[book_name]从宋明理学到阳明心学 [book_author]吕思勉 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]儒理哲学,哲学,学术,完结 [book_length]130652 [book_dec]吕思勉著，十五篇。理学兴于北宋，盛行于南宋与元明清时代，影响一直延续到近代，可以说是唐代以来儒学思想的主流，其影响覆盖整个东亚。理学与国人之思想关系甚深，故吕思勉在其上海沪江大学“中国哲学史”课程讲义的基础上，综合理学家的重要学说，兼及其对社会风俗之影响，写作了这本《从宋明理学到阳明心学（一部简要的理学思想史）》。《从宋明理学到阳明心学（一部简要的理学思想史）》作为剪裁得宜的入门书，对宋明理学进行了全面的梳理，是广大国学爱好者了解程朱理学到阳明心学思想发展的读本。 [book_img]Z_4500.jpg [book_title]序 本书计十五篇，乃民国十五年（1926）予在上海沪江大学讲《中国哲学史》时所手编之讲义也。今略加修改，以成是书。 理学行世几千年，与国人之思想关系甚深；然其书率多零碎乏条理，又质而不文，读者倦焉。虽有学案之作，人犹病其繁重，卒不能得其要领也。是书举理学家重要学说，及其与前此学术思想之关联、后此社会风俗之影响，一一挈其大要，卷帙虽少，纲领略具，读此一编，于理学之为如何学问，可以知其大概矣。理学之源流发于宋，至阳明而大成，故名之曰《从宋明理学到阳明心学》（原书名为《理学纲要》）。 自宋迄今，以理学名家者无虑千人；然其确有见地、不与众同者，不过十余家耳。兹编即以是为主。（其大同小异者即附其人之后，如慈湖附象山后是也。）其无甚特见者，总为一篇，叙其名氏传授，以见斯学之源流派别而已。诸贤事迹，限于篇幅，未及详叙；如欲尚论其世，固有史传及诸家学案在也。 理学与古代哲学及佛学皆有关系，近人类能言之，然所见者似皆非真也。兹故别为一篇论之，虽似旁文，实为斯学来历，了此则理学中重要之说，皆迎刃而解矣，不可不细读也。 数术非中国哲学正宗，然亦自成一派，且与社会思想关系颇深，世多目为索隐行怪，甚或斥为迷信，非也。数术家之所言，虽未必确，以为迷信，则实不然。真知数术家之所言，乃知迷信之流自附于数术者，悉非其实耳。兹总为一篇叙之。邵子虽以数术名，实于哲理发明为多，数术非所重也，故别为篇。 理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但厌好奇之心，驰玄远之想而已。诸家之说，各有不同，非好为异也。补偏救弊，立言固各以其时；殊途同归，辙迹原无须强合。又有前人见其浅、后人见其深者，此则思想演进，次第当然；当知其易地皆然，不必存入主出奴之见也。兹编于诸家相承相矫，及其同时分争合一之故，并详析言之，以见学术演进之迹。至于各人受用，则或因其性之所近，或矫其习之所偏，有难范以一律者，非兹编之所能言也。 民国十七年（1928）三月二十三日 武进吕思勉识 [book_title]绪论 今之人有恒言曰“宇宙观”，又曰“人生观”，其实二者本系一事。何则？人者宇宙间之一物，明乎宇宙之理，则人之所以自处者，自得其道矣。 哲学非绝人之事也。凡人所为，亦皆有其所以然之故，即哲学之端也。虽然，此特随事应付耳。若深思之，则我之所以处此，与此事之究须措置与否，乃皆有可疑。（如饥而食，特应付事物耳。见在之饮食，是否相宜？食而生，不食而死，孰为真是？凡饮食者，未有能言之者也。一一穷究之，即成哲学矣。）恒人为眼前事物所困，随事应付且不暇，更何暇游心于高远？然一社会中，必有处境宽闲，能游心于远者；又必有因性之所近，遇事辄喜思索者。乃取恒人所不暇深思，及其困于智力、不能深思之端，而一一深思之，而哲学于是乎起矣。 然则哲学非随事应付之谓也。随事应付，恒人本自能之。所有待于哲学者，则穷究宇宙之理，以定目前应付之法耳。（以非穷究到底，则目前应付之法，无从证为真是也。）然则哲学者，穷究宇宙之理，以明立身处世之法者也。故真可称为哲学家者，其宇宙观及人生观，必有以异于恒人；而不然者，则不足称为哲学家。