世界乃佔踞着無限宇宙之中心。惟因宇宙無限，故在此無限中之任何一點，都可成為此無限內的中心。而個人則尤屬有限中之有限，但每一個人，在此無限大宇宙裏，莫不各各自占一中心。 外圍無限，中心有限。然中心不能脫離外圍而自成為中心，而此有限中心，又不能與無限外圍完成一體。換言之，有限只就此無限而成為一中心，卻不能即就有限上完全呈現此無限。 人生既屬有限，於是人生所可獲得之智識亦有限。有限的智識，不能窮究無限之自然。自然眞理應屬無限，而人生眞理則盡屬有限。人類智識所發現之有限眞理，雖可呈露出自然無限眞理之一部分、一面相，而決非即是此無限眞理之全體。今試問：就此無限自然之無限眞理言，此有限人生所發現之有限眞理，固得承認為眞理否？此應為有限人生中一絕大之問題。 就此問題上，東西文化精神，有其顯相違異之意見與態度。 我常謂東方文化乃內傾型者，西方文化為外傾型者；亦即謂中國人追求眞理重向「內」，而西方人追求眞理則重向「外」。 試加以簡要之說明。 上圖：虛線表其無限，實線表其有限。就中國古語言，一屬天，一屬人。就近代術語言，一屬自然，一屬人文。 下圖為西方人追求眞理之形式。西方常主向外追尋，即向於有限的人生世界之外圍，即無限自然中探尋眞理，俟有所得，再回向於有限人生世界作指導，求應用。因此西方人之眞理觀，常為超越人生而外在。西方人所認為之眞理，必為一種客觀的，由此而產生宗教、科學，與哲學。 宗教信仰有上帝，上帝超越人生而外在。上帝不專限於此有限之人生界，上帝觀念必與此無限宇宙觀念相訢合。故上帝身邊之眞理，實為一種無限眞理。至於人生一切有限眞理，則由此無限眞理來規範，來決定。 科學探究自然。自然無限，則科學所探究者亦無限。自然眞理無限，則科學所將探究之眞理，亦必是一種無限眞理。 西方哲學界常有唯心唯物之爭，此指無限宇宙無限自然之最後本質，屬心抑屬物，此仍是一無限眞理方面之爭辯。凡西方哲學界所探究之眞理，大體亦都屬於無限眞理之一面者。 二 今姑不論西方宗教、科學、哲學三方面所得之眞理其是乎否乎，孰是孰非，而有兩端必然可說者。其第一端既主向無限追尋，則必然易於分道揚鑣，各自乖離，而其所得之眞理，則往往偏而不全。因其所得皆是此無限眞理之一偏，而決非其全部，如是故相互間易啟爭端，不易會合。 如上圖，譬之吾人走離居室，門外即茫茫禹迹，自可有許多方向，許多道途，東西南北，各任所之。愈走愈遠，可以終古不相合幷。故近代科學分科分類，枝葉繁滋，各成專門，循至互不相涉。而哲學上之派別分歧，莫衷一是，更屬顯著。即就宗教言，同信一上帝，同信一耶穌，仍可有種種宗派，種種區分。不僅宗教、科學、哲學三分野，各自僅得此無限宇宙眞理中之一偏。即每一分野中，亦何嘗不歧中有歧，各據一偏。莊子所謂「道術將為天下裂」，恰似說中了西方的智識界。 茲再說第二端。宇宙既屬無限，則向外追尋，其路途亦無窮。無論其所到達如何遠，必將永遠如在中途，將永遠無終極之歸宿。上帝身邊之眞理，計惟上帝自知之。人類所知之上帝，則永遠決非上帝之眞與全。宗教進程，無疑的，將永遠如在中途摸索。近代科學，突飛猛進，一日千里。然科學探究之進程，無疑亦將永在中途。此無限大宇宙之奇祕的無盡藏，何日得為人類科學探究全部發掘，更無餘蘊，此似一不合情理之發問。至於哲學思辨上之永遠得不到結論，只有繼續摸索向前，更無有一旦到達之歸宿，理更易知。 然而追尋愈遠，其回向人生，亦將愈感疏濶，愈成隔閡。歐洲中古時期，正因宗教路程向前太遠，遂致回顧人生，形成一片黑暗。近代歐洲，又是科學哲學向前探索太遠，而發生流弊。人文科學追不上自然科學，形成目前之文化脫節，此義已得近代西方大多數人之認可。哲學上之唯心論、唯物論、實在論、唯生論，種種思辨，只要推尋愈深，摸索愈遠，其回頭來指導人生，求在人生世界實際應用，亦必愈感隔膜，愈多扞格。中國有成語曰，「途窮思返」。其實人類向無限宇宙追尋眞理，乃因途無窮而不知返，因此西方思想界遂儘生變動，儘起爭端。宗教路程走得太遠了，忽而改途轉向科學。唯心的思辨走得太遠了，忽而改途走向唯物。前車之覆，後車之鑑。只要向無限宇宙追索得太遠，必然會折回來，另走一新路。但此新路，亦同樣無終極，同樣將折回頭來。此乃西洋思想史上一具體可指的已往陳迹。 三 莊周有言，「我生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。」這是說，人生有限，而知識範圍則無限。若將有限人生來追求無限知識，終是一危險事。再把此追求所得，認為已是無限眞理，回頭來，把此眞理來指導人生，則更將是一危險事。 中國人的思想方式，顯與西方不同。 如上圖，中國人追求眞理，主先向內，先向人生世界之本身求體驗。體驗所得，再本此轉向外面宇宙去觀照，故中國人之眞理觀，乃為現實而內在者。換言之，亦可謂是主觀的。 尙書言，「天視自我民視，天聽自我民聽。」要瞭解上帝，即在瞭解人生。孟子言，「盡心知性，盡性知天。」要瞭解天，即在瞭解人。如是何能有宗教？若有宗教，仍屬有限世界中之一種人文教，而非無限宇宙超越外在的一神教與上帝教。 中庸言，「盡己之性，可以盡人之性。盡人之性，可以盡物之性。盡物之性，而後可以贊天地之化育。」仍主先從有限世界通向無限宇宙，不主先由無限宇宙回向有限世界。如是則不會有像西方般的科學。中國科學，則如所言「正德、利用、厚生」，仍是人本位。就世界來窺宇宙，非由宇宙來定世界。而且常有把盡物性一目的置為次要之意態。 孔孟言仁，言性善，言中庸，僅屬於日常人生。故曰「下學而上達」。因此不能有形而上學，不能有像西方般的哲學。若謂中國有哲學，實僅以人生哲學為主，其實則是日常人生之一種深切經驗與忠實教訓而已。 因此中國所長，不在宗教，不在科學，亦不在哲學，而在其注重討論人生大道上。宗教、科學、哲學之所求，乃為宇宙眞理。宇宙眞理，無限不可窮極。人生大道屬於有限世界。向有限世界體驗，可以當體即是。要求瞭解人生世界，即在人生之本身，不煩向外追尋。人生乃宇宙一中心，若謂中國人講的人生大道即等於在講人生眞理，則人生眞理亦即宇宙眞理中之一基點。有限知識，當作為尋求無限知識一指針。人若面向無限宇宙，不免有漆黑一片之感。但返就自身，總還有一點光明。即本此一點光明，逐步憑其指導，逐步善為應用，則面前之漆黑，可以漸化盡轉為光明。此光明雖屬有限，而即在有限世界中求有限眞理，此有限光明即如無限光明。故曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」 孔子所謂「知之為知之，不知為不知，是知也」，此一語，實為中國傳統知識論奠基。西方哲學上之知識論，大要有兩問題，一在問我之何以而能知？一在問我之所能知者究是些什麼？換言之，即何者為我之所能知。中國傳統知識論，則重在先認識了第二問題，再來研討第一個問題。 四 如上所論列，人類之所能知。僅屬有限。