[book_name]论语新解 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,儒学,完结 [book_length]214529 [book_dec]钱穆撰。凡二十篇,前十篇为上编,后十篇为下编。释《论语》之义,“语,谈说义,如《国语》、《家语》、《新语》之类。此书所收,以孔子应答弟子时人之语为主……当时诸弟子于孔子之一言一动,无不谨书而备录之可知。”“论者,讨论编次义。经七十子后学之讨论编次,集为此书,故称《论语》。”“书中亦附记诸弟子语,要之皆孔门之绪言也”。该书将每篇分若干章,先将此章难字难句加以解释,然后解说该章要旨,最后将全章译为白话。说“《论语》一书,乃孔门遗训所萃,此为中国最古最有价值之宝典”;“孔子距今已逾二千五百年,今之为学,自不能尽同于孔子之时”,但“孔子所开示者,乃属一种通义,不受时限,通于古今,而义无不然,故为可贵”。解说《论语》平实而多有新义,对历史上有关《论语》内容的争论,也在解说中有简略介绍。 [book_img]Z_5322.jpg [book_title]内容简介 《论语》自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。读《论语》必兼读注。历代诸 儒注释不绝，最著有三书。一、何晏《集解》，网罗汉懦旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配，可谓《论语》古往之渊薮。二、朱熹《集注》，宋儒理学家言，大体具是。三、刘宝楠《论语正义》，为清代考据家言一结集。 何氏《集解》收入《十三经注疏》中，宋以前人读《论语》，大率必读此书。明清两代以朱注取土，于是读《论语》必兼读朱注，已八百年于兹。朱注不能无误，清儒考据训诂之学度越前人，朱注误处均经发正。而清儒持汉宋门户之见过严，有朱注是而清儒刻意立异，转复失之者。其所驳正，亦复众说多歧，未归一是。又考据家言，辞烦不杀，读者视为畏途。故今社会流行，仍以朱注为主。 民国以来，闽县程树德为《论语集释》，征引书目，凡十类四百八十种，异说纷陈，使读者如入大海，汗漫不知所归趋。搜罗广而别择来精，转为其失。故《论语》虽为一部中国人人必读书，注《论语》者虽代不乏人，而就今言之，则仍缺一部人人可读之注。此余之《新解》所由作也。 为《论语》作新解，事有两难。异说既多，贵能折衷，一也。《论语》距今两千载以上，何晏《集解》距今一千七百年，朱注距今八百年，刘氏《正义》距今亦一百六十年。时代变，人之观念言语亦多随而变。如何用今代之语言观念阐释二千五百年前孔子之遗训而能得其近是，使古今人相悦而解，二也。 本书取名新解，非谓能自创新义，掩盖前儒。实亦备采众说，折衷求是，而特以时代之语言观念加以申述而已。然众说势难备列。程式《集释》篇幅逾两百万字，而犹多遗漏。本书所采，亦多越出程书之外者。然若专举一说，存以为是，又使读者不知有古今众说之异，亦无以开其聪明，广其思路，而见义理之无穷。且一说之是，初不限于一人之说。或某得其十之一二，某得其十之八九。或某得其三四而某得其六七。亦有当兼采三家四家之说斟酌和会而始得一是者。今既集众说，几所采摭，理当记其姓名，详其出处，一则语见本原，一则示不掠美。然就读者言之，则贵能直就注文而上通《论语》之本义。大义既得，乃加沉潜反复之功。若注文一一称姓名，列篇题，又势必照录原文。原文义旨未尽，复须重加阐发。遇折衷诸家，则必条列诸家之说于前，续加融贯之文于后。此可以显作者之勤搜而博辨，而实无益于读者之精契与密悟。《新解》旨取通俗，求其为一部人人可读之注，体求简要，辞取明净，乃不得不摆脱旧注格套，务以直明《论语》本义为主。虽违前轨，亦具微衷。抑如未注，义诂事据，多本汉儒，亦不逐一标明。惟引宋儒之说，始必著其姓氏，以见其为一家之解。余书非欲成一家言，仅求通俗易诵览，自不必一一征引出处。倘读者必欲追寻本原，则上举三书与程氏之《集释》具在，循此踪迹，宜可十得七八。纵欲掠美，实亦无从尔。抑余之为新解，亦非无一二独得之愚，越出于先儒众说之外者。然苟非通观群言，亦无以启发新知。众说己见，既如水乳之交融，何烦径渭之再辨。且作注加筌蹄，意在得鱼兔。鱼兔既获，筌蹄可弃，故亦不一一标出也。本书最先属稿在1952年春，当时力求通俗，专用白话。成稿未及四分一，乃复悔之。意谓解《论语》，难在义蕴，不在文字。欲以通俗之白话，阐释宏深之义理，费辞虽多，而情味不洽。又务为浅显，骤若易明，譬如嚼饭哺人，滋味既失，营养亦减。意不如改用文言，惟求平易，较可确切。虽读者或多费玩索之功，然亦可以凝其神智，而浚其深慧。惟苦冗杂少闲，乃遂搁置。 嗣于1960年赴美讲学耶鲁。课务不迫，乃决意改撰，获成初稿。自美归后，又络续修订，前后三年，粗没于定。惟体例则一仍最先之旧。先原文，次逐字逐句之解释，又次综述一章大旨，最后为《论语》之白话试译。全书篇幅，当不出三十万字。其果可以为一部人人可读之注矣乎？其果能折衷群言而归于一是矣乎？作者才力所限，谨以待读者之审正。 [book_title]序 《论语》自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。读《论语》必兼读注。历代诸儒注释不绝，最着有三书。一、何晏《集解》，网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配，可谓《论语》古注之渊薮。二、朱熹《集注》，宋儒理学家言，大体具是。三、刘宝楠《论语正义》，为清代考据家言一结集。 何氏《集解》收入《十三经注疏》中，宋以前人读《论语》，大率必读此书。明、清两代以朱注取士，于是读《论语》必兼读朱注，已八百年于兹。朱注不能无误，清儒考据训诂之学度越前人，朱注误处均经发正。而清儒持汉、宋门户之见过严，有朱注是而清儒刻意立异，转复失之者。其所驳正，亦复众说多歧，未归一是。又考据家言，辞烦不杀，读者视为畏途。故今社会流行，仍以朱注为主。 民国以来，闽县程树德为《论语集释》，征引书目，凡十类四百八十种。异说纷陈，使读者如入大海，汗漫不知所归趋。 搜罗广而别择未精，转为其失。故《论语》虽为一部中国人人必读书，注《论语》者虽代不乏人，而就今言之，则仍缺一部人人可读之注。此余之《新解》所由作也。 为《论语》作新解，事有两难。异说既多，贵能折衷，一也。《论语》距今两千载以上，何晏《集解》距今一千七百年，朱注距今八百年，刘氏《正义》距今亦一百六十年。时代变，人之观念言语亦多随而变。如何用今代之语言观念阐释二千五百年前孔子之遗训而能得其近是，使古今人相悦而解，二也。 本书取名《新解》，非谓能自创新义，掩盖前儒。实亦备采众说，折衷求是，而特以时代之语言观念加以申述而已。然众说势难备列。程氏《集释》篇幅逾两百万字，而犹多遗漏。本书所采，亦多越出程书之外者。然若专举一说，存以为是，又使读者不知有古今众说之异，亦无以开其聪明，广其思路，而见义理之无穷。且一说之是，初不限于一人之说。或某得其十之一二，某得其十之八九。或某得其三四而某得其六七。亦有当兼采三家四家之说斟酌和会而始得一是者。今既集众说，凡所采摭，理当记其姓名，详其出处，一则语见本原，一则示不掠美。然就读者言之，则贵能直就注文而上通《论语》之本义。 大义既得，乃加沉潜反复之功。若注文一一称姓名，列篇题，又势必照录原文。原文义旨未尽，复须重加阐发。遇折衷诸家，则必条列诸家之说于前，续加融贯之文于后。此可以显作者之勤搜而博辨，而实无益于读者之精契与密悟。《新解》旨取通俗，求其为一部人人可读之注，体求简要，辞取明净，乃不得不摆脱旧注格套，务以直明《论语》本义为主。虽违前轨，亦具微衷。抑如朱注，义诂事据，多本汉儒，亦不逐一辬明。惟引宋儒之说，始必着其姓氏，以见其为一家之解。余书非欲成一家言，仅求通俗易诵览，自不必一一征引出处。傥读者必欲追寻本原，则上举三书与程氏之《集释》具在，循此踪迹，宜可十得七八。纵欲掠美，实亦无从尔。 抑余之为《新解》，亦非无一二独得之愚，越出于先儒众说之外者。然茍非通观羣言，亦无以启发新知。众说己见，既如水乳之交融，何烦泾渭之再辨。且作注如筌蹄，意在得鱼兔。 鱼兔既获，筌蹄可弃，故亦不一一辬出也。 本书最先属稿在民国四十一年春，当时力求通俗，专用白话。成稿未及四分一，乃复悔之。意谓解《论语》，难在义蕴，不在文字。欲以通俗之白话，阐释宏深之义理，费辞虽多，而情味不洽。又务为浅显，骤若易明，譬如嚼饭哺人，滋味既失，营养亦减。意不如改用文言，惟求平易，较可确切。虽读者或多费玩索之功，然亦可以凝其神智，而浚其深慧。惟苦冗杂少闲，乃遂搁臵。 嗣于民国四十九年赴美讲学耶鲁。课务不迫，乃决意改撰，获成初稿。自美归后，又络续修订，前后三年，粗溃于定。惟体例则一仍最先之旧。先原文，次逐字逐句之解释，又次综述一章大旨，最后为《论语》之。全书篇幅，当不出三十万字。 其果可以为一部人人可读之注矣乎？其果能折衷羣言而归于一是矣乎？作者才力所限，谨以待读者之审正。 中华民国五十二年十月钱穆识于沙田和风台庽庐再版序《论语》二十篇开始即曰：.学而时习之，不亦悦乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。.孔子一生为人，即在悦于学而乐于教。人之不知，亦当指不知此上两端言。故又曰：.若圣与仁，则我岂敢。我学不厌而教不倦。.又曰：.十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。.则孔子之自居，在学在教，不在求为一圣人。《论语》书中岂不已明言之。 此犹言：.但问耕耘，莫问收获。.抑且秋收冬藏之后，岂能不复有春耕夏耘。而且耕耘仗己力，而收获则不尽在己力。 固亦有既尽耕耘之力，而复遇荒歉之来临者。孔子生前其道不行，又岂孔子之过。孔子五十而知天命，此即天命之所在矣。 人之为学，又岂能超乎其天之所命。此惟西方人战胜自然、克复自然、有此想。中国人则不作此法。知天法天之道，其要乃在此。 颜子曰：.夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。.孔门七十二弟子，师弟子间，莫不尊颜子为好学。 后世有孟子，其时羣言并兴，而杨、墨之言盈天下。孟子则曰：.乃我所愿，则学孔子。.又曰：.能言拒杨、墨者，皆圣人之徒也。.又曰：.人皆可以为尧、舜。.孟子特以为圣人勉当时之学者。后世以孔、孟并称，而每引孟子语以尧 舜自勉。则其为学趋向，有时与孔子有相异。 宋代朱子定《语》、《孟》、《学》、《庸》为《四书》，朱子又曾有.颜子细，孟子则较粗.之辨。而学者每喜读《孟子》书，时若有踰于《论语》。即如朱子同时陆象山已然。而明代王阳明则益见其为然。阳明求为圣人，及其龙场驿自悟乃曰：.圣人处此，更有何道？.则岂不先世之孔子，亦当学后代之阳明。此乃禅宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之余意。此语实易引人入歧途，而其流弊有不可胜言者。 朱子为学，则学其前贤如周、张、二程。濂溪教二程：.寻孔 颜乐处，所乐何事？ .则所学即学其乐，所乐亦乐其学，此与孔子教学尚无大相异。惟横渠则学之所长，乃在其苦学处。 故伊川与横渠书有云：.观吾叔之见，志正而谨严，深探远赜，岂后世学者所尝虑及。然以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此。故意屡偏而言多窒，小出入时有之。更望完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。.可见横渠为学，实有似西方哲学家，所学对象多在外，少在己。如其论《易》即然。《易〃象》言：.天行健， 君子以自强不息。.此亦与孔子意相近。而横渠之努力，则有引人入歧途处。 余年六十五，赴美任教于耶鲁大学。余不能英语，课务轻简，乃草为此注，自遣时日。余非敢于朱注争异同，乃朱子以下八百年，解说《论语》者屡有其人，故求为之折衷。及近年来，两目成疾，不能见字。偶嘱内人读此旧注，于文字上略有修改，惟义理则一仍旧注。事隔一月，忽悟此序以上所陈之大义，乃作为此书之后序。 1987 年钱穆识于台北外双溪之素书楼时年九十有三 [book_title]上下编 语，谈说义，如《国语》，《家语》，《新语》之类。此书所收，以孔子应答弟子时人之语为主。〈卫灵公篇〉载子张问行，孔子告以“言忠信，行笃敬”，而子张书诸绅。则当时诸弟子于孔子之一言一动，无丌谨书而备录之可知。论者，讨论编次义。 经七十子后学之讨论编次，集为此书，故称《论语》。书中亦附记诸弟子语，要之皆孔门之绪言也。全书二十篇，前十篇为上编，后十篇为下编。 [book_title]学而篇第一 （一） 子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？ 子曰：子男子之通称。或说：五等爵名。春秋以后，执政之卿亦称子其后匹夫为学者所宗亦称子，孔子、墨子是也。 或说，孔子为鲁司寇其门人称之曰子。称子不成辞则曰夫子。 《论语》孔子弟子惟有子、曾子二人称子，闵子、冉子单称子仅一见。：诵，习义。凡诵读练习皆是学。旧说：学，觉也，效也。后觉习效先觉之所为谓之学。然社会文化日兴，文字使用日盛后觉习效先觉，不能不诵读先觉之著述测二义仍相通。 时习：此有三说。一指年岁言。古人六岁始学识字，七八岁教以日常简单礼节，十岁教书写计算，十三岁教歌诗舞蹈，此指年为时。二指季节言。古人春夏学诗乐弦歌，秋冬学书礼舐猎，此指季节为时。三指晨夕言。温习、进修、游散、休息，依时为之。习者，如鸟学飞，数数反复。人之为学，当日复日，时复时，年复年，反复不已，老而无倦。 悦：欣喜义。学能时习，所学渐熟，人之日深，心中欣喜也。 有朋自远方来：朋，同类也。志同道合者，知慕于我，自远来也。或以方来连读，如言并来，非仅一人来。当从上读。 乐： 悦在心， 乐则见于外。孟子曰：乐得天下英才而教育之。慕我者自远方来，教学相长，我道日广，故可乐也。 人不知而不愠：学日进，道日深远，人不能知。虽贤如颜子，不能尽知孔子之道之高之大，然孔子无愠焉。愠，怫郁义，怨义。学以为己为道，人不知，义无可愠。心能乐道，始脐此境也。或曰：人不知，不我用也。前解深，后解浅。然不知故不用，两解义自相贯。 不亦君子乎：君子，成德之名。学至此，可谓成德矣。 本章乃叙述一理想学者之毕生经历，实亦孔子毕生为学之自述。学而时习，乃初学事，孔子十五志学以后当之。有朋远来，则中年成学后事，孔子三十而立后当之。苟非学邃行尊，达于最高境界，不宜轻言人不我知，孔子五十知命后当之。学者惟当牢守学而时习之一境，斯可有远方朋来之乐。最后一境，本非学者所望。学求深造日进，至于人不能知，乃属无可奈何。 圣人深造之已极，自知弥深，自信弥笃，乃曰：知我者其天乎，然非浅学所当骤企也。 孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列之全书之首。又以本章列本篇之首，实有深义。学者循此为学，时时反验之于己心，可以自考其学之虚实浅深，而其进不能自已矣。 学者读《论语》，当知反求诸己之义。如读此章，若不切实学而时习，宁知不亦悦乎之真义？孔子之学，皆由真修实践来。 无此真修实践，即无由明其义蕴。本章学字，乃兼所学之事与为学之功言。孔门论学，范围虽广，然必兼心地修养与人格完成之两义。学者诚能如此章所言，自始即可有逢源之妙，而终身率循，亦不能尽所蕴之深。此圣人之言所以为上下一致，终始一辙也。 孔子距今已逾二千五百年，今之为学，自不能尽同于孔子之时。然即在今日，仍有时习，仍有朋来，仍有人不能知之一境。学者内心，仍亦有悦、有乐、有愠、不愠之辨。即再逾两千五百年，亦当如是。故知孔子之所启示，乃属一种通义，不受时限，通于古今，而义无不然，故为可贵。读者不可不知。 白话试译 先生说：学能时时反复习之，我心不很觉欣畅吗？有许多朋友从远而来，我心不很感快乐吗？别人不知道我，我心不存些微怫郁不欢之意，不真是一位修养有成德的君子吗？ （二） 有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。 