有一种新哲学兴，必能改变旧哲学之宇宙观及人生观；而不然者，则不足称为新哲学。 吾国哲学，有三大变：邃古之世，本有一种幽深玄远之哲学，与神教相混，为后来诸子百家所同本。诸子之学，非不高深；然特将古代之哲学，推衍之于各方面，其宇宙观及人生观，初未有所改变也。西汉、魏、晋诸儒，不过发挥先秦诸子之学，更无论矣。此一时期也。佛教东来，其宇宙观及人生观，实有与吾国异者。吾国人受其感化，而其宇宙观、人生观，亦为之一变。此又一时期也。佛学既敝，理学以兴。虽亦兼采佛学之长，然其大体，固欲恢复吾国古代之哲学，以拯佛学末流之弊。宋学之中，朱、陆不同。有明之学，阳明、甘泉诸家，亦复互异。然此仅其修为之法，小有乖违；以言乎其宇宙观、人生观，则固大致相同也。此又一时期也。此等大概之迁变，今之人类能言之。然其所以然之故，及其同异之真，则能详悉言之者甚鲜。兹编略述宋明哲学，即所谓理学者之真相，及其与他时代之不同，并其所以然之故。千金敞帚，虽或实燕石而不自知；然大辂椎轮，先河后海，郢书燕说，世固有其物不足贵，而其功不必薄者矣。 [book_title]理学之原 理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。一种学术，必有其独至之处，亦必有其流弊。流弊不可无以矫之，独至之处，亦不容埋没。故新兴之学术，必能祛旧学术之流弊，而保其所长；谓为代兴之新学术可，谓为改良之旧学术亦无不可也。凡百学术，新旧递嬗之际皆然。佛学与理学，亦何独不然。 又天下无突然而生之事物，新者之兴，必有所资于旧。天下亦无真刍狗可弃之事物，一种学术，一时为人所厌弃，往往隔若干年而又盛行焉。理学之于中国旧哲学则如是。中国旧有之哲学，盖自神教时代，递演递进，至周、秦之际而极盛。两汉、魏、晋，虽间有新思想，然其大体，固不越古代哲学之范围。佛教兴而中国哲学一时退处于无权，然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉。故不知佛学之大要，不可以言宋学；不知中国古代哲学之大要，亦不可以言宋学也。 哲学有其质，亦有其缘。论其质，则世界哲学，无不从同；以人之所疑者同也。论其缘，则各民族所处之境，不能无异；所处之境异，斯其所以释其疑者，亦自异矣。此世界各国之哲学，所以毕同毕异也。明乎此，乃可据见在哲学之条理，以求中国古代之哲学。 哲学之根本云何？曰：宇宙观、人生观是已。人生而莫不求知；求知，则凡可知之物，莫不欲尽明其底蕴。人生而莫不求善；求善，则我之所执以为我者，必求措诸至当之地而始安。夫宇宙者，万物之总括也；明乎宇宙，则于事物无不明。我者，宇宙中之一物也；明乎宇宙之蕴，则我之所以自处者，不蕲得其道，而自无不得其道矣。此宇宙观与人生观，所以二而实一，而各国哲学，莫不始于宇宙论也。 宇果有际乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。顾古之人，不知其不可知也。不知其不可知，而其事又卒不可知，古之人果何以释此疑哉？曰：不知彼者视诸此。由近以推远，即小以见大，此人类求知之恒蹊。哲学之初，亦若是则已矣。 物必有其所由来，欲明其物者，必先知其所由来，此不易之理也。芸芸万物，果孰从而知其所由来哉？古之人则本诸身以为推。见夫生物之生，必由牝牡之合也，则以为一切物亦若是而已矣。所谓“物本乎天，人本乎祖”也（《礼记·郊特牲》）。于是阴阳为万有之本之义立焉。是为哲学之第一步。（古代哲学，殆无不自男女构精，推想而出者。易之一——二画，疑即象男女阴。《老子》曰：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜，牡以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”尤皆以男女之事为喻也。哲学之初，杂以男女生殖之说，不独中国为然。实由古人所欲推求，首在万物之所由来也。） 顾既求所谓原因，则必得其唯一者。求万物之所由来，而得阴阳二元，非人智之所能甘也，则必进而求之。