[book_name]论道 [book_author]金岳霖 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,完结 [book_length]145406 [book_dec]哲学著作。金岳霖著。为作者建构自己哲学体系的本体论著作。除绪论外,分8章。书中所说的“道”,既源于中国传统哲学,又不完全与之相同。如老子所说的道是“先天地生”的“万物之宗”,而金氏的道主要是指宇宙万事万物川流不息运动变化的根据、历程和规律。同时也吸取了西方哲学家休谟《人性论》混淆理与势、否定客观规律的教训,认为“理有固然,势无必至”,因而从本体论上解决了被休谟动摇了的科学理论基础问题。所以作者认为,他的“道”是“不道之道,各家所欲言而不能尽的道,国人对之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由,不得不依,不得不归的道”(《论道》商务印书馆1987年版,第16页)。作者认为,世界上存在三大文化区:希腊、印度和中国。“每个文化区有它的中坚思想,每一中坚思想有它最崇高的概念,最基本的原动力。”(同上书第16页)中国思想中最崇高的概念是道,中国思想与感情两方面最基本的原动力也是道。作者以道作为他哲学体系的基本概念,说明他要发扬和继承中国文化的传统精神。书中把逻辑分析方法应用于哲学研究,在旧中国亦开风气之先。本书由商务印书馆1940年出版,1987年重印。 [book_img]Z_5339.jpg [book_title]序 写这本书颇费时间。写就是想，至少在我个人是这样。前几年我的习惯是用英文想，这几年来，习惯慢慢地改过来，用中文想的时候增加。也许思想上的疙瘩太多，所以文字老是过于干涩，无论如何，我深知道我缺少运用文字的技能。在这一方面，我要对冯芝生先生表示谢意。他看过全部原稿，经他随时指示，太过意不去的地方或者没有。我也要谢谢叶公超先生，他那“论道”两字使一本不容易亲近的书得到很容易亲近的面目。 [book_title]绪论 有好些书有那何为而作底问题。我这本书底形式与内容似乎免不了使读者发生许多很基本的疑问。知道我的人们也许会感觉到一个向来不大谈超现实的思想的人何以会忽然论起道来。从这本书底本身说，因为有形式方面底限制，有些应说的话没有说出来；如果在绪文里把这些话说出来，这本书底内容或者因此清楚一点。此所以我要表示我何以慢慢地有这本书所表示的思想。 我所谓思想包含思议与想像。这二者底分别，不久就会谈到，在这里暂且不提。可是，另外有一分别现在就要提出一下。思想有动有静。所谓动的思想普通用这样的话来表示：“你去想想看。”动的思想似乎只有本书所谓殊相生灭中的历程。例如我从早晨八点钟想起一直想到十二点钟，所想的题目也许是因果关系，而在八点钟到十二点之间，“一心以为有鸿鹄将至”。即幸而所谓鸿鹄者不发现于我底心目之中，也许我在九点钟的时候想普遍的因果关系，而在九点半的时候感觉到因果关系之不可能，在十点钟的时候，瘦瘦的康德，胖胖的休谟忽然呈现在我底眼前，而在十点半的时候，我才又慢慢地回到因果关系。所谓静的思想普通用这样的话去表示：“他底思想近乎宋儒理学。”这所谓思想不是历程而是所思的结构。静的思想没有时间上的历程，只有条理上的秩序。我个人寻常所注重的是静的思想，我这本书所表示的也是所思底结构。这结构也许粗疏，形式也许松懈，注重形式的人们读起来或者不满意，这在现在我没有纠正底方法。但有些读者也许注重思想底历程，也许要知道我何以会慢慢地写出这样一本书来。下面所说的话是对于已往的思想底经过作一简单的报告。 在辛亥之后的几年中，因为大多数的人注重科学，所以有一部分的人特别喜欢谈归纳，我免不了受了这注重归纳底影响。后来教逻辑，讲到归纳那一部分，总觉得归纳法不是一个像样的东西，虽然在情感上我不愿意怀疑到归纳本身。大概在好几年之内我还是以归纳为客观的知识底唯一的来源。也许因为我曾把客观视为被动地承受自然之所表示，归纳法给我以二种在理论上解决不了的困难。所谓“自然齐一”非常之鸡肋磨人，一方面我不能大刀阔斧地把它扔掉，另一方面，我又不能给它以一种理论上的根据。归纳原则本身有同样的问题。这原则不是从归纳得来的，但既不是从归纳得来的，又以甚么为根据呢？实实在在引用归纳为求知底工具的人们大概不会有这样的问题，但是我底兴趣是哲学的，这问题在我是逃避不了的。如果我们假设这世界本来是有秩序的，归纳不至于发生问题，但是我们怎样可以假设这世界是有秩序的呢？我们怎样可以担保明天底世界不至于把以往的世界以及所有已经发现的自然律完全推翻呢？ 另外有一问题与以上所说的自然界底秩序在我个人底思想上有关，可是它完全是另一问题。好久以前，我对于算学家十分景仰，他们可以坐在书房里写公式，不必求合于自然界，而自然界却毫无反抗地自动地接受算学公式。这在我似乎表示自然界有算学公式那样的秩序。后来研究逻辑，自己又感觉到逻辑也有那闭门造车出门合辙底情形。近来经奥人维特根斯坦与英人袁梦西底分析才知道逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于一件一件的事实毫无表示，而对于所有的可能都分别地承认之。对于事实无表示，所以它不能假，对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。它有点像佛菩萨底手掌，任凭孙猴子怎样跳，总跳不到手掌范围之外。假如算学与逻辑是类似的东西——我不敢肯定地说它们是类似的东西——也许自然界之遵守算学公式就同事实之不能逃出逻辑一样，而前此以为自然界因遵守算学公式而有算学式的秩序那一思想就不能成立。假如算学同逻辑一样，自然界尽可以没有秩序，然而还是不能不遵守算学公式。 我不懂算学。从逻辑这一方面着想，任何世界，即与现实世界完全不同的世界，只要是我们能够想像与思议的，都不能不遵守逻辑。关于这一点，我从前也有许多疑问。后来想起来，这实在是用不着疑问的。思议底范围比想像宽。可以想像的例如金山、银山，或欧战那样的大战在一个人脚趾上进行，都是可以思议的，但是可以思议的，例如无量、无量小、无量大或几何底点线等等不必是可以想像的。既然如此，我们只就思议立论已经够了。我们要知道思议底范围就是逻辑，思议底限制是矛盾，只有矛盾的才是不可思议的。这当然就是说只有反逻辑的才是不可思议的，而可以思议的总是遵守逻辑的。任何可以思议的世界既都是遵守逻辑的世界，我们当然可以思议到一没有归纳法所需要的秩序的世界也遵守逻辑。秩序问题依然没有解决。无论从演绎说或从归纳说，归纳所需要的秩序总是麻烦的问题。 我最初发生哲学上的兴趣是在民国八年（1919）底夏天。那时候我正在研究政治思想史，我在政治思想史底课程中碰着了T. H. Green。我记得我头一次感觉到理智上的欣赏就是在那个时候，而在一两年之内，如果我能够说有点子思想的话，我底思想似乎是徘徊于所谓“唯心论”底道旁。民国十一年（1922）在伦敦念书，有两部书对于我的影响特别的大；一部是罗素底Principles of Mathematics，一部是休谟底Treatise。罗素底那本书我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。休谟底Treatise给我以洋洋乎大观的味道，尤其是他讨论因果的那几章。起先我总觉得他了不得，以后才发现他底毛病非常之多。虽然如此，他以流畅的文字讨论许多他自己所无法解决的问题，一方面表示他底出发点太窄，工具太不够用，任何类似的哲学都不能自圆其说，另一方面，也表示他虽然在一种思想底工具上自奉过于俭约的情况之下，仍然能够提许多的重大问题，作一种深刻的讨论，天才之高，又使我不能不敬服。 休谟底因果论有一时期使我非常为难。上面已经说过我受了时代底影响，注重归纳，注重科学。休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。这在我现在的思想上也许不成一重大的问题，可是，在当时的确是重大的问题，思想上的困难有时差不多成为情感上的痛苦。但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在他底因果论本身，而在他底整个的哲学。中坚问题就在他底“idea”。我记得我曾把他底“idea”译成意象，而不把它译成意念或意思，他底“idea”是比较模糊的印象，可是无论它如何模糊，它总逃不出像。上面已经表示过想像与思议不同，所想像的是意象，所思议的是意念或意思。休谟是人，他写书，他当然有意念，也善于运用意念。可是，他底哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上他不能有抽象的思想，不承认抽象的思想，哲学问题是无法谈得通的，因果论当然不是例外。因果问题也是秩序问题，而秩序问题依然无法解决。 无论如何，休谟底因果在我似乎表示理与势底不调和。有一个时期，我底主张是理论上有必然，事实上无必然。我在那时候底“实在感”（Sense of reality）使我对于这主张维持一种坚决的信念，在相当长的时期内，我没有怀疑到所谓理论与事实。尤其是对于事实，我那时候以为事实就是客观的所与（Given）。我对于这两个名称有点像大多数中国人对于“仁”“义”“礼”“智”“信”，西洋人对于“上帝”“天堂”等等差不多，在情感上有一套相当的反应（Response）而在理智上没有明白的了解。我时常说“逻辑的先后”或“理论的先后”。说上好久之后慢慢发现所谓逻辑的先后大有问题。我那时所想的大概如下：如果这是红的，这是有颜色的，无色不能红，所以在逻辑上或理论上有色“先”于红，世必有非常之人然后有非常之事似乎也表示这样的思想。可是，这里的先后实在是以必要条件为先以充分条件为后的先后。从纯粹的逻辑着想，它没有这样的先后。纯粹的逻辑命题彼此都是彼此底必要条件，否认任何一逻辑命题也就否认任何其他的逻辑命题。它们只有系统上成文的先后，没有系统之外超乎系统的先后。这样看来，逻辑的先后或理论的先后决不是逻辑底先后。既然如此，所谓逻辑的或理论的先后意义何在呢？即以红与有色而论，照以上先后底意义，有色固先于红，不红也先于无色；这似乎要看我们是从正面说起还是从反面说起。至于非常之人与非常之事，在主张人才论者也许要说“必有非常之人然后有非常之事”，而主张唯物史观的人也许要说“必有非常之事然后有非常之人”。孰是孰非，用不着谈，无论如何，各有各底条理。在一个条理上，非常之人先于非常之事，在另一个条理上，非常之事先于非常之人。Eddington在他底Nature of the Physical World里曾说过类似这样的话：如果我把手摆在桌子上，表面上似乎是一件简单的事，“实在”并不简单，我底手实在是一大堆的电子往下压，桌子是一大堆的电子往上迎。这显而易见是把“手摆在桌子上”当作不甚“实在”的事，而把电子底动态当作非常之“实在”的事。也许物理学底条理是以细微世界底状态去解释耳闻目见范围之内的状态，而在此条理上，前者与后者两相比较，前者会根本到一程度可以使我们说如果前者“实在”，后者仅是“表面”而已。可是这不是知识论底条理，在知识论上，耳闻目见的状态“先”于细微世界底状态。这里的讨论无非是要表示所谓逻辑的或理论的先后不是逻辑底先后而是一门学问或一思想图案底条理底先后。条理虽然不是随随便便的，也不是呆呆板板的，正文第四章讨论共相底关联，一部分也是讨论这条理问题。 对于事实之为客观的所与，我也发生疑问。某人只有四十岁，青年会到清华园不过十多里，他底大褂长四尺四寸，罗斯福是美国底总统，我欠他五百元法币；假如这些话都是真的，它们都表示事实。可是，纯客观的所与无所谓“岁”，“里”，“尺”，“寸”，“总统”，“法币”。显而易见的事实不就是客观的所与。这不是说事实之中没有客观的所与，或事实不是客观的所与。事实与客观的所与是分不开的，但是，虽然分不开，而事实仍不就是客观的所与。这里的所与不是Noumenon，这里的事实也不是Phenomenon。所与虽是事实底原料而不是有某种作料的原料，事实是加上关系的原料而不是改变了性质的原料。与所与接触不必就是与事实接触，与事实接触一定同时与所与接触。上面说客观的所与，其实所与无所谓客观，只有事实才是客观的。所谓客观的如此如彼，就是在某某条件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客观的是甚么就是在某某条件之下不得不是甚么的甚么。事实有这样的客观性，因为它不是光溜溜的所与，而是引用了我们底范畴的所与。 我们底范畴都是概念，而我们底概念有两方面的作用：一方面是形容作用，另一方面是范畴作用。就概念之为形容工具而言，它描写所与之所呈现的共相底关联，它是此关联底符号，此所以它能形容合于此关联的所与，因而传达并且保存此关联于此所与消灭之后。就概念之为范畴而言，它是我们应付将来的所与底办法，合乎此关联（即定义）之所与即表示其现实此共相，不合乎此关联之所与即表示其不现实此共相。一概念一时所形容之所与与该概念另一时所范畴之所与究竟相同相异，我们无从知道，并且是一无意义的问题，要点在前后两所与所呈现的关联是一样；果然如此，则前后不同的两所与表现一共相。概念有这两方面的作用才能尽它底职责，可是，这两方面是分开说的两作用，而不是分开来用的两工具。这两方面是不能分开来的，概念不形容，它也不能范畴，不形容而欲范畴则概念不能达，此所以大多数的人谈概念总要举例；概念不范畴也不能形容，不范畴而欲形容则概念也不能达，因为在此条件下它不过是名字而已。就概念之代表共相，而共相又不能无彼此底关联着想，概念总是有图案的或有结构的或有系统的。把概念引用到所与上去，或以概念去范畴所与，那所与总是一图案，一系统，或一结构范围之内的东西。这东西是甚么就客观地是甚么。所谓一件主观的事实不是一件事实主观而是在那件事实之中有主观的成分；例如我发热我以为我看见鬼，我以某呈现为鬼是主观的，然而在我那种情形之下，我以为我看见鬼仍是客观的事实。 如果知识底对象是事实，秩序问题得到了一点子帮助，因为事实本来是有秩序的。这秩序既不完全是先验的，也不完全是后验的，由形容作用说，它是后验的，由范畴作用说，它是先验的。把这秩序视为动的程序，那就是说，把它视为我们对于所与的安排，这秩序就是所谓知觉经验（Epistemological experience）。这样的程序当然与经验同终始。可是，把这秩序视为静的结构，它无所谓与经验同终始底问题。同时事实底秩序也是所与底秩序，而所与底秩序也是本书所谓现实底历程中的事，它既有共相底关联也有殊相底生灭。这是本书以后所要说的话，现在不讨论。现在的问题是将来的所与是否会有事实上的秩序？将来是否会推翻现在与已往？这就是本文最初所提出的关于归纳的问题。关于这问题，以上的讨论非常之重要。从知识论这一方面着想，我们可以说将来的所与不会推翻现在与已往，将来的所与不会推翻现在与已往所发现的自然律。 