学弟也者，其为仁之本与？ 有子：孔子弟子，名若。乃孔子晚年来从学者。 孝第：善事父母曰孝。善事兄长曰弟。 好犯上者鲜矣：上，指在上位者。犯，干犯。好，心喜也。 鲜少义。 作乱：乱、谓逆理反常之事。 务本：务，专力也。本，犹根也。亦始义。 本立而道生：孔子之学所重最在道。所谓道，即人道，其本则在心。人道必本于人心，加有孝弟之心，始可有孝弟之道。 有仁心，始可有仁道。本立而道生，虽若自然当有之事亦资于人之能诱发而促进之，又贵于人之能护养而成全之。凡此皆赖于学，非谓有此心即可备此道。 为仁之本： 仁者，人群相处之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，犹未之生于根。孝弟指心，亦指道。行道而有待于心则谓之德。仁亦然，有指心言，有格遵言，有指德言。内修于已为德，外措施之于人群为道。或本无为字。或说以为仁连读，训为行仁，今不从。 按：《论语》有子、曾子二人称名，或疑《论语》多出此两人之弟子所记，或是也。孟子谓子夏、子张、子游，以有若似圣人，欲以所事于孔子事之，曾子不可而止。则有子固曾为孔门弟子所推服。《论语》首篇次章，即述有子之言，似非无故而然。 孔子教人学为人，即学为仁。《论语》常言仁，欲识仁字意义，当通以论语》全书而细参之。今试用举其要。仁即人群相处之大道，故孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也。然人道必本于人心，故孟子又曰：仁，人心也。本于此心而有此道。此心修养成德，所指极深极广。由其最先之心言，则是人与人间之一种温情与善意。发于仁心，乃有仁道。而此心实为人性所固有。其先发而可见者为孝弟，故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而成为通行于人群之大道。有子此章，所指浅近，而实为孔门教学之要义。 白话试译 有子说：若其人是一个孝弟之人，而会存心喜好犯上的，那必很少了。若其人不喜好犯上，而好作乱的，就更不会有了。君子专力在事情的根本处，根本建立起，道就由此而生了。孝弟该是仁道的根本吧？ （三） 子曰：巧言令色，鲜矣仁。 巧：好义。令，善义。务求巧言令色以说人，非我心之真情善意，故曰鲜矣仁。鲜，少义，难得义。不曰仁鲜矣，而曰鲜矣仁，语涵慨叹。或本作鲜矣有仁，义亦同。 白话试译 先生说：满口说着讨人喜欢的话，满脸装着讨人喜欢的面色，（那样的人）仁心就很少了。 （四） 曾子曰：吾日三省吾身。为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？ 曾子：名参，亦孔子晚年弟子。 三省吾身： 省， 察义。三省有两解。一， 三次省察。一，省察三事。依前解，当作日省吾身者三，如三思三复。惟所省则为下列三事。 不忠：尽己之谓忠。己心之尽不尽，惟反己省察始知。 不信：以实之谓信。居心行事，诚伪虚实，亦惟反己省察始知。 传不习：传字亦有两解。一，师傅之于己。一，已传之于人。依上文为人谋与朋友交推之，当谓己之传于人。素不讲习而传之，此亦不忘不信，然亦惟反己省察始知。人道本于人心，人心之尽与实以否，有他人所不能知，亦非他人所能强使之者，故必贵于有反己省察之功。 今按：此章当属曾子晚年之言。孟子称曾子为守约，观此章，信矣。盖曾子所反己自尽者，皆依于仁之事，亦即忠恕之极也。 又按：《论语》以有子之言一章次学而章之后，不即次以曾子之言者，嫌为以曾子处有子后。另人巧言章，而以曾子言次之，是有、曾二子之言，皆次孔子言之后，于二子见平等义。 白话试译 曾子说：我每天常三次反省我自己。我替人谋事，没有尽我的心吗？我和朋友相交，有不信实的吗？我所传授于人的，有不是我自己所日常讲习的吗？ （五） 子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。 道千乘之国：道，领导义，犹言治。乘，兵车。能出兵车千乘，为当时一大国。 敬事而信：敬，谨慎专一意。于事能谨慎专一，又能有信，即不欺诈。 节用而爱人：损节财用，以爱人为念。 使民以时：时指农时。使民当于农隙，不妨其作业。 本章孔子论政，就在上者之心地言。敬于事，不骄肆，不欺诈，自守以信。不奢侈，节财用，存心爱人。遇有使于民，亦求不妨其生业。所言虽浅近，然政治不外于仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，领导群伦。此亦通义，古今不殊。若昧忽于此，而专言法理权术，则非治道。 白话试译 先生说：领导一个能出千乘兵车的大国，临事该谨慎专一，又要能守信。该节省财用，以爱人为念。使用民力，要顾及他们的生产时间。 （六） 子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。 谨而信： 谨，谨慎。信，信实。弟子敦行，存心当如此。 泛爱众：泛，广泛义。如物泛水上，无所系著。于众皆当泛爱，但当特亲其众中之仁者。 行有余力则以学文：文，亦称文章，即以读书为学也。有余力始学文，乃谓以孝弟谨信爱众亲仁为本，以余力学文也。 本章言弟子为学，当重德行。若一意于书籍文字，则有文灭其质之弊。但专重德行，不学于文求多闻博识，则心胸不开，志趣不高，仅一乡里自好之士，无以达深大之境。 白话试译 先生说：弟子在家则讲孝道，出门则尽弟职，言行当谨慎信实，对人当泛爱，而亲其有仁德者。如此修行有余力，再向书本文字上用心。 （七） 子于夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。 子夏：卜商字子夏、亦孔子晚年弟子。 贤贤易色：下贤字指贤人有才德者。上贤字作动词用，尊敬义。易字有两读：一读改易、谓以尊贤心改好色心。一读平易，谓尊贤心平于好色心。今从前读。或说此四字专指夫妇一伦言，谓为夫者能敬妻之贤德而略其色貌。 致其身：致，送达义、致其身，如致命致禀气，谓纳身于职守、事父母能竭其力为孝，事君能致其身为忠。四句分言夫妇、父子、君臣、朋友回伦。 虽曰未学：其人或自谦未学，我必谓之既学矣。 上章孔子言学，先德行，次及文，故《论语》编者次以子夏此章。或谓此章语气轻重太过，其弊将至于废学。然孔门论学，本以成德为重，后人分德行与学问而二之，则失此二章之义矣。 白话试译 子夏说：一个人能好人之贤德胜过其好色之心，奉事父母能尽力，事君上能奉身尽职，交朋友能有信，这样的人，纵使他自谦说未经学问，我必说他已有学问了。 （八） 子曰：君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。 不重则不威：重，厚重。威，威严。人不厚重，则失威严，不为人敬。 学则不固： 此句有两解。一，固者坚固义，人不厚重，则所学不能固守勿失，承上文言。一，固者因陋义，人能向学，斯不因陋，四字自成一句。今按本章五句分指五事，似当从后解。若依前解，当云学而不固，或虽学不固，始是。 主忠信：此亦有两解。一，行事以忠信为主。一，主，亲义。如人作客，以其所投遇之家为主。与下文友字对照，谓当亲忠信之人。今按：当从前解。后解乃偶然事，分量与其他四事不相称。 无友不如己者：无，通毋，禁止辞。与不如己者为友，无益有损。或说：人若各求胜己者为友，则胜于我者亦将不与我为友，是不然。师友皆所以辅仁进德，故择友如择师，必择其胜我者。能具此心，自知见贤思齐，择善固执，虚己向学，谦恭自守，贤者亦必乐与我友矣。或说：此如字，当作似字解。 胜己者上于己，不如己者下于己，如己者似己，与己相齐。窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣，而定择交之条件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之，即易得友，又能获友道之益。人有喜与不如己者为友之心，此则大可戒。 说《论语》者多异解，学者当自知审择，从异解中善求胜义，则见识自可日进。 过则勿惮改： 惮，畏难义。过则当勇改，不可畏难苟安。 白话试译 先生说：一个君子，不厚重，便不威严。能向学，可不因陋。 行事当以忠信为主。莫和不如己的人交友。有了过失，不要怕改。 （九） 曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。 镇终：终，指丧礼言。死者去不复返，抑且益去益远。若送死之礼有所不尽，将无可追悔，故当慎。 追远：远，指祭礼言。死者去我日远，能时时追思之不忘，而后始有祭礼。生人相处，易杂功利计较心，而人与人间所应有之深情厚意，常掩抑不易见。惟对死者，始是仅有情意，更无报酬，乃益见其情意之深厚。故丧祭之礼能尽其哀与诚，可以激发人心，使人道民德日趋于敦厚。 儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂之存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现 即孔子所谓之仁心与仁道。孔门常以教孝导达人类之仁心。葬祭之礼，乃孝道之最后表现。对死者能尽我之真情，在死者似无实利可得，在生者亦无酬报可期，其事超于功利计较之外，乃更见其情意之真。明知其人已死而不忍以死人待之，此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。曾子此章，亦孔门重仁道之一端也。 白话试译 曾子说：对死亡者的送终之礼能谨慎，对死亡已久者能不断追思，这样能使社会风俗道德日趋于笃厚。 （一〇） 子禽问于子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！ 于禽：陈亢字子禽，即原亢。 子贡：端木赐字子贡。二人皆孔子弟子。 闻其政：预闻其国之政事。 抑与之：抑，反语辞。与之，谓人君与之，自愿求与为治也。 温、良、恭、俭、让：温，柔和义。良，易善义。恭，庄顺义。俭，节制义。让，谦逊义。五者就其表露在外之态度，可以想见其蕴蓄在心之德养。孔子因此德养，光辉接人，能不言而饮人以和，故所至获人敬信，乃自以其政就而问之。 其诸异乎人之求之与：其诸，语辞。诸，许多义亦一切义。 孔子闻政之所异于人者，不只一端，故连用其诸为问辞。孔子之所至而获闻其政，直是自然得之。因承子禽问，若谓即是孔子求之，亦异乎他人之求之。 子贡善言圣人，此章揭出温、良、恭、俭、让五字，而孔子之心气态度，活跃如见。学者细玩之，可不觉其暴戾骄慢之潜消。亦知人间自有不求自得之道。此与巧言令色之所为相去远矣。然孔子亦固未尝真获时君之信用而大行其道于世，则孔子之温、良、恭、俭、让，亦己心自修当然，而非有愿于其外。 白话试译 子禽问子贡道：我们夫子每到一国，必预闻其国之政事，这是有心求到的呢？还是人家自愿给他的呢？子贡说：我们夫子是把温和、良善、恭庄、节制、谦让五者之心得来的。我们夫子之求，总该是异乎别人家的求法吧！子曰：父在观其志，父没现其行。三年无改于父之道，月谓孝矣。 （一一） 子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。 观其志： 其，指子言。父在，子不主事，故推当观其志。 观其行：父没，子可亲事，则当观其行。 三年无改于父之道：道，犹事也，言道，尊父之辞。本章就父子言则其道其事，皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费，婚姻戚故之馈问，饮食衣服之丰俭。岁时伏腊之常式，子学不忍遽改其父生时之素风。或说：古制。父死，子不遽亲政，授政于冢宰，三年不言政事，此所谓三年之丧。新君在丧礼中，悲戚方殷，无心问政，又因骤承大位，未有经验，故默尔不言，自不轻改父道、此亦一说。然本章通言父子，似不专指为君者言。 《论语》文辞简约，异解遂遂。如此章或调乃专对当时贵族在位者言，非对一切人言。无改父道，乃指政治措施，不指日常行为。否则父在时，其子岂无日常行为，而仅云观其志？ 或通指父子，重此道字。谓若父行是道，子当终身守之。若非道，何待三年？战则从三年上寻求，谓三年不改，即是终身不改。疑辨纷纭。然《论语》所言，固当考之于古，亦当通之于今。固当求之于大义，亦当协之于常情。如据三年之丧为说，是专务考古之失。如云父行非道，何待三年，是专论大义之失。 其实孔了此章，即求之今日之中国家庭，能遭此道者，尚固有之。既非不近人情，亦非有乖大义。孝子之心，自然有此。孔子即本人心以立教，好高骛远以求之，乃转失其真义。学者其细阐之。 白话试译 先生说：父亲在，做儿子的只看他志向。父死了，该看他行为。 在三日内能不改他父亲生时所为，这也算是学了。 （一二） 有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以和节之，亦不可行也。 和为贵：礼主敬，若在人群间加以种种分别。实则礼贵和。 乃在人群间与以种种调融。 斯为美：斯指礼，亦指和。先王之道，以礼为美。和在礼中，亦即以和为美。 小大由之：更大大小，皆由礼，亦即皆由和。 有所不行： 此四字连下读，谓亦有不能行处，如下所云。 知和而和，不以礼节之，亦不可行也。节，限别义。如竹节，虽一气相通，而上下有别。父子夫妇，至为亲密，然双方亦必有别，有节限，始得相与成和。专一月和，而无礼以为之节，则亦不可行。言外见有礼无和之不可行，故下一亦字。 本章大义，言和必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和。此最孔门言礼之精义，学者不可不深求。 白话试译 有子说：礼之运用，贵在能和。先王之道，其美处正在此，小事大事都得由此行。但也有行不通处。只知道要和，一意用和，不把礼来作节限，也就行不通了。 （一三） 有子曰：信近于义。言可复也。恭近于礼，远耻辱也。 因不失其亲，亦可宗也。 言可复也：与人有约而求能信，当求所约之近于义，俾可践守。复，反复，即践守所言义。 远耻辱也：恭敬亦须合礼，否则易近于耻辱。 因不失其亲，亦可宗也：因，犹依。宗，犹主。谓所依不失为可亲之人，则缓急可待，亦可亲为宗主。或说：因，姻之省文。宗者，亲之若同宗。外亲无异于一本之亲。今按前解通说后解专指，今从前解。 本章言与人交际，当慎始，而后可以善终。亦见道有先后高下之别。信与恭皆美德，然当近义合礼。有所因依亦不可非，然必择其可亲。 白话试译 有子说：与人约而来信，必先求近义，始可践守。向人恭敬，必先求合礼，始可远于耻辱。遇有所因依时，必先择其可亲者，亦可依若宗主了。 （一四） 子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。 食无求饱，居无求安：不求安饱，志在学，不暇及也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，乐亦在其中。若志在求安饱，亦将毕生无暇他及矣。 敏于事而慎于盲： 敏，捷速义。慎，谨也。于事当勉其所不足，于言当不敢尽其所有余。 就有道而正焉：有道，言有道德或道艺之人。正问其是非。 如上所行，又就有道而正之，始可谓之好学也。 白话试译 先生说：君子，饮食不求饱，居处不求安，敏疾地做事，谨慎地说话，又能常向有道之人来辨正自己的是非，这样可算是好学了。 （一五） 子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也；未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。 无谄：谄者谄媚，卑屈于人。 无骄： 骄者矜肆， 傲慢于人。贫多求， 故易谄。富有恃，故易骄。 可也：可者，仅可而有所未尽之辞。 未若贫而乐，富而好礼：一本乐下有道字。贫能无谄，富能不骄，此皆知所自守矣，然犹未忘乎贫富。乐道则忘其贫矣。 好礼则安于处善，乐于循理，其心亦忘于己之富矣。故尤可贵。 诗云：《卫凤〃淇澳》之篇。 如切如磋，如琢如磨：此诗语有两释。一治骨曰切，治象曰磋，治玉曰琢，治石曰磨，四字分指平列，谓非加切磋琢磨之功，则四者皆不能成器，盖言学问之功。