則人類所能獲得之眞理，亦必屬於有限者。若為無限，則既非人類之知所能知，試問既所不知，又何從而知其為眞理。故眞理必在知之範圍內，而知又必在人之範圍內。若先求超越了人，此知又何所附麗以成為知。故人所知之眞理必屬有限，又必屬於人生範圍之內。 人生眞理之所以若見為無限，乃亦正以人知有限，不知此眞理之所至，遂若見其為無限。試再以淺譬說之。二加二等於四，此可謂一眞理。此眞理似是無限，然當知數字無窮，自一以上，可以至於十百千萬億兆京垓之無窮。自一以下，又可至於十之一、百之一、千之一、萬之一、億兆京垓之一而無窮。今若以二加二為限，則其答數僅為四，此又非有限而何？惟其有限，惟其僅限於一數四，故可成其為無限。此一無限，實一至有限中之無限也。至有限之無限，與無限本體異。無限本體斷屬不可知。人類可知者，則僅此至有限中之無限耳。 何以而知二加二等於四，此即在於二加二之實際有限中求之而可得。若忽視了此實際有限之二加二，而漫然於十百千萬億兆京垓之無限數中，加減乘除，以無限公式，無限方法求之，則此有限眞理反將昧失而不可見。 然數字既無限，則數理亦無限。斷不當即據二加二等於四一有限公式，而認為無限數理即盡於此有限公式中。當知數理無限，故公式亦無限，而每一公式則皆有限。數理無限中，包涵了此一切有限的公式。而每一公式則斷然皆為有限者。換言之，每一人類知識中之數理公式則必然是有限者。 故人類當於此無限不可知中，尋求一切有限可知之眞理。其唯一方法，仍在劃定一有限可知之範圍，而即於此範圍中求之。若有此一公式，X＋2＝4，Ｘ為一未知數，在無限數字中，此Ｘ所代表者究屬何一數，此若極難知，而實不難知。因有？＋2＝4，已劃定一範圍，即於此至有限之範圍內求之，便知Ｘ之必為２，而不能為其他數。故人必於有限中求知，而所知者亦必仍然是有限。 上帝則絕不是一有限，自然亦絕不是一有限，西方哲學界所爭之唯心唯物之心與物，亦不是一有限。人類求知，既是從有限性的範圍內求，則所得必然仍有限。若求跳出此有限性的範圍，則人類並無此能知，又何得有所知。故人類求知，先必返就己之所能知而求，而及其求而得，轉可成無限。如二加二等於四，雖極有限，而在極無限中，只要遇到此二加二，便知其必然等於四。故此一有限，因其放入於無限中，遂同樣成其為無限。故有限可知之所以能成為一種無限眞理者，正以其外圍尙有一無限不可知之宇宙。以我在此有限世界中之所知，放入於無限不可知之宇宙中，而纔使有限可知之亦等如無限耳。 故人類在知其所知之同時，必須知在其所知之外圍，尙有一不可知。所知有限，不可知無限，而有限必包絡於無限中，此亦是一眞理。西方宗教、科學、哲學在人類知識前進路程上之大貢獻，只在其不斷提示一種無限不可知之外圍，使人類之知，能妥放一眞位置，並能續向此不可知之外圍而前進。 今試再設一淺譬。當羅馬凱撒臨政時，西方世界僅知有一羅馬帝國，遂認羅馬帝國為至高無上。因認其為乃人類一切眞理之標尺，同時亦認羅馬法律乃及凱撒之執掌此法律之最高權位人，亦同為至高無上，亦為人類一切眞理之標尺，此乃當時西方世界之囿於所知，而不知於所知之外之尙有一無限的不可知。耶穌對此提出了抗議，他說，羅馬帝國僅屬於人間，羅馬帝國之外尙有天國，則不屬於人間。人類一切眞理標尺，並非羅馬法律，而係人世間之愛。掌之者非凱撒，而實為上帝。此一抗議，有其顚撲不破之眞理性。即有限可知的羅馬帝國，乃及羅馬帝國當時之法律與其最高掌權人，決非人類唯一眞理的標尺。此一啟示，可以導引人更向無限中尋求眞理而前進。然羅馬帝國崩潰以後，當時西方人遂又確認天國與上帝為人類眞理唯一的標尺。則試問所謂天國與上帝，既屬無限界，如何能為人類知識能力之所知？天國與上帝既屬無限界，即不在人類知識之可知之境域中。而當時人乃誤認不可知者為確知，安得不由此而陷入了另一迷惘中。 於是遂引生出歐洲人文藝復興以後之大反動。此後西方的自然科學家，又領導人類知識闖進另一無限不可知之境域，而不斷有許多新發現。但此數百年來自然科學界之不斷的新發現，實亦同樣限於一些有限可知之範圍內。若再要越出此一步，認為此諸發現，便已把握到整個宇宙無限界之最高眞理，則同樣又是一迷惘。 西方的哲學家，總在擺脫人類常識界之所謂已知的，而更求闖進另一不可知之無限界。此種努力，其貢獻亦甚大。至少使人能瞭解此有限可知之到底是有限。在打破人類之誤認此有限為無限之一迷惘上，各派哲學思想皆有所貢獻。但若臨到他們自己提出一種對於無限不可知界之假說與推論，則永遠只是一種假說與推論，只成其為人類知力之一種遊戲三昧，而同樣必然仍將陷於又一迷惘中。 所以人類求眞理，必當還就人類本身之有限可知中求之，而同時又必知人類本身所知之永遠是有限。而此有限之外，永遠有一無限不可知者包絡之。人類必知在此無限不可知之大包圍中，如何站穩在一有限可知之中心立場，而又能不斷活潑移動，以自在游行於其四圍之無限不可知中。而遂使其有限可知，亦若一無限。而兩者能融成為一體。此殆為人類求知之唯一當循之正道。而孔子「知之為知之，不知為不知」之一語，正指示出了此一正道之大方向與大目標。 五 上面已說過，人類之在大自然中，乃一極小的有限，而欲不害其可為無限大自然之一中心。若再進一步言之，則此有限的人生界，若對每一個人言，仍像一無限。而每一個人正亦不妨各各成為人類無限之一中心。此各各個人即所謂「我」。此所謂我者，乃是至有限中之更有限。就東方人傳統的求知方法論，此一有限中之更有限者，正為人類求知之唯一最可憑據之基點。故人類求瞭解宇宙，最先第一步在瞭解人生。人類求瞭解人生，最先第一步在瞭解各各自己，即我之個人。此卻與西方人所提倡之個人主義又不同。就西方哲學言，「自我」與「宇宙」對立。就中國觀念言，乃因「我」為人類社會一中心，猶之「人類」之為宇宙之中心。故大學言修身、齊家、治國、平天下。 如上圖，身即在家之內，家在國之內，國在天下之內，而天下則又在宇宙之內。天下即相當於在無限宇宙內之有限人生界一點。因此，就西方言，主張個人主義者，常易輕視人類之全體。他們常認為個人即可直接上帝，面對自然。而若主張全體主義，大之如自然全體，小之如人類全體，則又必抹殺個人，不替它安放一應有的地位。他們不以個人為全體之工具，即以全體為個人之工具。中國人的人生觀，乃非個人，非全體；亦個人，亦全體，而為一種「羣己」融洽、「天人」融洽之人生。由中國古來習用語說之，此乃一種「道德人生」，亦即「倫理人生」。倫理人生亦稱「人倫」。中國人於人倫中見仁、見善、見中庸、見德性、見道。於人倫中見「人道」，亦即於人倫中見「天道」。無個人，即無全體。而個人必於全體中見。因此在中國社會有「五倫」。 父子與兄弟為天倫，君臣與朋友為人倫。從天倫有家庭；從人倫有社會。而夫婦一倫，則界在天人之際。夫婦如朋友，屬人倫，而天倫由此一人倫而來。故就自然言，先有天，後有人。就人文言，實先有人而後有天。