照以上的讨论，概念不仅形容所与而且范畴所与。范畴有两方面：一是正的方面的接受，一是负的方面的排除。一概念之所接受，即其它概念之所排除，一概念之所排除，即另一概念之所接受。这有点像图书馆底分类，新书来了之后，不摆在这一格就摆在那一格，即令原来的格式不够，我们也可以新创一格。所与呈现之后，不在一概念之下，即在另一概念之下。我们预备了许多概念去迎接所与，我们不至于没有办法，因为我们不仅有正的概念，而且有负的笼统的概念，例如“古怪”“莫名其妙”“不实在”等等。同时一所与绝不会只在一概念之下收容，它绝不会仅是“古怪”“莫名其妙”，它同时总可以在许多别的概念之下安置。我这看法颇受路易斯影响，他与我有不同的地方，这在以后盼望会表示清楚。无论如何照此看法，所与无所逃于概念之间。我们虽然不能决定将来的所与为哪样的所与，那是没有法子决定的；从这一点看来，我们的确没有法子保障将来如何如何；但从我们底接受这一方面着想，我们的确已经决定我们接受所与底办法，所以无论将来如何如何，我们总有法子去接受它。归纳原则既不表示所与底历程，也不表示所与前进底方向，它是一基本的接受原则。只要有所与呈现出来，这原则总不会为所与所推翻。 归纳原则总是根据例子而得一普遍的结论，它是一“如果——则”的命题，它底前件列举例子，它底后件是一结论式的普遍命题。普通的表示如下： 如果　a1 ——b1 a2 ——b2 a3 ——b3 …… an ——bn 则A——B 如果我们用命题表示，归纳原则底前件如下： φ（a1 b1 ）·φ（a2 b2 ）·φ（a3 b3 ）·…·φ（an bn ）　（1） 它底后件如下： （a，b）φ（ab）（2） 而（2）又等于 φ（a1 b1 ）·φ（a2 b2 ）·φ（a3 b3 ）·…· φ（an bn ）·…·φ（a∞ b∞ ）　（3） 正的例子增加，（1）愈近（3），故大概不会（1）真而（2）假。这就是说，归纳原则底前件真大概后件也真。大概当然有程度问题，然此程度问题与原则底真假无关。假如有反面的例子出现，则前件如下： φ（a1 b1 ）·φ（a2 b2 ）·φ（a3 b3 ）·…· φ（an bn ）·~ φ（an+1 bn+1 ）（4） 而（4）又蕴涵 ~（a，b）φ（ab）（5） 故（4）真而（5）假根本不可能，此所以反例证出现，以前的结论推翻是毫无疑问的。（4）之蕴涵（5）既是演绎，也是归纳：是演绎，因为纯逻辑可以保障其为真；是归纳，因为把（5）视为结论，它是根据于事实上的~ φ（an+1 bn+1 ）。在tn 的时候，呈现出来的所与或者是φ（an+1 bn+1 ）…或者是~ φ（an+1 bn+1 ），可是，无论是哪一个，不是（1）蕴涵（3）就是（4）蕴涵（5），总而言之，归纳原则不会为所与所推翻。 请注意以上所举的反证例子总是容纳在归纳原则底前件的。其所以容纳在前件者理由如下。所谓反证例子底反是一例子与以前的例子相反，不是将来与已往相反，这例子所反证的也不是历史而是一普遍的命题。~ φ（an+1 bn+1 ）是一反证例子，它所与相反的是φ（a1 b1 ）·φ（a2 b2 ）·φ（a3 b3 ）…等等，这可不是将来与已往相反，因为当~ φ（an+1 bn+1 ）是一例子的时候，时间不停流，这例子已经不是将来的。这例子之所反证的是（a，b）φ（ab）。假如这一普遍的命题仅是在tn 的时候总结已往的例子，则~ φ（an+1 bn+1 ）不能推翻它，它从此以后，总是真的，历史是没有法子推翻的。~ φ（an+1 bn+1 ）所能推翻的一定只能是一货真价实的普遍命题，而不是在tn 时候总结已往的例子那样的命题。这普遍命题底推翻不是说它在 tn 真而在tn+1 假，果然推翻，它就从来没有真过。这也就是说它已往也不真，推翻它，并不同时推翻已往。这讨论已经表示无论将来如何，它总不会推翻已往；同时以前所说的关于概念为我们接受所与底工具，只要有所与呈现，我们不至于无法接受，而接受了的所与总在事实范围之内；这两方面的思想联合起来可以充分地表示将来不会推翻已往，而且一定有已往那样的秩序。 照以上说法，我们可以说归纳原则是先验的原则，我这里所谓先验原则是说无论将来的经验如何，这原则不至于为经验所推翻。路易斯所谈的先验原则似乎也是这样的原则。可是这样的原则与先天的原则不同。路易斯之所谓A priori似乎无先天与先验底分别。在这一点上时间是一很重要的问题。所谓将来绝对不是现在，也不会成为现在，但从某一现在，例如tn 着想，则将来的tn+m 总有成为现在的时候。当将来之为将来，它所能有的内容总是混沌的，无分于彼此的，没有决定方向的。在一特殊的将来变成现在的时候，它才终止它底混沌，才开始它底分别，才决定它底方向。只有在将来不断地成为现在这一条件之下，我们才能把这混沌的所与研断劈开，分别彼此，把它安置在所预备的间架之内；这就是说只有在将来不断地成为现在这一条件之下，我们才能继续地经验。只要经验继续下去，先验原则总不会为将来所推翻。 可是，经验之能继续下去，根据于所与之继续呈现，而所与之能继续呈现又根据于时间之不断地川流。此所以上段谈先天与先验底分别底时候，我们说时间是一很重要的问题。我们现在假设世界中止，而又有无体而又类似人类所有的心灵继续观察。这假设也许是不能想像的，但的确是可以思议的；所假设的世界有点像本书所谈的“无极”。它既是能够思议的，它当然就不是矛盾的世界，它既不是矛盾的世界，逻辑命题当然仍是真的；这就是说，逻辑命题不会为这样的世界所推翻。可是，逻辑命题虽不为这样的世界所推翻，而归纳原则的确为这样的世界所推翻。在这样的世界，归纳原则底前件如果它原来是真的，仍是真的；但是它底后件是假的，因为时间打住，不仅以前的世界没有归纳原则所说的具普遍命题式的自然律，以后的世界也没有那样的自然律。以那样的自然律为后件，后件总是假的。前件真而后件假，归纳原则也假。 可是，时间是不会打住的。时间是现实的最重要的因素，至少我现在有此看法。只有在纯逻辑方面，或纯思议方面，我们才可以假设时间打住。逻辑本来就没有时间。从其它任何方面着想，我们都没有理由使我们相信时间是会打住的。我没有想出好的方法表示时间底重要。我觉得我之所谓“现实”“实在”“事实”“存在”，无一不以时间为主要的因素。在本书底第一章，我说“能有出入”。这照我看来是一句非常之重要的话。我虽然在第一章没有谈到时间，而时间底重要早已寓于“能有出入”那一句话里面。“无无能的式，无无式的能”是形式上逻辑上的话，这样的话虽真，而我们这样世界仍不必有。可是，如果我们承认能有出入，我们已经承认时间，我们承认时间，则在现实底历程中我们这样的世界不会没有。这是以后正文中的话，在这里我不过借此表示时间底重要，同时也利用时间表示先天与先验底分别。以上的假设很清楚地表示先天与先验底分别。先天的原则无论在甚么样的世界总是真的，先验原则，在经验老在继续这一条件之下，也总是真的。可是，假如时间停流，经验打住，先验命题也许是假的。 但是，时间不会停流；所与总是源源而来。所与既源源而来，事实也不断地发生。包容于事实中的有特殊的所与，潜存于事实之间的有共相底关联。特殊的所与总可以摆在时空架子里而成为事体或东西。我现在把事体与东西联在一块叫作事物。秩序问题虽可以告一段落，而事物底理与逻辑底理底分别仍在，这分别并且非常之大。前者实而后者虚，前者杂而后者纯，前者总难免给我们以拖泥带水的感觉，而后者总似乎干干净净的，由纯理出发我们底概念是绝对的，从绝对的概念这一方面着想，我们免不了想到绝对的时空；可是，绝对的时空似乎为科学所打倒。这问题也给我很大的困难。很久以前，恐怕是十年以前，我颇想研究相对论，有一个时期，我似乎可以说懂得一点点子特别的相对论，可是普遍的相对论我没有法子懂，这条路简直不通。前几年看见Bridgmann底Logic of Morden Physics才知道科学的概念与思想可以有一个总看法。科学底大本营是试验、观察、度量等等，而这些总离不了手术，所以科学的概念与思想都可以解释成手术论的概念与思想。这看法，科学家不见得都赞成，但是我认为它是一极好的看法。科学的概念的确是比普通的概念严格，科学的思想的确比普通的思想精确，尤其是物理化学方面的概念与思想。可是，科学的思想虽然严格与精确，而严格与精确底程度决不能达到理想的程度。手术论的“方”虽然比木匠所造的方桌子那样的方来得精确，然而不能达到几何学那样的绝对的方，手术论的三十尺虽然比店里所量的三十尺布那样的三十尺来得精确，然而不能达到理想的三十尺。手术论的时空也不能是理想的绝对的时空。手术论在科学虽是对的学说，可是，申引到哲学范围之内去，是说不通的学说。科学不承认绝对的时空，不一定表示哲学也不能承认绝对的时空。这两学说可以并行不悖，而在这本书里，绝对与相对的时空都分别地承认之。 上段曾说纯理虚而潜存于事物之理实。纯理果真虚吗？其实，说纯理虚是从历史、科学、知识论这一方面而说的话，是我们以我们这样的世界为根据求得对于事实的知识而说的话。从这一方面着想，纯理是虚的，因为它不表示事实；我们可以知道纯理，而我们所有的对于事实的知识不因此而增加。此所谓“虚”完全是对于事实而说的虚。可是，相对于事实的虚不见得就是虚无所有的虚。即以逻辑命题而论，我们可以说这样的命题不能假，因为它没有肯定任何事实之为事实。可是，逻辑命题不仅不能假，而且必然地真，它虽然不表示事实，然而它不能不有所表示。所谓事实不过现实之如此如彼而已，现实虽不必如此如彼，而现实不能不有；逻辑命题虽不表示事实，然而它肯定现实之不能不有。现实之不能不有也许就是朱子所说的理不能无气，气不能无理，或亚里士多德所说的形不能无质，质不能无形。本书底式类似理与形，本书底能类似气与质，不过说法不同而已。无论如何，纯理底“虚”只是相对于事实或这样的世界而说的话，若相对于现实，纯理不虚，不仅不虚，而且表示最普遍的道，最根本的道，而这最普遍最根本的道同时也是本书所谓道一的道。 事物之理底“实”有两方面：一是相对于事实而说的“实”，一是相对于任何现实之不得不具的“实”。前一方面的实不必再讨论，后一方面的实，本段要提出讨论一下。就前一方面的“实”而说，纯理是“虚”的，就后一方面的“实”而说，纯理也是“实”的。可见上段所谈的纯理不虚的“不虚”与本段所要提出的“实”是一个问题底两方面，不过本段所注重的不在纯理而在“纯料”而已。对于这个问题我也有我底思想底经过。对于任何一事物我们可以用许多谓词去表示它底性质与关系，一方面性质与关系是表示不尽的，另一方面，即以无量数的谓词去表示它而它仍有谓词之所不能表示者在。前一方面现在用不着谈到，后一方面从前会给我以困难的问题。有一个时候我相信科学可以发达到一程度可以使我们完全知道一特殊事物并且能预测它在何时灭。事实上的困难我也知道，我们不会完全知道一特殊的事物，同时即令我们能够完全知道一特殊的事物，我们底预测也不会成功。如果所谓预测是科学的预测，则预测是一很慢的工作，也许所要预测的事已经发生而预测底工作仍未完了。事实上的困难可以撇开，我那信念底兴趣不在事实而在理论，它底根据是把一特殊的事物当作一大堆的共相，而所谓特殊不过是各堆共相彼此底分别而已。但是一特殊的事物不仅是一大堆的共相。把共相堆起来，无论如何的堆法，总堆不出一个特殊的事物来。这不仅是共相与殊相底分别底问题，殊相底“殊”虽殊于共相底“共”，而殊相底相仍是共相底相。一特殊事物也不仅是一大堆的殊相，把殊相堆起来也堆不出一个特殊的事物来。起先我尚以为以共相或殊相为材料我们堆不出一特殊的事物来完全是因为相底数目太多。好久之后，我才慢慢地觉得一特殊的事物有那根本就不是任何相的成分在内。这根本非任何相底成分，我最初用英文字“Stuff”表示，后来用“质”这一字表示，最后才用周叔迦先生所用的“能”字表示。同时我既以“能”表示这事物中非任何“相”底成分，“能”当然不是名词，它不过是名字而已。 能既不是任何相，我们当然不能以概念去形容它。在本书正文底注解里我已经表示能不是电子原子那样的东西。在这里我要特别地补充一下。因为照现在的说法无论甚么东西都是电子底集合体，也许有人以为这里所说的能就是电子。能不是电子。能是任何事物底材料，无论电子何小，它总是一类的事物，每一电子有它底能。即令以后发现比电子小到几万倍的东西，那东西依然有它底能以为它底材料。小东西如电子有能，大东西如世界也有能，可见能本身无所谓大小，它不仅无所谓大小，我们根本就不能以任何谓词引用到它身上去。它不是思议底对象，也不是想像底对象。虽然如此，而我们仍不能不利用思议与想像以求间接地表示能之为能。正文里关于能的许多话都是不得已而说的话。这样的话很容易发生误会。即以“能不一”这一句话而论，有人以为能底“性质”一样，所以应该说“能一”。我们所要表示的是万事万物各有其能，而能不是万事万物。它是万事万物之所同有的材料，而不是万事万物之所同是的东西，或同属的类。它本身无所谓性质，如果我们要说它有“性质”，我们只能以它所出入的可能为“性质”，而这就是说“能不一”。 虽有能而能不单独地有，虽有式而式也不单独地有；无无能的式，无无式的能是先天的真理，单从式这一方面着想，它不是纯形式，单从能这一方面着想，它是纯材料。在本书它们都是最基本的分析成分，它们底综合就是道。关于道我要多补充几句。 每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。小文化区我们不必谈到。现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想，我们现在所急于要介绍到中国来的，追根起来，也就是希腊精神。如果我们把这一点作详细的讨论，非长文不可。我们在这里只好说几句表面上看来似乎没有甚么根据的话。印度底中坚思想我不懂，当然也不敢说甚么。中国底中坚思想似乎儒道墨兼而有之。中国思想我也没有研究过，但生于中国，长于中国，于不知不觉之中，也许得到了一点子中国思想底意味与顺于此意味的情感。中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行遭、修道、得遭，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。我在这里当然不谈定义，谈定义则儒道墨彼此之间就难免那“道其所道非吾所谓道”的情形发生，而其结果就是此道非彼道。不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。 关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记“天地与我并生，万物与我为一”，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，恰我底情，养我底性。知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。这里所谓道也许就是上段所说的中国思想中的道，也许相差很远。