进而求之，而唯一之境，实非人所能知，则不得不出以假设，以为阴阳之前，实有一为阴阳之所自出者，是为两仪所从生之太极。是为哲学之第二步。 哲学者，所以解释一切现象者也。不能解释一切现象，不足以为哲学。既有哲学，则必对一切现象，力求有以解释之。故哲学以解释事物而兴，亦以解释事物而生变迁。有阴阳二者，足以释天地之相对矣，足以释日月之代明矣；然时则有四，何以释之？于是分阴阳为大少，而有所谓四象。人之前后左右，其方向亦为四，以四象配之足矣。加以身之所处则为五，更加首之所戴则为六，四正加以四隅则为八，八加中央为九，九之周围为十二，又何以说之？于是有以四时分配四方，更加中央为五帝，加昊天上帝为六帝：五帝分主四时化育，而昊天上帝，则无所事事之说出焉。有上帝周行八方，而还息乎中央，所谓大一行九宫之说出焉。九宫之周围为十二，恰与一年十二月之数相当；于是天子之治天下，十二月各有其当行之政，谓其本乎天意也。（五帝六天，说出纬候。谓“东方青帝灵威仰，主春生；南方赤帝亦熛怒，主夏长；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光纪，主冬藏；中央黄帝含枢纽，则寄王四时”。以四时化育，亦须土也。更加昊天上帝耀魄宝，则为六帝。昊天上帝为最尊之天神，余五帝则分主化育之功者也。大一行九宫，说出《乾凿度》。《郑注》曰：“大一者，北辰神名。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午。是以大一下行九宫，从坎宫始。自此而从于坤宫。自此而从于震宫。自此而从于巽宫。所行半矣，还息于中央之宫。既又自此而从于乾宫。又自此而从于兑宫。又自此而从于艮宫。又自此而从于离宫。行则周矣，上游息于大一之星，而反紫宫。行起从坎宫始，终于离宫也。”案此所谓大一者，即昊天上帝耀魄宝也。古说天有九野，故地有九州。明堂亦有九室，王者居之，以出政令，盖象昊天上帝也。五官之设，则所以象五方帝也。昊天上帝，无所事事，故古代君德，亦贵无为。无为非无所事事，乃复起之义，其初盖正谓无所事事耳。古代神教，最尊天象，故举四时八方等说，一一以此贯之也。〇天有九野，见《淮南子·天文训》。）凡此者，皆举错杂之现象，一一以哲学释之，且穿贯诸说为一说者也。此为哲学之第三步。 自物质言之，则因天有四时，而万物皆生于土，乃分物质为五行。五行之生，以微著为次，此所以说万物之生成。（《尚书·洪范正义》：“万物成形，以微著为渐。五行先后，亦以微著为次。水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五也。”）又有相生相胜之说，则所以说万物之迭成迭毁者也。（萧吉《五行大义》：“木生火者，木性温暖，伏其中，钻灼而出。火生土者，火热，故能焚木。木焚而成灰，灰即土也。金居石，依山津润而生；联土成山必生石，故生金。金生水者，少阴之气，温润流泽；销金亦为水。水生木者，水润而能生。”《白虎通·五行篇》：“天地之性：众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”案此篇于万物之成毁，无不以五行生胜释之。其说虽不足信，然在当时，实能遍释一切现象，且颇有条理统系也。） 万物之迭成迭毁，自浅者视之，则以为成者自无而出有，毁者自有而之无而已。稍深思之，则知宇宙间物，只有所谓变化，更无所谓有无。质力不灭之理，固不必待科学为证，即据理推测，亦未尝不可得之也。既知宇宙间只有变化，更无有无，则不得不以万物之原质为一。万物之原质，古人名之曰气。“臭腐化为神奇，神奇化为臭腐”，皆此气之变化也。（《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，生则死。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，通天下一气耳。”）于是万物之原因，乃不在其何以有，而在其何以变。（此时已知有无之不可知矣。《列子·汤问》：“殷汤问于夏革曰：‘古初有物乎？夏革曰：古初无物，今安得物？后之人将谓今之无物，可乎？’汤曰：‘然则物无先后乎？’