故以五倫立「人極」，而五倫又以各人之「自我」為中心。父者我之父；子者我之子；君者我之君；臣者我之臣；夫婦、兄弟、朋友皆然。然個人分立，即不見有倫。「人倫」觀念，必在中國觀念中始有。故中國人之所謂修身，既非個人主義，亦非全體主義，而乃一種個人中心之大羣主義，亦可謂是以小我作中心之社會主義。因中心必有其外圍而始成為一中心。若無外圍，即不成為中心。故無「大羣」，即無「小我」。因小我實為此大羣之中心。故小我地位，亦非輕於大羣。若分開每一倫看，則五倫皆若為相對的。苟能會合五倫而通觀之，則顯見以自我為中心，以社會羣體為自我之外圍。而外圍與中心，則合成一體。 再推此有限的人生世界，擴展到無限的自然宇宙，亦以宇宙為外圍，以世界為中心。一如以世界為外圍，而以自我為中心。如是則「天人合一」，「有限」「無限」自可融成一體。故中國文化精神，乃以此有限中之有限個人小我為中心，而完成其對於無限宇宙之大自然而融為一體者。 故中國文化，最簡切扼要言之，乃以教人做一「好人」，即做天地間一「完人」，為其文化之基本精神者。此所謂好人之「好」，即孟子之所謂「善」，中庸之所謂「中庸」亦即孔子之所謂「仁」。而此種精神，今人則稱之曰「道德精神」。換言之，即是一種「倫理精神」。因此種精神，必從人倫上見。以近代哲學術語言，中國觀點，不重在分別之個體，亦不重在渾整之全體，其所重，乃在全體中重視各個體相互間之各項關係，而以各個體為各中心。 今試進一步問，如何始能做一好人？此則由於各自內心之明覺，由於各人自己之向內體驗，而不在其向外追尋。各人憑其各自內心之明覺而向內體驗，由此所得之眞理，眞乃有限之有限，當體而即是。人生一切眞理，莫要於先使自己做成一好人。而各人自知之明，必遠多於他人之知我。使我如何做成一好人，此其自知必最眞最切。宇宙既無限，世界亦至廣大，時不同，地不同，人人才性不同，處境又不同。父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友，倫類對象，無一相同，奈何可得一同一之眞理？在西方必求之上帝，求之科學，求之哲學；在中國則人人求之各自之良心。人人良知之所明覺，此即人人當體即是之眞理。此若至有限而實至無限。至無限而又至有限。 六 世界眞理，即建基於此。宇宙眞理，亦必建基於此。此亦至平等，至自由。因其為人人之所知，人人之所能。所謂「我欲仁，斯仁至矣。」「人皆可以為堯舜。」「中庸之道，雖愚夫愚婦，與可有知焉。」堯舜乃大聖人之稱。人皆可以為堯舜，此乃「中庸」之道，然此即人人皆可「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」亦即人人可為此無限宇宙之中心。故亦惟此始為最博愛之學。一切宗教、科學、哲學，其最後所期到達，皆脫離不了此一關。孟子曰：「先立乎其大者。」此乃人文大本。由此再向四圍，則宗教、科學、哲學皆有其出發之基點，亦皆有其終極之歸宿。然則中西文化精神，豈不由此可以綰合。百年前，中國學者曾有「中學為體，西學為用」之說。我想由此闡入，或庶乎其近是。 （一九五二年四月民主評論三卷八期，人生問題發凡之一） [book_title]六　如何完成一個我 二 天地只生了一個一個「人」，並未生成一個一個「我」。因此大家是一人，卻未必大家成一我。我之自覺，乃自然人躍進人文世界至要之一關。有人無我，此屬原人時代。其時的人類，有「共相」，無別相。有「類性」，無個性。此等景況，看鳥獸草木便見。 「我」之發現，有賴於「人心」之自覺。今日人人皆稱「我」，僅可謂人人心中有此一嚮往，卻並非人人有此一實際。僅可謂人人心中俱有此感想，卻並非人人盡都到達此境界。故人心必求成一我，而人未必眞能成一我，未必能眞成一眞我。 所謂「眞我」者，必使此我可一而不可再。曠宇長宙中，將僅有此一我，此我之所以異於人。惟其曠宇長宙中，將僅有此一我，可一而不可再。故此一我，乃成為曠宇長宙中最可寶貴之一我。除卻此一我之外，更不能別有一我，類同於此一我，如是始可謂之為「眞我」。 今試問，人生百年，喫飯穿衣，生男育女，盡人皆同，則我之所以為我者又何在？若謂姓名不同，此則不同在名，不在實。若謂面貌不同，此則不同在貌，不在心。若謂境遇不同，此則不同在境，不在質。 當知目前之所謂我，僅乃一種所以完成眞我之與料，此乃天地自然賦我以完成眞我之一種憑藉或器材。所謂我者乃待成，非已成。若果不能憑此天賦完成眞我，則百年大限，仍將與禽獸草木而同腐。天地間生生不息，不乏者是人。多一人，少一人，與人生大運何關？何貴於億兆京垓人中，多有此號稱為我之一人？ 然我不能離人而成為我。若一意求異於人以見為我，則此我將屬於「非人」。我而非人，則將為一怪物，為天地間一不祥之怪物。若人人求轉成為我，而不復為一人，此則萬異百怪，其可怕將甚於洪水與猛獸。 人既品類互異，則萬我全成非我，此我與彼我相抵相消。曠宇長宙中將竟無一我，而人類亦將復歸於滅絕。故我之所貴，貴能於人世界中完成其為我，貴在於羣性中見個性，貴在於共相中見別相。故我之為我，必既為一己之所獨，而又為羣眾之所同。 二 生人之始，有人無我。其繼也，於人中有我之自覺，有我之發現。其時則眞得成為我者實不多。或者千年百年而一我，千里百里而一我。惟我之為我，既於人中出現，斯人人盡望能成一我。文化演進，而人中之得成為我者亦日多。此於人中得確然成其為我者，必具特異之品格，特異之德性。今遂目之為人品人格，或稱之為天性，列之為人之本德。其實此所謂人品人格與人之天性本德云者，乃指人中之我之所具而言。並非人人都具有此品此格與此德性。然久而久之，遂若人不具此品，合此格，不備此性與德，即不成其為人。就實言之，人本與禽獸相近。其具此高貴之品格德性者，僅屬人中之某一我，此乃後起之人，由於「人文化成」而始有。惟既文化演進日深，人人期望各自成一我，故若為人人必如此而後始得謂之人。此種觀念，則決非原始人所有。 故人之求成為「我」，必當於人中覓取之，必當於人中之「先我」，即先於我而成其為我者之中覓取之。人當於萬我中認識一自我。人當於萬我中完成一「自我」。換言之，人當於萬「他」中覓「己」。我之眞成為我者，當於千品萬儔之先我中覓取。此千品萬儔之先我，乃所以為完成一我之模型與榜樣。此種人樣，不僅可求之當世，尤當求之異代。既當擇善固執，還當尙友古人。換言之，則人當於歷史文化中完成我。此亦是中國古語之所謂「理一分殊」。先我、後我，其為我則一，故曰「理一」。而我又於一切先我之外，自成此一我，故曰「分殊」。 人之嗜好不同，如飲食、衣服、居室、遊覽，各人所愛好喜悅者，決不盡相同。不僅嗜好各別，才性亦然。或長政治，或擅經濟，或近法律，或宜科學。工藝美術，文學哲理，才性互有所近，亦互有所遠。各有所長，亦互有所短。苟非遍歷異境，則將不見己相。 若求購一皮鞋，材料花色，式樣尺度，貴賤精粗，種種有別。