又一释，治牙骨者，切了还得磋，使益平滑。治玉石者，琢了还得磨，使益细腻。 此言精益求精。求之古训，前说为当。 其斯之谓与： 此句从前释， 子贡闻孔子言， 知无谄无骄，可由生质之美，而乐道好礼，则必经学问之功。从后释，子贡闻孔子言无谄无骄之不如乐道好礼，而知道义无穷，进而益深，如诗所云。子贡所悟，盖滥于义理之无穷。惟其义理无穷，故不可废学问。 告诸往而知来者： 往，所已有。来，所未言。从前释，无谄无骄不如乐道好礼，孔子所已言。而此诗之言学问之功，则孔子所未言，子贡悟及于此，故孔子嘉许其可与言诗。从后释，孔子仅言无谄无骄不如乐道好礼，而子贡悟及此诗，知一切事皆如此，不可安于小成而不自勉于益求精进。前释平易，后释曲折，今采前释。 白话试译 子贡说：贫人能不谄，富人能不骄，如何呀？先生说：这也算好了，但不如贫而能乐道，富而知好礼，那就更好了。子贡说：《诗经》上曾说过：像切呀，磋呀，琢呀，磨呀，不就是这意思吗？先生说：赐呀！使这样，才可和你谈诗了。告诉你这里，你能知道到那里。 （一六） 子曰：不患人之不己知，患不知人也。 君子求其在我，故不患人之不己知。非孔子，则不知尧舜之当祖述。非孟子。则不知孔子之圣，为生民以来所未有。此知人之所以可贵，而我之不知人所以为可患。 白话试译 先生说：不要愁别人不知我，该愁我不知人。 [book_title]为政篇第二 （一） 子曰：为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。 为政以德：德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德胜。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。 北辰居其所而众星拱之：北辰，即北极星，古人谓是天之中心。所，犹位。拱音共，众星拱之，围绕北极而旋转运行。 为政治领袖者，能以己之道德作领导，则其下尊奉信仰，如众星之围绕归向于北辰而随之旋转。 孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相养相安，故《论语》编者以为政次学而篇。孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可俺。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义，迄今当犹然。 本章旧注，多以无为释德字。其实德育德性，即其人之品德。孔子谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。即如前道千乘之国章，亦即为政以德。唯德可以感召，可以推行，非无为。其下喻辞。北辰动在微处，其动不可见。居其所，犹云不出位，自做己事，非一无所为。《孟子》曰至诚动物，《大学》以修身为本，皆可与此章相发。 白话试译 先生说：为政以己德为主，譬如天上的北辰，安居其所，众星围统归向着它而旋转。 （二） 子曰：诗三百，一言以蔽之，曰；‘思无邪’。 诗三百：《诗经》三百零五篇，言三百，举其大数。 一言以蔽之：蔽，包盖义。诗三分。可举一语概括。 思无邪：《鲁颂〃駉》篇辞。或曰，诗有美刺正变，所以劝善而惩恶。则作者三百篇之思，皆归无邪，又能使天下后世之凡有思者同归无邪。又一说，无邪，直义。三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚假，此即所谓诗言志，乃三百篇所同。故孔子举此言以包盖其大义。诗人性情千古如照。故学于诗而可以兴观群怨。此说似较前说为得。駉诗本咏马，马岂有所谓邪止？诗曰：以车祛祛，思无邪，思马斯徂。祛祛，强健貌。徂，行义。 谓马行直前。思马之思乃语辞，不作思维解。虽曰引诗多断章取义，然亦不当大违原义。故知后说为允。 今按：学者必务知要，斯能守约。本章孔子论诗，犹其论学论政，主要归于己心之德。孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。学者当深参。 白话试译 先生说：《诗经》三百首，可把其中一句话来包括尽，即是‘思无邪’。 （三） 子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。 道之以政：之，指下民字。道，引导领导义。以政事领导民众，仍是居上临下，法制禁令，其效不能深入人心。 齐之以刑：导之而不从，以刑罚齐一之，民知有畏而，其心无所感化。 民免而无耻：免，求免于罚。耻，心耻有所不及。求苟免于刑罚，心无羞愧，非感而自化。 道之以德：德者，在上者自己之人格与心地，以此为领导，乃人与人心与心之相感相通，非居上临下之比。 齐之以礼： 礼，制度品节。人人蹈行于制度品节中。此亦有齐一之效。然一于礼，不一于刑。礼之本在于双方之情意相通，由感召，不以畏惧。 有耻且格： 格， 至义。在上者以德化下， 又能以礼齐之，在下者自知耻所不及，而与上同至其所。格又有正义，如今言格式，规格。在下者耻所不及，必求达在上者所定之辬准。二义相通。 孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机、在己之一心。教育政治、其道一贯。事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道无可违。 白话试译 先生说：用政治来领导人。用刑法来整齐人，人求免子刑罚便算了，不感不服领导是可耻。若把德来领导人，把礼来整齐人，人人心中将感到违背领导是耻辱，自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。 （四） 子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。 志于学：志者，心所欲往，一心常在此目辬上而向之趋赴之 谓。故有志必有学，志学相因而起。孔于之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。 而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。 不惑：人事有异同，有逆顾，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。 知天命： 虽对事理本复有惑， 而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。 天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：天生德于予，恒魋其如予何?又曰：文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也，匡人其如予何?孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。 孔子非一宗教主，然孔于实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。盖孔于仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界，则所谓高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之。学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。 耳顺：外界一切相异相反之意见与言论一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者， 切听人于耳，不复感其于我有不顺，与道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。 事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。 目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，占今顺逆，所见皆道皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不惑其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人—贯，而弘道则在己。 从心所欲不逾矩： 从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任已心所欲，可以纵已心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即已心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一已学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。 此章乃孔子自述其一生学之所全，其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以已比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。 孔子又曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者义天乎。 义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。 白话试译 先生说：我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。 到四十，我对一切道理能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。 （五） 孟懿子问孝，子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。樊迟曰：何谓也? 子曰：生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。 孟懿子：鲁大夫，三家之一，氏仲孙，名何忌。懿，其谥。 其父僖子遗命何忌学礼于孔子，乃孔子早年期学生。后孔子为鲁司寇，主堕三家之都，何忌首抗命。故后人不列何忌为孔门之弟于。 无违：僖子贤而好礼，懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违，盖欲其善体父命卒成父志。 樊迟御：樊迟名须，亦孔子弟子。为孔子御车，孔子以语懿子者告之。无违父命为孝，此特为懿子言之。父不皆贤，则从父未必即是孝。孔子之告樊迟，殆欲樊迟有所问，可以申其未尽之意。 何谓也： 樊迟果不达而问。孔子乃言无违者， 无违于礼，能以礼事亲，斯为孝。父母有不合礼，子女不当顺其非，必自以合礼者事父母，斯对父母为至敬，此即是孝。若顺亲非礼，是谓其亲不足与为善，又自陷非礼，此乃违逆其亲之甚。故无违为孝，乃为懿子一人言之。不违礼为孝，乃为天下万世一切人言之。其父果贤，子不违，仍是不违礼。孔子两次所言，义本相通。或说，时三家僭礼，故孔子以无违于礼警懿子，欲樊迟之转达。但孔子何不直告，而必待樊迟之再问而转达，似成曲解。若懿子能无违其父使之学礼之命，则其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不烦樊迟之再达。 白话试译 孟懿问：怎样是孝道？先生说：不要违逆了。一日樊迟为先生御车，先生告诉他说：孟孙问我孝道，我答他不要违逆了。 樊迟说这是什么意思呀？先生说：父母生时，当以礼奉事。 死了，以礼葬，以礼祭。 （六） 孟武伯问孝，子曰：父母唯其疾之忧。 孟武伯：懿子之子，名彘。武，其谥。 唯其疾之忧： 此句有三解。一，父母爱子，无所不至，因此常忧其子之或病。子女能体此心，于日常生活加意谨慎，是即孝。或说，子女常以谨慎持身，使父母唯以其疾病为忧，言他无可忧。人之疾，有非已所能自主使必无。第三说，子女诚心孝其父母，或用心过甚，转使父母不安，故为子女者，惟当以父母之疾病为忧，其他不宜过分操心。孟子言父子之间不责善，亦此义。三说皆合理，第一说似对《论语》原文多一纡回，且于唯字语气不贴切。第三说当作唯父母疾之忧始合。今从第二说。 白话试译 孟武伯问怎样是孝道?先生说：让你的父母只忧虑你的疾病。 （七） 子游问孝，子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎? 子游：言偃字子游，孔子晚年弟子。 是谓能养：孔子谓世俗皆以能养为孝。 犬马皆能有养：此句有两解：犬守御，马代劳，亦能侍奉人，是犬马亦能养人。另一说，孟子曰：食而不爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。是犬马亦得人之养，可见徒养口体不足为孝。前解以养字兼指饮食服侍两义，己嫌曲解。且犬马由人役使，非自能服侍人。果谓犬马亦能养人，则径曰犬马皆能养可矣，何又添出一有字。皆能有养，正谓皆能得人养。或疑不当以亲与犬马相比，然此正深见其不得为孝。孟子固已明言豕畜兽畜矣，以孟子解《论语》，直捷可信。今从后解。 不敬何以别乎：若徒知养而不敬，则无以别于养犬马。何孝之可言？ 白话试译 子游问：怎样是孝道?先生说：现在人只把能养父母便算孝了。就是犬马，一样能有人养着。没有对父母一片敬心，又在何处作分别呀？ （八） 子夏问孝，子曰：色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？ 色难：此有两解。一，难在承望父母之颜色。《小戴记〃曲礼》有云：视于无形，听于无声。能在无形无声中体会得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和额悦色为难。《小戴记〃祭法》有云：孝子之有深爱者， 必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。人之面色，即其内心之真情流露，色难仍是心难。前说指父母之色，后说指孝子之色。既是问孝，当直就子言。且前解必增字说之始可通，今从后解。 服其劳：服，操执义。 先生馔：先生或说指父兄，或说指长者。上言弟子，不言子弟，则指长者为是。馔，饮食也。或说：馔，陈列义。有酒食，先为长者陈设。两说同义，依文法，当如前解。弟子事长者，有敬即可。子弟事父兄，则敬必兼以爱。 曾是以为孝乎：曾，犹乃也。谓乃只如此便谓孝乎? 以上四章皆问孝，而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教，针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬，子夏或对父母少温润之色，凡此皆属臆测。《论语》文辞简约，或当时间语有不同，孔于针对问语而各别为说，记者详孔子之言，而略各人所问，遂若问同而对异。学者且当就文寻绎，知孔子言孝道有此诸说，斯可矣，不宜离此多求。 白话试译 子夏问：怎样是孝道?先生说：难在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操劳，有了酒食先让年老的吃这就是孝了吗? （九） 子曰：吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。 回：颜回，字渊，孔子早年弟子，最为孔子所深爱。 不违如愚： 不违， 意不相背。有听受， 无问难。如愚人，是即默而识之。 退而省其私： 退， 退自师处。私谓颜子离师后之言行。 或解私为燕居独处，似未允。 亦足以发：发者，发明，启发。于师说能有所发明，于所与语者能有以启发之。 回也不愚：孔子称其不愚，正是深赞其聪慧。 此章殆是颜于始从学于孔子，而孔子称之。若相处既久，当不再为此抑扬。 