夏革曰：‘物之终始，初无极已，始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。’”言此义最明。）世界质力之变化，非人之所能知也。即其变而名之，则曰动而已矣。于是世界之真原因，乃成为一种动力。《易·大传》曰：“易不可见，则乾坤或几乎息。”（《易与《春秋》皆首元。元即动力也。《易》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。”《春秋繁露·重政篇》曰：“元犹原也。元者，万物之本，在乎天地之间。”《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之混沌。混沌者，言万物相混沌而未相离也。”皆以一种动力，为宇宙之源也。）《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”又曰：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”皆指此而言之也。（谷者，空虚之义。神者，动力之谓。不死，言其不息。玄者，深远之义。牝者，物之所由生。玄牝之门，是谓天地根，言天地由此而生也。绵绵若存言其力之不可见。用之不勤，仍言其不息也。）是为哲学之第四步。 宇宙之间，既无所谓有无，则寻常所谓有无之见破。寻常所谓有无之见破，则所谓无者，其实皆有。其实皆有，而又明见为无，则所谓有无者，非真有无，乃人能认识与不能认识之别耳。同一气也，何以或为人所能认识？或为人所不能认识？以其气有疏密故也。密则为人所能识，疏则非人所能识矣。故曰：“精气为物，游魂为变。”（精者，物质凝集紧密之谓。《公羊》庄十年：“觕者曰侵，精者曰伐。”《注》：“觕，粗也；精，犹密也。”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”真阗同训。《管子·内业》：“凡物之精，此则为生，下为河岳，上为列星。”即“精气为物”之说。又曰：“流于天地之间，谓之鬼神。”则“游魂为变”之说也。游训游散，见韩康伯《注》。）古人说死生之故，恒以是言之。（人所识谓之明，所不识谓之幽，有幽明而无死生也。后来言此理者，张横渠最明。） 既以宇宙万物，为一气所成，阴阳二元之说，其自此遂废乎？曰：不然。阴阳之说，与一气之说，相成而不相破者也。自其本质言之曰一气，自其鼓荡言之曰阴阳。盖变动之象，为人所能识者，不外乎相迎相距。一迎一距，以理言，固可谓为同体而异用；以象论，夫固见其判然而不同。既已判然不同，即可立阴阳二名以命之矣。职是故，古人即所谓一气者，而判之为轻清重浊二端。“轻清者上为天，重浊者下为地。”（《列子·天瑞篇》）物之轻浮而上升者，皆天类也。其重浊而下降者，皆地类也。（《易·文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”）天地之气，初非各不相涉，而且彼此相求。春融和，夏炎暑，则曰“天气下降，地气上腾”。秋肃杀，冬闭塞，则曰“天地不通”。（《礼记·月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至于日月之运行，寒暑之迭代，无不可以是释之。阴阳二元之说，与宇宙原质为一气之说，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。是为哲学之第五步。 宇宙一切现象，既莫非气之所成；而其所由然，又皆一气之自为鼓荡，而非有物焉以为之主。（《庄子》所谓“吹万不同，使其自己，成其自取，怒者其谁”也。）则其说，已成今所谓泛神论。泛神论者，世界之本体即神。于其浩无边际，而见其伟大焉；于其更无起讫，而见其不息焉；于其变化无方，而仍有其不易之则，而见其不测与有秩序焉。泛神论之所谓神，较之一神论、多神论之所谓神，固觉其确实而可信；亦正因其确实可信，而弥觉其大也。故中国古籍，于神之一字，皆极其叹美。（《易·大传》曰：“神无方而易无体。”又曰：“阴阳不测之谓神。”言弥沦乎宇宙之间者，惟有一神，更不能偏指一物以当之也。故曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。”张横渠说鬼神，亦深得古人之旨。）而如“至诚无息”等之所谓至诚，亦皆所以状世界之本体者也。 通宇宙之间，既除一气之外，更无余物，则人亦自为此气之所成，而为宇宙之一体。宇宙之一体，何以成为人？自宇宙言之谓之命，自人言之谓之性。（《大戴礼记·本命篇》）宇宙间一切，各有其不易之则。人为宇宙之一体，自亦有其当循之道，故人贵尽性。抑人既为宇宙之一体，非尽明乎宇宙之理，固无从知自处之方；苟真明乎自处之方，则于宇宙之理，已无不贯矣。故曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）又曰：“穷理尽性，以至于命。”（《易·说卦传》）我者，宇宙之一体；万物亦宇宙之一体。万物与我，既同为宇宙之一体，则明乎处我之道者，亦必明乎处物之道。故曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”（《中庸》。《荀子·天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”亦此义。所谓治，乃尽性后之办法也。）此所谓天人合一。至此，则人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之意蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。 中国古代之道德伦理，无一不本于法自然者。以全宇宙皆一气所成也，故我与天地万物，可以为一体。（惠施之说，见《庄子·天下篇》。一体，即融合无间之谓；与上文所用一体字异义。上文所用一体，乃《孟子》“子夏、子游、子张，皆有圣人之一体”之一体也。）以全宇宙之动荡不已也，故有自强不息之义。夫合全宇宙而为一动，则虽谓其动即其静可也，故动静交相资。以其变化不居，而仍有其一定之则也，故有变易、不易、易简三义，乃尽《易》之蕴。（《周易正义·八论》引《乾凿度》曰：“《易》一名而含三义：所谓易也、变易也、不易也。易者其德也：光明四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无门，藏神无穴，不烦不扰，澹泊不失。变易者其气也：天地不变，不能通义。易者其位也：天在上，地在下。”郑玄依此作《易赞》及《易论》曰：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”案此《易》之大义也。自然现象从差别中见其平等，亦从平等中见其差别。从平等中见其差别，则所谓易也；从差别中见其平等，则所谓不易也。所谓易简者，谓极错杂之现象，统驭于极简单之原理；莫之为而为，莫之致而至：亘古如斯，从不差忒也。）以时时变动不居也，故贱执一而贵中庸。（以几何学之理譬之，世界犹体，至当不易之道为点。至当不易之道，必有一点，而亦仅有一点，此即《中庸》之所谓中庸也。使世界静止，则此点恒常，择而执之，初非难事。惟世界变易无一息之停，故此点所在，亦无一息而不变动。择而执之，斯为难矣。孔子所以叹“中庸不可能”也。）以万物之动，各有其轨道而不相乱也，故各当其位，为治之至。（《易》之道，莫贵乎当位。《礼运》曰：“物大积焉而不蕴，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”即所谓各当其位也。大学之道，极于平天下。平天下之义，《荀子·荣辱篇》说之，曰：“农以力尽田，贾以察尽财，工以巧尽械器，士大夫以上，至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”亦不过各当其位而已。法家之明分职，义亦如此。）以自古迄今，一线相承也，故有正本、慎始、谨小、慎微之义；而“正其义不谋其利，明其道不计其功”，言道德者最重动机焉。以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。