如果相差很远，则我在这本书里的用字方法就是普通所谓旧瓶装新酒的办法。我向来不赞成旧瓶装新酒，如果名目可以假借，则货不真，价不实，而思想底混乱是难免的结果。我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。我自己有这要求，读者也许也有这要求。虽然如此，我仍盼望没有思想混乱底结果。 最崇高概念的道，最基本的原动力的道决不是空的，决不会像式那样的空。道一定是实的，可是它不只是呆板地实像自然律与东西那样的实，也不只是流动地实像情感与时间那样的实。道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。“道二，仁与不仁而已矣”的道，照本书底说法，是分开来说的道。从知识这一方面说，分开来说的道非常之重要，分科治学，所研究底对象都是分开来说的道。从人事这一方面着想，分开来说的道也许更是重要，“得志与民由之，不得志独行其道”的道都是人道，照本书底说法，都是分开来说的道。可是，如果我们从元学底对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已，而所谓道就是合起来说的道，道一的道。 [book_title]第一章 道，式—能 一·一　道是式—能。 一·二　道有“有”，曰式曰能。 这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。这两句话是命题与否颇不敢说。我觉得说这两句话的时候，我们不容易马上就开始说解析的话。从情感方面说，我总觉得印度思想中的“如如”（引用张申府先生底名词）最“本然”，最没有天人底界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服，中国思想中的“道”似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以恰然自得。希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张：我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服，这篇文章中的道也许是多少带一点冷性的道。 一·三　有能。 这里的“能”字是命名的名字，好像张飞、关羽一样，不是形容事物的名词如红、绿、四方等等。名字叫“能”的那X不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。 依我底意见，我们可以在宽义的经验中（有推论有想像的经验）抓住它，我手上有一支纸烟，此刻它是完整的，有某形，有某色。它有它底来源；它底烟的那一部分在多少时前是某一地方的烟叶子，未成植物前，一部分是种子，其他部分是肥料，是水，是太阳光中的某一种光等等。它底纸的那一部分可以追到某造纸厂，由造纸厂可以追到某一种树，理论上也可以追到某一棵树，也可以追到水、光、土等等。我现在抽这支烟。原来的整体又分开来了。一部分变成灰，一部分变成烟……烟这一部分在我底内部溜达溜达之后就大部分往空气里走了。成灰的那一部分变动比较地慢，起先留在烟灰缸里，以后也许就到土里与别的东西混合起来，过些时候，也许又回到另外一种植物里去。 这一大堆变更中，有些东西是直接经验的，有些是想像的。所谓“烟”、所谓“纸”、所谓“光”等等都是可以下定义的，都没有变。可是，在此变更程序中，有X由“是某甲种的东西”变成“是某乙种的东西”，由“是某乙种的东西”变成“是某丙种的东西”等等。这里的意思是说，我们说“这支烟变了灰”在那里变的不是“烟”类，或“烟”概念。也不是X本身，而是“是那支烟的X走入‘那一堆灰’里去了”。也许有人以为这里的X就是化学底“原子”或物理学底“电子”或物理学底“力”。我所要表示的意思不是这个意思。“原子”“电子”“力”，都是类，都形容，都摹状；它们都可以有定义，它们也都是抽象的，它们可以只有算学方面的意义；它们都靠这里所说的X塞进去方能成具体的原子、电子、力，才能有化学或物理学方面的意义。 既然如此，X只能有名字，而不能有摹状词去摹它底状，或形容词去形它底容。名字的“名”与普通所谓名词的名大不相同。普通所谓名词的名是可以按名而得实的名，名字的名不是可以按名而得实的名。“能”字在本文里不过是为行文底方便所引用的名字而已。这个字我得之于周叔迦先生。我以为它是很“好”的名字，它可以间接地表示X是活的动的，不是死的静的，一方面它有“气”底好处，没有“质”底坏处；另一方面它又可以与“可能”联起来，给“可能”以比较容易抓得住的意义。 “能”既是X底名字，我们不能按“能”底名，而得X底实。X不能以言语直接地传达。在我个人，我可以说我得之于宽义经验之中。在别人，我就不敢说了。它也许是要所谓直觉才能够得到的。如果一个人在自己底经验中能够抓得住它，他自然知道“能”是怎么回事。如果抓不着，也就没有好法子使他抓着，我这里这句话——“有能”——是表示经验的话。在经验中抓住了它，在所谓“形而上”学底范围之内，它也就逃不出去。 一·四　有可能。 这里所谓可能是可以有而不必有“能”的“架子”或“样式”；一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。兹先从实的共相着想，所谓红、所谓绿、所谓烟、所谓灰、所谓水等等，凡有具体的表现（为这个红的东西，那个绿的东西等等）而又不是各个体之所分别地表现的情形都是所谓实在的共相。可能的一部分就是这种共相。共相既是实有的，它是有“能”塞入的“架子”或“样式”，它既是有“能”的“架子”或“样式”，当然是可以有“能”的“架子”或“样式”。那就是说共相是可能。 共相虽是可能，可能可不一定是共相。可能虽可以有能，而不必有能。普通所谓空的类称，或空的概念，如“超人”，如“龙”，如“世界共和国”，如“剑仙”等等，它们不是此处所谓共相，因为它们没有具体的表现，然而它们是可能，因为它们可以有具体的表现。所谓可以是逻辑方面的可以，是没有矛盾的可以。这是最普遍的可以，只要“架子”或“样式”没有矛盾，它就可以有“能”；那就是说，它就是可能，它就是可以有而不必有“能”的可能。 “可以”有逻辑的意义，而没有逻辑系统的意义。逻辑系统是逻辑底具体的表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。在系统方面，“可以”底意义虽不见得相同，而在逻辑上“可以”只有一意义。设有两不同的P、Q逻辑系统，P有P底“矛盾”，所以P有P底“可以”；Q有Q底“矛盾”，所以Q有Q底“可以”；但无论如何，就两系统之均为逻辑系统而言，可以总是无矛盾。 这样说来，凡事物之所表现都是可能，而可能不限于事物之所表现。“可能”本身也是概念，也是可能。它只有彼此分别底问题，没有事实上多少底问题，也没有一时一地的问题。它虽有现实与否底问题，而没有存在与否底问题。想得到与否既然是一时一地的问题，它当然没有想得到与否底问题。可能是一件事，想得到的可能又是一件事。我们现在所想得到的可能不过是可能中极小极小的一部分而已。 虽然如此，“有可能”这一句话也是宽义经验方面的话，尤其是官觉经验与知觉经验。对于经验，我们也有以经验之道还治其身的情形。具体东西底表现，使我们得到一种归纳方面的材料，这材料就是各个体底共相。就归纳所得条而理之，得到了共相与共相间彼此的关联之后，我们又以之规律或范畴以后的经验。这两方面均给我们以“可能”底思想。“可能”底思想虽来自经验，然不必即随经验而去（这句话有毛病，可是在此处我不愿多所讨论）。这是就我们对于可能的思想而言，至于“能”与可能底本身，既不随经验而来，也不随经验而去。 一·五　有式，而式是析取地无所不包的可能。 如果我们把以上所说的可能，包举无遗地，用“或”底思想排列起来，这析取地排列起来的可能本身为一可能。这可能就是此处的“式”。关于这句话，我们应注意以下诸点。 “包举无遗”这几个字是指“所有的可能”而言。根据以上可能底有无，不是想得到的可能底有无，不是一时一地事实上的可能底有无；可能既是可以有“能”，而“可以”又是逻辑上没有矛盾，则可能底多少或可能究竟有多少，我们当然不敢说。可能底多少及种类，我们既不能知道，要我们在事实上把它们排列起来，当然办不到。我们只能在思想上把它们圈起来，不过怎样圈法要表示一下才行。 我们可以从知道的、事实上的可能，利用经验所给与我们的“或”底思想或概念，把这些可能排列下去。“或”非常之重要，它是可以兼而又不必兼的“或”。设暂以（1），（2），（3），（4），…（∞），代表可能，则“或（1）或（2）或（3）或（4）或…或（∞）”表示“能”可以套进（1）或者套进（2）或者套进（3）或者套进（4）……或者套进（∞）。单独地套进去固可，如果没有矛盾，“能”也可以同时套进好些的可能。 可能虽没有事实上的多少问题，可是，在理论上，它们底数目可以说是“无量”。这可以从两方面说。数目本身就是可能，数目中有无量数，可能也有无量，也是无量。同时可能底定义既如上述，可能的排列即在思想上也没有止境，而“无量”也可以表示这排列底程序是没有止境的程序。这样一来，“无量”既可以是“所思”或“所排列的可能”底无量，也可以是“思”底无量，或“排列”底无量。“静的无量”固可，“动”的无量也可。 “式”中的可能，在另一标准上，不必是同等的；例如“人”是一可能，“动物”是一可能，“生物”也是一可能；如果我们注重它们底包含关系，这些可能不是平等的可能。但在我们底式中，它们在一平等的线上排列着，或在不平等的线上排列着，至少在本条底立场上，没有甚么关系。从式底立场着想，只要是个可能就在它们底排列中。这些不平等的可能以后会谈到。 这里的式就是逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。我在不相融的逻辑系统那篇文章里，曾表示逻辑系统虽可以不同，而逻辑则一。我觉得逻辑底积极意义就是表示“能”之不能逃式。从逻辑系统方面着想，不相融的逻辑系统之发现是非常之重要的事体；可是，从逻辑底本质，或逻辑底形而上方面的泉源着想，这件事体是否同样的重要至少使我怀疑。一逻辑系统，不过是以一种方法表示此“能”之不能逃此“式”。即有另外不同，或不相融的方法表示此意，而所表示的仍是一样。 一·六　道无“无”。 一·七　无无能的式，无无式的能。 我们对于“能”的思想是从经验得来的。经验方面有它，而在经验方面我们的确是没有方法消灭它的。可是，我们对它的思想虽来自经验，而它本身不靠经验。我们很容易根据经验方面的情形，回溯以往，而以往不能无“能”，前望将来，而将来也不能无能。“能”只能变成它底可能的依附，而它底本身不能消灭。那就是说它老是“在”那里的。 问题是“式”是否可以无“能”。“式”底定义既如上所述，当然没有“式”之外，那就是说，没有未曾排列在“式”之中的可能。这样一来，我们一想就可以知道“式”之外，没有可以有“能”的架子或样式，“式”之外既没有可以有“能”的架子或样式，那么“能”只能在式之中。“能”既不能消灭，“式”之中总有“能”。这当然就是说没有无“能”的式。既然如此，“能”既老在“式”之中，“式”既不能无“能”，“能”也不能无“式”，那就是说，没有无“式”的“能”。 也许有人因为以上两句话，马上就跟着说，“能”就是“式”，“式”就是“能”。我个人听见过人说这样的话：“因必有果，果必有因，因就是果，果就是因。”说这话的人也许有他底信仰，而这句话的前后两半本来是两句话。但是如果他以为后半是由前半推论出来的，那我就有点不懂了。如果意思是说：“乙为甲果，又为丙因，所以既是因又是果，”这当然是可以的。可是，如果说这句话的人以为因之所谓因就是果之所谓果，那可不成。有夫必有妻，有妻必有夫，但夫不是妻，妻不是夫。 当然“甲是乙因”不能离“乙是甲果”，而“乙是甲果”也不能离“甲是乙因”，我们的确可以说“甲是乙因”就是“乙是甲果”。但这里的情形与以上不一样。这不过是以两不同样的语言表示一件事实而已。它表示语言相等，而不表示甲乙相同。无论如何，由一·六、一·七两句话，我们不能就以为“式”就是“能”，“能”就是“式”。 朱子底“理”与“气”，我不敢说就是这里的“式”与“能”，亚里士多德底“形”与“质”，我也不敢说就是这里的“式”与“能”。“理不能无气，气不能无理”或“形不能无质，质不能无形”似乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是“理不能无气”，“形不能无质”底那一方面。若把“气”与“质”当作经验中的“东西”，这两句话似乎是真的，可是，它们虽然是真的，而它们似乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的“东西”无所谓必然，而“理”与“形”很可以没有这些“东西”。我这里的“式”与“能”，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。 能与式之不能分既是必然的，则“无能的式”与“无式的能”都是矛盾，矛盾就是不可能。我们可以利用一·七这一条去作一·六与一·二那两条底注解。一·六说道无“无”。前面那个无字是普通有无的无，后面那个“无”字是不可能的无。由“无”底意义可以推到“有”底意义。一。二说道有“有”。前面那个有就是普通有无的有，后面那个“有”是可能的有，最泛的有，最普遍的有。 一·八　能无生灭，无新旧，无加减。 以上谈“能”的那一条，曾表示“能”是名字，不是名词或其它任何概念。以任何概念去“形容”“能”不过是表示那概念是可能，“能”可以塞进那概念，而成普通所谓那概念范围之内的具体的东西。这与普通所谓形容不一样。任何类的东西均有生灭，有新旧，有加减。说一东西底“生”不过是说它既生后所有的“能”在它未生前塞在别的可能里面，而没有塞进这一东西既生后的可能或概念或共相。所以一东西底“生”不是“能”底“生”，一东西的“灭”不是“能”底“灭”；新旧加减的情形同样，其它可能也莫不如是。我们可以用“人”为例，有的时候，我们说人是有理性的动物，跟着就说“有理性”形容任何“人”。无论这一句话应作何解释，我们不能说它底意思是以有理性去形容塞在“人”那一概念或共相式架子或样式里面的“能”。如果有这意思，那就糟了。因为如果“有理性”可以形容“能”，其它无量的可能也可以形容“能”，而“能”底性质底数目与可能底数目相等；可能中有彼此不相容的可能，“能”也就逃不了彼此不相容的性质。总而言之，如果“生灭”是东西底生灭，则“能”无所谓生灭；新旧等等同样。 可是，“生”与“灭”等等都是可能。“生”可以有“能”，“灭”也可以有“能”。有“能”底“生”不是“能”底生，是“一可能之有‘能’”，底生；灭也不是“能”底灭，是“一可能之有‘能’”，底灭。一·八这一句话不是说可能中无“生”这一可能，“灭”这一可能，“新”这一可能。 