必赴通都大邑百貨所聚處挑選，庶能適合我心之所欲求。即小可以喩大。今若求在己心中覓認一我，此事更不當草草。當更多覓人樣子，多認識先我，始可多所選擇。每一行業中，無不有人樣，所謂「人樣」者，謂必如此而後可供他人作楷模，為其他人人所期求到達之標準。如科學家，是科學界中之人樣；如電影明星，是電影界中之人樣。其他一切人樣，莫不皆然。凡為傑出人，必成為一種人樣子。然進一步言，最傑出人，卻始是最普通人。因其為人人所期求，為人人之楷模，為人人所挑選其所欲到達之標準，此非最傑出之人而何？此又非最普通之人而何？故俗稱此人不成人樣子，便無異於說其不是人。可見最標準的便成為最普通的。 然科學家未必人人能做，電影明星亦非人人能當。如此則其人雖傑出，而仍然不普通。必得其人成為盡人所願挑選之人樣，始屬最好最高的人樣。此一樣子，則必然為最傑出者，而同時又必然為最普通者。換言之，此乃一最普通而又最不普通之樣子。再換言之，必愈富人性之我，乃始為最可寶貴之我。即愈具普通人性之我，乃為愈偉大而愈特殊之我。 三 在西方，似乎每偏重於各別傑出之我，而忽略了普通廣大之我。其最傑出而最不普通者，乃惟上帝。上帝固為人人所想望，然非人人能到達，抑且斷無一人能到達上帝之地位。故上帝終屬神格，非人格。只耶穌則以人格而上躋神格，乃亦無人能企及。中國人則注重於一種最傑出而又最普通之人格，此種人格，既廣大，亦平易，而於廣大平易中見傑出。釋迦雖云「上天下地，唯我獨尊」，然既人皆有佛性，人人皆能成佛，故世界可以有諸佛出世。於是佛亦仍然屬於人格，非神格。但人皆有佛性，人人皆可成佛之理論，實暢發大成於中國。中國所尊者曰「聖人」，聖人乃眞為最傑出而又最普通，最特殊而又最廣大最平易者。故曰「人皆可以為堯舜」。堯舜為中國人理想中最偉大之人格，以其乃一種人人所能到達之人格。 中庸有言：「極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德性而道問學。」此三語，為中國人教人完成一「我」之最高教訓。極高明是最傑出者，道中庸則又為最普通者。若非中庸，即不成其高明。若其人非為人人之所能企及，即其人格仍不得為最偉大。縱偉大而有限，以其非人人所能企及故。必其人格為人人所能企及，乃始為最偉大之人格，故曰極高明而道中庸。 不失為一普通人，故曰「致廣大」。惟最普通者，始為最廣大者。若科學家，若電影明星，此非盡人所能企及者，因其不普通，故亦不廣大。必為人人之所能企及，而又可一不可再，卓然與人異，而確然成其為一我，故曰「致廣大而盡精微」。 高明精微，由於其特異之德性。此種特異之德性，必於廣大人羣之「中庸德性」即普通德性中學問而得。故曰「尊德性而道問學」。問學之對象為廣大之中庸階層。而所為問學以期達成者，厥為我之德性。斯所以為精微，斯所以為高明。最中庸者，又是最高明者。最精微者，又是最廣大者。斯所以為難能而可貴，斯所以為平易而近人。 人類中果有此一種品格，果有此一種境界乎？曰：有之。此惟中國人所理想中之「聖人」始有之。聖人乃人性我性各發展到極點，各發展到一理想境界之理想人格之稱號。此種人格，為人人所能企及，故為最平等，亦為最自由。既為人人之所能企及，即為人人所願企及，故為最莊嚴，亦為最尊貴。然則又何從獨成其為我，為可一而不可再之我？曰：此因才性不同，職分不同，時代地域不同，環境所遇不同，故道雖同而德則異。此「德」字乃指人之內心禀賦言，亦指人之處世行業言。道可同而德不必同，故曰：「禹、稷、顏回同道，易地則皆然。」易地則皆然，指其道之同，亦即指其德之異。換辭言之，亦可謂是德同而道異。德可同，而道不可同。故曰：「孔子，聖之時者也。」其實聖人無不隨時可見，因時而異。「同」故見其為一「人」，「異」故見其為一「我」。我與人兩者俱至之曰「聖」。 對局下棋，棋勢變，則下子之路亦變。惟國手應變無方而至當不可易。若使另換一國手，在此局勢下，該亦唯有如此下。我所遇之棋勢與弈秋所遇之棋勢異，我所下之棋路，則雖弈秋復生，應亦無以易。故曰：「先聖後聖，其揆一也。」 四 人既才性不同，則分途異趣，斷難一致。人既職分相異，則此時此位，僅惟一我。然論道義，則必有一恰好處。人人各就其位，各有一恰好處，故曰「中庸」。「不偏之謂中」，指其恰好。「不易之謂庸」，指其易地皆然。人來做我，亦只有如此做，應不能再另樣做。此我所以最為傑出者，又復為最普通者。盡人皆可為堯舜，並不是說人人皆可如堯舜般做政治領袖、當元首、治國平天下。當換一面看，即如堯舜處我境地，也只能如我般做，這我便與堯舜無異。我譬如堯舜復生。故曰：「言堯之言，行堯之行，斯亦堯而已矣。」這不是教人一步一趨模仿堯，乃是我之所言，我之所行，若使堯來當了我，也只有如此言，如此行。何以故，因我之所言所行之恰到好處，無以復易故。 禪家有言，「運水搬柴，即是神通」。陽明良知學者常說，滿街都是聖人。運水搬柴也是人生一事業，滿街熙熙攘攘，盡是些運水搬柴瑣屑事，但人生中不能沒有這些事，不能全教人做堯舜，恭己南面，做帝王。我不能做政治上最高領袖，做帝王，此我之異於堯舜處。但我能在人生中盡一些小職分，我能運水搬柴，在街頭熙攘往來。若使堯舜來做了我，由他運此水，搬此柴，讓他在街頭來充當代替我這一分賤役，堯舜卻也只能像我般運，像我般搬，照我般來在街頭盡此一分職，此則堯舜之無以異我處。如是則我亦便即如堯舜。仰不媿於天，俯不怍於人，反身而誠，樂莫大焉。故君子無入而不自得。其所得者，即是得一個可一不可再，尊貴無與比之「我」。若失了我而得了些別的，縱使你獲得了整個宇宙與世界之一切，而失卻了自己之存在，試問何嘗是有所得？更何所謂自得？「自得」正是得成其為一個我。人必如堯舜般，始是成其為我之可能的最高標準。而堯舜之所以可貴，正在其所得者，為人人之所能得。若人人不能得，惟堯舜可獨得之，如做帝王，雖極人世尊榮，而實不足貴。若懸此目標，認為是可貴，而獎勵人人以必得之心而羣向此種目標而趨赴，此必起鬭爭，成禍亂。人生將只有機會與幸運，沒有正義與大道。 宗教家有耶穌復活之說。若以中國人生哲理言，在中國文化世界中也可另有一套的復活。舜是一純孝，一大孝人。但舜之家庭卻極特殊，父頑母嚚弟傲，此種特殊境遇，可一不可再，所以成其為舜。周公則生在一理想圓滿的家庭中，父為文王，母為太姒，兄為武王，處境與舜絕異。但周公也是一純孝，一大孝人。若使舜能復活，使舜再生，由舜來做了周公，也只有如周公般之孝，不必如舜般來孝，亦不可能如舜般之孝。如是則周公出世，即無異是舜之復活了。舜與周公，各成其一我，都是可一而不可再。而又該是易地皆然的，必如此纔成其為聖。但「聖」亦是人類品格中一種，「孝」亦是人類德性中一目。故舜與周公也僅只成其為一個人。因於人類中出了舜與周公，故使後來人認為聖人是一種人格，而孝是一種人性，必合此格，具此性，始得謂之人。故說能在我之特殊地位中，完成此普遍共通之人格與人性者，始為一最可寶貴之我。