白话试译 先生说：我和颜回言，整日他没有反问、像愚鲁人一般。待他退下我省察他的私人言行，对我所言甚能发挥。回呀！他实是不愚呀 （—〇） 子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉? 人焉廋哉? 所以：以，因义。因何而为此事，此指其行为之动机与居心言。或说：以，为也。视其所为，可以知其人。 所由：由，经由义。同一事，取径不同，或喜捷径，或冒险路，或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。 所安：安，安定安乐义。勉强为之，则不安不乐，易生改变。或则乐此不疲，安固无变。此指其行为之意态与情趣言。 视、观、察：此三字有浅深之次序。视从—节看，观从大体看，察从细微处看。 人焉廋哉；廋，藏匿义。由上述看人法，其人将无可藏匿。 重言之，所以断言其无可藏匿。 此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使已之为人，如受透视，亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观于人? 或说，观人必就其易见者，若每事必观其意之所从来，将至于逆诈臆不信，诛心之论，不可必矣。然此章乃由迹以观心，由事以窥意，未有观人而可以略其心意于不论者，学者其细阐之。 白话试译 先生说：要观察他因何去做这一事，再观察他如何般去做，再观察他做此事时心情如何，安与不安。如此般观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！ （一一） 子曰：温故而知新，可以为师矣。 温故而知新：温，温燖义。燖者以火熟物。后人称急火曰煮，慢火曰温，温犹习也。故字有两解。一曰：旧所闻昔所知为故，今所得新所悟为新。一曰：故如故事典故。六经皆述古昔，称先王。知新谓通其大义，以斟酌后世之制作，如汉代诸儒之所为。 可以为师：依前解，时时温习旧得而开发新知，此乃学者之心得。有心得，斯所学在我，能学即能教，故曰可以为师。 若分温故知新为两事，故是外面所得，新仍是外面所得，总之是记问之学。所学在外，则知识无穷，记问虽博非同心得，既非能学，即非能教。仅成稗贩，何足为师？然心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成一，如是始可谓之学。依后解，事变无穷，所谓新者，皆古所未经，师所不传，若仅温故不能知新，则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新，始能胜任为师。此两解，言异而义一，学者其细参之。 本章新故合一，教学合一，温故必求知新，能学然后能教。 若仅务于记诵稗贩，不能开新，即不足以任教，义蕴深长。 白话试译 先生说：能从温习旧知中开悟出新知乃可作为人师了。 （一二） 子曰：君子不器。 器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：士先器识而后才艺。才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受。识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。 近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。 今试以本章与上章相参，可见一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿，学问只求训练成机械，毁人以为学，则人道楛而世道之忧无穷矣。 不可不深思。 白话试译 先生说：一个君子不像一件器具（只旧供某一种特定的使用）。 （一三） 子贡问君子，子曰：先行其言而后从之。 行在言先，言随行后，亦敏于行而讷于言之义。 白话试译 子贡问如何才是一君子，先生说：君子做事在说话前，然后才照他做的说。 （一四） 子曰：君子周而不比，小人比而不周。 周，忠信义。比，阿党义。《论语》每以君子小人对举。成指位言，或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下则惟顾已私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。则本章之君子小人，乃以德别，不以位分。 白话试译 先生说：君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不念信。 （一五） 子曰：学而不思，则罔。思而不学，则殆。 罔：此字有两解。一、迷惘义。只向外面学，不反之已心，自加精思，则必迷惘无所得。一、诬罔义。不经精思，不深辨其真义所在，以非为是，是诬罔其所学。后解由前解引申而来，当从前解。 殆：此字亦有两解。一、危殆义，亦疑义。思而不学，则事无征验，疑不能定，危殆不安。一、疲怠义。徒使精神疲怠，而无所得。后解借字为释，又属偏指今从前解。 此章言学思当交修并进。仅学不思，将失去了自己。仅思不学，亦是把自己封闭孤立了。当与温故知新章参。 白话试译 先生说：仅向外面学，不知用思想，终于迷悯了。汉知用思想，不向外面学，那又危殆了。 （一六） 子曰：攻乎异端，斯害也已。 攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。或说攻，攻伐义，如小于鸣鼓而攻之。然言攻乎，似不辞，今从上解。异端一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端从被端视此端亦然。墨翟兼爱，杨朱为我，何尝非各得一端，而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端，因举杨、墨、佛、老以解此章。然孔子时，尚未有杨、墨、佛、老，可见本章异端，乃指孔子教人为学，不当专向—偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。所谓异途而同归，学问当求通其全体、否则道术将为天下裂，而歧途亡羊，为害无穷矣。一说，异端犹言歧枝小道。小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。后世以攻异端为正学。今按：由此观之，本章正解，尤当警惕。 孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。 又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治端，则偏而不中矣。故《中庸》曰：执其两端用其中于民。 白话试译 先生说：专向反对的一端用力，那就有害了。 （一七） 子曰：由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。 由：仲由，字子路，孔子早年弟子诲女知之乎： 女，同汝。诲，教也。孔子诲子路以求知之方。 人有所知，必有所不知，但界线不易明辨。每以不知为知，以不可知者为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔于每不对此轻易表示意见，因此孔子不成为一宗教主，此乃孔子对人类知识可能之一种认识，亦孔子教人求知一亲切之指示。 又人类必先有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。《论语》此章深义，尤值细参。 白话试译 先生说：由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。 （一八） 子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。 多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。 子张：姓颛孙，名师，字子张，亦孔子晚年弟子。 学干禄：干，求义。求禄即求仕。此处学字，犹言问。当孔子时，平民中优秀者，亦可进身贵族社会，而获得俸禄，此种人称曰士。当其服务则称曰仕。子张问孔于如何求仕。 疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安 者。 尤、悔：尤，罪过，由外来。悔，悔恨，由心生。 阙、寡：阙，空义。此处作放臵一旁解。寡，少义。 孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕，其告子张，只在自己学问上求多闻多见，又能阙疑阙殆，再继之以慎言慎行，而达于寡过寡悔，如此则谋职求禄之道即在其中。 此章多闻多见是博学，阙疑阙殆是精择，慎言慎行是守之约，寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道殆必植基于此。孔子所言，亦古今之通义。 白话试译 子张问如何求禄仕。先生说多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。 说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道就在这里面了。 （一九） 哀公问曰：何为则民服?孔子对曰：举宜错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。 哀公：鲁君，名蒋。哀，其谥。 孔子对曰：《论语》凡记君问，必称孔子对，乃尊君意。 举直错诸枉： 直， 正直义。枉， 邪曲义。举谓举而用之。 错字有两解，一谓废臵之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。一说错乃加臵其上义。诸，犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。 此章孔子论政，仍重德化。人君能举直而臵之枉之上，不仅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：能使枉者直。盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声?此亦古今通义，非迂阔之言。 白话试译 鲁哀公问：如何使民众服从?孔子对道：举用正直的，放臵在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放臵在正直的上面，民众便不服了。 （二〇） 季康子问：使民敬忠以劝，如之何?于曰：临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。 季康子：鲁大夫，季孙氏，名肥。康，其谥。 以劝：劝，加勉义，努力义。以，犹而。 临之以庄：上对下为临。庄，恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下者感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。孔子论政，主德化，主礼治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。 孝慈则忠： 孝者，孝其老。慈者慈其幼。或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能导民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。 盖美德在心，无往而不见此美德之流露。 举善而教不能：善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。 此章与上章略同义。先尽其在我，而在彼者自至。 白话试译 季康子问：如何可使民众敬其上，忠其上，并肯加倍努力呀！ 先生说：你对他们能庄重，他们自会敬你。你让他们都能孝其老，慈其幼，他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人，并教导他们中间不能的人，他们自会互相劝勉，加倍努力了。 （二一） 或谓孔子曰：子奚不为政?于曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政? 奚不为政：犹云何不出仕从政。 书云： 书指《尚书》。 孝乎惟孝，友于兄弟：此两句即书语。今见伪古文《沼陈》篇。孝乎惟孝，美大孝之辞。友，善义。孝于父母，自亦善于兄弟。 施于有政，是亦为政，奚其为为政：此三句乃孔子语。施于有政，犹云施之有政。政者正也，谓行事有条理得其正。孔子谓在家孝弟，有条理得其正，此亦是为政，又必如何才始是为政也。 孔子论政，常以政治为人道中一端，故处家亦可谓有家政。 孔门虽重政治， 然更重人道。苟失为人之道， 又何为政可言? 此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉，亦极斩截，此所以为圣人之言。 或定此章在定公初年。定公为逐其君兄者所立，而定公不能讨其罪，是定公为不友，即不孝。孔子引书，盖亦微示讽切以晓鲁人，非泛然而已。其后孔子终事定公，则因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子无所终怼于其君。又或说此章必发于定公毋兄尚在之时，应在昭公之末以前。两说相较，当从后说。 或定在哀公时，则显然不合。 白话试译 有人对孔子说：先生为何不从事政治呀先生说：古书里有两句话说‘ 孝啊!真是孝啊！ 又能友爱及你的兄弟。’ 只要在家施行孝弟正当有条理，那也是从事政治了，如何才算是从事政治呀！ （二二） 子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉? 大车无輗： 大车，牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠，古称辕。一横木缚两辕端，古称衡。一曲木缚横木下，古称轭。牛头套曲木下，可使较舒适。輗则是联结辕与横之小榫头。先于两辕端凿圆孔，横木两头亦各凿圆孔，与辕孔相对。 輗，木制，外裹铁皮，竖串于辕与衡之两孔中，使辕与衡可以灵活转动，不滞固。 小车无軏：小车乃轻车，驾四马，古之猎车战车及平常乘车，皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕，辕头曲向上，与横木凿孔相对，軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖，外两马称服。若车行遇拐弯，服马在外，转折改向，园轭与衡间有恬动，可以不损辕端，亦使车身安稳，不左右摇侧。 此章言车之行动，在车本身既有轮，又驾牛马，有辕与衡轭束缚之，但无輗与軏，仍不能灵活行动。正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗，所以为指导与约束者纵甚备，然使相互间无信心，切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。 白话试译 先生说：人类若相互间无信心，我不知还能做得些什幺。正如车上的辕木与横木间，若没有了个灵活的接榫，无论大车小车，试问如何般行进呀？ （二三） 子张问：十世可知也?子曰：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。 十世可知也：一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。或说王朝易姓为一代，十世即十代。疑子张所问，当属前一说。也同邪，乃问辞。子张问十世以后事可否前知。 殷因于夏礼， 所损益可知： 因。因袭义。损益犹言加减，乃变通义。