既然如此，此处的生灭、新旧、加减等等只表示：没有式外的“能”加入式内，所以无生、无新、无加；也没有式内的“能”跑到式外，所以无灭、无旧、无减。“式”外无“能”，所以无外人；只有式内才有“能”，所以也无外出。 这样的思想也许就是Indestructibility of Matter-energy那一原则所表示的思想。那一原则似乎很早就发现了，现在的科学似乎还引用。可是，有以下四点我们要注意： （一）如果Matter-energy是一概念或共相或可以有定义的名词，它就是本文底可能，而不是本文底“能”。如果它是本文底可能，也许就是本文底“式”；如果是本文底“式”，则Indestructibility of Matter-energy。那一原则就不是本条这一句话了；因为“式”虽无生灭（照式底定义无所谓生灭），而本条所说的不是式无生灭，是“能”无生灭。同时Matter-energy似乎不是本文底式；如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。 （二）那一原则似乎是自然律，至少科学家以为它是自然律，而我们也把它当作自然律看待。果然如此，则所谓Matter-energy不是式，在定义上至多是式中的某一可能。生灭虽是可能，而任何可能底本身均无所谓生灭，这一点参观“有可能”那一条即可知。说Matter-energy这一可能无生灭似乎也不是这一原则所要表示的意思。 （三）以Matter-energy为式，这一原则不是本条所说的话；以之为可能，似乎也不是这一原则底意思。结果只有两条路走：（甲）是把Matter-energy当作名字看待，（乙）是把它当作本文所谓有“能”的可能看待。如果我们走（甲）这条路，而同时Matter-energy之所指就是“能”之所指，这一原则当然就是本条所说的话。这也许是原来的意思，但在我们把它视为自然律的情形之下，这一条路似乎走不通。 （四）这样看来，我们似乎只能把Matter-energy当作有“能”的可能看待，那就是说把它当作是Matter-energy那样的实在的东西看待。果然如此，则Indestructibility of Matter-energy这一原则是科学家底自然律，当然也是我们底自然律；事实上是真的，可是，不是本然的道理。把这一原则作如是解，它当然不是本条所说的那句话，它底范围比本条底范围窄多了。 一·九　式无生灭，无新旧，无加减。 “式”也是无生灭等等。这一点在一·八那一条底注解里已经提及。从定义方面着想，这一句话可以说是用不着说的。“式”是析取地无所不包的可能，可能是逻辑上可以有“能”，而不是事实上有“能”的东西；它根本就没有时空底问题，也没有任何具体的东西所有的事实上问题。它似乎是很显而易见地无所谓生灭等等。但是因为我们在日常生活中留心具体的东西的时候多，留心抽象的概念的时候少，我们免不了注重前者，忽略后者。我们很容易因为甲是乙底父亲，乙是甲底儿子，甲比乙老，遂以为“父亲”一概念比“儿子”这一概念“老”，因为甲在乙之前，乙在甲之后，遂以为“在前”这一关系在“在后”这一关系之前。这些话只要提醒一下我们就知道它们是没有意义的话。无矛盾的概念就表示可能，可能可以是无矛盾的概念之所表示；概念没有具体的东西在事实方面所有的问题，可能当然也没有。可能没有这些问题，“式”当然也没有。 可是，有一点我们得注意。因为生灭等等都是可能，所以生灭等等都在“式”中，所以“式”中有生灭等等，也许就有人以为“式”有生灭等等。这当然是错了。这差不多等于说人有腿，人是腿。“式”中虽有生灭等等，而“式”仍无所谓生灭等等。这一点在一·八那条底注中已经提及，此处不过重新注意一下而已。 一·一○　式或能无所谓存在。 “式”与“能”既无生灭、新旧、加减，当然也无存在。这里说无所谓存在者一方面因为前面说有“式”有“能”，或者有人以为它们和东西一样地存在，另一方面说它们无存在恐怕引起误会。 如果我们把“存在”两字限于具体的个体的东西底存在，则存在也是可能，也可以有“能”，也在“式”中。“式”中虽有存在，而“式”无所谓存在；存在虽可以有“能”，而“能”无所谓存在。本文底有无不是存在与不存在。是道底内容则有，不是道底内容则无。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在“式”中，它也可以有“能”。“能”可以塞进存在这一可能里面去，也可以不塞进存在这一可能里面去。我们所要避免的误会就是以不存在为不可能底误会。生灭、新旧、加减这样相联的词没有存在所能有的误会，所以仅用无字已够。 有些人很喜欢提出存在问题。存在似乎是大多数人底一种实在与否底标准。这标准从我们底极狭义的经验看来，的确是非常之重要。从研究历史或其他尚且不容易轻视个体的学问的人们这一方面看来，也的确是非常之重要。可是，我们在宽义的经验中日常所用的工具，有一部分根本就没有存在底问题。例如我们问在这一段文章中，有几个“存”字？假如我们底答案是“n”，那么这里有n个“存”字甲，但同时这n个“存”字都是“存”字乙。至少这里的“存”字就有（甲）（乙）两意义底分别。由（甲）义，则前后、左右、大小等等问题都有，而这n个字都存在；可是由（乙）义，则前后、左右、大小等等问题都没有，这些问题它既都没有，它也没有（甲）义所有的存在问题。 本文在此处把存在二字限制到具体的个体的东西底存在。既然如此，“式”与“能”当然是无所谓存在。问“式”存在与否是一不应发生的问题，问我们怎样知道“式”存在当然也是不应发生的问题。“能”也是一样。本条底意思本来用不着以明文表示，其所以终于以明文表示者，一部分的理由也是因为有好些人发生“式”与“能”底存在底问题。 一·一一　式或能无终始。 式、能既无生灭等等，当然也无终始。这里的终始就是东西事体有终始底终始。这一条也是用不着特别提出的，其所以特别提出的理由与前几条同样。但是终与始似乎是注重“存在”的人们所特别发生而又似乎无法解决的问题。有些人因为注重存在的东西，所以很容易把一方面的问题移到另一方面去。存在的东西都有终始，即存在的世界也有终始；因此“存在的时间”“存在的宇宙”也有终始。其实时间与宇宙都不能以存在两字去形容，从可能方面着想，时间当然无终始。从现实的时间着想，时间也无终始，存在底标准之一就是占时间，未特殊化的时间无占时间与否底问题，而这也就是说无终始。至于真正的宇宙当然无所谓存在，也无所谓终始。说宇宙存在不过是把“宇宙”两字引用到某时期的世界而已，某时期的世界当然有终始。我们以后要表示时间是一老是现实的可能，而宇宙是道底别名，它们都无终始，但这是以后的事。 从前的人已经说过道无终始，物有死生。这两句话在本书里也很有道理。用本书底语言说道无终始就是说式与能无终始，说它们无终始，就是说它们无所谓终，无所谓始。物大概就是所谓东西或事体。果然如此，则物占时间，所谓物占时间，就是说物有死生。也许物之中有很特殊的物如天文学家底“宇宙”；这样的“宇宙”既然是占时间的物，当然不是真正的宇宙，当然有终始，当然有死生。总而言之，道为道，物为物，物有生死而道无终始。道无终始亦即式与能无终始；式与能无终始，因为无无能的式无无式的能，所以同时也是式无终始，能无终始。 一·一二　式与能无所谓孰先孰后。 根据以上一·六、一·七、一·八、一·九、一·一○、一·一一，式与能当然无所谓孰先孰后。可是，我们特别提出来讲讲也有道理。有好些人发生事理先后底问题，而这一问题引出许多的辩论。有些辩论或者是针锋相对，有些也许根本就是没有问题的辩论。他们底“理”或者相应于此处的“式”，或者不是，但他们底“事”决不是此处的“能”。关于此问题，我们要注意以下诸点。 如果所谓“理”是知识底对象而又能独立于我们底知识的理，它也许就是这里的“式”，如果所谓“理”是知识底对象，仅是知识底对象而不能独立于我们底知识的理，则所谓理不是此处的“式”。如为后者，它是我们经验中能以理称的事体好像能以四方称的四方东西一样。兹以理（1）表示前者，以理（2）表示后者，理（1）是可以独立于我们底知识的理，理（2）是不能独立于我们底知识的理。所谓事大概就是普通所谓“东西”或“事体”的事。事也可以分事（1）事（2）两义。但除此分别外，我们还可以引用另一办法，我们可以把相应于一理的事与不相应于一理的事分开来。这句话似乎要补充几句才行。假如人有人底理，树有树底理，动物有动物底理，植物有植物底理等等，具体的人就是相应于“人理”的事，具体的树就是相应于“树理”的事等等，而具体的人不是相应于“树理”的事，具体的树也不是相应于“人理”的事等等。我们先讨论理（2）与事（1）底先后问题，而先后两字限于时间上的先后。 （一）总有不相应于理（2）而先于理（2）的事（1）。这似乎是毫无问题的。至少在实在主义者，这是毫无问题的。如果“有事始有理”这一句话是作如是解，它似乎是一句不容我们否认的话。 （二）相应于一理（2）的事（1）不一定先于它所相应的理（2）。有些在前，有些在后。发现的事（1）（Discovery）先于它所相应的理（2），发明的事（1）（Invention）后于它所相应的理（2）。如果有人以为所有的发现都是发明，则事（1）等于零，而实质上就只有事（2）。如果有人以为所有的发明都是发现，则事（1）底意义等于理（1）。坚持理（1）理（2）与事（1）事（2）底分别，同时承认有理（1）理（2）与事（1）事（2），这两假设是无法承认的。 （三）不相应于一理（2）的事（2）既不先于所有的理（2）也不后于所有的理（2）。这句话似乎不清楚，这底意思如下：假设理（2）事（2）均有所谓最初，则此最初的理（2）事（2）没有先后底关系，即有时间上的关系，我们也只能说同时。仅有理（2），无经验，仅有事（2），也无经验；除非把经验二字用到那无知无觉的事体上去。 （四）不相应于一理（2）的事（2），在大多数人们底经验中，大概先于理（2）。如果“有事始有理”底意思是这个意思，这大约也是一句比较靠得住的话。这当然要看所说的“那一理（2）”是甚么样之理（2）。大约对于愈深奥的理（2），这句话愈靠得住；对于愈粗浅的理（2），这句话愈发生问题。 （五）相应于一理（2）的事（2），有些先于它所相应的理（2），有些后于它所相应的理（2）。究竟哪些先，哪些后，似乎是研究历史的人们底事。 （六）理（1）无所谓时间上的先后。既然如此，它与事（1）说在一块也好，与事（2）说在一块也好，总不能发生先后底问题。这一点在讨论“存在”的那一条，已经表示过与它同样的意思。“兄弟”底理（1）既不在“某甲是某乙底兄弟”之前，也不在其后，也不与之同时。理（1）本身既无所谓先后，我们不能把有时间上先后的事（1）事（2）与之相比以定孰先孰后。总而言之，理（1）与事（1）或事（2）底先后问题是一不应发生的问题。如果“事先于理”或“理先于事”有此处的解释，它是一句无意义的话。 （七）理（1）是此处的“式”与否此处不必讨论，无论如何理（2）不是此处的式。理（1）与式有类似的情形。事决不是此处的“能”。理（1）与事既无先后问题，“式”与“能”更无先后问题；因为不仅“式”无先后问题，“能”也无先后问题，它们彼此更没有先后问题。这就是本条底意思。以上（一）（二）（三）（四）（五）与本条底题目本来是不相干的，我们把它们提出来实在是借题发挥，其所以借题的道理就是要预先避免把以上的问题牵扯到本条上来。 一·一三　式无二。 以后慢慢地把“式”与“能”底分别提出来。“式”既是析取地无所不包的可能，则“式”外无可能；“式”外无可能，所以“式”外无“式”。“式”外无“式”，所以不能有两“式”。这是一句很重要的话。所谓“一理”的理大概就是这里的“式”，所谓“唯一逻辑”的逻辑大概也就是这里的“式”。我们表示“式”的方法可以不一，而“式”无二。一种表示“式”的方法仅是一可能，这一可能也许是事实上的唯一可能，但即令是事实上的唯一可能，而它本身仍不是“式”。从这一方面着想，没有一本讲逻辑的书等于逻辑，没有一本讲物理的书等于物理等等。这点道理我在不相融的逻辑系统那篇文章里曾经从长讨论。逻辑与逻辑系统是两件事。逻辑无二，而逻辑系统不一；前者是说“式”无二，后者是说表示式的方法不一。 一·一四　能不一。 所谓一者不是单位底一，也不是性质底一。在单位上我们不能说“能”是一或不是一，在性质上我们也不能说“能”是一或不是一。关于“能”底本身，我们不能说甚么话，说甚么话就限制“能”。说“能”不一就是说可能不一。可能不一就是说可以有“能”的架子或样式不一。这就是说“能”可以套进许许多多的架子或样式。“能”有无量的可能，所以“能”这一名字是很好的名字。我们差不多可以说“能”底能不一，或能力不一，它可以是这样，也可以是那样。但这样的说法恐怕引起两种误会。“东西”底能力是有量的能力，不然不容易谈归纳。把这样的能用到“能”身上去免不了限制它。同时“东西”底能力，或能力底能是可能，是可以有定义的概念，而不是名之为“能”的“能”。如果我们用“形式”两字表示“能”所能有的可能，本条这一句话等于说“能”无一定的“形式”。 有人以为能就是能，能总是能，所以“能一而已矣”。这个说法似乎是把同一律引用到能身上去。同一律或者用（一）“甲是甲”表示，或者用（二）“如果X是甲，则X是甲”表示。这两表示之中，所谓甲者，用本章底名词，是可能而不是能，所说的X虽不是能，亦不是可能。如果我们用第一表示说“能是能”，我们实在是把能当作可能看。能不是可能，所以我们不能说“能是能”。这似乎表示能不一。如果我们用第二表示说“如果能是甲，则能是甲”，我们实在是以能套进X这一任指词里面去。能虽不是我们所能指的东西，而我们所能指的东西总有能，所以把能视为X这一任指词底值，很可以说得过去。但是这第二说法等于说“能或者是甲或者不是甲，”而这又等于说“能是甲，或是乙，或是丙等等”；这样地说实在也就表示能不一。 一·一五　式无内外。 兹先从“外”说起。“式”既是析取地无所不包的可能，则“式”外无可能；“式”外无可能，“式”外当然无“式”。同时“无无式的能”，所以“式”外也无“能”。这都表示“式”无“外”。这里的外最好不要视为那至大无外的外，这里的内也最好不要视为那至小无内的内，因为“式”根本就无所谓大小；可是“式”虽无所谓大，而宇宙在“式”中，式虽无所谓小，而至小亦在“式”中。这里的内外是对“能”而说的。这里说“式”无外。是说“能”不能跑出去；说它无内，是说“能”不能跑进去或不跑进去。前此曾表示“能”老在“式”中。这也就是说“式”无内外。总而言之，“式”既没有可以让“能”出去的外，也无所谓让“能”进来或不进来的内。“式”既无内外，所以把“式”视为范畴，“能”没有承受或不承受底问题，因为式不能不承受。 “式”无内外是“式”底大本领。我们对于“式”的知识的确是“先天”或A priori的知识。“先天”两字也许不妥，无论知识是甚么东西底知识（是人底知识也好，是猴子底也好，是狗底也好……）它总来自那东西底经验。任何知识决不能先于经验而得，我们得到“式”底知识也靠经验。