我雖可一不可再，而實時時能復活，故我雖是一人格，而實已類似於神格。故中國人常以「神聖」並稱。中國人常鼓勵人做聖人，正如西方人教人信仰上帝，此是雙方的人生觀與宗教信仰之相異處。 在中國古代格言，又有立德、立功、立言稱為「三不朽」之說。不朽即如西方宗教中之所謂永生與所謂復活。然立功有際遇，立言有條件，只有立德，不為際遇條件之所限。因此中國人最看重「立德」。運水搬柴，似乎人人盡能之。既無功可建，亦無言可立。然在運水搬柴的事上亦見德。我若在治國平天下的位分上，一心一意治國平天下，此是大德。我若在運水搬柴的位分上，一心一意運水搬柴，水也運了，柴也搬了。心廣體胖，仰不媿俯不怍，職也盡了，心也安了，此也是一種德。縱說是小德，當知大德敦化，小德川流。驥稱其德，不稱其力。以治國平天下與運水搬柴相較，大小之分，分在位上，分在力上，不分在德上。「位」與「力」人人所異，「德」人人可同。不必舜與周公始得稱純孝，十室之邑，三家村裏，同樣可以有孝子，即同樣可以有大舜與周公。地位不同，力量不同，德性則一。中國的聖人，着重在「德性」上，不着重在地位力量上。伊尹、伯夷、柳下惠，皆似孔子之德，亦皆得稱為聖，但境遇不同，地位不同，力量亦不同。孔子尤傑出於三人，故孔子特稱為「大聖」。運水搬柴滿街熙熙攘攘者，在德性上都可勉自企於聖人之列，只是境遇地位力量有差，但其亦得同成為一我，亦可無媿所生，其他正可略而不論了。 上述的這種聖人之德性，說到盡頭，還是在人人德性之「大同」處，而始完成其為聖人之德性。我之所以為我，不在必使我做成一科學家，做成一電影明星。因此等等，未必人人盡能做。我之做成一我，當使我做成一聖人，一「聖我」。此乃盡人能之。故亦惟此始為人生一大理想，惟此始為人生一大目標。 我們又當知，做聖人，不害其同時做科學家或電影明星，乃至街頭一運水搬柴人。但做一科學家，或電影明星，乃至在街頭運水搬柴者，卻未必即是一聖人。因此，此種所謂我，如我是科學家或電影明星等，仍不得謂是理想我之終極境界與最高標格之所在。理想我之終極境界與最高標格，必歸屬於聖人這一類型。何以故？因惟聖人為盡人所能做。顏淵曰：「彼亦人也，我亦人也，有為者亦若是，我何畏彼哉。」 聖人之偉大，正偉大在其和別人差不多。因此人亦必做成一聖人，乃始可說一句「我亦人也」。乃始可說在人中完成了一我。這一懸義將會隨着人類文化之演進而日見其眞確與普遍。 五 以上所說如何完成一我，係在德性的完成上、品格的完成上說。若從事業與行為的完成上說，則又另成一說法。 我必在人之中成一我，我若離了人，便不再見有我。舜與周公之最高德性之完成在其孝。舜與周公之最高品格成為一孝子。但若沒有父母，即不見子的身分，更何從有孝的德性之表現，與孝的品格之完成呢？ 當知父子相處，若我是子，則我之所欲完成者，正欲完成我為子之孝，而並不能定要完成父之慈。父之慈，其事在父，不在子。若為子者，一心要父之慈；為父者，一心要子之孝，如是則父子成了對立，因對立而相爭，而不和。試問父子不和，那裏再會有孝慈？而且子只求父慈，那子便不是一孝子。父只求子孝，那父便不是一慈父。若人人儘要求對方，此只是人生一痛苦。 我為子，我便不問父之慈否，先盡了我之孝。我為父，便不問子之孝否，先盡了我之慈。照常理論，盡其在我是一件省力事，可能事。求其在人，是一件喫力事，未必可能事。人為何不用心在自己身上，做省力的可能事來求完成我。而偏要用心在他人身上，做喫力的不可能事來先求完成了他呢？ 人心要求總是相類似。豈有為父者不希望子之孝，為子者不希望父之慈。但這些要求早隔膜了一層。專向膜外去求，求不得，退一步便只有防制。從防制產生了法律。法律好像在人四圍築了一道防禦線。但若反身，各向自己身邊求，子能孝，為父者決不會反對。父能慈，為子者決不會反對。而子孝可以誘導父之慈；父慈可以誘導子之孝。先「盡其在我」，那便不是法而是「禮」。禮不在防禦人，而在「誘導」人。中國聖人則只求做一個四面八方和我有關係的人所希望於我的，而又是我所確然能做的那樣一個人。如是則先不需防制別人，而完成了一我。 防制人，不一定能完成我。完成了我，卻不必再要去防制人。因此中國聖人常主「循禮」不恃法。孔子說：「克己復禮為仁，為仁由己，而由人乎哉？」這是中國觀念教人完成為我的大教訓。 總合上述兩說，在我的事業與行為上，來完成我的德性與品格，這就成為中國人之所謂禮。亦即是中國人之所謂仁。「仁」與「禮」相一，這便是中國觀念裏所欲完成我之內外兩方面。 （一九五二年四月民主評論三卷九期，人生問題發凡之二） [book_title]七　如何解脫人生之苦痛 一 世界各大宗教，莫不於觀察人生處有特見之深入。但似乎他們都一致承認人生本質，乃一苦痛的過程。人生本質既是一苦痛，則尋求快樂，決非人生之正道。良以苦痛的本質，而妄求快樂，其最後所得，只有益增苦痛；而其所謂快樂者，亦決非眞快樂。今試問人生何以有苦痛？殆緣人生本屬有限。舉其大者，人生有兩大限： 一為「人、我」之限。 一為「生、死」之限。 人生一切苦痛，則全從此兩大限生。 先言人我之限。曠宇長宙，無窮無極中，而生有一我。以一我處億兆京垓之非我中，那得不苦痛？若人生為求爭取，以一我與億兆京垓之非我爭，又從何爭起，必歸失敗，宜無他途。若人生為求服務，以一我向億兆京垓之非我服務，其任既大，其成亦僅，此為人生一大苦惱。 老子曰：「人之有患，在我有身。若我無身，更有何患？」正以有身纔見有我。有身乃復有死。「我限」「死限」，皆由身來。老子此語，可謂深中人生苦痛之肯綮。 釋迦之教，曰「無我」「湼槃」。耶穌之教，曰「上帝」「天堂」。大旨亦在逃避此人生之有限，或求取消此有限，而融入於無限，用意與老子大相似。惟孔孟儒家，則主即在此有限人生中覓出路，求安適。 何從即就有限人生解脫此有限？曰：「身量有限，而心量則無限。」人當從自然生命轉入心靈生命，即獲超出此有限。超出有限，便是解除苦痛。人之所謂我，皆從「身」起見，不從心起見。心感知有此身，因感知有此我，我即指身言，是之謂「身起見」。此為自然人生中之我，亦即是有限之我。若從心靈生命中見我，則不從身起見，不即指身為我，而乃於一切感中認知有此心，而復於此無限心量中感知有此我。當知「自心」即具一切感，不僅感知有此身，抑且感知身外之一切。非身是我，此感乃是我。而且自心以外，復有他心。能從一切他心中感知我。此一我，決不僅止一身我，必且感知及於我之心而始認之為是我。故他心之感有我，顯不僅指身起見。人必從我與他之兩心之相互感知中認有我。此之謂「心起見」。此始是一種「人文我」，而此我則是一「無限」。 人不能孤生獨立於此世，必有與我並生之同類，即億兆京垓之非我。若從身起見，則如魯濱遜漂流荒島，孑然一身，依然是一我。若從心起見，則人不能孤生獨立而成為我。我必有我之倫類。在中國有五倫。若者呼我為子，我即呼之為我之父。