（宋儒治心之学，古人有先发之者。《庄子·天道篇》曰：“万物无足以挠其心者，故静。心静，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”《荀子·天论》曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天性。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”《解蔽》曰：“治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚一而静。”皆与宋儒所言，无以异也。）以天尊地卑，各有定位，故有君贵臣贱、重男轻女之义。以孤阳不生，独阴不长，故虽重男抑女，而阴阳仍有平等之义焉。以春夏秋冬，周而复始，认一切现象，皆为循环，故有祸福倚伏、持盈保泰之义，又有“天不变，道亦不变”之说焉。抑且万事万物，皆出阴阳二元，故有彼必有此，既贵仁又贵义，既重体亦重乐，一切承认异己者之并立，而不趋极端焉。此等要义，悉数难终。盖国人今日之思想，溯其源，无不与古代哲学相贯通者。哲学思想之初起，虽由一二哲人；而其昌大，则扩为全社会之思想。（亦可云，此种思想，在此环境中，最为适宜，故全社会人胥具之；而哲人，则其研究之尤透彻者也。）虽屡与异族接触，而其根底曾未摇动。甚矣，国性之入人深也。 以上所述，为古代普通思想。又有所谓数术家者，则其思想，颇近于唯物派。案《汉志·诸子略》之阴阳家，出于羲、和之官。数术六家，亦云出于明堂羲、和史卜之职。二者盖同出一源，而一陈其事，一言其义也。数术六家，天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，皆近迷信。（天文、历谱，本无所谓迷信；然古人于此，恒杂以占验之术。《汉志》谓“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”；历谱以“探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有《图书秘记》十七篇，盖即谶之所本也。）惟形法一家，《汉志》述其学曰：“大举九州之执，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”其思想最于惟物派为近。（此等思想，后世亦非无之，特不盛耳。如王仲任即其一也，细读《论衡》自见。中国各种迷信之术，惟相法较为通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其后《论衡》《潜夫论》《申鉴》，于相学皆不全然排斥。亦以相法根据人之形体，究有所依据也。此亦据骨法之度数，以求责贱吉凶之理。）形法家之所谓数者，盖物质自然必至之符。形法家以为万物之变化，皆可求诸此；而不认有官体所不能感觉之原因。故曰：“非有鬼神”。（古人以万有之原质为气，而气又分轻清、重浊二者。轻清者上为天，重浊者下为地。人则兼备此二气，所谓“冲和气者为人”也。物亦然，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”也。人之死也，轻清之气归于天，重浊之气归于地。所谓“体魄则降，和气在上”；所谓“骨肉归复于土，魂气则无不之”；所谓“骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，群蒿凄怆”也。此为普通思想。形法家之所持，为无鬼论。）《汉志》则不以其说为然，故驳之曰：“形与气相首尾。亦有有其形而无其气，有其气而无其形者。”《汉志》之所谓形，盖即《易·大传》“精气为物”之物；其所谓气，盖即“游魂为变”之魂，而亦即形法家所谓“鬼神”。《汉志》盖亦如普通之见，以万物之原质（气），时而有形可见，时而无形可见。（精气变为游魂，游魂复为精气，所谓“相首尾”也。）故于形法家之说，加以诘难也。形法家之思想，而实如此，在诸学派中，实最与今所谓科学者相近；而顾与天文、历谱、五行、蓍龟、杂占等迷信之术，同列一略，其故何哉？