可是，所得到的关于“式”的知识底正确性不靠经验。这句话底意思如下：设以P代表“式”底知识底命题，Q代表其他知识底命题，我们不能由P推出Q；这就是说Q可以假而P不随之就假。其所以有如此情形者就是因为“能”可以逃出我们现在的世界，而不能逃出这无内外的“式”。 一·一六　能有出入。 所谓“出入”当然要有内外。“式”无内外，“能”既不能出“式”，当然也不能入“式”。可是，“能”底可能不一，可能不一，则每一可能均有内外。所谓“出”就是跑出一可能范围之外，所谓“入”就是套进一可能范围之内。这里的出入可不是出入一间房子那样的出入，那是有空间的界限的，但根据出入房子那样的出入，我们可以意会到这里的出入。 “有人”表示“能”之套入“人”这一可能范围之内，“现在无恐龙”表示“能”之跑出“恐龙”这一可能范围之外，“无鬼”表示“能”根本就没套进“鬼”这一可能范围之内。照从前的说法，“能”无生灭，所以人、恐龙、鬼底生灭不是“能”底生灭，照本条底说法，“能”有出入，而这些东西底生灭就是“能”底出入。 这里说“能”有出入实在是说它“老有出入”。这一点以后自然会清楚。可是，“能”虽老有出入，而我们不能跟着就说，我们一定有现在所有的这样的世界。这是两件事，它们底关系，以后会谈到。 “能有出入”是一句非常之重要的话。它虽是一句非常之重要的话，而它不是必然的命题；我们找不出纯理论上的理由去表示能之不能不有出入。如果我们把必然的命题叫作先天的命题，则“能有出入”这一句话不是先天的命题。可是，它虽不是先天的命题，只要我们承认经验，承认任何样式的实在，我们免不了要承认“能有出入”，而且无论以后的经验如何，无论以后的世界如何，无论以后的实在如何，“能有出入”总不会是一句假话。我们可以把这样的话叫作先验的命题。 在本书，先验的命题不少，而在先验命题之中。“能有出入”这一句话可以说是至尊无上，先天的命题虽然重要，然而它们只肯定有现实而已，对于我们现有的这样的世界毫无表示。先验的命题则完全两样，它们表示有时空，有变动，有个体……的世界是我们逃不了的世界，我们对于这样的世界所说的话底根据就是这里的“能有出入”。这一句话底重要即此已足以表示。 一·一七　式常静，能常动。 “式”与“能”均不能以普通形容词直接地去形容它们。这里的动静与上条底出入有同样的问题。这里说“式”常静不是说它像山一样，老是摆在那里；这里说“能”常动也不是说它像瀑布一样，老是在那里流。“式”与“能”均无所谓“这里”“那里”，所以“式”底静不是普通静的东西底“静”，“能”底动也不是普通动的东西底“动”。但是我们不能不假借这种字眼去表示它们的意味。除此以外，我们没有旁的法子。 兹先从“式”说起。“式”无生灭，无终始，既无所谓存在，当然也不占时空；同时，“式”无二，也无内外；我们可以用图案底方法去想它，也可以用公式底方法去想它，但它既没有图案所引起的形式，也没有公式所表示的秩序。想来想去，总觉得它老“有”，总觉得它老“是”。这就是我们借用“静”底思想去表示的意味。 再说“能”。它也没有生灭，终始，也无所谓存在；但我们在经验中感觉到的云蒸雨降，沧海桑田，及其他种种等等，本人生活上的变迁也在内，所感觉到的情形之中，有那从前是“那”，现在是“这”的X。由这些的感觉我们很容易想到天下既无不变的事体，就有那老在出入的“能”，“能”底出入不是普通东西底出入，可是我们借出入思想去表示从前是“那”现在是“这”底情形。“能”底动也不是普通东西底动，可是我们可以借“动”这一思想去表示“能”与“式”不同的意味。 一·一八　式刚而能柔，式阳而能阴，式显而能晦。 这里的刚柔等等一方面都是形容词，另一方面都不是形容东西底性质的形容词，它们所表示的是“式”与“能”底不同的意味。这一点已经提出过，本条不赘。 所谓刚柔不是强弱的刚柔。“式”底刚很容易想到它底刚就是普通所谓“理”底刚，或“原则”底刚，或“自然律”底刚；而“能”底柔就是与此刚相反的柔。 阳与阴、显与晦所表示的意味也就是这里刚柔所表示的意味。根据“式”无二、“能”不一这两方面的思想，刚柔、阴阳、显晦底意味很容易得到。 阴阳二字颇有问题。中国哲学里常用此两字，意义非常之多；至少我个人弄不清楚。我在这里的确利用含混的意义表示“式”与“能”底不同的意味。至于显晦，则“式”底显在本文里面应该是毫无问题，它是明显的显，所以本文给“式”下定义。“能”与之相反，所以只给它取名字。 一·一九　道非式。 一·二○　道非能。 道是“式与能”。仅“式”无以为道，仅“能”亦无以为道。这是显而易见的道理。同时我们要知道无无“能”的“式”，无无“式”的“能”。“式”无“能”为不可能，“能”无“式”，即“能”之不可，也就是不可能。有“能”才有“式”，有“式”才有“能”，“式”与“能”虽可以分别地讨论，却不可分开地“是”道。道是二者之“合”，不单独地是“式”，也不单独地是“能”。这里分两条说，也就是要表示道不单独地是“式”或“能”。 一·二一　道无生灭，无新旧，无加减，无终始，无所谓存在。 道既是“式与能”，这也是显而易见的道理。这里的“无”与以上一·八、一·九、一·一○、一·一、一·一二底“无”一致。 一·二二　道无二，亦无内外。 这表示道与“式”一致。道“外”无它道，“道”内即此道。 一·二三　道无动静，无刚柔，无阴阳，无显晦。 这里表示道与“式”或“能”均不一样。道既不是分开来的“式”或“能”。所以“式”虽静而道无所谓静，“能”虽动而道无所谓动；“式”虽刚而道无所谓刚，“能”虽柔而道无所谓柔；“式”虽阳而道无所谓阳，“能”虽阴而道无所谓阴；“式”虽显而道无所谓显，“能”虽晦而道无所谓晦。这些表示意味的形容词都不能引用到道身上去，引上去，就有偏，有蔽，有所限制，而所谓道者就不是此处的道。 一·二四　道无出入。 这表示道与“能”不一样。“能”可以出于可能，也可以入于可能。道本身为道，不能出于道，入于道。道是“式”与“能”，不能出于“式与能”，入于“式与能”。可能为道，所以道不能出入可能，这一点见下条。 一·二五　能出为道，入为道。 “能”之人于可能即一类事物或一具体事物底生，“能”之出于可能，即一类事物或一具体事物底死。烧一本书是那一本书底灭，不是“能”底灭，“能”不过离开了那本书，跑到“灰”“烟”“气”等等里面去了。一个人底死，是那一个人底死，不是“能”底死，“能”不过先跑到“尸”，以后又跑到别的可能里去而已。一个人底生是那一个人底生，不是“能”底生，“能”只由别的可能跑进那一个人。 具体的单个的东西是这样，一类的东西也是这个样子。从前有恐龙，现在可没有了；有恐龙的时候就是“能”套进恐龙那一可能的时候；现在没有恐龙就是“能”完全退出恐龙这一可能的时候。从自然史这一方面着想，从前有现在没有的兽非常之多，这表示“能”之入而又继之以出。从前没有飞机现在有飞机；现在虽有飞机，而“能”未因此就增多；“能”虽未因此增加，可是，已经由别的可能套进飞机这一可能里面去了。这表示“能”之出而又继之以入。 但是，谈具体的东西也好，谈一类的事物也好，“能”总有出入。“能”出于一可能，就是入于别的可能，入于一可能，就是出于别的可能。出也好，入也好，“能”老在“式”中，老与“式”合，所以出为道入亦为道。 一·二六　居式由能莫不为道。 “居式”表示“能”老在“式”中，“由能”表示“能”老有出入，而出入又无限制。“能”既老有出入，而出入又均为道，则居“式”由“能”莫不为道。 这句话所表示的道理很容易明白。只要知道以上所说的道理，就明白这一句话。现在所注意的是我们对于这道理所感觉的意味，与浸润于此意味的情绪。我们要回到最初关于道所说的几句话上去。这里的“居式由能”有点“由是而之焉”底味道。但这里的“能”既根本就没有“不居式”底问题，所以“居式”不至于给我们以不自由的感觉。从这一方面着想，这里的道，至少在我个人感觉中，不见得很直，不见得很窄，它有浩浩荡荡的意味。“式”虽冷而道不冷，至少不会冷到使我们在知识方面紧张底程度上去，也不至于冷到使我们在情感方面不自在底程度上去。至于这里的道是否有“如如”那样的浑然自在的味道，颇不易说，因为它多少带点冷性。 [book_title]第二章 可能底现实 二·一　可能之现实即可能之有能。 这里的可能就是上一章一·四条所说的可能。这里的现是出现的现，不是时间上现在的现，而“实”就是不空。可能仅是可以有“能”，它不必有“能”；若有“能”，则有“能”的可能不仅是可能，而且是普通所谓“共相”。可能成了共相，就表示以那一可能为类，那一类有具体的东西以为表现。这就是说可能之有“能”，或者说“能”已经套进一可能范围之内。例如“有人”（如张三李四等等的人）这一命题，如果是真的，就表示“人”这一可能有“能”在里面，也就表示“人”这一可能是现实的可能。 二·一这一句话也是现实底定义。 二·二　有不可以不现实的可能。 对于本条我们不必多所讨论，举例即明。一·六说道无“无”，一·七说无无能的式，无无式的能；可见式之有能是必然的。这就表示“式”这一可能底现实是必然的，而“式”是一不可以不现实的可能。一·五既然表示有“式”，当然有不可以不现实的可能。 二·三　现实是一现实的可能。 这一句话至少要分两方面说：一是从现实本身是一可能这一方面说，二是从现实本身也是一现实的可能这一方面说。 （一）现实是一可能。 设有X可能，而X现实，则“能”可以套进X。那就是说，“能”可以去现实X。“能”不仅可以去现实X。而且可以去现实其它的可能。“能”既可以现实可能，现实就可以有“能”，现实既可以有能，现实就是可能。同时现实既有以上的定义，它就是普通所谓有定义的概念之一。如果现实这一概念不是矛盾的，它就是可能，而现实不是一矛盾的概念。 （二）现实是一现实的可能。 现实不仅是可能，而且是一现实的可能。这也可以分两点说。我们已经知道无无能的“式”，这表示“式”是不能无“能”的；“式”既是有“能”的，则照以上的定义，它是现实的。“式”既是现实的可能，则现实这一可能是有“能”的可能。而现实这一可能也是现实的。同时“式”既是不可以不现实的可能，现实当然也是不可以不现实的可能；现实既是一不可以不现实的可能，它当然是现实的可能。 二·四　无不可以现实的可能。 可能就是可以有“能”，可以有“能”当然不必有“能”，也当然不必无“能”。一可能之有“能”与否，我们普通以为是事实问题；一可能之可以有“能”与否不是事实问题，是一在理论上不成其为问题的问题。现实与否就是有“能”与否，当然也是事实问题，能现实与否不是事实问题。不能现实就是不可能，所以所有的可能都是能现实的可能。 二·五　有老是现实的可能。 一六说能有出入。在那一条底注解里，我们已经表示能“老”有出入。所谓老有出入就是说无时不在出入。能底出于一可能虽是一可能底成虚，而能底入于一可能就是一可能底现实。说能老有出入一部分的意思就是说老有现实的可能。本条底主旨不在表示老有现实的可能，而在有老是现实的可能。所谓老是现实的可能就是无时不现实的可能。 我们要把老是现实的可能与不可以不现实的可能分别一下。在一·一六那一条底注解里，我们已经表示先天与先验底分别。一·七所说的“无无能的式，无无式的能”是先天的命题，它表示必然的道理。一·一六所说的“能有出入”是一先验的命题，它表示我们在事实上所不能逃的道理。不可以不现实的可能是必然现实的，否认它现实是矛盾；老是现实的可能是任何东西之所不能逃其现实的可能，否认这种可能底现实无时不是一假命题。这里当然有“时”底问题，不久即会提出，本条不讨论。 可是，老是现实的可能虽不是不可以不现实的可能，而不可以不现实的可能总是老是现实的。如果一可能是不可以不现实的，它当然也是无时不现实的，所以它也是老是现实的可能。虽然如此，我们在本条所注重的不在那不可以不现实的可能兼是老是现实的可能，而在那老是现实的可能不就是不可以不现实的。 二·六　有老不现实的可能。 有不可以不现实的可能，与这些可能相对待的是不可能；有老是现实的可能，与这些可能相对待的是老不现实的可能。老是现实的可能既然是无时不现实的可能；老不现实的可能当然是无时现实的可能。说老不现实的可能现实无时不是一假命题。老不现实的可能为数不少，将来会慢慢地提出，即“将来”也是一老不现实的可能。 有一点我们要特别提出一下。所谓无量。在本体上究竟如何，现在不论，在我们底了解上，无量既是不可以不现实与老是现实的可能底桥，也是不可能与老不现实的可能底桥。如果我们不怕误会，我们可以说“无量”这一概念是理论与事实底桥。这可以从不可能与老不现实的可能底分别看出来。即就普通所谓“时点”而论，它没有纯理论上的毛病，它不是矛盾，所以它不是不可能；可是它虽然不是不可能，然而在事实上的的确确不会有“时点”那样的东西。这就所说有理论上无矛盾而事实上绝对不会现实的可能。这样的可能与事实之间只好用“无量”以为媒介。所谓“把一点钟缩小，事实上不会达到‘时点’，但是如果我们‘无量’地缩小，我们可以达到‘时点”’，实在就是以“无量”作事实与理论底桥。同样，不能不现实与老是现实的可能之间也要利用这“无量”以为媒介。在我们底了解上“无量”有这里所说的功用，而在本书，“无量”本身也是一老不现实的可能。 二·七　未现实的可能是可能。 这是显而易见的道理。如果甲是未现实的可能，则甲既是可能而又未现实，如果它既是可能，而又未现实，则它是可能。问题似乎是“未现实的可能”，是否有矛盾。从这一方面着想，我们知道“不可以现实的可能是可能”的确有矛盾，因为不可以现实的可能是不可能，而不可能就不是可能。但未现实不是不可以现实，“未现实的可能是可能”没有矛盾。 二·八　除式外有现实的可能。 “式”当然是现实的，因为它不能无“能”。这也就表示道无生灭等等。但除式外尚有其它的可能也是现实的可能。例如“现实”这一可能是一现实的可能而它不是“式”。“现实”这一可能既是现实的可能，则必有其它的可能也是现实的可能；一方面因为照定义，“现实”不是一单独能现实的可能；另一方面能有出入，能底出入既不是出于“式”入于“式”，而是出于可能，入于可能，当然有现实的可能。这些现实的可能之中，不仅有“式”也不仅有“现实”这一可能。 二·九　有未现实的可能。 对于可能似乎有极简单的看法：只要“是”，就“有”。二·七说未现实的可能是可能，我们本可以接着就说有未现实的可能。可是，从本文着想，我们也可以用另外的方法表示。二·四虽然说所有的可能都能现实，而它没有说所有的可能都已现实。“现实”虽是一现实的可能，而“未现实”也是一未现实的可能。有些可能虽现实或曾经现实，而有些可能尚未现实，或从来没有现实，或曾经现实而现在已经成虚。其所以如此者因为“能”既无生灭等等，它老是那么“多”；既老是那么多，其入也不能不有所出，其出也不能不有所入；出入之间，总有现实与未现实的可能。 二·一○　所有现实的可能不都老是现实的。 最初要注意的是“不都老是”，如果我们说“都不老是”，当然错了。现实的可能之中，“式”是不能不现实的，所以这也是老是现实的，“现实”也是不能不现实的，所以也是老是现实的，还有其它老是现实的可能我们还没有介绍。