若者呼我為父，我即呼之為我之子。在我心中，同時可有我之父若子、兄若弟、夫或妻、君或臣與友。在他心中，亦同時認我為其父若子、兄若弟、夫或妻、君或臣與友。於此人倫中觀人生，孔子則名之曰「仁」。鄭玄曰，「仁者相人偶。」即不以孤生獨立來看人，而必從成倫相對中看人。故曰：「人者仁也。」人必成倫作對而後始成其為人，則我亦必與人成倫作對而後始成其為我。成倫作對，乃由心見，非由身見。父子之為倫，並非從父之身與子之身上建立此一倫，乃由父之心與子之心，即父之慈與子之孝之相感相通而後始成有「父子」之一倫。其他諸倫亦盡然。我之所以為我，並非由我此心對我此身而成有我，乃由我此心對於我之倫類之心之相感相知而後始成其為我。若認知了此一我，則早已打破了「人、我」之限。並非限於他人而始有我，乃「通」於他人而始有我。 此種我見，乃中國儒家「仁道」中之「我」，與西方思想界所謂個人主義之我決不同。易卜生玩偶一劇，娜拉告其夫，從今以後，我決不在家庭中作一妻，當走向社會作一人。此可代表近代西方個人主義的觀點。近代西方個人主義之充類至極，則必至於超倫絕類，而希望成為尼采所懸想之超人。在中國觀念中，則娜拉縱使擺脫家庭而走向社會，卻必仍在人倫中，仍未能擺脫人倫而卓然成為一絕對的個人。彼或進醫院作護士，或進學校作教師，或投商店為售貨員，或任公司機關一書記，或加入某俱樂部為社員，或浪蕩浮遊，作社會一無業之廢民或女丐。總之，彼脫離不掉此人群，即脫離不了此社會中人與人相倫類的關係。娜拉之走進社會中作一個人，將仍在倫類中作人，仍必與其他人成倫作對。決不能絕對的做一個人。 二 說到這裏，卻可見出中西人生觀一至要的分歧。在中國，主張由「仁道」見人，故對家庭天倫更所重視。在西方，則偏向「個人自由」，故對父子兄弟，凡屬天倫，多被忽視。既忽視了此兩倫，則夫婦一倫只存有「人倫」的關係，而減少了「天倫」的意義。換言之，夫婦也只像似朋友。朋友可合可離，保存多量雙方個人的自由。但今日之夫婦，即他日之父母。父母牽連到子女，其可合可離的自由不得不減少，則轉增了麻煩與苦痛。故西方之夫婦結合，偏傾於社會性，其相互間只有欲望與法律，權利與義務。男女之愛，都還是朋友的。結為夫婦，則是法律的，而仍保有各自的權利。若把中國觀念看，他們最多可說是義勝了仁。義者我也，仁者人也。他們要保存個自一我的獨立精神，深怕給天倫關係損傷了。因一講到天倫，便減損了個人的自由，便不成一完全的理想我。 釋迦、耶穌，同樣不認此五倫。就耶教言，最高的個人自由，應該是對上帝的信仰。耶穌釘死在十字架上，亦即其充分個人自由之表現。人人在內心信仰上與上帝為倫，人人須求在上帝心中有我，始為獲得了眞我。釋迦則不主有我見，必求達於無我無生之究竟湼槃。求能於我心中不見有我，於他心中亦不見有我。 中國觀念，則與上列釋、耶兩教盡不同。中國人好像在五倫中忘失了個人，其實是在五倫中完成了個人。我為人父則必慈，我為人子則必孝。若依個人主義言，豈不為了遷就人而犧牲了我。但以中國觀念言，父慈子孝，乃是天性。而且為人子亦必求父之慈，為人父亦必求子之孝。故為父而慈，為子而孝，此乃自盡己心，而亦成全了他人。斷非遷就，斷非犧牲。此即孔子所謂之「忠恕」。內本己心是忠，外推他心是恕。「己」和「他」同屬人，換言之，則同是「我」。我心即人心，人心即我心。此種人心之同然處，即是人心之常然處。此種同然與常然之心，中國人則名之曰「性」。我之為我，不在我身與人有別，而在我之心性與人有同。並不是有了我此身，即算是有我，應該是具有了我之此「心性」，才始成為「我」。此種我則並非西方個人主義者之超絕的理想我，而是中國人倫觀中所得出的中庸的實際我。由超絕的理想我，使我常求超倫絕類。由中庸的實際我，使我只求在人類之心性中完成我。 但此所謂同然而常然的人之心性，也並不如西方所追求的全體主義。西方的全體主義，又要抹殺個人來完成。中國五倫的人生觀，則全體即從個體上見。我為父而慈，即表現了全體為人父者之慈。我為子而孝，即表現了全體為人子者之孝。孝慈由我而言，似是一「個別心」。由人類心性言，同時即是一「共同心」即全體心。孔子所謂「心之仁」，孟子所謂「性之善」，皆由個別心上來發現出全體心。人生必成倫作對，在成倫作對中，己心、他心，相感相通，融成一心。惟其是己心他心相感相通而融成一心，此心之量擴大可至無限，緜延亦可至無盡。故於心起見之我，亦屬於無限。 因於五倫，而有三事，曰「家」、曰「國」、曰「天下」。我之完成，完成於齊家、治國、平天下之無限進程中。此三事之無限進程，論其實際，仍只是「修身」一事。故既不需為要求完成個人主義而逃避全體，也不需為要求完成全體主義而犧牲個人。我之為我，乃與此全體相通合一中完成。有限而無限，無限而有限。全體人類，則盡在此成倫作對中。但非全體與個人對。西方人亦可謂以個人與上帝為倫，以個人與全體作對，此乃以現實與理想為倫，乃以具體與抽象作對。中國的五倫，只是人與人成倫作對，只是我與他成倫作對。分別言之，則曰：父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友。此是個人與個人對，現實與現實對，具體與具體對。而在此相對中，卻透露出極抽象的關於全體的理想。再換辭言之，我們若把此具體的有限來和抽象的無限作對，則必然要把圓滿的理想歸屬於無限抽象，而有限的具體，纔只見其為是一苦痛。若我們把有限具體只和有限具體成倫作對，則在此成倫作對中，轉可發現出無限抽象之圓滿理想，而此個人之有限性，亦即在無限理想中宛爾完成了。 三 以上是說明人我之限，以下將轉說死生之限。但仍可把同一的理路來說明。 死，乃人生之終了。然亦正因有此終了，遂使人生得完成。人之所以為人，我之所以為我，都因其有一「死」。換言之，則因其是一有限者。有此一終了，纔得完成其為人，或完成其為我。故人之有生，莫不決然向於死之途而邁進。求圓滿，則必求有限。求有成，則必求有死。死是把人生定一界限，可讓人生圓滿「有成」。就自然人言，從身上起見，則若生老死滅是一可悲事。就文化人言，就歷史人言，從心上起見，則人之有死，實非生老死滅，而是生長完成。有死，故得有完成，此乃一可喜事。若我無死，我將永不終了，永無完成。故死有限時限刻而必然降臨者，又有隨時隨刻而忽然降臨者，此在佛家謂之「無常」。無常若是苦痛，實非苦痛。惟其人生有此一無常，人生始得產生一善自處理之妙道。莊周有言，「善我生者所以善我死。」這是說，只要善處有限，便是善處無限。孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」這是說，在有限人生之前面，常有一無限之黑影死，時時相迫，人人都可以隨時而死。那一人可在朝上絕對決定其臨夕而斷然不死呢？此正是人生之有限性，因此人必在此有限中趕快求完成。