历史演进，必有承袭于前，亦必有所加减损益。观其所加减损益，则所以为变通者可知，而其不变而仍可通者亦可知。如是以往，虽百世三千载之久，其所因所变，亦复可知。 此章子张问，可否预知将来，孔子告以参考已往，孰因孰革，孰可常而孰当变，通观历史，即可预测将来。孔子曰：好古敏以求之，《论语》所陈，多属古今通义，所谓百世可知。 此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一礼字。礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。 必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。 孔子论学极重礼，人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。 但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽末及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓百世可知，语非虚发。 又按：本章子张之问，盖有意于制作一代之礼法。可与颜渊问为邦章合参。 白话试译 子张问十世以后的事，可预知吗?先生说：殷代因袭于夏礼，有些损益的，现在仍可考而知。周代因袭于殷礼，有些损益的，现在亦可考而知。将来有继周而起的，纵使一百世之久，我们也该可以预知呀。 （二四） 子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。 非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此处单言鬼，或说非其鬼，乃指非其祖考。或说：祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。 谄也：祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。 谄媚则非人道。 见义不为： 义者人之所当为，见当为而不为，是为无勇。 本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。 白话试译 先生说：不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚。遇见你该当做的事不做，这是你没勇气。 [book_title]八佾篇第三 （一） 孔子谓季氏八佾舞于庭：是可忍也，孰不可忍也! 季氏：鲁大夫季孙氏。 八佾：佾，行列义。古代舞以八人为列。天子八佾，六十四人。诸侯六佾，大夫四佾，士二佾十六人。或说：六佾三十六人，四佾十六人，二佾四人。今不从。季孙氏于其家庙之庭作八佾之舞，是以大夫而僭用天子之礼。 是可忍也：此忍字有两解。一，容忍义。季孙氏以大夫而僭天子之礼，此事可忍，何事不可忍。此乃孔子不满于鲁君不能制裁其大夫之僭肆。一，忍心义，季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑其君，此事尚忍为，将何事不忍为。此指斥季氏。或说：孰，训谁。指人不指事。孰不可忍，谓于准何人之所为而不可忍。故当从前解。今按：是可忍指事，孰不可忍指人，有事则必及人，不当拘泥作分别。季氏忍于其君，则又谁何而不可忍?是谁弑父与君，亦将忍而为之。本章与次章，皆责季氏与三家，非责鲁君，当从后解。 孔子重言礼，礼必有上下之分，遂若孔子存心袒护当时之在上者。其实不然。礼本于人心之仁，非礼违礼之事，皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾，可以破坏人群一切相处之常道。故孔子之维护于礼，其心乃为人道计，固不为在上者之权位计。 本篇皆论礼乐之事。礼乐为孔门论学论政之共通要点，故《论语》编者以此篇次学而为政之后。 或说：本篇不名季氏，而称八佾，是孔子深责其恶，故书其事以命篇。或说：篇名非出孔子，因下论第十六篇有季氏，故此改称八佾。然则《论语》篇名，当定于全书纂成之后。 白话试译 季孙氏在他家庙的庭中使用了周天子八八六十四人的舞蹈行列，孔子说：这等事，他都忍心做，什么事他不忍心做呀！ （二） 三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂? 三家：鲁大夫，孟孙、叔孙、季孙。 以雍彻： 雍， 周颂篇名。御同撤。古礼祭已毕， 撤祭馔，八佾篇第三 乐人歌诗娱神。雍之篇为周天子举行祭礼临撤所唱之诗，三家亦唱雍诗撤祭馔。 相维辟公，天子穆穆：此两句在雍诗中。相，傧相，助祭者。辟，训君。指诸侯。公者，二王之后于周封公，夏之后为杞，殷之后为宋。穆穆，美而敬之形容辞。周天了行祭礼，诸侯皆来助祭，杞宋二公亦与焉。天子则穆穆然，至美至敬。 奚取于三家之堂：堂，庙堂。雍诗所咏，于三家之庙堂无所取义。 此两章皆孔子深斥当时鲁三家僭礼不当。三家出鲁桓公后，于季氏家立桓公庙，遇祭，三家同此一庙。前章言季氏之庭，此章占三家之堂，皆指此一庙也。 白话试译 鲁国孟孙，叔孙，季孙三家，举行家祭，祭毕撤馔之时，也命乐工唱雍之诗。先生说：雍诗中说：‘四方诸侯都来助祭，天子仪容，那样穆穆地敬而美。’这在三家堂上唱来，有何意义呀! （三） 子曰：人而不仁如礼何!人而不仁如乐何! 仁乃人与人间之真情厚意。由此而求表达，于是有礼乐。 若人心中无此一番真情厚意，则礼乐无可用。如之何，犹今云拿它怎办，言礼乐将不为之用也。孔子言礼必兼言乐，礼主敬， 乐主和。礼不兼乐，偏近于拘束。乐不兼礼，偏近于流放。二者兼融，乃可表达人心到一恰好处。 礼乐必依凭于器与动作，此皆表达在外者。人心之仁，则蕴蓄在内。若无内心之仁，礼乐都将失其意义。但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所。故仁与礼，一内一外，若相反而相成。 道家后起，力反儒家之言礼。老子曰：礼者，忠信之薄而乱之首。其实失于仁而为礼，则不仅薄而已，为伪为僭，无所不至，宜为乱之首。 孔子言礼，重在礼之本，礼之本即仁。孔于之学承自周公。 周公制礼，孔子明仁。礼必随时而变，仁则亘古今而一贯更无可变。《论语》所陈，都属通义，可以历世传久而无变。学者读本篇，更当注意于此。 白话试译 先生说：人心若没有了仁，把礼来如何运用呀！人心若没有了仁，把乐来如何运用呀！ （四） 林放问礼之本。子曰：大哉问!礼，与其奢也宁俭。丧，与其易也宁戚。 林放：鲁人。或曰孔子弟子。 礼之本：礼之所由起，即礼之本原所在。 大哉问：孔子喜其问而称叹之。 礼与其奢也宁俭：礼本于人心之仁，而求所以表达之，始有礼。奢者过于文饰，流为浮华。俭者不及于程节，嫌于质朴。 然奢则外有余而内不足，俭则内有余而外不足，同嫌于非礼。 外不足，其本尚在。内不足，其本将失。故与其奢宁俭。 丧与其易也宁戚：人与人相交相处而有仁有礼。人有死生，人之相交相处，至于死生之际，而人心之仁益见，其礼亦益重。 故又特举丧礼一端言之。易字有两解，一平易义。如地有易险，行于平易之地，其心轻放，履险则否。人之居丧，其心宁戚毋易。另一解，治地使平亦日易，故易有治办义。衣衾棺椁一切治办而哀情不足，是亦不足观。故曰宁戚。 礼有内心，有外物，有文有质。内心为质为本，外物为文为末。 林放殆鉴于世之为礼者，竞务虚文，灭实质，故问礼之本。 然礼贵得中，本末兼尽。若孔子径以何者为礼之本答之，又恐林放执本贱末，其敝将如后世之庄老。故孔子仍举两端以告，与彼宁此，则本之何在自见，而中之可贵亦见。抑且所告者，具体着实，可使林放自加体悟。事若偏指，义实圆通。语虽卑近，意自远到。即此可见圣人之教。 礼有文有节。如饮食之礼，为之簠簋笾豆垒爵，所以文之也。其本则污尊杯饮，惟俭而已。临丧之礼，为之衰麻哭踊之数，所以节之也。其本则哀痛惨怛，惟戚而已。若惟知有本，不文不节，亦将无礼可言。故孔子虽大林放之问，而不径直以所为本者答之。 白话试译 林放问：什么是礼的本原?先生说：你所问，意义大了。一切的礼，与其过于奢侈，宁过在节俭上。丧礼与其过于治办，宁过在哀戚上。 （五） 子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。 亡，通无。古书无字多作亡。本章有两解：一说：夷狄亦有君，不像诸夏竞于僭篡，并君而无之。另一说：夷狄纵有君，不如诸夏之无君。盖孔子所重在礼，礼者，人群社会相交相处所共遵。若依前一说，君臣尤是礼中大节，苟无君，其他更何足论。孔子专据无君一节而谓诸夏不如夷狄。依后说，君臣亦仅礼中之一一端，社会可以无君，终不可以无礼。孔子撇开无君一节，谓夷狄终不如诸夏。晋之南渡，北方五胡逞乱。其时学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓有无君之意，但必严夷夏之防以自保，故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊，非唱尊王之义，则一统局面难保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前说。 清儒根据孔子《春秋》，于此两说作持平之采择，而亦主后说。 今就《论语》原文论，依后说，上句之字，可仍作常用义释之。 依前说，则此之字，近尚字义，此种用法颇少见，今仍采后说。 再就古今通义论之，可谓此社会即无君，亦不可以无道。 但不可谓此社会虽有道，必不可以无君。既能有道，则有君无君可不论。《论语》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，断无视君位高出于道之意，故知后说为胜。 白话试译 先生说：夷狄虽有君，仍不如诸夏之无君。 （六） 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：女弗能救与?对曰：不能。子曰：呜呼!曾谓泰山不如林放乎? 旅于泰山：旅，祭名。泰山在鲁。古者天子得祭天下名山大川，诸侯则祭山川之在其境内者。季氏乃鲁之大夫，旅于泰山，不仅僭越于鲁侯，抑且僭越于周天子。 冉有：孔子弟子，名求，时为季氏家宰。 女弗能救与：女即汝，古通用。季氏所为非礼，为之家臣者，当设法救正。 呜呼：感叹辞。 曾谓泰山不如林放乎：曾，乃也，诘问辞。曾谓，犹今云难道。林放知问礼之本，如泰山之神亦能如林放，将不受此非礼之谄祭。 孔子平日不轻言鬼神，言及鬼神，亦一本于人道，就人事常理作推断。守道有礼之人，将不纳他人违道非礼之谄媚。神，人所敬礼，亦必守道有礼，何可以无道非礼之事谄媚之?若泰山果有神，其神岂转不如林放。孔子曰：知之为知之，不知为不知，是知也。果有泰山神否?孔子未尝言其必知。但果有神，必不能不如林放，则孔子信以为可知。 白话试译 季孙氏去祭泰山，先生告冉有道：你不能救正这事吗？冉有对道：我不能。先生叹息道：唉!难道泰山神会不如林放吗？ （七） 子曰：君子无所争，必也舐乎?揖让而升下，而饮，其争也君子。 必也射乎： 古舐礼有四，一曰大舐，天子诸侯卿大夫，当时之贵族阶层，用以选择其治下善舐之土而升进使用之之礼也。 二曰宾舐，贵族相互间，朝见聘会时行之。三曰燕舐，贵族于平常娱乐中行之。四曰乡舐，行于平民社会，以习舐艺。此章当指大舐言。 揖让而升下：让，古借作攘。揖攘皆举手义。大舐礼行于堂上，以二人为一耦，由阶升堂，必先相互举手揖攘，表示向对方之敬意。较舐毕，互揖下堂。 而饮：众耦相比皆毕，群胜者各揖不胜者，再登堂，取酒，相对立饮，礼毕。云揖让而升下者，凡升与下皆必揖让。而饮，礼之最后也。 下字当连上升字读，不与而饮字连。 其争也君子：舐必争胜，然于舐之前后，揖让升下，又相与对饮，以礼化争，故其争亦不失为君子之争。 白话试译 先生说：君子对人没有什么争，除却和人比舐时。但先必相互作揖，才升到堂上去。比舐后，又相互作揖才退下。胜者败者又必相互作揖了再升堂，举杯对饮。这样的争，还是君子之争呀。 （八） 子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?子曰：绘事后素。曰：礼后乎?子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。 巧笑倩兮： 倩，口旁两颊。人笑则两颊张动。此处用作笑貌美好之形容辞。兮，语辞，如今言啊。 美目盼兮：盼，目之黑白分明者。此处形容目睛转动时之美好貌。 素以为绚兮： 素，白色。绚，文采义。此喻美女有巧笑之倩，美目之盼，复加以素粉之饰，将益增面容之绚丽。巧笑美目两句见于《诗〃卫风》之硕人篇， 惟三句相连， 不见今三百篇中，或是逸诗。子夏不明此三句诗意而问于孔子。 绘事后素：古人绘画，先布五采，再以粉白线条加以钩勒。 或说：绘事以粉素为先，后施五采，今不从。 礼后乎：子夏因此悟人有忠信之质，必有礼以成之。所谓忠信之人可以学礼，礼乃后起而加之以文饰，然必加于忠信之美质，犹以素色间于五采而益增五采之鲜明。 起予者商也： 起，启发义。予，我也。孔子自指。子夏因论诗而及礼，孔子喜而赞之，谓其能起发我之心意。必如此，乃可与言诗。 此章亦是礼必有本之意。又见孔门论诗，必推明之于人事。 文学本原在人生，故治文学者，必本于人生析求之，乃能发明文学之真蕴。此皆孔门论学要义。此章当与学而篇子贡言如切如磋章相参。 白话试译 子夏问道：古诗说：‘巧笑倩啊，美目盼啊，再用素粉来增添她的美丽啊。’这三句诗指的是什么呢？先生说：你看绘画，不也是后始加素色吗?子夏说：不是说礼是后起之事吗？ 先生说：开发引起我心意的是商了。如他那样，才可和他言诗。 （九） 子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。 杞不足征：杞，周之封国，乃夏代之后。征，证成证明义。 宋不足征：宋，亦周之封国，乃殷代之后。周之封建，兴灭国，继绝世，故封夏、殷二代之后于杞、宋。 文献：文指典籍献指贤人。 此章孔子自言学夏、殷二代之礼，能心知其意，言其所以然，惜乎杞、宋两国之典籍贤人皆嫌不足，无以证成我说。然孔子生周室东迁之后，既是文献无征，又何从上明夏、殷两代已往之礼?盖夏、殷两代之典籍传述，当孔子时，非全无存。孔子所遇当世贤者，亦非全不能讲夏、殷之往事。孔子予博学深思，好古敏求，据所见闻，以会通之于历史演变之全进程。上溯尧、舜，下穷周代。举一反三，推一合十，验之于当前之人事，证之以心理之同然。从变得通，从通知变。此乃孔子所独有的一套历史文化哲学，固非无据而来。然虽心知其意，而欲语之人人，使皆能明其意，信其说，则不能不有憾于文献之不足。即在自然科学中，亦时有不能遽获证明之发见。何况人文学科之渊深繁赜。则无怪孔子有虽能言之而证成不足之叹。学者当知学问上有此一境界，惟不可急求而至。又本章可与为政篇殷因于夏礼章参互并读。 白话试译 先生说：我能说夏代之礼，惜乎杞国不够为我说作证明。我能说殷代之礼，惜乎宋国不够为我说作证明。这因杞、宋两国现存的典籍和贤人皆不足之故。否则我准能把来证成我说了。 （一〇） 子曰：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。 禘：周制，旧天子之丧，新天子奉其神主入庙，必先大祭于太庙，上自始祖，下及历代之祖皆合祭，谓之禘。又称吉禘。 禘者，谛也。遇合祭，列祖先后次序，当审禘而不乱。又每五年一禘祭，为常祭中之大者，亦在太庙，为合祭，与群庙各别之祭不同，亦与郊天之祭不同。诸侯惟不当郊天，然亦有禘祭。 鲁文公时，跻升其父僖公于闵公之前。僖公虽为闵公之庶兄，然承闵公之君位，今升于闵公前，是谓逆祀，《春秋》讥之。定公八年，曾加改正。然其事出于阳虎，此后殆仍是僖跻闵前。 此章之禘，当不指吉禘。因孔子仕鲁，在定公十四年，此时未有国丧。定公之卒，孔子已去鲁，故知不指吉禘言。然则此章之禘，乃指五年之禘祭。 既灌而往：灌，借作裸字，又作盥，乃酌鬯初献之名。鬯者，煮香草为郁，和黍酿酒，其气芬芳，以之献于尸前。孔子不赞成鲁之逆祀，故于禘祭不欲观。但亦不欲直言。