但如果我们把这些老是现实的可能除外，一定还有许多其它虽现实而不老是现实的可能。这可以从两方面说，第一，如果所有现实的可能都是老是现实的，而“能”又无生灭，新旧，加减。则未实现的可能等于不可以现实，而未现实的可能就是不可能了。但未现实的可能是可能，所以现实的可能不都老是现实的。第二，“能”有出入；如果所有现实的可能都老是现实的，而“能”又老是那么多，则“能”不能出。既不能出，则亦无所谓入。“能”既有出入，所有现实的可能不都老是现实的。 二·一一　所有未现实的可能不都老是不现实的。 这与以上差不多，不过我们注意未现实这一方面的问题而已，如果未现实的可能都老是不现实的，而“能”又老是那么多，则已现实的可能是所有的可能，而未现实的可能根本就不是可能。另一方面，从能底出入着想，如果未现实的可能都老是不现实的，则“能”无出入，“能”既有出入，则未现实的可能不都老是不现实的。 在二·七条我们发现至少有两可能老是现实的。本条底问题是有没有老是未现实的可能。从这一问题底本身着想，答案似乎很容易。“未现实”本身是一可能，它似乎是老不现实的可能，如果它是老不现实的可能，当然有老不现实的可能，除此可能之外，尚有其他老不现实的可能与否，我们现在用不着谈到。在承认未现实的可能是可能，而“未现实”也是一可能这一条件之下，这问题似乎非常之容易。麻烦的问题是：“未现实”是不是可能，“老不现实”的可能是不是可能。 从一方面着想，未现实的可能当然是可能。照现在的流行思想，鬼与龙都是可能，而它们都没有现实，所以都是未现实的可能。这似乎是没有问题的。既然如此，“未现实”本身是否一可能似乎不应该发生问题。无论如何，根据以下理由：（一）未现实底意义不是不能现实，（二）未现实与已现实相反，而已现实的确是一可能，（三）既有未现实的可能，当然有“未现实”这一可能，我们可以说“未现实”是一可能。 从另外一方面着想，“未现实”本身如果视为可能，似乎是老不现实的可能。以上我们曾说过“如果所有未现实的可能都是老不现实的则它们都不是可能”。这样说来，“未现实”视为可能也许有以下的困难。如果“未现实”是可能，它是老不现实的可能，如果它是老不现实的可能，它是不可能，或不是可能；这岂不是矛盾吗？同时“未现实”或者是可能，或者不是。如果它是的，而又老不现实，则所有未现实的可能虽都老不现实，而它仍为可能；如果所有未现实的可能因为它们都老不现实就不是可能，则“未现实”也因为它老不现实而不是一可能。这又表示与以前的理论冲突。有些人也许根本就没有这问题，有些人也许有这问题，我们不能不讨论一下。 设在T，有无量的未现实的可能，这些可能都老不现实，而这句话底意思如下： 甲：T1 1，2，3，…，∞的可能都未现实。 T2 l，2，3，…，∞的可能都未现实。 T3 1，2，3，…，∞的可能都未现实。 … T∞ 1，2，3，…，∞的可能都未现实。 所有未现实的可能，1，2，3，…，∞，在任何时间都未现实。在此情形之下，“未现实”不是可能，而它不是可能底理由不是因为它本身老不现实，而是因为1，2，3，…，∞都老不现实。这些都老不现实就等于取消未现实与不能现实及老不现实底分别。 但如果所谈的情形是： 乙：T1 ， 1，2，3，…，∞的可能都未现实。 T2 2，3，4，…，∞的可能都未现实。 T3 3，4，5，…，∞的可能都未现实。 … T∞ n，n+l，n+2，…，∞的可能都未现实。照此表示，1，2，3，…，∞之中虽有老不现实的可能，而它们不都老不现实，只要它们不都老不现实，它们之中有些是未现实的可能，而“未现实”也是可能，它们分别地都是可能。 总而言之，未现实是未现实，老不现实是老不现实，不能现实是不能现实。如果我们把“未现实的可能”（如“鬼”“龙”等等）与“未现实”这一可能（如“不存在”“零”等等）相混，则因为“未现实”是老不现实的，未现实的可能都是老不现实的，而“未现实”本身（从意义方面着想）根本就是不可能；“未现实”本身既不可能，则未现实的可能当然都是不可能的。另一方面，未现实的可能可以因为它们都老不现实而为不可能，我们很容易想到“未现实”本身也因为它老不现实而为不可能；因为我们想“未现实”本身因为它不现实而为不可能，我们很容易想到“老不现实”本身也因为它老不现实而为不可能，而老不现实的可能都是不可能。 从以上所提出的那“矛盾”着想，它底根据是“老不现实”就是不可能，“未现实”本身老不现实，所以也就是不可能。但如果“老不现实”不是不可能，则“未现实”本身虽老不现实，而它不因此就不是可能。从以上所提出的“冲突”着想，“未现实”本身虽是可能，虽又老不现实，而任何一未现实的可能不因此就老不现实；同时如果所有未现实的可能都老不现实，它们（未现实的可能）仍为不可能。“未现实”这一可能底老不现实与未现实的可能底老不现实是两件事。 二·一二　有轮转现实的可能。 最显而易见的说法，就是说“能”有出入，其出也必有所入，其入也必有所出。出入之间就有轮转现实底可能与轮转现实的可能。 我们可以说二·一○，二·一一两条既表示所有现实的可能不都老是现实的，所有未现实的可能不都老是不现实的，则一定有些现实的可能慢慢地不现实，有些未现实的可能接着现实，我们可以说未现实者继之以现实，现实者又继之以成虚。现实与未现实之间有交换，有轮转。究竟甚么可能现实，甚么可能未现实，不是本条底问题。 可能无所谓轮转，即“现实”这一可能亦无所谓轮转；但“现实”不仅是可能，而且是一现实的可能；这老是现实的可能底内容是老在那里轮转的。这就是说，可能虽无所谓轮转，而可能底现实与不现实老有轮转。 二·一三　变是一现实的可能。 这里的变就是可能底轮转现实。有轮转现实的可能，就有轮转现实这一可能，有轮转现实这一可能，就有变这一可能。轮转现实不仅是一可能，而且是现实的可能，所以变也是一现实的可能。变不仅是一现实的可能，而且是老是现实的可能，它是老是现实的可能，因为它是任何东西所不能逃的现实。可是它虽是任何东西所不能逃的现实，而我们也找不出纯理论上的理由去表示它必然现实，所以它不是一不可以不现实的可能。变是头一个老是现实的可能底例。 变是非常之重要的，在现在这时代我们很容易感觉到变底重要，因为在我们底生活中，环境里变底速度似乎老在增加。以后我们愈要感觉到变底重要。可是，有一两点我们得注意一下。 变当然不是可能底变，因为可能无所谓变与不变，即“变”这一可能也无所谓变与不变。这是显而易见的；好像“动”一样，动的东西固然动，而“动”这一可能不动；扰万物者莫急乎风，而风这一可能不扰万物。变既不是可能底变，而在现在这一章里，所谓“东西”者尚没有提出来，变只能是可能底轮转现实底变。以后我们也许要表示“东西”底变就是这里的变，但至少在现在，这里的变不必是“东西”底变。这里的变是不久就要提出的“本然世界”底变，而本然世界不必有我们所谓“东西”那样的东西。这就是说，在本然世界，“东西”这一可能不必现实。所以至少在现在我们只说变是可能底轮转现实底变。 这里的变既然是本然世界底变，它当然是本然的变，而本然的变是先验的变。我们已经把“先天”与“先验”分别一下，“先天”似乎总是“先验”，而“先验”不必是“先天”。现在我们只谈先验。“有变”这一命题是先验的命题。我们“说”这一命题当然是后验的，因为“说它”是一件事体，说出来是耳闻的事体，写出来是目见的事体；我们“知道”这一命题当然也是后验的，因为“知道它”是一件事实；我们“得到”这一命题当然也是后验的，因为“我们得到”的意思就是我们知道或说出来的意思。可是，“有变”这一命题本身是先验的，因为即令没有我们现在所有天文学与物理学的宇宙，而这一命题底正确性与它底现在的正确性一样。关于这一点，请参看一·一五“式无内外”那一条。 二·一四　不变是一现实的可能。 本条在本文里似乎毫无问题。道不变，“式”不变，可能不变，“能”也不变。不变似乎毫无问题地是一可能。 同时“式”不能无“能”所以“式”老是现实的，“式”既是老是现实的，则它底现实不变，它底现实不变，就表示不变不仅是一可能，而且是一现实的可能。 可能的现实虽变，而“现实”这一可能老是现实的，“现实”这一可能既老是现实的，则它底现实不变，它底现实不变，也就表示不变是一现实的可能。 可是，不变虽是一现实的可能，而我们不能跟着就说有不变的“东西”。从“东西”或“事体”这一方面着想，我们似乎要承认“天下”无不变的“东西”，也无不变的事体。但这是以后的话。现在所注意的就是本然世界不必有以后所称为“东西”的“东西”。也不必有以后所称为“事体”的“事体”。假设本然世界没有“东西”，没有“事体”，它仍有变与不变，而变与不变仍是现实的可能。 二·一五　现实的可能底现实先于未现实的可能底现实，而未现实的可能底现实后于现实的可能底现实。 这句话可以当作“先后”底定义看，也可以当作一命题看。无论视为命题或定义，“先后”底意义就是普通所谓先后底意义。“先后”与“时间”似乎是丢圈子的思想。先提出那个来，似乎是很可以随便。照本文底程序，在这里说先后似乎比说时间容易一点。在注解里面，我们既要把这句话弄清楚，我们似乎要利用“已经”与“尚未”底字眼。现实的可能其现实是已经现实，未现实的可能，如果现实，还尚未现实。已经现实的在尚未现实的以前，尚未现实的在已经现实的之后。 至于从前曾经现实而现在不现实的可能都摆在未现实的可能范围之内。关于这一点，参看下条注解中最后几句话。 二·一六　可能底轮转现实有先后。 可能既有轮转现实，当然有先后。所谓轮转现实就是说有些可能从前现实，现在不现实，从前未现实，而现在现实；未现实的可以次第现实，现实的也可以次第成空。在这轮转之中总有已经现实与尚未现实底分别，既有这两种现实底分别，总有先后问题。这轮转现实有方向问题，也许有人想到，而我们尚没有提出。对于此问题，我们要稍微说几句话。 一可能底现实是否可以继之以成虚，成虚之后又继之以现实？如果一可能底现实可以这样地重复，则轮转现实底方向可以是曲的；如果不能，则轮转现实底方向是直的。这当然有很大的分别。 从可能方面着想，轮转现实底方向是曲的，已经现实而继之以成虚的可能是未现实的可能，已经成虚而又继之以现实的可能是现实的可能。但在这里，我们对于这问题不必有所表示。无论轮转现实底方向是直的也好，曲的也好，轮转现实总有先后。 二·一七　先后是现实的可能。 我们在这里似乎把先后视为一可能。这也许是不对的。先后是“在前”“在后”底关系。“在前”是普通所谓反对称而又传递的关系，“在后”也是。从关系方面着想，它们似乎是两关系，因为用它们组织成一串连级（Series）的时候，此连级虽一而方向不同。可是为省俭起见，我们在这里没有说先后是两可能；以后要分的时候再分不迟。 先后的确是可能，二·一二，二·一六，不仅表示它是可能，而且表示它是现实的可能。既有轮转现实的可能，而轮转现实有先后，先后当然也是现实的可能。 二 ·一八　不老是现实的可能底现实或者有始或者有终。 这一句话可以视为定义看。如谈定义，我们不仅可以用终或始去定“不老是现实的可能”底义，也可以用不老是现实的可能去定终或始底义。但在本文，定义方面的问题总是从略，我们在这里所要表示的如下：不老是现实的可能就是现实有始或有终的可能，而现实有始或有终的可能就是不老是现实的可能。 老是现实的可能底现实无终始，“变”是老是现实的，而“变”底现实无终始，“先后”这一可能是老是现实的，而它底现实无终始。以老是现实的可能为背景，其它可能的现实才有终，才有始。老是现实的可能底现实可以视为一两头无量的连级，说这连级底两头无量，就是说它无终始。以此连级为背景——别的背景现在不提——其它不老是现实的可能底现实才有终，才有始。 也许有人以为我们对于老是现实的可能有两种看法：一是把它们当作空架子看，一是把它们当作实架子底现实看；而作如此看法的时候，前者无终始，而后者有终始。这说法是不对的。不老是现实的可能真有因这两个看法而得不同的结果的情形，从可能这一方面着想，无终始，从可能底现实这一方面着想，有终或有始。但对于老是现实的可能，这两个看法虽仍是不同的看法，而结果没有不同的地方；因为它们是老是现实的可能。说它们是老是现实的就是它们底现实无终始。这似乎是毫无问题的。 不老是现实的可能至少要分以下两种：一种底现实是的的确确有始而又有终的，另一种底现实或有终而无始，或有始而无终。前一种底例有从前有而现在已灭绝的野兽。这些可能底现实都是有始而又有终的；可能底现实既可以重复，这些可能底现实底终始不必只有一套。“已往”这一可能就大不相同，它底现实无始，但如果我们指任何某一可能底现实为界限，则已往底现实有终。“已往”这一可能底麻烦问题很多，以后也许要提出讨论。现在所注意的是：不老是现实的可能底现实或者有终而无始，或者无始而无终，或者既有始又有终，所以本条说它们底现实或者有始或者有终。 二·一九　终始都是现实的可能。 所有的现实的可能既不都老是现实的，则根据以上二·一八，有些可能底现实或有终或有始。这当然就是说有些现实的可能，其现实或有终或有始。不仅如此，有些可能底现实，终与始兼而有之。这可以视为经验方面的话，也可以视为推论出来的结论。如果视为经验方面的话，自然史可以供给材料。如果视为推论出来的话，我们可以说：有轮转现实的可能，就有那现实有始有终的可能。“能”入于一可能是那一可能底现实底始，“能”出于一可能是那一可能底现实底终；“能”既只有那么“多”——就是无生灭，新旧，加减底意思——一定有些可能最初未现实其后现实，而更后又变成未现实。既然如此，终始不仅是可能，而且是现实的可能。 二·二○　可能底现实底终始有先后。 现实的可能底现实既先于未现实的可能底现实，那么现实的可能底开始现实一定先于未现实的可能底开始现实。可能底现实底始既有先后，可能底现实底终当然也有先后，同时，终始都是现实的可能，已经现实的“始”（视为事体）底现实先于尚未现实的“始”底现实；已经现实的“终”底现实先于尚未现实的“终”底现实。可能本身既无所谓先后，这句话当然不是说“终”“始”两可能有先后，而是说可能底现实有先后。 二·二一　可能的现实底终始底先后有秩序。 “秩序”底意义非常之麻烦。我们在这里不必讨论它底普遍的意义，二·一七底注解已经表示“先后”可以视为在前与在后两关系。我们可以用“在前”这一关系组织成一串两头无量的连级。这连级中可以有…，x，y，z，…等等为关系分子，例如…在x之前，x在 y之前，y在z之前…等等。这无量的关系分子可以与数目——整数，有理数，无理数，等等——成一“一一相应”底情形，而在这情形之下，我们可以把一可能底现实底终始摆在这连级中的一个至当不移的位置。这就是本条所谈的秩序。 可能底现实底终始底先后有这样的秩序，这就是说：A可能底开始现实，必有B可能底开始现实在A可能开始现实之前，B可能底开始现实必有C可能底开始现实在B可能底开始现实之前……A可能底打住现实必有B可能底打住现实在A可能底打住现实之前，B可能底打住现实必有C可能底打住现实在B可能底打住现实之前……这“在前”底秩序也就是“在后”底秩序，不过方向不同而已。 