若失了此一有限性，朝過有夕，夕去有朝，明日之後復有明日，人生無限，既無終極，亦將不復有開始。如是則將感其縱再放過了百千萬年，再徐徐求道聞道，亦不為遲。如是則將永無聞道之一日，而且亦將不覺有所謂道之存在。佛家之湼槃，耶教之天堂，老子之無為而自然，都屬憧憬此境界。孔子則吃緊為人，把捉此一段有限之生命，即在此有限中下工夫，只求此有限之完成，再不想如何躍過此有限而投入無限中。正因為人人都有此一機會，必然會躍出有限，跳進無限，那是天和上帝的事，鬼和神的事，非我們人的事。孔子說，「未能事人，焉能事鬼。」又說，「未知生，焉知死。」人生觀其實由人死觀而來。一切人生眞理都由有了一死的大限而創出而完成。 在中國人心裏，這一理論，沉浸得夠深夠透的。古人有言，「豹死留皮，人死留名。」中國人不想湼槃，不想天堂，也不想在生前儘量發展個人自由與現世快樂，卻想自己死後還在別人心裏留下一痕跡。這一痕跡便是「名」。忠臣孝子，全只是一個名。名是全人格之品題，名是他的生前之全人格在別人心裏所發生的反映與所保留的痕跡。古人又云，「蓋棺論定」。人若無蓋棺之期，即難有論定之日。如是則他的人格在別人心裏永難有一個確定的反映與堅明的痕跡。故不死即不成其為人，亦不成其為我。人之種種品題，種種格局，種種德性，全限於死而完成。換言之，只有死人纔始是完人。不死即永遠為不完。故孔子曰：「殺身成仁。」孟子曰：「捨生取義。」人之生命，本為求完成其德性與其任務與使命。則為完成其品德與其理想之任務與使命而死，豈非死得其所。如是則死生一貫，完成死，即是在完成生。完成生，也即是在完成死。 四 惟人不當賴有此一自然的死之大限，而即以此一死限為完成。人當於此一死限未臨之前，而先有其完成。故人當求其隨時可死。即在其未死之前而先已有完成，乃始為眞完人。然而事業無限，若人生以事業為衡量，仍將永無完成之日。若果事業完成，則天地之生機亦息。惟其天地生機不息，故人生事業乃亦永無其完成。然而事業無完，而每一人之職責則可完。事業是大羣共同的，職責是個人各別的。事業無限，不盡在我。職責有限，只求盡其在我，斯即盡了我之職責。盡我職責，便完成了我之人格。完成人格是人生一大事。天限人以一死，人即以完成人格、盡其在我之職責來應付此一限我之死。人類一切事業，必由一切人格之無窮相續完成之。故事業之完成，屬於命運。而職責之完成，則屬於志願。苟我之志願，在完成我之職責，則職責無不能完。鞠躬盡瘁，死而後已，完成職責之最後一步是死，完成人格之最後一步亦為死。時時盡我職責，斯時時可死。職責已盡，而死期未到，則修身以俟命。只有繼續盡職，以待自然死期之到達。萬一職責難盡，則有一可必盡此職責之捷徑，此即以一死盡職責，此為「道義」之死。道義之死，與自然之死，同屬一死，同屬人生職責之大限。人當在道義中生，即可在道義中死。君子之死，即就是死於自然，也還是死於道義。小人生在不道義之中，他不盡職責，忽然死了，那只是一種自然之死，與死一禽獸無異，那決不是道義之死，因此也不得為完人。人必然有一死，如何死在道義中，其惟一方法，即求生在道義中，自然便死在道義中。 孟子曰：「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」此為隨時可死，隨地可死。而此種隨時隨地的可死，則並非自然的死，而是道義的死。自然的隨時隨地可死，是「命」。人道之隨時隨地可死，是「義」。君子把一切外面的命，全化成自我一己之義。小人把一切自我一己之義，全推諉在外面的命上。因此他時時怕死，而依然時時會死。正因為小人之生，永不會完成，所以他時時怕死，而死亦時時來催促他，提醒他。君子時時盡其職責，人生隨時完成，所以不怕死，而死之對他亦無威脅，所以能視死如歸。 人生職責，惟軍人臨戰場，顯見為隨時可死。故戰爭雖決非人生之理想，而軍人道德，卻不失為昭示人生以在隨時可死中來完成其人格的一種標準的示範。其他如忠臣烈士，慨慷赴義，亦即是軍人道德之變相。耶穌釘死在十字架上，亦即此一種精神。耶穌之職責盡了，耶穌之人格於以完成，然耶穌所欲宣揚之博愛犧牲救世之事業，則無限無盡。耶穌雖為此而死，此一事業則並未完，抑且因耶穌之死，而或者此一事業在當時不免受挫損。然此是無可奈何者。人類一切事業，胥當由無窮人格之無窮相續完成之。故每一人格，但求其本身人格之完成，即無異在促進此一事業之完成。耶穌人格已完，斯必有繼起之人格來擔當此事。此相續繼起之人格，即無異為耶穌人格之復活。若此種事業無盡，則此種繼起人格亦必無盡，此即為耶穌之永生。 孔子生前所遇，並不似耶穌。孔子得盡其天年，然孔子之人格完成，則與耶穌並無二致。故孔子之死，雖為自然之死，其實亦是道義之死。釋迦主無我湼槃，但亦安度其自然之死，這亦即其道義之死了。孔子雖曾說殺身成仁，但孔子則未殺身而成仁了。儒家雖說志士不忘在溝壑，但孔子並未餓死溝壑，而所志亦終於完成了。在中國文化大系統裏，宗教並未占有極高無上之地位，而孔子之扶杖逍遙，詠歌而卒，他的一生之最後結束，雖是極理想的，而有時像似不夠鞭策人，提醒人。叫人誤看作孔子之道義之死，恰如一般人之自然之死一般，沒有兩樣。所以在中國民間，文聖外還有武聖。中國人時時以軍人道德之殉難成仁為道義之死之一種榜樣。中國民間之崇敬關岳者其義正在此。然而也並不是惟此始是道義之死。故孟子曰：「知命者不立乎巖牆之下。」「可以死，可以無死，死傷勇。」當知孔子之得終其天年，不僅是大智，而且還得需大勇。 五 由是言之，人固準備着隨時隨地可死，以待此忽然死期之來臨。但同時，人亦該準備着隨時可以不死，以待此忽然死期之還未來臨。其實此兩種準備，在普通尋常人間也懂得，而且也常眞實在如此做。 今試問：生與死的眞實界限，究竟在那裏？而生之有死，究竟又何嘗眞可怕？眞苦痛？從身上起見，將感人死則身滅。若從心上起見，則何有乎一切恐怖。 上述兩大義，正是儒家孔孟所以教人解脫此有我之「身」與有身之「死」之兩大限之種種迷惘牽累之苦痛。若明白得此兩義，將見人生如海濶天空，鳶飛魚躍，活潑潑地，本身當前即是一圓滿具足，即是一無限自由，更何所謂苦痛，而亦何須更向別處去求眞理尋快樂？更何待於期求無我與無生，歸嚮上帝與天國？此是中國聖人孔孟，對人生不求解脫而自解脫之當下人人可以實證親驗之道義所在。 此文草於臺北，正寄香港民主評論發表，而驚聲堂講演塌屋，我頭部特受重傷，電訊傳港，友好相知，恐我不起，疑詫此文，或者為遭難之預讖。賤生幸而復延，而此理照著，常若懸在目前。驚聲堂奇禍後三年又八日，因此文重擬付排，特再校讀一過，回憶前塵，不勝感慨。一九五五年四月二十四日穆附注。 （一九五二年五月民主評論三卷十一期，人生問題發凡之三） [book_title]八　如何安放我們的心 一 如何保養我們的身體，如何安放我們的心，這是人生問題中最基本的兩大問題。前一問題為人獸所共，後一問題乃人類所獨。 