岂校雠者之无识与？非也。天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，并非必迷信之术。非必迷信之术，而其后卒入于迷信者，盖时势为之也。何也？夫“理事不违”，欲明一理者，不得不遍究万事，其说然矣。然事物之纷纭，卒非人所能尽究。于是不得不即已经研究之事，姑定为一理，而执之以推其余。（宇宙之广大悠久，实非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。《史记》述邹衍之学谓其“先验小物，推而大之，至于无垠。先序以今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其祥制度，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。”所用者即此术也。《太玄》为扬雄最得意之作。其书起冬，迄大雪之末，备详一年之变迁。亦以宇宙久大，不可得而知，以为宇宙一期之变迁，必与一年之变迁相类，乃欲据此以测彼耳。邵子之元会运世，亦此思想也。）此盖凡研究学术者所不能免，其法亦不得为误。其所以致误者，则以其所据之事，有确有不确；其所推得之理，遂有正有不正耳。数术六家，盖皆欲即天然之现象，以研究其理者。其所根据之现象，有全然不确者，如蓍龟及杂占是也。有所根据之现象虽确，而其研究所得则不确者，如天文、历谱、五行、形法诸家是也。接于人之现象，大概可分为自然现象、社会现象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遗其一。中国学问，向来偏于社会现象，而缺于自然现象；其有据自然现象以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此。（学问不能前无所承。中国研究自然现象者，惟有数术家。故少数喜研究自然现象之人，不期而入于此派。） 以上论中国古代之哲学竟，以下请略论佛教之哲学。 哲学有其质，亦有其缘。以质言，则世界各国，无不从同；以缘言，则各民族因处境之不同，其所从言之者，遂不能无异。前已言之。中国哲学与印度哲学之异同，其理亦不外此。 哲学之演进，有其一定之步骤焉。其始也，必将宇宙全体，分析为若干事物（浑沦之宇宙，为人所不能认识。人能知二，不能知一。故认识即是分别），而于其间立一因果关系，以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因。如基督教谓天主造物，七日而成；中国古说谓天神申出万物，地祗提出万物是也。（《说文》。佛教不言时间之长，空间之际。有间及者，斥为戏论。见《金七十论》。佛经推原事物，但曰“无始以来”“法尔而有”而已。）稍进，乃知恒人所谓有无者，实为隐显而非有无。即人能认识与否，而非外物真有所谓有无。乃知一切事物，有则俱有，无则俱无；彼不因此，此亦不出于彼。万有之原因，只可即谓之万有而已。（所谓一切摄一切也。）此则泛神之论所由兴也。夫将宇宙分析，而以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因，其说实属不确。迷信此等说者，其所严恭寅畏，不过如世俗之所谓鬼神，如有物焉，临之在上、质之在旁而已。惟寻常人然后信之，少有思虑者，即唾弃不屑道已。至于泛神之论，则其理确不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫与京，亦于是乎见之。此则明于哲学之士，所以恒主随顺自然，利用自然，而不主与自然相抗也。中国之哲学，盖循此途辙而演进。印度亦然。其在古代，所谓《优婆尼沙土》者，即以代表宇宙之梵，为最尊之神。（印度最古之经典曰《吠陀》，婆罗门专司之，是为婆罗摩奴之学。其书曰《阿兰若迦》。译言《林中书》，以婆罗门之年老者，恒居林中也。即《林中书》而精撰之，曰《优婆尼沙士》，译言《奥义书》。《奥义书》以梵为宇宙之本体，亦即为我，唯一而无差别。有差别者曰摩耶。摩耶为幻。人能知我与梵一，即得智明。其所以流转生死者，由为无明所迷，不知差别之为幻也。