在这连级中两可能底开始现实可以占同一位置，而它们底打住现实不占同一位置。如果这样，它们底开始现实无先后，而它们底打住现实有先后。反过来两可能底打住现实可以无先后，而开始现实有先后。既然如此，也可以有两可能，它们底开始现实无先后，它们底打住现实也无先后。两可能底现实有这样的情形，多数可能的现实也可以有这样的情形。 不仅如此。不仅可能底现实底终始有先后，可能底现实底历程也有先后。不仅前一方面的先后有秩序，后一方面的先后也有秩序。A可能底现实底终始之间，可以有B可能底开始现实在A可能底开始现实之后，也可以有B可能底打住现实在A可能底打住现实之前；B可能现实底终始之间，也可以有C可能底开始现实在B可能底开始现实之后，也可以有C可能底打住现实在B可能底打住现实之前……我们也可以说A可能底现实底终始之间，可以有B′可能底开始现实在A可能底开始现实之后，也可以有C′可能底打住现实，在A可能底打住现实之前，而在B′可能底开始现实与C′可能底打住现实之间，可以有B″可能底开始现实在B′可能开始现实之后，也可以有C″可能底打住现实在C′可能底打住现实之前……这两可能都是可能，既然如此，A可能底现实底历程也可以有先后，而它底先后也有秩序。我们用不着在这里讨论任何可能底现实底历程方面的先后，它们都可以有这历程底先后。可是，老是现实的可能底现实，其历程的确有这样的先后（头一说法所表示的），当然也有这先后底秩序。例如“现实”这一可能底现实，它底历程两头无量，而中间的历程有先后有秩序。 二·二二　时间是一现实的可能。 这里的时间就是二·二一所说的秩序。照那一条所说，时间不仅是可能而且是一现实的可能。这一点用不着再有所发挥。我们也许要注意这是本然世界底时间。如果有我们现在这样的世界产生，我们现在这样世界底时间就是这里的时间，但这里的时间不必会演化成现在这样世界底时间。我们现在这样世界底时间，从经验方面着想，是具体物事底变迁历程中的那有先后关系，所以也有不回头的方向的秩序。我们要客观地经验它，离不了具体的物事；我们要客观地而又精微地经验它，离不了度量。度量也要借重于具体的物事；而具体的物事无论如何重要，在本文底现在这一章中，还没有发现。 我们在本章中表示一可能底现实，实实在在是表示它不会不现实，或一定现实。“能”既不能无“式”，“能”既有出入，可能既轮转现实等等，时间是不会不现实的。这里的不会不现实可以说是本然世界底不能不现实。本然世界底时间可以说是先验的时间，可是这时间底先验与“式”底先天不同。用哲学术语说“式”是在理论上“能”之所不能逃的可能，而本然世界底时间不是在理论上“能”之所不能逃的可能。“能”不能逃“式”是必然命运，它可以解释成一逻辑命题；能有出入（不能逃时间底根据）不是一必然命题，而是一本然的真理。 我们在一·一五与一·一六两条就提及先天与先验底分别，可是那时候没有多谈。其所以在这里提出这个问题不过是因为也许有些人盼望在谈时间的时候我们会把这问题提出来讨论一下。 先天与先验在本文都没有“不从经验而来”底意思。先天与先验底问题都离不了知识。从知识底对象着想，它总是“先”经验而“有”，这里的“先”表示“有它”是“知道它”底必要条件。从知识底本身着想，它总是来自经验，这表示没有经验我们无从知道。可是从知识底正确性这一方面着想，有些知识是对于特殊或个体物事的知识，这样的知识没有先天后天或先验后验底问题。有些知识是对于普遍的情形的知识，这些知识之中有一部分对于已往为真，而对于将来不敢保其亦真，这一部分是后验的知识。有一部分对于已往固真，可是，只要相应于它的经验不从此打住，对于将来也真；这一部分是规律知识，对于将来它有能否引用底问题。第三，有一部分的普遍知识对于已往为真，对于将来，只要有经验，总有相应于它的经验，所以不会不真；这一部分就是这里的先验的知识，即令将来的世界不是现在这样的世界，只要有经验，这一部分的知识总是正确。最后，还有一部分的知识对于将来无论有经验与否它总是正确的，这一部分是本文所谓先天的知识。只有关于逻辑的知识是先天的。 二·二三　同时现实是一现实的可能。 所谓同时现实至少是两可能底现实，而它们底开始现实同时。所谓同时至少是说两可能底开始现实没有先后，或者说两可能底开始现实在时间的秩序上占同一位置。 同时现实毫无疑问地是可能。我们现在不仅要表示它是可能，而且要表示它是现实的可能。关于后一点，只要承认前面的话就得承认它。“式”底现实与“现实”底现实可以说是“同时”，虽然它们底现实都无所谓终始。从关系方面着想，先后是两可能，这一点前此已经表示过；可是先后这两可能底现实是同时的。这当然不是说现实有先后的可能底现实同时，这些可能底现实既有先后当然不能同时；但先后这两可能本身底现实是同时的。 除此以外是否有同时现实的可能，我们用不着讨论。 二·二四　一可能底现实有同时成虚的可能。 “成虚”两字我不喜欢，可是，我一时也想不出好的名称。同时成虚至少有两种。一种是两可能底同时打住现实。所谓成虚就是打住现实。可能底开始现实可以同时，打住现实当然也可以同时。两可能底同时成虚是一可能，但是否为一现实的可能就不容易说。我们似乎不能根据以上所说的话，指出两可能来说它们底成虚是同时的。当然先后两可能，如果成虚，它们底成虚是同时的，这就表示它们底同时成虚是可能；但先后没有成虚，所以从这两可能看来，我们不能说两可能底同时成虚是现实的可能。 但同时成虚不仅只于以上一种，它不一定是两可能打住现实底同时，它可以是一可能底现实与另一可能底打住现实同时，既有轮转现实的可能，而轮转现实又是现实的可能，这样的同时现实是现实的可能，这样的同时成虚也是现实的可能。总而言之，“能”既只有那么“多”，有人必有出，人为可能底开始现实，出为可能底打住现实；有些出入有间，有些无间；这无间的出入就是一可能底现实与另一可能底打住现实同时。 二·二五　一可能底现实有均等现实的可能。 兹以甲为开始现实的可能，另有乙，可能它与甲底关系可以使我们说：“如果甲是现实的可能，则乙是现实的可能”，或者“乙可能底现实可以从甲可能底现实推论出来”（请注意后面这一句话表示前面的话不是一具有所谓“真值”蕴涵的话。其所以要这样地表示下，就是要避免真值蕴涵底Paradox）。这两句话表现均等现实底意义。这里乙可能就是甲可能现实时的均等现实的可能。我们也可以说均等现实的可能是一现实可能所属的可能，均等现实的可能也许早已现实，也许与现实的可能同时现实，这一点我们在此处用不着提出讨论，这是“甲”种均等现实的可能。 还有乙种均等现实的可能。上面已经说过，一可能底现实可以有同时成虚的可能。设以甲为开始现实的可能，丙为同时成虚的可能，如果丁与甲丙底关系可以使我们说：“如果甲是现实的可能，则丁是现实的可能”，或者“丁底现实可以从甲底现实推论出来”；“如果丙是现实的可能，则丁是现实的可能”，或者“丁底现实可以由丙底现实推论出来”；则丁是甲底“乙”种均等现实的可能。 简单地说，丁是甲丙两可能所同属的可能。 这里“甲”种均等可能底现实是“乙”种均等可能底现实，而“乙”种均等可能底现实不一定就是“甲”种均等可能底现实。它们有包含关系，这关系以后再提出。 二·二六　一可能底现实有均等未现实的可能。 这里的未现实的可能不是二·二四所说的成虚的可能。成虚的可能是从前现实而现在打住现实的可能，这句话底未现实的可能不指随着一可能底现实而现实，或随着一可能底现实而成虚的可能。这句话不过是说一可能底现实总有别的可能“依然”未现实，或“仍旧”未现实。 对于这些可能，我们也许可以说以下的话： 如果现实的可能是甲可能，这均等未现实的可能一定不是甲可能所包含在的可能。这是显而易见的道理，因为凡是甲所包含在的可能都是甲可能现实时的均等现实的可能，而均等现实的可能绝对不能又是均等未现实的可能。 老是现实的可能当然不是均等未现实的可能。这其实用不着说的。一方面它们既是老是现实的，当然不能又是未现实的；另一方面老是现实的可能是任何可能现实时的均等现实的可能，当然也就不是均等未现实的可能。 老不现实的可能是任何可能现实时的均等未现实的可能，这也是显而易见的。同时这一句话也可以表示逻辑书上所说的“空类包含在任何类”。这一点与方才所说的那一点，以后还要提及。 除老不现实的可能外，相对于任何一可能底现实，均等未现实的可能有以下三种：（一）设以甲为现实的可能，包含在甲而同时又未因甲底现实而现实的可能，（二）设以乙为同时成虚的可能，包含在乙而又从来没有现实的可能，（三）既不包含在甲，也不包含在乙，而同时又不包含甲或乙的未现实的可能。这三种可能与甲可能底现实“不相干”。 二 ·二七　老是现实的可能包含不老是现实而现实的可能，不老是现实而现实的可能包含在老是现实的可能。 所以现实的可能既不都老是现实的，所有未现实的可能既不都老是不现实的，可能的现实既有轮转，则在任何时间有现实而不老是现实的可能。本条所要提出的是这些现实的可能与老是现实的可能彼此底关系中之一关系。 可能无先后，可能底现实可以有先后。可能无包含，现实的可能可以有包含。设以A为老是现实的可能，以X为现实而不老是现实的可能；A既是老是现实的，则如果X现实，A也现实，如果X是一现实的可能，A也是一现实的可能。这里的“如果——则”是真值蕴涵。也可以说是严格蕴涵，而且也是有推论的蕴涵。这“如果——则”是真值蕴涵，因为无论“X现实”是真的或假的，“A现实”总是真的；它也可以说是严格蕴涵，因为无论“X现实”是真的或假的，或可能的或不可能的，“A现实”总不会是假的。 可是，我们所注意的不仅如以上所说，而且要表示“A现实”可以由“X现实”推论出来。兹以“式”与“现实”为例。如果任何X现实，则“式”现实，而“式”底现实可以由X底现实推论出来。关于后面这一点，只要我们把“式”底定义记清楚，这是毫无问题的。“现实”这一可能也是一样，如果X现实，则“现实”这一可能现实，而“现实”底现实可以由X底现实推论出来，这也是毫无问题的。“A”这样的可能是任何可能底现实的均等现实可能。既有此情形，照本条底说法，“A”这样的可能包含X那样的可能，而X那样的可能包含在A那样的可能。A既是老是现实的，X那样的可能既也是现实的，我们用不着表示“包含”与“包含在”都是现实的可能。 二·二八　如果第一现实的可能包含第二现实的可能，而第二现实的可能包含在第一现实的可能，则第一现实的可能大于第二现实的可能，而第二现实的可能小于第一现实的可能；而大小是现实的可能。 这可以说是大小底定义；同时如果我们先假设大小底定义，我们也可以说它是命题。可是，我们要注意这是现实的可能底大小，普通所谓“东西”底大小要过些时才出来，现在不谈。同时我们也得注意一下，我们所谈先后，所谈的是可能底现实，谈终始也是一样；谈大小，所谈的是现实的可能，谈包含关系也是一样。 大小可以视为两可能，理由与先后可以视为两可能底理由同样。 大小不仅是可能而且是现实的可能。二·二七说老是现实的可能包含不老是现实而现实的可能，不老是现实而现实的可能包含在老是现实的可能；二·二八底前一部既然把大小与包含关系那样地联起来；则老是现实的可能当然大于不老是现实而现实的可能，而不老是现实而现实的可能小于老是现实的可能。既然如此，大小当然是现实的可能。 二·二九　如果两现实的可能彼此包含，则它们相等，而相等是现实的可能。 这里的相等也是现实的可能底相等，个体东西底相等以后再谈。同时相等既是现实的可能底相等，当然不仅是可能底定义相同，而且是普通所谓“类”底“外延”相等，不过在这里我们还没有提到外延底问题而已。仅是内包而不是外延底相等，有时也谈到，那似乎是免不了的，但是本章我们既注重现实底问题，当然注重现实的可能底相等。 本条与其它介绍名称的各条有同样情形。在那半成文的秩序方面着想（这里虽然没有严格的秩序，但秩序总是有的），我们可以把这句话当作定义看；但是如果我们不从那一方面着想，我们也可以把它当作命题看。视为命题它也是真命题。 相等也是现实的可能。“式”既是析取地无所不包的可能，则“现实”这一可能底现实就是“式”底现实；“现实”既是可能之有能，则“式”底现实也是“现实”底现实。老是现实的可能也是这样，不过表示的时候多点子困难而已。无论如何，既有现实的“式”与现实的“现实”相等，则“相等”也就是一现实的可能。 二·三○　本然世界是老是现实的“现实”。 这句话底意思表示我们所谓“本然世界”是所有曾经现实及任何时现实着的可能，而这就是现实了的“现实”这一可能。 我们已经表示“式”不能无“能”，这就是说“式”不能不现实，而这又表示“现实”不能不现实。“式”与“能”可以分开来说，不能分开来有。研究“式”的学问是逻辑学，研究逻辑的时候，可以不谈“能”，因为我们所研究的是空架子，只要在消极方面我们能够表示逻辑命题之不能假已经够了。在形而上学我们不能不谈到“能”，因为我们也要在积极方面表示逻辑命题之不能不真。 照前一章底说法，我们可以看出道是必然的现实的世界。可是道那样的世界不必就是本条底本然世界。本条底本然世界底根据是一·一六，能有出入，二·八除“式”外有现实的可能，二·一 ○所有现实的可能不都老是现实的，二·一一所有未现实的可能不都老是不现实的。至少从我个人说，我虽然觉得这些话都是真的，而我不觉得它们是必然的，可是，我虽不觉得它们是必然的，而我又觉得，只要有经验，它们都不会是假的。 变、时间、先后、大小……都是这本然世界底情形。这本然世界，除新陈代谢外，似乎没有甚么可说的。可是，我们要表示它是现实的世界。从前已经表示过，“现实”底现字没有现在底意思，只有现出来底意思，而实字没有存在底意思，只有实在底意思。本然世界是实实在在现出来的世界。它虽然是实实在在现出来的世界，而它不必就是现在所有的这样的世界。天地日月山水土木等等都是可能，但它们是否现实的可能，在本章这一阶段，我们既不知道它们是否现实，也不能根据以前所说的话去决定它们是否现实。这本然世界也许仅是原子电子那样的世界，而不是官觉经验，所能接触的世界，也许老早就是官觉经验所能接触的世界，也许根本就不是前一样的世界，也不是后一样的世界。可是，在这本然世界里，变是有的，时间是有的，前后、大小都是有的，除本条所说的外，别的似乎就不容易说了。 本然世界是先验的世界。这不是说我们对于它的知识是先经验而有的，这是说只要有可以经验的世界，我们就得承认有这样的、本然的、轮转现实的、新陈代谢的世界。 [book_title]第三章 现实底个体化 三·一　现实并行不悖。 这是一现实底原则。它也许同时是道德、伦理、社会学方面的原则，但在现在，我们不谈后一方面的问题。我们在这里所注意的是整个现实底根本问题，现实并行不悖，现实是道，是现实的道也可以说并行不悖。 这原则可以分两方面讨论：一分别地讨论并行与不悖，二综合地讨论并行而不悖。就前一方面说，假设现实不并行，只有以下三情形： （a）不并不行。所有的能都留在一可能之内。果然如此，则一方面其余的可能根本就不会现实，有违二·七、二·八两条；另一方面，式、现实、变等等都不会同时现实，有违整个第二章底讨论；所以现实决不能不并不行。 （b）并而不行。所有的能都分别地套进所有的可能，而套进之后，就毫无更改。这样变这一可能就没有现实。那就是说能没有套进变这一可能。这个假设本身冲突，所以悖。 （c）行而不并。所有的能都套进一可能，套进之后又整个地跑出来，套进另一可能。果然如此，只有先后而无同时现实的可能。但“先”与“后”这两可能是同时现实的，所以悖。总而言之，不并行则悖，并行才不悖。 至于不悖，有消极与积极两方面。从消极方面说，现实并行当然是不悖的，因为只要并行是合乎道的并行，它不能悖，悖就不是合乎道的并行。但是把这句话视为现实原则，它有积极的意义。现实是一程序，以不悖为目标，这程序须有方式与工具使它能够保守不悖底性质，或达到不悖底目标。道底不悖可以完全是逻辑问题，现实底不悖有时间与秩序问题。在任何时期，同时期的现实要彼此不悖，后此时期的现实要不悖于此时期及前此时期的现实。 如果我们在综合方面注重现实并行而不悖，我们会感觉这原则非常之重要。第一我们可以说这原则表示本然世界不是没有理性的世界。这不是说我们对于这世界是完全满意的，这也不是说相对于我们个别的要求，这世界是没有冲突的。这不过是说本然世界是能以理通，能以理去了解的世界。现在流行思想中的“矛盾世界”不过表示现实与我们底要求或者不相容，或者完全相反。可是，这与有理与否不相干。我们在日常生活中对于一个理性十足的人不见得就感觉满意。 现实并行不悖，视为现实原则，可以引用到事实上去。引用到事实上去，等于说没有不相融的事实。所谓事实相融就是说：有两件事实，如果我们用两命题表示它们，它们决不至于矛盾。这可以说是一种形式的、消极的、自然齐一那一类的思想。积极方面，它没有表示世界究竟有怎样的秩序，所以比“自然齐一”活动得多。可是，消极方面，它表示世界不能没有秩序。这原则（视为“没有不相融的事实”）似乎是大家都引用的；侦探引用它，法庭引用它，科学家也引用它。在相对论发展史中，我们可以找出很好的例子。 现实并行不悖是一先验的命题。在我们承认好些老是现实的可能之后，这一原则是我们所不能不承认的命题，所以很像先天命题。但老是现实的可能不是不可以不现实的，这就是说没有纯理论上的理由使它们必现实。它们底现实不过本来就是这样而已。此所以现实并行不悖是一本然的真理，而不是必然的道理，它是先验命题，而不是先天命题。 三·二　现实并行不费。 这也是现实底原则。这也是非常之重要的，普遍的，同时也是大多数人所承认的。兹先表示它底意义，然后再提出其它诸点。 我们可以根据现实底并行以表示不费底意思。现实似乎不必并行，可是，如果不并行，就“费”，何以见得呢？如果现实不并行，我们只有三个现实方式：（甲）不并亦不行。那就是说，所有的“能”都老留在一可能之内。“能”本来可以套进许许多多的可能，而在此方式下，它只套进一可能，所以至少费“能”。（乙）并而不行。那就是说，所有的“能”都分别地、平均地、套进所有的可能，而套进之后，又毫无更改，一方面没有空的可能，另一方面又没有现实方面的变迁（这当然是不通的假设，但在这里我们不注重这一层）。果然如此，没有一可能有充分的现实，太费各可能底现实机会。（丙）行而不并。那就是说，所有的“能”都先套进一可能，然后又整个地套进另一可能。这当然有轮转现实，不过每一次的现实，“式”与“现实”这样的可能除外，只有一可能而已。果然如此，则从所有的“能”在任何一时间仅仅套进一可能这一方面着想，“费”“能”；从任何长的时期所现实的差不多是最少数的可能这一方面着想，可能底现实底机会太少，所以也太“费”现实底机会。总而言之，这里的（甲）（乙）（丙）都表示现实不并行则“费”。 可是，以上没有表示现实并行一定就不费。我们现在要表示在积极方面，不仅有不并行的费，而且有并行的不费。要实行这并行不费底原则，似乎要利用以下的方式才行。可是我们先要说一两句解释的话。大部分并行的可能是彼此独立的，从它们的本身着想，它们不会联起来的。即以“红”与“四方”而论，红不是四方，四方也不是红。若是因为可能方面的彼此不相干，套进可能的“能”也彼此不相干；那就是说套进“四方”的“能”一定不是套进“红”的“能”，而套进“红”的“能”一定不是套进“四方”的“能”，则费；若是套进“红”的“能”永远不是套进“黄”的“能”，而套进“黄”的“能”也永远不是套进“红”的“能”也费。只有一办法不费。这办法就是让同一的“能”同时套进许多相融的可能，异时套进许多不相容的可能。请注意这与以上所说的不同；即令我们承认现实不并行则费，我们不必承认并行则不费，我们也不必承认在并行底程序中，同一的“能”会套进不同的可能里去。 并行不费底原则也是许多人承认的。所谓“Nature follows the line of the least resistance”，所谓“Cosmic laziness”都是这并行不费底一部分的思想。同时这原则与所谓“Nature is niggardly”或“Nature is bountiful”等等不相干。这些话都是相对于我们底要求的话，而不是从大的、宽的、长久的、“能”与可能那一方面着想的话。相对于我们一时的情绪，有时我们会感觉到自然底悭吝，相对于另一时的情绪，我们也许会感觉到自然底奢豪。 同时，我在这里没有谈到这不费底程度上去。程度问题牵扯到度量问题，而度量问题现在无法讨论。这里的表示差不多只是说注解中第二段底（甲）（乙）（丙）方式都费，而第三段底方式不费。 这原则与三·一那一条不一样，不是先天命题，似乎也难说是先验命题。 三·三　现实底具体化是多数可能之有同一的能。 三·四　现实底具体化所以使现实并行而不悖。 三·三可以视为定义，也可以视为命题。普通所谓具体是与抽象相反的。它有两成分：（一）它是可以用多数谓词去摹他底状的，（二）无论用多少谓词去摹它底状，它总有那谓词所不能尽的情形。后面这一成分似乎是哲学方面的一个困难问题。如果具体的东西没有后面这一成分，我们可以说它就是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质；但具体的东西既有后面这一成分，它不仅是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质。它有那非经验所不能接触的情形，而这情形就是普通所谓“质”或“体”或“本质”或“本体”。 本条所说的“多数可能”都是谓词所能摹状的情形，“同一的能”就是谓词所不能尽或不能达的情形。在本文里，这谓词所不能尽，同时若无经验，这谓词所不能达的情形，其所以不能尽或不能达的理由，应该比较地容易清楚。我们把“能”视为名字底道理就是因为它是不能以任何谓词之所能达的；以任何按名而能得实的名称去传达“能”，都是说可能与现实那一方面的话，而不是说“能”这一方面的话。 具体化一方面是不悖的方式，另一方面也是不费的方式。可是，我们似乎应该注重前一层，因为就不费这一原则而论，仅仅具体化还是不够。如果本然世界只是一个硕大无伦的具体的东西，现实虽并行，而我们仍可以说它费。因为那样一来大多数的关系都没有现实。就不悖这一原则说，具体化的确可以达到并行而不悖底原则。本来不相关联的可能，现实具体化后，它们可以关联起来而不悖；本来不能同时关联起来的可能，现实具体化后，可以在不同的时间关联起来而不悖。 三·五　具体是一现实的可能。 具体当然是可能，把三·三视为定义，具体是可能，从我们底经验方面说，具体的东西既是事实，当然也是可能。可是在本条我们不仅要表示它是可能，而且要表示它是一现实的可能，如果要举例的话，我们可以举道，也可以举本然世界。道是具体的道，因为所有的能是同一的能，而式与现实是多数的可能。整个的本然世界是一具体的世界。把所有的“能”都计算在内，“能”当然是“同一的能”，而“式”“现实”“变”“时间”等等多数的现实的可能有同一的“能”。根据三·三那一条，这是毫无问题的。从道着想，具体是必然的，从本然世界着想，具体是本然的。可是在本条这一阶段，我们不能举任何普通所谓具体的东西那样的例子。这当然不是说本然世界里没有那样具体的东西，这不过是说我们不能举出某具体的东西为例。 三·六　现实底个体化是具体底分解化、多数化。 三·七　现实底个体化所以使现实并行而不费。 个体化是现实并行而不费的方式，所以本条非常之重要。我们要注意以下诸点。 个体化底先决条件是具体化。那就是说要有具体才能有个体。无体不能“个”，而个体底体就是具体所供给的体。普通所谓个体是与普遍相反的，好像普通所谓具体是与抽象相反的。个体既老是具体，它有具体所有的情形；它有谓词所能形容或摹状的情形，它也有谓词所不能尽或不能达的情形。但除此以外，它也有另外的情形，而这情形就是那个别的个。水是具体的，但普通水似乎无所谓个体，空气虽不是凝固的具体，而它是具体的，但普通我们不谈空气底个体。 个体底个非常之重要。三·六这一条用以表示个体的是“分解化”“多数化”。“分解”有分解底标准，多数有多数底程度等等问题，我们在这里所注意的就是两方面的情形联合起来形成个别的个。这就是使我们能说“这个”与“那个”底根据。也许有人一想就想到时间与空间，那是对的，因为从现实这一方面着想，它们本来是相关联的。但是，在本文底成文秩序里，我们先提出具体与个体底问题。“分解”是指具体底分开，也就是我们分别底根据。“多数”表示不一。究竟个体底数目一共有多少，当然是另一件事，而这件事在本条用不着谈到。 个体化可以说是现实并行而不费底方式。在讨论现实并行而不费那一条底注解里，我们已经表示现实不并行，一定费，但并行而无某种方式，也难免于费。个体化就是那方式，个体化有两方面：一是个体方面，一是具体方面。从具体这一方面着想，同一的“能”可以塞进多数的可能，而这些多数的可能可以同时同地，异时同地地现实。但仅有具体的情形，现实可以并行而不见得就不费。假如本然世界是一个而且只有一个具体的东西，则许许多多的可能在短时期内不至于现实。在此情形之下，现实底程序是少数可能底轮转现实，这既费“能”，也费现实底机会，而大部分的关系就至少不容易现实。 从个体这一方面着想，情形就大不相同。具体分解化后，多数化后，本然世界就不只一个具体。每一个个体均各有它底特别情形。从性质方面说，也许有分别不出来的两个体（这已经是很少有的事），而从关系方面说，多数个体中，差不多无一个体有任何其它个体底所有的关系。现实未个体化之前，不容易现实的关系，个体化后很容易现实。就这一点而言，我们也容易感觉到现实底个体化足以使现实并行而不费。 三·八　个体是一现实的可能。 这里个体两字是所谓个体的“个体”，而不是这一个与那一个个体的“个体”。以“这”与“那”去表示的个体是具体的，不能下定义的，占特殊时空的“这个”与“那个”，所以它们不是此处所说的个体。此处所说的个体不是这个与那个底本身，而是它们之所以为个体的个体。这些话也许是用不着说的；“红”与“红的东西”底分别本来是很显明的；但因为各个体底特性是个，也许有人以为所谓个体也是个；我们在这里多说几句话，也不见得毫无益处。 以我们底经验作背景，这句话当然是真的，我们耳闻目见的都是个体。但在本文底程序里，我们不容易举例。我们不能举本然世界为例，因为个体的“个”是个别的“个”，所以非多数不可；如果本然世界仅有一具体，仅是一具体，它既无所谓别，也就无所谓“个”。 但本然世界之有个体（有这个体与那个体那样的个体）是毫无问题的，而本条所表示的不过是说本然世界有个体；说“个体”这一可能是现实的可能，就是说有个体那样的东西。 三·九　共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个体。 普通所谓共相是各个体所表现的、共同的、普遍的“相”；或从文字方面着想，相对于个体，共相是谓词所能传达的情形：或举例来说，“红”是红的个体底共相，“四方”是四方的个体底共相等等。共相是哲学里的一个大问题，尤其是所谓共相底实在问题。 照本文底说法，共相当然是实在的。相对于任何同一时间，可能可以分为两大类：一是现实的，一是未现实的。未现实的可能没有具体的、个体的表现，它根本不是共相；因为所谓“共”就是一部分个体之所共有，未现实的可能，既未现实，不能具体化，不能个体化，本身既未与个体相对待，所以也无所谓“共”。如果世界上没有个体的鬼，“鬼”不是共相；七十年前没有一个一个的飞机，“飞机”在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，“飞机”不仅是可能，而且是共相。这个简单的说法，当然有麻烦问题，因为有些共相有种种理由使我们不容易举出它底个体底表现来。 照本文底说法，共相当然实在，不过它没有个体那样的存在而已。一方面它是超时空与它本身底个体的，另一方面它既实在，所以它是不能脱离时空与它本身底个体的。这两方面的情形没有冲突。设以φ为共相，而x1 ，x2 ，X3 ，…，xn ，…是φ共相下的个体，φ不靠任何x底存在或任何x所占的时空才能成其为共相，那就是说 x1 ，x2 ，x3 ，…，xn ，…之中，任何个体的x不存在，而φ仍为共相；可是，φ不能脱离所有的x1 ，x2 ，x3 ，…，xn ，…而成为共相，因为如果所有的x1 ，x2 ，x3 ，…，xn ，…都不存在，则φ不过是一可能而已。 这两方面的情形都很重要。由前一方面说，共相超它本身范围之内的任何个体，由后一方面说，它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。由前一方面说我们可以说共相是Transcendent的，由后一方面说，我们也可以说它是Immanent的。至于可能，无论从那一方面看来，总是Transcendent的。 共相没有个体所有的时空上的关系，一本黄书在一张红桌子上，并不表示“黄”共相在“红”共相之上，在东边的东西比在西边的东西多，并不表示“在东”这一共相比“在西”这一共相多。如果我们老在这一条思路上走，我们可以说出许多表面上似乎玄妙而其实没有甚么玄妙的话，例如：“变”不变，“动”不动，“在东”不在东，“在西”不在西，“大”不大，“小”不小等等。这些话里面看起来似乎有矛盾，而其实也不过是表示共相没有个体所有的时空上的关系等等。 殊相是与共相相对待的。这本黄书底“黄”，这张红桌子底“红”都是此处的殊相。它们虽是相，而免不了为殊。关于殊相，以后也有许多话说，现在暂且不提。 三·一○　分别地表现于个体的共相是现实的性质。 这里所说的性质是实在的，因为它是现实的，因为它是共相，而共相是现实的可能。同时现实的性质是对于个体而说的，或对于现实的可能而说的，不是对于仅仅是可能的可能而说的。我们可以谈现实的“水”底性质，我们也可以谈现实的“人”底性质，但是如果“水”与“人”都是未现实的可能，则它们底性质也是未现实的性质，那就是说，就是它们底定义而已。 重要问题当然是甚么样的共相是性质。本条说：分别地表现于个体的共相是 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