灌在迎牲之前，灌毕而后迎牲，尚是行礼之初。白灌以往即不欲观，无异言我不欲观有此禘礼。 本篇二十六章，多论当时之礼乐。然时移世易，后世多不能明其意义之所在。如本章，后儒纷纷考订，莫衷一是。今酌采一说，其他则略。非谓古礼必当考。特由此可以窥见孔子当时论礼之大意，此亦有古今通义存焉，固不当以自己时代之主观，而对历史往事尽作一笔抹杀之轻视。 白话试译 先生说：我对禘礼，只待香酒初献灌之后，便不想再看下去了。 （一一） 或问禘之说。子曰：不知也，知其说者之于天下也，其如示诸斯乎?指其掌。 不知也：本章承上章来。孔子不赞成鲁之禘礼，或人因此为问。孔子不欲深言，故诿曰不知。 示诸斯乎：一说：示，同视。又一说：示，当作寘，同臵。 斯指下文掌字。从前解，孔子既答或人曰不知，又云如有知其说者，其于天下事，将如看自己手掌般，一切易明。从后解，谓天下如臵诸掌，如孟子谓：武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。两解均可通，今姑从后解。 指其掌：此《论语》记者记孔子言时自指其掌。 本章亦孔子平日主张以礼治天下之意。盖报本追远之义，莫深于禘，此乃斟酌乎人心之同然而始有此礼。《左传》昭公八年载，阳虎欲去三桓，乃顺先公而祈焉。可见文公之逆祀，其事悖于人心，鲁人不之服。故下距一百十五年，阳虎欲为乱，犹借此以收人心，并以彰三桓之非。盖鲁政主于三桓，鲁之失礼，即三桓之失政。昧于礼意者，亦可谓若文公之跻僖于闵，亦人子孝亲之心，而不知其大悖礼而可以召乱。《中庸》有言，明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。可为此章之注脚。孔子毕生崇拜周公，实深有契乎周公制礼以治天下之深旨。盖礼治即仁治，即本平人心以为治。礼本乎人心，又绾神道人伦而一之，其意深远，非人人所能知。故孔子答或人曰不知，不仅为鲁讳，亦实有所难言。 又按：秦汉以下，多侈言以孝治天下，不知孝而违礼，亦将陷于不仁。不仁则不足以为孝。如宋之有濮议，明之有大礼议，此与孔子之不欲观于鲁之禘，皆脉络相承。今虽时异世易，古人之所争于礼禘者，今多不识其意旨之所在。纵日考礼议礼，其事非尽人所能，然古人言礼之意，则终不可以不知。故于此两章，粗为阐述其大义。 白话试译 有人问：关于禘祭之礼的说法。先生说：我不知呀！若有能知禘礼说法的人，他对整个天下，正像摆在这里呀！先生一面说，一面指着自己的手掌。 （十二） 祭如在。祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。 祭如在：此祭字指祭祖先。 祭神如神在：此指祭天地之神。祭礼本对鬼神而设，古人必先认有鬼神，乃始有祭礼。但孔子平常并不认真讨论鬼神之有无，只临祭时必诚必敬，若真有鬼神在其前。此两句，乃孔子弟子平时默观孔子临祭时情态而记之如此。或说，此两句乃古语，下文子曰云云，乃孔子因此语而感发为说，今不从。 吾不与祭如不祭：孔子虽极重祭礼，然尤所重者，在致祭者临祭时之心情。故言苟非亲自临祭，纵舏祭者亦能极其诚敬，而于我心终是阙然，故云祭如不祭。盖我心思慕敬畏之诚，既不能亲切表达，则虽有牲牢酒醴，香花管乐，与乎舏祭之人，而终是失却祭之真意。此乃孔子平日所言，记者记其言因连带记及孔子平日临祭时之诚敬，以相发明。 本章发明孔子对祭礼之意见。然孔子平日似未曾特有一番理论以表达其对祭礼之意见，本章亦仅就其日常之心情实感而道出之。此等处，学者最当细细体玩。因孔子论学，都就人心实感上具体指点，而非凭空发论，读《论语》者首当明白此义，并当知吾人虽生两千五百载之后，而有时我心之所实感，仍可与孔子当年有同感。人心大同，不为古今而殊，可于孔子之言，弥见其亲切而有味。 白话试译 先生在祭祖先时，好像真有祖先们在受祭。他祭神时，也好像真有神在他面前般。先生说：我若不亲身临祭，便只如不祭。’ （十三） 王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也?子曰：不然。获罪于天，无所祷也。 王孙贾：卫大夫。 与其媚于奥，宁媚于灶：古有此语，贾引为问。奥，古人居室之西南隅，乃一家尊者所居。灶乃烹治食物之所。或说：古人祭灶，先于灶径，即灶边设主祭之。毕，又迎尸于奥，摆设食物再祭之。主以木为，古人谓神即栖于此上。尸以人为，祭时由一人扮所祭之神谓之尸。此章奥与灶实指一神，盖谓媚君者顺于朝廷之上，不若逢迎于燕私之际。或谓奥灶当直指人言，居奥者虽尊，不如灶下执爨者实掌其饮食，故谓媚奥不如媚灶。奥指卫君之亲幸，灶指外朝用事者。或曰：王孙贾引此语问孔子，意欲讽孔子使媚己。或曰：王孙贾或因孔子曾见南子，疑孔子欲因南子求仕，故隐喻借援于官阃，不如求合于外朝。此乃贾代孔子谋，非欲孔子之媚于己。 获罪于天，无所禘也：孔子意，谓但知依理行事，无意违理求媚。卫君本所不欲媚， 何论于朝廷之上， 抑燕私之际乎? 抑义何论于近幸之与权臣乎? 白话试译 王孙贾问道：俗话说的，与其在奥处求媚，不如在灶处求媚，这是什么意思呀？先生说：不是这样的。若获罪了上天，什么去处也用不上你的祷告了。 （一四） 子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。 监于二代：监，犹视也。二代指夏、殷。 郁郁乎文哉：文指礼乐制度文物，又称文章。郁郁，文之盛貌。历史演进，后因于前而益胜，礼乐日备，文物日富，故孔子美之。 吾从周：孔子自称能言夏、殷二代之礼，又称周监于二代，而自所抉择则曰从周。其于三代之礼，先后文质因革之详，必有其别择之所以然，惜今无得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何从周而更有所改进发挥，此章乃孔子自言制作之意。 否则时王之礼本所当遵，何为特言吾从周? 按：三代之礼，乃孔子博学好古之所得，乃孔子之温故。 其曰吾从周，则乃孔子之新知。孔子平日所告语其门弟子者，决不于此等历史实迹绝口不道，然《论语》记者则于此等实迹皆略而不详。读者必当知此意，乃可与语夫好古敏求之旨。 若空言义理，而于孔子以下历史演进之实迹，皆忽而不求，昧而不知，此岂得为善读《论语》，善学孔子。 白话试译 先生说：周代看了夏、殷二代（之演进），它的一切制度礼乐文章，何等美盛呀！我是主张遵从周代的。 （一五） 子入大庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎?入大庙，每事问。子闻之，曰：是礼也? 子入大庙：大，读太。太庙，鲁祭周公之庙。时孔子当在青年，始仕于鲁，得入太庙助祭。 每事问：祭事中礼乐仪式，乃及礼器所陈，孔子每事必问，若皆不知。 孰谓鄹人之子知礼：鄹，鲁小邑，孔子父叔梁纥尝为鄹邑大夫，孔子生于此。字或作陬。鄹人之子，不仅指其少年，亦轻视之辞。时孔子已先有知礼之名，而于太庙中种种礼器仪文皆若不知，故或人疑之。 子闻之：事后孔子闻此或人之语。 是礼也：此也字通作邪，乃疑问辞。孔于非不知鲁太庙中之种种礼器与仪文，然此等多属僭礼，有不当陈设举行于侯国之庙者。如雍之歌不当奏于三家之堂，而三家奏之以彻祭。有人知其非礼，不欲明斥之，乃伪若不知，问适所歌者何诗。孔子入太庙而每事问，事正类此。此乃一种极委婉而又极深刻之讽刺与抗议。浅人不识，疑孔子不知礼，孔子亦不明辨，只反问此礼邪?孔子非不知此种种礼，特谓此种种礼不当在鲁之太庙中。每事问，冀人有所省悟。旧注是礼也三字为正面自述语，谓此乃孔于敬谨自谦，知而犹问，即此是礼。两说相较，所辨只在一也字之正反语气上，而孔子在当时之神情意态，判若两人。昔人谓读书贵能识字，洵不虚矣。 本章记孔子少年时初进鲁太庙一番神情意态，而孔子当时之学养与其抱负，亦皆透切呈现，活跃在眼前。学者须通读《论语》全书而善自体会之，庶可更深领略此一章神味之深厚。 白话试译 先生初进太庙，遇事辄问。或人说：哪个人说这一位鄹邑的年轻人知礼呀？他跑进太庙，什么事都要问。先生听到了，说：那些就算是礼吗？ （一六） 子曰：舐不主皮，为力不同科，古之道也。 射不主皮：古之舐，张一布，称为侯。或画五采画兽，为正。或於布中心贴一皮，或熊或虎或豹，为鹄。不主皮，或说：舐以观德，但主於中，不主贯革。皮即革也。或说：主皮之舐见《仪礼〃乡舐礼》，贯革之舐见《小戴礼〃乐记》，二者有别。 贯革谓舐穿甲革，如养由基舐甲彻七札之类，此乃军舐。礼舐则用皮侯，不用革。今按：舐必主中，断无不主中而为舐者。 舐不主皮，既不能解为不主中，则上说但主中不主贯，自为正解。舐既有中与贯之别，则贯指革言，亦自无疑。舐不主皮，谓皮可以该布，又何不可以该革？故知上解主皮为贯革，通上下文而说之，亦自见其可信。《仪礼》《小戴礼》其书皆出《论语》后，不得以两书或言主皮，或言贯革，遂谓《论语》言主皮决不指贯革。 为力不同科： 科， 等级义。人力强弱不同等， 故舐主中，不主贯。汉儒因见《仪礼》言主皮，《小戴礼》言贯革，疑《论语》此章不主皮不言贯革，遂疑此句为力不同科另属一事，不连上文。因解为力乃为力役之事，丁强任力役亦分科。然当役不得称为力，此解牵强。今不从。 古之道也：《乐记》，”武王克商，散军郊舐，而贯革之舐息。此谓自武王克商，示天下已平，不复尚多力能杀人，故息贯革之舐，正与《论语》此章所言相同。今若分《乐记》贯革与《论语》主皮为二，则舐不主皮古之道也语义难解。盖下逮春秋，列国兵争，复尚力舐，如养由基穿七札，见称当时，故孔子慨叹而称古道。若必本《仪礼》为说，《仪礼》显出《论语》后，岂其所记各舐，孔子时皆不然，而嘅称为古之道乎 朱子注此章，不用汉儒古说，以贯革说主皮，以本章三句通为一气读之，最为允惬。清儒必据古注驳朱注，於舐不主皮一语，多引古礼文，而於为力不同科古之道也两语，终无确说。就本章文气语法字义平直求之，知朱注不可易。其说古礼容有违失，终无害於其释大义之是当。 白话试译 先生说：比较舐艺，不主要在能舐穿皮革，因各人体力有不同，这是古人的道理呀! （一七） 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也!尔爱其羊，我爱其礼。 告朔：此有两说：一，周礼，天子於每岁冬季，颁发来岁每月之朔日，辫告於诸侯，诸侯受而藏之於其始祖之庙。每月朔，请於庙而颁之於国人，称告朔。告，音古笃反。又一说，周天子於岁终以来岁十二月之朔布告天下诸侯，诸侯以饩羊款待告朔之使者。告朔，上告下也，告读如字。 饩羊：依上说，告朔兼有祭，其礼用一羊，杀而不烹。凡牲，系养曰牢，烹而熟之曰飨，杀而未烹曰饩。依下说，饩谓馈客。 尔爱其羊， 我爱其礼： 依上说， 鲁文公时，《春秋》已有四不视朔之记载，殆在哀公时而此礼废，而有司犹供此羊。爱，惜义。子贡惜其无实枉杀，故欲去之。孔子则谓告朔之礼虽不行，而每朔犹杀羊进庙，则使人尚知有此礼。若惜羊不进，则此礼便忘，更可惜。依下说，周天子不复告朔于诸侯，而鲁之有司循例供羊，故子贡欲去之。 今按：本章有两解。周天子颁告朔于邦国，于礼有征。然谓天子不复告朔，而鲁之有司仍供此羊。此羊本以馈使者，使者既不来，试问于何馈之，其说难通。盖周自幽、厉以后，即已无颁告朔之礼。畴人子弟分散，鲁秉周礼，自有历官，故自行告朔之礼。就《论语》本章言，仍当依上说为是。 白话试译 子贡欲把每月在庙告朔所宰的那头腥羊也去了。先生说：赐呀！ 你爱惜那一羊，我爱惜那一礼呀。 （十八） 子曰：事君尽礼，人以为谄也。 此章所言，盖为鲁发。时三家强，公室弱，人皆附三家，见孔子事君尽礼，疑其为谄也。凡读《论语》章旨不明，可参以诸章之编次。此处上下章皆言鲁事，故知此章亦为鲁发。 白话试译 先生说：事君能尽礼的，世人反说他是谄。 （十九） 定公问：君使臣，臣事君，如之何?孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。 定公：鲁君，名宋。定，其谥。哀公之父。 君使臣，臣事君，如之何： 君于臣称使，臣对君称事。定公此问，显抱君臣不平等观念。 君使臣以礼，臣事君以忠：礼虽有上下之分，然双方各有节限，同须遵守，君能以礼待臣，臣亦自能尽忠遇君。或曰，此言双方贵于各尽其己。君不患臣之不忠，患我礼之不至。臣不患君之无礼，患我忠之不尽。此义亦儒家所常言，然孔子对君之问，则主要在所以为君者，故采第一说。 本章见社会人群相处，贵能先尽诸己，自能感召对方。 白话试译 定公问：君使唤臣，臣奉事君，该如何呢？孔子对道：君能以礼使臣，臣自会尽忠奉君了。 （二〇） 子曰：关雎乐而不淫，哀而不伤。 关睢：《诗经〃国风》之首篇。此诗咏一君子，思得淑女为配。当其求而未得，至于辗转反侧，寤寐思之，此必有一段哀思。及其求之既得，而钟鼓乐之，琴瑟友之，此是一番快乐之情。 乐而不淫，哀而不伤：诗发于人心之情感，而哀乐为之主。 淫，过量义。伤，损害义。乐易逾量，转成苦恼。哀易抑郁，则成伤损。然其过不在哀乐之本身。哀乐者，人心之正，乐天爱人之与悲天悯人，皆人心之最高境界，亦相通而合一。无哀乐，是无人心。无人心，何来有人道?故人当知哀乐之有正，惟当戒其淫伤。 此章孔子举关雎之诗以指点人心哀乐之正，读者当就关雎率本诗实例，善为体会。又贵能就己心哀乐，深切体之。常人每误认哀乐为相反之两事，故喜有乐，惧有哀。孔子乃平举合言之，如成一事。此中尤具深义，学者更当体玩。孔子言仁常兼言知，言礼常兼言乐，言诗又常兼言礼，两端并举，使人容易体悟到一种新境界。亦可谓理智与情感合一，道德与艺术合一，人生与文学合一。此章哀乐并举，亦可使人体悟到一种性情之正，有超乎哀与乐之上者。凡《论语》中所开示之人生境界，学者能逐一细玩，又能会通台一以返验诸我心，庶乎所学日进，有欲罢不能之感。 或解此章专指乐声言，不就诗辞言。然曰：诗言志，歌永言，声依永，律和声。则诗之言与词，仍其本。专指乐声，使人无所寻索，今不取。 白话试译 先生说：关雎那一章诗，有欢乐，但不流于放荡。有悲哀，但不陷于伤损。 （二一） 哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：‘使民战栗。’子闻之，曰：成事不说，遂事不谏，既往不咎。 宰我：名予，孔子早年弟子。 社： 古人建国必立社， 所以祀其地神， 犹今俗有土地神。 立社必树其地所宜之木为社主。亦有不为社主，而即祀其树以为神之所凭依者。今此俗犹存。 夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗：三代所树社术及所为社主各不同。夏居河东，其野宜松。殷居毫，其野宜柏。周居酆镐，其野宜粟。此皆苍老坚久之材，故树以为社。然特指三代之都言，不谓天下皆以此三树为社。 曰：使民战栗：曰字承上文。宰我既告哀公三代社树不同，又云周人所以用栗，乃欲使民战栗。战栗，恐惧貌。栗，今作傈。或说此乃宰我欲劝哀公用严政，故率意牵搭为讽。或说古者杀人常在社，时三家专政，哀公意欲讨之，故借题问社，此乃隐语示意，宰我所答，隐表赞成。或说哀公四年毫社灾，哀公之问，或在此年。时孔于犹在陈，故下文曰子闻之。 成事不说，遂事不谏，既往不咎：事已成，不再说之。遂，行义。事已行，不复谏。事既往，不追咎。此三语实一义。或说乃孔子责宰我告君以使民战栗。一说乃孔子讽劝哀公。盖孔子既闻哀公与宰我此番之隐谋，而心知哀公无能，不欲其轻举。 三家擅政，由来已久，不可急切纠正。后哀公终为三家逼逐，宰我亦以助齐君谋攻田氏见杀。今采后解，虽乏确据，而宛符当时之情事。 白话试译 哀公问宰我关于社的事。宰我答道：夏后氏用松为社，殷人用柏，周人用栗。宰我又说：‘用粟是要使民战栗，对政府有畏惧。’ 先生听到了，说：事已成，不须再说了。事既行，也不须再谏了。已往之事，也不必再追咎了。 （二二） 子曰：管仲之器小哉!或曰：管仲俭乎?曰：管氏有三归，官事不舏，焉得俭?…然则管仲知礼乎? 曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼。孰不知礼? 管仲之器小哉：管仲，齐桓公相，名夷吾。桓公尊之曰仲父。器，言器量，或言器度。器之容量有大小，心之容量亦有大小。识深则量大，识浅则量小，故人之胸襟度量在其识。古人连称器识，亦称识量，又称识度。