禽獸也有心，但他們是心為形役，身是唯一之主，心則略如耳目四肢一般官能，只像是一工具、一作用。為要保養身，纔運使到心。身的保養暫時無問題，心即暫時停止其運用。總之，在動物界，只有第一問題，即如何保養身，更無第二問題，即如何安放心。心只安放在身裏，遇到身有問題，心纔見作用。心為身有，亦為身役，更無屬於心本身之活動與工作，因此也沒有心自己獨立而自生的問題。 但動物進化到人類便不同了。人類更能運使心，把心的工作特別加重。心的歷練多了，心的功能也進步了。心經過長時期的歷練，心的貢獻，遂遠異於耳目四肢其他身上的一切官能，而漸漸成為主宰一切官能，指揮一切官能的一種特殊官能了。人類因能運使心，對於如何保養身這一問題之解答，也獲得重大的進步。人類對於如何保養身這一問題，漸漸感得輕鬆了，並不如禽獸時期那樣地壓迫。於是心的責任，有時感到解放，心的作用，有時感到閒散，這纔發生了新問題，即心自己獨立而自生的問題。 讓我作一淺譬。心本是身的一幹僕。因於身時時要使喚它、調遣它，它因於時時活動，而逐漸地增加其靈敏。恰像有時主人派它事，它不免要在任務完成之餘，自己找尋些快樂。主人派它出外勾當，它把主人囑咐事辦妥，卻自己在外閒逛一番。後來成了習慣，主人沒事不派它出去，它仍是想出去，於是偸偸地出去了，閒逛一番再回來。再後來，它便把主人需辦事輕快辦妥，獨自一人專心在外逛。因此身生活之外，另有所謂心生活。 人類經過了原人時代，逐漸進步到有農業、有工商業、有社會、有政治，如何保養身，這一問題，好算是十分之九解決了。人類到那時，不會再天天怕餓死，更不會時時怕殺死，它的僕人「心」，已替它的主人「身」把所要它做的事，做得大體妥貼了。主人可以不再時時使喚僕人，那僕人卻整天離開主人，自己去呼朋喚友，自尋快樂。我們說：這時的人類，已發現了他們的心生活，或說是精神生活，或說人類已有了文化。其實就一般動物立場看，那是反客為主，婢作夫人。於是如何安放心的新問題，反而更重要於如何保養身的舊問題。 這事並不難了解，只要我們各自反身自問，各自冷靜看別人，我們一天裏，時時操心着的，究竟為什麼？怕下一餐沒有喫，快會餓死嗎？怕在身之四圍，不時有敵人忽然來把你殺死嗎？不！絕對不！人類自有了文化生活，自有了政治社會組織，自有了農工商技術生活逐漸不斷發明以後，它早已逃離了這些危險與顧慮。我們此刻所遭遇的問題，亟待解決的問題，十之九早不是關於身生活的問題，而是關於心生活的問題了。 我們試再放眼看整個世界人類的大糾紛，一如當前民主政權與共產政權兩大陣容之對立與鬥爭，使當前人類面臨莫大恐怖，說不定整個人類文化將會為此對立與鬥爭而趨向於消滅。但這究為什麼呢？是不是各為着要保養自己個別的身，餓死威脅我，要我立刻去殺死敵人來獲此身體之安全與保養呢？不，完全不是這回事。此刻世界人類一切生產技術和其政治社會之各種組織經驗，早可沒有這一種威脅了。此刻世界人類所遭遇的問題，完全是心對心的問題，不復是身對身或身對物的問題了。顯言之，這是一思想問題，一理論或信仰問題，一感情愛好問題，這是一人類文化問題，主要是「心」的問題，不是身與物的問題了。若說是生活問題，那也是心生活的問題，不是身生活的問題了。若專一為解決身生活，決不會演變出如此般的局面來。因此人類當前的問題，主要在於如何「安放」我們的心，把我們的心安放在那裏？如何使我們的心得放穩、得安住？這一問題，是解決當前一切問題之樞紐。 這一問題，成為人類獨有的問題。這是人類的文化問題。遠從有文字記載的歷史以來，遠從有初步的農工商分業，以及社會組織與政治設施以來，這一問題即開始了，而且逐步的走向其重要的地位。 二 心總愛離開身向外跑，總愛偸閒隨便逛，一逛就逛進了所謂神之國。在人類文化歷史的演進中，宗教是早有端倪，而且早有基礎了。肉體是指的身，靈魂是指的心。心想擺脫身之束縛，逃避為身生活之奴役，自尋它本身心的生活，神的天國是它想望的樂土。任何宗教，都想死後靈魂進天堂。不說有靈魂的佛教，則主張無生，憧憬湼槃。總之，都在厭棄身生活，鄙薄身生活，認身生活為塵俗、汚穢、罪惡。心老想脫離身，而宣告它自己的自由與獨立。但遠從禽獸起，心本附麗於身而始有。若使眞脫離了身，心又從何處見？心又當向何處覓？它因供身役使太久了，它此刻已有了自覺，它總不甘長為婢僕，它總想自作主人。它憑着自己的才能與智慧，它不斷地怠工曠職。只要是深信宗教的人，他總會不太注意自己的身生活，甚至虐待身、毀傷身，好讓身生活早告結束，來盼望自由的心生活早告開始。結果纔有人類文化史上像西洋歷史中所謂黑暗時期之出現。 心離開身，向外閒逛，一逛又逛進了所謂物之邦。科學的萌芽，也就遠從人類文化歷史之早期便有了。本來要求身生活之安全與豐足，時時要役使心，向物打交道。但心與物的交涉經歷了相當久，心便也闖進了物的神祕之內圈，發現了物的種種變態與內情。心的智慧，在這裏，又遇見了它自己所喜悅，獲得了它自己之滿足。它不顧身生活，一意向前跑，跑進物世界，結果對於身生活，也會無益而有害。 「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽」，像老子那一類古老的陳言，此刻我們不用再說了。但試問科學發明，日新而月異，層出而無窮，何嘗是都為着身生活？大規模的出產狂，無限止的企業狂，專翻新花樣的發明狂，其實是心生活在自找出路，自謀怡悅。若論對於身生活，有些處已是錦上添花，有些處則是畫蛇添足，而有些處竟是自找苦惱。至於像原子彈與氫氣彈，那些集體殺人的利器之新發明，究竟該咒詈，還是該讚頌，我們姑且留待下一代人類來評判。此刻我們所要指述者，乃是人類自有其文化歷史以後的生活，顯然和一般動物不同，身生活之外，又有了心生活，而心生活之重要，逐步在超越過身生活。而今天的我們，顯然已不在如何保養我們身的問題上，而已轉移到如何安放我們的心的問題上，這是本文一個主要的論題。 三 無論如何，我們的心，總該有個安放處。相傳達摩祖師東來，中國僧人慧可親在達摩前，自斷一手臂，哀求達摩教他如何安他自己的心。慧可這一問，卻問到了人類自有文化歷史以來眞問題之眞核心。至少這一問題，是直到近代人人所有的問題，是人人日常所必然遇見，而且各已深切感到的問題。達摩說：「你試拿心來，我當為你安。」慧可突然感到拿不到這心，於是對自己那問題，不免爽然若失了。其實達摩的解答，有一些詭譎。心雖拿不到，我心之感有不安是眞的。禪宗的祖師們，並不曾眞實解決了人類這問題。禪宗的祖師們，教人試覓心。以心覓心，正如騎驢尋驢。心便在這裏，此刻叫你把此心去再覓心，於是證實了他們無心的主張，那是一種欺人的把戲。所以禪宗雖曾盛行了一時，人類還是在要求如何安放心。 宋代的道學先生們，又教我們心要放在腔子裏，那是不錯的。但心的腔子是什麼呢？我想該就是我 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