管仲器小，由其识浅，观下文可知。 管仲俭乎：俭，悭吝义。或人闻孔子评管仲器小，疑其悭吝。今人亦讥悭吝昔曰小器。 管氏有三归： 一说： 古谓女嫁曰归。古礼诸侯娶三姓女，管仲亦娶三姓女。一说：归，通馈。古礼天子四荐，诸侯三荐，桓公许管仲家祭用三牲之献。一说：三归，台名，为藏货财之所。一说：三归谓三处采邑。一说：三归指市租言。今按：第一、第二说，是其僭不知礼。第三、第四、第五说，是其富，皆非不俭。或曰：三归谓其有三处府第可归，连下文官事不舏，最为可从。 官事不摄： 舏，犹兼义。管仲有府第三处，囡事设官，各不兼舏。则其钟鼓帷帐之不移，而具可知。其美女之充下陈者，亦或三处如一可知。此见管仲之奢侈不俭，亦即其器小易盈，乃一种自满心理之表现。 然则管仲知礼乎：或人闻孔子言，管仲既非悭吝，或是知礼，故再问。 树塞门：古人屏亦称树。塞，蔽义。古礼，天子诸侯于门外立屏以别内外，而管仲亦如之，此见管仲之骄僭不逊，亦其器小易盈之证。 邦君为两君之好有反坫：好，谓好会。古礼两君相宴，主人酌酒进宾，宾在筵前受爵，饮毕，臵处爵于坫上，此谓反爵。 坫，以土筑之，可以放器物，为两君之好有反坫，则可移而彻之。后世改以木制，饰以朱漆，略如今之矮脚几。宾既反爵于坫，乃于西阶上拜谢，主人于东阶上答拜，然后宾再于坫取爵，洗之，酌酒献主人，此谓之酢。丰人受爵饮，复放坫上，乃于东阶上拜，宾于西阶答拜，然后主人再取爵，先自饮，再酌宾，此谓之酬。此反爵之坫，仅天子与诸侯得有之。若君宴臣，仅臵爵于两竹筐之内，此两竹筐臵堂下，不臵堂上。今管仲乃大夫，而堂上亦有反爵之坫，安得谓知礼? 管仲相桓公，霸诸侯，孔子盛称其功业，但又讥其器小，盖指管仲即以功业自满。若以管仲比之周公，高下显见矣。然孔子固非轻视功业。读者以此章与宪问篇孔子评管仲章参读可见。 白话试译 先生说：管仲的器量真小呀！或人说管仲生活得很俭吗？ 先生道：管仲有三处家，各处各项职事，都设有专人，不兼撮，哪好算俭？或人说：那么管子知礼吗？先生说：国君在大门外有屏，管仲家大门外也有屏。国君宴会，堂上有安放酒杯的土几，管仲宴窖也自那样的土几。若说管仲知礼，谁不知礼呵? （二三） 子语鲁大师乐。曰：乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。 语鲁太师乐：语，告也。太师，乐官名。 始作， 翕如也： 古者乐始作，先奏金，鼓钟。翕，合义。 翕如，谓钟声既起，闻者皆翕然振奋，是为乐之始。 从之， 纯如也： 从，亦可读为纵。钟声既作， 八音齐奏，乐声自此放开。纯，和谐义。其时器声人声，堂上堂下，互相应和，纯一不杂，故说纯如也。 皦如也：皦，清楚明白义。其时人声器声，在一片纯和中，高下清浊，金革士匏，各种音节，均可分辨明析，故说皦如也。 绎如也：绎，连续义，相生义。是时一片乐声，前起后继，络绎而前，相生不绝，故说绎如也。 以成：一套的乐声，在如此过程中完成。 或说：乐之开始为金奏，继之以升歌，歌者升堂唱诗，其时所重在人声，不杂以器声，其声单纯，故曰纯如也。升歌之后，继以笙入，奏笙有声无辞，而笙音清别，故曰皦如也。于是乃有间歌歌声与笙奏间代而作，寻续不绝，故曰绎如也。 有此四奏，然后合乐，众人齐唱，所谓洋洋乎盈耳也。如是始为乐成。古者升歌三终，笙奏三终，间歌三终，合乐三终，为一备也。两说未知孰为本章之正解，今姑采前说。 白话试译 先生告诉鲁国的太师官说：乐的演奏之全部进程是可知了。一 开始，是这样地兴奋而振作，跟着是这样地纯而和谐，又是这样地清楚而明亮，又是这样地连绵而流走，乐便这样地完成了。 （二四） 仪封人请见，曰：君子之至于斯也，吾未尝不得见也。 从者见之。出，曰：二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。 仪封人请见：仪、卫邑。封人，举封疆之官。扎子过其地，故请见。 至于斯：斯，指仪邑。 从者见之：之，指仪封人。从着，孔子弟子随行者，见仪封人于孔子。 二三子何患于丧乎： 二三子， 仪封人呼孔子弟子而语之。 丧，失位义。孔子为鲁司寇，去之卫，又去卫适陈，仪封人告孔子弟子，不必以孔子之先位为忧。 天将以夫子为木铎：铎，大铃。金口木舌，故称木铎。古者天子发布政教，先振木铎以警众。今天下无道，天意似欲以夫子为木铎，使其宣扬大道于天下，故使不安于位，出外周游。 白话试译 卫国仪邑的封疆官，请见于孔子，他说：一向有贤人君子过此，我没有不见的。孔子的弟子们领他去见孔子。他出后，对孔子的弟子们说：诸位， 何必忧虑你们先生的失位呢?天下无道久了，天意将把你们夫子当做木铎（来传道于天下呀!）。 （二五） 子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。 韶：又作磬，作招，舜代乐名。 尽美：指其声容之表于外者。如乐之音调，舞之阵容之类。 尽善：指其声容之蕴于内者。乃指乐舞中所涵蕴之意义言。 武：周武王乐名。古说：帝王治国功成，必作乐以歌舞当时之盛况。舜以文德受尧之禅，武王以兵力革商之命。故孔子渭舜乐尽美又尽善，武乐虽尽美，未尽善。盖以兵力得天下，终非理想之最善者。 白话试译 先生说：韶乐十分的美了，又是十分的善。武乐十分的美了，但还未十分的善。 （二六） 子曰：居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉? 居上不宽：在上位，主于爱人，故以宽为本。 为礼不敬：为犹行。行礼以敬为本。 临丧不哀：临丧，如临祭临事之临，犹言居丧。 何以观之：谓苟无其本，则无可以观其所行之得失。故居上不宽，则其教令施为不足观。为礼不敬，则其威仪进退之节不足观。临丧不哀，则其擗踊哭泣之数不足观。或说：本章三句连下，皆指在上位者，临丧当解作吊丧，兹不取。 白话试译 先生说：居上位，不能宽以待下，遇行礼时不能敬，临遭丧事，没有哀戚，我再把什么来看察他呢？ [book_title]里仁篇第四 （一） 子曰：里仁为美，择不处仁，焉得知! 里仁为美：一说：里，邑也。谓居于仁为美。又一说：里，即居义。居仁为美，犹孟子云：仁，人之安宅也。今依后说。 择不处仁：处仁，即居仁里仁义。人贵能择仁道而处，非谓择仁者之里而处。 焉得知：孔子每仁知兼言。下文云知者利仁，若不择仁道而处，便不得为知。 孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道，故《论语》编者以里仁次八佾之后。凡《论语》论仁诸章，学者所当深玩。 白话试译 先生说：人能居于仁道，这是最美的了。若择身所处而不择于仁，哪算是知呢? （二） 子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。 约：穷困义。 安仁：谓安居仁道中。 利仁：知仁之可安，即知仁之为利。此处利字，乃欲有之之义。人之所以为人，主要在心不在境。外境有约有乐，然使己心不能择仁而处，则约与乐皆不可安。久约则为非，长乐必骄溢矣。仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏之核亦称仁，桃杏皆从此核生长，一切人事可久可人者，皆从此心生长，故此心亦称仁。若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。放无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。安仁者，此心自安于仁，如腰之忘带，足之忘履，自然安适也。利仁者，心知仁之为利，思欲有之。 本章承上章，申述里仁为美之意。言若浅而意则深。学者当时时体玩，心知有此，而于实际人生中躬修实体之，乃可知其意味之深长。 白话试译 先生说：不仁的人，将不能久处在困约中，亦不能久处在逸乐中。只有仁人，自能安于仁道。智人，便知仁道于他有利，而想欲有之了。 （三） 子曰：唯仁者能好人，能恶人。 此章，语更浅而意更深。好人恶人，人孰不能?但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶亦不能真恶。人心陷此弱点，故使恶人亦得攘臂自在于人群中，而得人欣羡，为人趋奉。善人转受冷落疏远，隐藏埋没。 人群种种苦痛罪恶，胥由此起。究其根源，则由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁，使仁道明行于人群间，则善人尽得人好，而善道光昌，恶人尽得人恶，而恶行匿迹。人人能真有其好恶，而此人群亦成为一正义快乐之人群。主要关键，在人心之能有其好恶，则人心所好自然得势，人心所恶自不能留存。此理甚切近，人人皆可反躬自问，我之于人，果能有真好真恶否?我心所好恶之表现在外者，果能一如我心内在之所真好真恶否？此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。 人人能了解此义，人人能好恶人，则人道自臻光明，风俗自臻纯美。此即仁者必有勇之之说。 人心为私欲所障蔽，所缠缚，于是好恶失其正，有好之欲其生，恶之欲其死者，此又不能好之一征。惟仁者其心明通，乃始能好人恶人，此又仁者必有知之说。知勇之本皆在仁，不仁则无知无勇，恶能好恶？并好恶而不能，此真人道之至可悲矣。 本章当与上章连看。不仁之人，处困境，不能安。处乐境，亦不能安。心所喜，不能好。心所厌，不能恶。循至其心乃不觉有好恶。其所好恶，皆不能得其正。人生种种苦痛根源，已全在此两章说出。能明得此两章之涵义，其人即是一智人，一勇者。然此两章陈义虽深却近在我心，各人皆可以此反省，以此观察他人，自将无住而不见此两章陈义之深切著明。 白话试译 先生说：只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。 （四） 子曰：苟志于仁矣，无恶也。 志，犹云存心。志于仁，即存心在仁。此章恶字有两解。 一读如好恶之恶，此紧承上章言。上章谓惟仁者能好人能恶人。 然仁者必有爱心，故仁者之恶人，其心仍出于爱。恶其人，仍欲其人之能自新以反于善，是仍仁道。故仁者恶不仁，其心仍本于爱人之仁，非真有所恶于其人。若真有恶人之心，又何能好人乎?故上章能好人能恶人，乃指示人类性情之正。此章无恶也，乃指示人心大公之爱。必兼看此两章，乃能明白上章涵义深处。 又一说：此章恶字读如善恶之恶。大义仍如前释。盖仁者爱人，存心于爱，可以有过，不成恶。今姑从前说。 白话试译 先生说：只要存心在仁了，他对人，便没有真所厌恶的了。 （五） 子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道，得之不去也。 君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。 得之不处也：处，安住义。得之二字或连上读，则疑若有以不道得之之嫌。连下读，则偶而得之之意自显。 得之不去也： 去， 违离义。富贵贫贱， 有非求而得之者。 著在己无应得此富贵之道，虽富贵，君子将不安处。若在己无应得此贫贱之道，虽贫贱，君子将不求去。君子所处惟仁，所去惟不仁，若求得富贵，去贫贱，斯将为不仁之人矣。 去仁恶乎成名： 常人富贵则处，贫贱则去。君子仁则处，不仁则去。君子之名成于此。若离于仁，恶乎成君子之名? 无终食之间违仁： 终食之间， 谓一顿饭时。违， 离去义。 无终食之间违仁，是无时无刻违仁。 造次必于是，颠沛必于是： 两是字指仁。造次，匆促急遽之时。颠沛，颠仆困顿之时。于此之际而不违仁，故知君子无时无刻违仁。 《论语》最重言仁。然仁者人心，得自天赋，自然有之。 故人非求仁之难，择仁安仁而不去之为难。慕富贵，厌贫贱。 处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁，非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能处一切境而不去仁，在一切时而无不安于仁，故谓之君子。此章仍是里仁为美之意。而去仁之说，学者尤当深玩。 或说：君子去仁以下二十七字当自为一章，今仍连上节作一章说之。 白话试译 先生说…富与贵，人人所欲，但若不以当得富贵之道而富贵了，君子将不安处此富贵。贫与贱，人人所恶，但若不以当得贫贱之道而贫贱了，君子将不违去此贫贱。君子若违去了仁，又哪得名为君子呀！君子没有一顿饭的时间违去仁。匆促急遽之时仍是仁，颠仆困顿之时同样仍是仁。 （六） 子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。 恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎!我未见力不足者。盖有之矣。我未之见也。 好仁者无以尚之：好仁者喜爱于仁道。尚，加义。无以尚之有两解。一说：其心好仁，更无可以加在仁道之上之事物存其心中。又一说：其心好仁，为德之最上，更无他行可以加之。 今从前解。 恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身：其心诚能恶不仁，其人亦即是仁人，因其能不使不仁之事物行为加乎其身。好恶只是一心，其心好仁，自将恶不仁。其心恶不仁自见其好仁。孔子言，未见此等好仁恶不仁之人。或分好仁恶不仁作两等人说之，谓如颜子明道是好仁，孟子伊川是恶不仁。 恶不仁者，露些圭角芒刃，易得人嫌。二者间亦稍有优劣。今按：《论语》多从正面言好，少从反面言恶。然好恶终是一事，不必细分。 有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者：仁者，人心。 然必择而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待于用力。惟所需于用力者不难，因其用力之处即在己心，即在己心之好恶，故不患力不足。然孔子亦仅谓人人可以用力于仁，并不谓用了一天力，便得为仁人。只说用一天力即见一天功，人自不肯日常用力，故知非力不足。又既是心所不好，白不肯用力为之。 虽一日之短暂，人自不愿为其所不好而用力。故因说未见有好仁恶不仁者，而说及未见有能一日用其力于仁者。 盖有之矣，我未之见也：盖，疑辞。此两旬有两解。一说：谓或有肯用力而力不足者。孔子不欲轻言仁道易能，故又婉言之，仍是深叹于人之未肯用力。此处未之见乃紧承上句未见力不足者来。另一说：谓或有肯一日用力于仁者，惜己末之见，此有字紧承上文有能一日用其力于仁矣乎语来。 两解均可通。然谓未见有肯一日用力于仁者，辞气似过峻，今从前解。盖孔子深勉人之能用力于仁。 此章孔子深叹世人不知所以为仁之方。为仁之方，主要在己心之好恶。己心真能好仁恶不仁，则当其好恶之一顷，而此心已达于仁矣，焉有力不足之患？常人虽知重仁道，而多自诿为力不足，此乃误为仁道在外不知即在己心之好恶。 白话试译 先生说：我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人。若果喜好于仁了，他自会觉得世上更没有事物能胜过于仁的了。若能憎恶于不仁，那人也就是仁人了，因他将不让那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力来用在仁上吗？我没见过力有不足的。或许世上真有苦力不足的人，但我终是未见啊。 （七） 子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。 各于其觉：党，类义。人之有过。各有党类，如君子过于厚，小人过于薄。君子过于爱，小人过于忍。过厚过爱非恶，皆不好学之过。 现过斯知仁：功者人所贪，过者人所避，故于人之过，尤易见真情。如子路丧姊，期而不除，孔子非之。子路曰：年幸寡兄弟，不忍除之。昔人以此为观过知仁之例。 或引此章作观过斯知人，亦通。 本章人之过也，唐以前本人或作民，旧解因谓本章为莅民着言。如耕夫不能书，非其过，故观过当恕，即此观过之人有仁心矣。此实曲解，今不从。 又接：《论语》言仁，或指心，或指德。本章观过知仁，谓观于其人之过，可以知其心之有仁，非谓成德之仁。 白话试译 先生说：人的过失，各分党类。只观其人之过失处，便知其人心中仁的分数了。’ （八） 子曰：朝闻道，夕死可矣。 道，人生之大道。人生必有死，死又不可预知。正因时时可死，故必急求闻道。否则生而为人，不知为人之道，岂不枉了此生?若使朝闻道，夕死即不为枉活。因道亘古今，千万世而常然，一日之道，即千万世之道。故若由道而生，则一日之生，亦犹夫千万世之生矣。本章警策人当汲汲以求道。石经可矣作可也，也字似不如矣字之警策。 白话试译 先生说：人若在朝上得闻道，即便夕间死，也得了。 （九） 子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 士在孔子时，乃由平民社会升入贵族阶层一过渡的身份。 来学于孔子之门者多未仕，故孔子屡言士，子贡子张亦问士，皆讨论此士之身份在当时社会立身处世之道。孔子在中国历史上，为以平民身份在社会传教之第一人。但孔子之教，在使学者由明道而行道，不在使学者求仕而得仕。若学者由此得仕，亦将藉仕以行道，非为谋个人生活之安富尊荣而求仕。故来学于孔子之门者，孔子必先教其志于道，即是以道存心。苟如此，而其人仍以一己之恶衣恶食为耻，孔子曰：是亦未足与议矣。 盖道关系天下后世之公，衣食则属一人之私，其人不能忘情于一己衣食之美恶， 岂能为天下后世作大公之计而努力以赴之? 此等人，心不干净，留有许多龌龊渣滓。纵有志，亦是虚志。 道不虚行，故未足与议。有志之士，于此章极当深玩，勿以其言浅而忽之。 白话试译 先生说：一个士，既有志于道了，还觉得自己恶衣恶食为可耻，那便不足与议了。 （一〇） 子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 无适也：适字有两解。一专主义，读丁历反。如云吾谁适从。又说：适通敌，无适，即无所敌反义。 无莫也：莫字亦有两解。一、不肯义，与专主对。既无专主，亦无不肯，犹云无可无不可。一、通慕，爱慕义，与敌反义对。既无敌反，亦无亲慕，犹云无所厚薄。 义之与比：比字亦可有两解。一从也，一亲也。 本章君子之于天下，天下二字，可指人言，亦可指事言。 若从适奠比三字之第一解，则指事为允。若从适奠比三字之第二解，则指人为允。两解俱可通，义蕴亦相近。然就义之与比一语，则以指事说之为宜。孟子称禹、稷、颜回同道。今日仕则过门不入，明日隐则箪瓢陋巷，无可无不可，即义之与比。 本篇重言仁。前两章言道，即仁之道。此章又特言义，仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。此后孟子常以仁义连说，实深得孔子仁礼兼言仁知兼言之微旨。 白话试译 先生说：君子对于天下事，没有一定专主的，也没有一定反对的，只求合于义便从。 （一一） 子曰：君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。 怀德，怀土：怀，思念义。德，指德性。土，谓乡土。小人因生此乡土，故不忍离去。君子能成此德性，亦不忍违弃。 怀刑，怀惠： 刑，刑法。惠，恩惠。君子常念及刑法，故谨于自守。小人常念及恩惠，故勇于求乞。 本章言君子小人品格有不同，其常所思念怀虑亦不同。或说：此章君子小人指位言。若在上位之君于能用德治，则其民安土重迁而不去。若在上者用法治，则在下者怀思他邦之恩泽而轻离。此解亦可通。然就文理，似有增字作解之嫌，今从前解。 白话试译 先生说：君子常怀念于德性，小人常怀念于乡土。君子常怀念到刑法，小人常怀念到恩惠。 （一二） 子曰：放于利而行，多怨。 放于利而行：放字有两解。一、放纵义。谓放纵自己在谋利上。一、依仿义。谓行事皆依照利害计算。今从后解。 多怨： 此怨字亦可有两解。一、人之怨已， 旧解都主此。 惟《论语》教人，多从自己一面说。若专在利害上计算，我心对外将不免多所怨。孔子曰：求仁而得仁，又何怨。若行事能依仁道，则不论利害得失，己心皆可无怨。此怨字，当指已心对外言。放于利而行多怨，正与求仁得仁则无怨，其义对待相发。 《论语》有专指人事之某一面言，而可通之全体者。亦有通指人事全体言，而可用以专指者。旧说亦谓此章乃专对在上位者言。谓在上者专以谋利行事，则多招民众之怨。义亦可通。 但孔子当时所说，纵是专指，而义既可通于人事之其他方面者，读者仍当就其可通之全量而求之，以见其涵义之弘大而无碍，此亦读《论语》者所当知。 白话试译 先生说：一切依照着利的目的来行事，自己心上便易多生怨恨。 （一三） 子曰：能以礼让为国乎，何有?不能以礼让为国，如礼何? 能以礼让为国乎， 何有： 礼必兼双方，又必外敬而内和。 知敬能和，斯必有让。故让者礼之质。为国必有上下之分，但能以礼治，则上下各有敬，各能和，因亦能相让。何有，犹言有何难。 不能以礼让为国，如礼何：不能以礼让为国，则上下不敬不和，其极必出于相争。礼岂果为上下相争之工具?如礼何者，犹言把礼怎办？言其纵有礼，其用亦终不得当。自秦以下，多以尊君卑臣为礼，此章如礼何之叹，弥见深切。尊君卑臣，又岂礼让为国之义。 本章言礼治义。孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上，即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明。 白话试译 先生说：若能以礼让来治国， 那还有什么困难呢?若不能以礼让来治国，那又把礼怎办呢？ （一四） 子曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。 位，职位。古人议事有朝会。有官守者，遇朝会则各立于其位。己无才德，将何以立于其位?有知己之才德者，将可援之入仕。患无位，则患莫己知。 求为可知，即先求所以立于其位之才德。 此章言君子求其在我。不避位，亦不汲汲于求位。若徒以恬澹自高，亦非孔门求仁行道经世之实学。 白话试译 先生说：不要愁得不到职位，该愁自己拿什么来立在这位上。 不要愁没人知道我，该求我有什么可为人知道的。 （一五） 子曰：参乎!吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也?曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。 参乎：叁，曾子名。呼其名，欲有所告。 吾道一以贯之：贯，串义，亦通义。如以绳穿物。孔子言道虽若所指繁多，实可会通，归于一贯。 唯：应辞。直应曰唯，不再问。曾子自谓已明孔子意。 门人问曰： 门人，孔子之门人。时同侍孔子，闻其言，不明所指，俟孔子出，问于曾子。或说：子出，当是孔子往曾子处，曾子答而孔子出户去。门人，曾子弟子。今按：《论语》，孔子弟子皆称门人，非孔子之弟子则异其辞。孔门高第，曾子年最少，孔子存时，曾子未必有弟子。盖曾子与诸弟子同侍于孔子，孔子有事离坐暂出。 何谓也：也，通邪。疑同辞。 忠恕而已矣：尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕。人心有相同，己心所欲所恶，与他人之心之所欲所恶，无大悬殊。故尽己心以待人，不以己所恶者施于人。忠恕之道即仁道，其道宴一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。 解《论语》，异说尽多。尤著者，则为汉宋之两壁垒。而此章尤见双方之歧见。孔子告曾子以一贯之说，曾子是一性格敦笃人，自以其平日尽心谨慎所经验者体认之，当面一唯，不再发问。<中庸》曰：忠恕违道不远。孔子亦自言之，曰：一言而可以终身行之者其恕乎?曾子以忠恕阐释师道之一贯，可谓虽不中不远矣。若由孔子自言之，或当别有说。所谓仁者见仁，智者见智。读者只当认此章乃曾子之阐述其师旨，如此则已。曾子固是孔门一大弟子，但在孔门属后辈。孔子殁时，曾子年仅二十有九，正值孔子三十而立之阶段。孔子又曰：参也鲁，是曾子姿性较钝，不似后代禅宗所谓顿悟之一派。只看吾日三省吾身章，可见曾子平日为学，极尽心，极谨慎，极笃实。 至其临死之际，尚犹战战兢兢，告其门弟子，谓我知免夫。 此其平日尽心谨慎之态度可见。此章正是其平日尽心谨慎之所心得。宋儒因受掸宗秘密传心故事之影响，以之解释此章，认为曾子一唯，正是他当时直得孔子心传。此决非本章之正解。 但清儒力反宋儒，解贯字为行事义。一以贯之，曲说成一以行之，其用意只要力避一心字。不知忠恕固属行事，亦确指心地。 必欲避去一心字，则全部《论语》多成不可解。门户之见，乃学问之大戒。本书只就《论语》原文平心解释，后儒种种歧见，不务多引，偶拈此章为例。读者如欲由此博稽群籍，则自非本书用意所欲限。 又按： 曾子曰：夫子之道， 忠恕而已矣。此后孟子曰：尧舜之道，孝弟而已矣。此正可以见学脉。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。此等处，学者其细参之。 白话试译 先生说：参啊！我平日所讲的道，都可把一个头绪来贯串着。 曾子应道：唯。先生出去了，在座同学问道。这是什么意思呀？曾子说：先生之道，只忠恕二字便完了。 （一六） 子曰：君子喻于义，小人喻于利。 喻，晓义。君子于事必辨其是非，小人于事必计其利害。 用心不同，故其所晓了亦异。 或说：此章君子小人以位言。董仲舒有言，明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。乃此章之确解。今按：董氏之说，亦谓在上位者当喻于仁义，在下位者常喻于财利耳。非谓在下位者必当喻于财利，在上位者必自喻于仁义也。然则在下位而喻于义者非君子乎?在上位而喻于利者非小人乎?本章自有通义，而又何必拘守董氏之言以为解。 又按：宋儒陆象山于白鹿洞讲此章，曰：人之所喻，由于所习，所习由于所志。于此章喻字外特拈出习字志字，可谓探本之见。读者当以此章与君子上达小人下达章舍参。 白话试译 先生说：君子所了解的在义，小人所了解的在利。 （一七） 子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。 齐，平等义。思齐，思与之平，愿己亦有此贤。内自省，内心自反省，惧己亦有此不贤。此章见与人相处，无论其人贤不贤，于己皆有益。若见贤而忌惮之，见不贤而讥轻之，则惟害己德而已。又此章所指，不仅于同时人为然，读书见古人之贤，亦求与之齐。见其不贤，亦以自省。则触发更广，长进更易。 又按：此章当与三人行必有我师章合参。 白话试译 先生说：遇见贤人，当思与之齐等，遇见不贤之人，当自反省莫要自己亦和他般。 （一八） 子曰：事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。 几谏：几，微义。谏，规劝义。父母有过，为子女者惟当微言讽劝，所谓下气怡色柔声以谏。又说：几者，初见端倪义。 父母子女日常相处，父母有过，当从其端倪初露，便设法谏劝。 然就文义言，此当云以几谏，不当云几谏。今从前解。 见志不从，又敬不违：所谓几谏，仅微见己志而已，不务竭言。若父母不从，仍当起敬起孝，不违逆。待父母心气悦怿，再相机进谏。旧解，谓见父母之志不从，则只不从二字已足，且当云意不从，不当云志不从。故知见志，指子女自表己志。 为子女者仅自表己志，即是不明争是非，亦即几谏之义。若如上述又一解，父母之过，初露端倪，尚未发为行为，故云见父母有不从之志，然连下文又敬不违，劳而无怨两语，终不如上解之贴切。今不从。 不违亦可有两解：一是不违其父母，二是不违其原初几谏之意。既恐唐突以触父母之怒，又务欲臵父母于无过之地，此见孝子之深爱。然敬是敬父母，则不违当以不违父母为是。 劳而不怨： 劳，忧义。子女见父母有过，当忧不当怨。或说劳，劳苦义。谏不从，当反复再谏，虽劳而不怨。然此反复再谏，仍当是几谏，则乃操心之劳，仍是优义。 此章见父子家人相处，情义当兼尽。为子女者，尤不当自处于义，而伤对父母之情。若对父母无情，则先自陷于大不义，故必一本于至情以冀父母之终归于义。如此，操心甚劳，然求至情大义兼尽，则亦惟有如此。苟明乎此，自无可怨矣。 白话试译 先生说：子女奉事父母。若父母有过当微婉而谏，把自己志意表见了，若父母不听从，还当照常恭敬，不要违逆，且看机会再劝谏，虽如此般操心忧劳，也不对父母生怨恨。 （一九） 子曰：父母在，不远游。游必有方。 远游，指游学、游宦。远方从师，或向远方谋职，皆须长时期从事。顾念父母之孝养，故不汲汲也。方，位所义。方位定，才知方向。如已告往甲地，不更他适。上句已言不远游，下句亦指远游可知。有须远游，则必有一定的地方。而近游之须有方位，亦可推知。既有方位，父母有事，召之必知处。此章亦言孝道。古时交通不便，音讯难达。若父母急切有故，召之不得，将遗父母终天之恨。孝子顾虑及此，故不远游。今虽天涯若比邻，然远辨者亦必音讯常通，使家人思念常知其处。 则古今人情，亦不相远。读者于此等处，当体谅古人之心情，并比较今昔社会之不同。不当居今笑古，徒自陷于轻薄。 白话试译 先生说：父母在时，不作远行。若不得已有远行，也该有定的方位。 （二〇） 子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。 此章重出，已见学而篇。当是弟子各记孔子之言，而详略不同。盖学而篇一章乃言观人之法，此章言孝子之行，而此章前后皆论事父母之道，故复出。 （二一） 子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。 知，犹识也。常记在心之义。喜者，喜其寿。惧者，惧其来日之无多。喜惧一时并集，不分先后。或说：父母之年，子女无时不当知。或父母年尚强，然强健之时不可多得。或喜其寿考，而衰危已将至。此说亦有理。但读书不当一意向深处求，不如上一说，得孝子爱曰之大常。 此章描写孝子心情，甚当玩昧。惟其忧乐之情深，故喜惧之心笃。 以上四章皆言孝。孝心即仁心。不孝何能仁?当知能对别人有同情，能关切，此乃人类心情之最可宝贵者。孔子特就孝道指点人心之仁。人当推广孝心以达于仁，若以自私之心对父母，处家庭，初视若亦无违孝道，然心不仁，亦将不孝。此心是一，即仁便是孝，即孝便是仁，非谓仁孝可有先后之分别。 白话试译 先生说：父母的年岁， 不可不常记在心呀!叫你一想到， 又是欢喜，又是忧惧。 （二二） 子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。 言之不出，不轻出也。躬，指躬行。逮，及也。躬行不及，徒自轻言，事属可耻。本章诫学者当讷于言而敏于行。举古人，所以警今人也。或以言指著述，然用出字，当指言语为是，今不从。 白话试译 先生说：古人不肯轻易出言，因怕自己行为追不上，那是件可耻的事呀! （二三） 子曰：以约失之者鲜矣。 约，检束义。收敛，不放纵。着实，不浮泛。凡谨言慎行皆是约。处财用为俭约。从事学问事业为守约。鲜，少也。人能以约自守，则所失自少矣。 白话试译 先生说：由检约而差失的很少了。 （二四） 子曰：君子欲讷于言而敏于行。 讷，迟钝义。敏，勤捷义。敏讷虽若天资，亦由习。轻言矫之以讷，行缓励之以敏，此亦变化气质，君子成德之方。 白话试译 先生说：一个君子，常想说话迟钝些，而做事敏捷些。 （二五） 子曰：德不孤，必有邻。 邻，亲近义。德字有两说。一指修德言。人不能独修成德，必求师友夹辅。一指有德言。有德之人纵处衰乱之世，亦不孤立，必有同声相应，同气相求之邻，如孔子之有七十二弟子。 今采下一说。 白话试译 先生说：有德之人，决不会孤立，必然有来亲近他的人。 （二六） 子游曰：事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。 此数字有两读：一读色角反。逼促义，又烦琐义。一读世主反，数说义。事君交友，见有过，劝谏逼促，或过于烦琐，必受辱，或见疏。或求亲昵于君友，以逼促烦琐求之，亦必受辱，或见疏。若依教说义，于君友前数说已劳己长，或数说君友之短及其不是，亦将受辱觅疏。今采前一读。本章以君友 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