此已启佛教唯识之先路矣。）佛教初兴，所尊崇者，虽为释迦牟尼其人，及其进为大乘，则所尊崇者，实为法而非佛。人能如法修行，即可成佛（释尊即以法为师而自悟者）；见佛固无异见法，见法亦无异见佛；佛之所以威力无边者，实以其法身而非以其报身。（报身，谓佛其人。法身，即自然之寓言。佛说一念皈依，则诸佛菩萨同时护念，使之去祸得福；犹言人能为善，则自然律中，必有善报，丝毫不得差忒也。其一心信佛，有所观见者，是为佛之应身。谓应于人之念虑而有。以今之学理言之，可谓应于人之心理作用而有，亦即人之心理作用所显现也。是为佛之三身。其说与科学，绝不相背）；然则佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。然则大乘教之所谓佛，即宇宙定律也。故佛教虽似一神教、有神教，而实则泛神论、无神论也。随顺自然之理，佛教中发挥尤切至。佛教贵无为而贱有为。所谓无为，即随顺自然；所谓有为，即与自然相抗之谓也。世间万事，一切无常，是即中国人所谓无一息不变之宇宙定律。知其无常而随顺之，是为圣人；强欲使之有常，则凡夫矣。圣凡之分，即在于此。然则佛非异人，所谓佛土，亦非异地。能明乎宇宙定律而遵守之，则娑婆世界，即是净土；凡夫之身，亦即圣人耳。（此地狱之所以顿超也。）此其随顺自然之义，实与《易》《老》无二致也。此印度哲学与中国同者也。 其与中国异者，则因其处境之不同。盖人之知识，虽曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，则情感也。情之所向，实因其处境而异。中国地居温带，为文明所自起之黄河流域，在世界文明发源地中，又颇近于寒瘠，其民非力作则无以自存。故其所殚心者，在如何合群力作，以维其生，以求养生送死之无憾而已。印度则地处热带，民生较裕。其所殚心者，不在保其身之生存，而在免其心之烦恼。简言之：中国人所蕲得者身之存（至多兼安乐言之），印度人所求免者心之苦也。职是故，中国人观于宇宙而得其变，印度人观于宇宙而得其空。 何谓中国人观于宇宙而得其变，印度人观于宇宙而得其空也？夫宇宙一浑沦之体耳。自其全体而言之，可以谓之至实。若如恒人之见，析宇宙为若干事物，就人所能认识者，则谓之有；所不能认识者，则谓之无。则其所谓有者，亦可谓之至空。（如实则实，分析则空。空者所谓真空，实者所谓妙有也。）何则？苟为实有，应不待因缘而成。然世间一切事物，无不待因缘成者；事物所待之因缘，亦无不待因缘成者。则万事万物，悉非实有可知。我者，事物之一也。一切事物，皆非实有，我安得独有？我且无有，安得与我相对之物？我、物俱无，更安有于苦乐？此盖印度人欲求免心之烦恼，乃即世间所谓苦者，而一一穷究其所自来，穷究至极，遂发现此理也。此说也，以理言之，诚亦无以为难。然理论只是理论，终不能改变事实。吾侪所谓我与物者，就当下之感觉言之，固明明可谓之有，有我有物，斯有逆顺；有逆顺，斯有苦乐矣。此盖人人之良知。佛虽有师子吼之辩，其如此良知何？为佛教者，乃从真空而得妙有，而断之曰“万法惟识”。盖恒人以物为实，以法为空。自哲学家言之，则物为空而法为实。更进一步，则法物两空，惟识是实。何也？夫恒人之所谓实者，岂非目可见、身可触之物邪？其所谓空者，岂非目不可见，手不可捉之宇宙律邪？曰：然。曰：金石者，至坚之物也。至坚者，不渝之谓也。岂不然邪？曰：然。然自矿物学家、地质学家言之，金石亦何尝不变？彼金石者，固自有其所以成，亦终不能免于毁。其成也，盖循宇宙之定律而成；及其既成，则循宇宙之定律而住。方其住时，已循宇宙之定律而坏；既坏之后，乃成恒人之所谓空，盖一切与他物同。金石且然，岂况生物？然则恒人之所谓实者，实则无一是实；所可称为实者，则此一切事物，循之而成，循之而住，循之而坏，循之而空之宇宙律耳。（实物无一息不变，定律则无时或息。）此佛教中“我空法有”之说，亦即普通哲学家之见也。更进一步，则离宇宙论而入于认识论矣。夫世界万事，一切皆空，惟法是实，是则然矣。然所谓法者，果实有之物邪？抑亦吾人之认识所造邪？今日见为赤者，明日必不能变而为黄；一人以为甘者，众人必不至皆以为苦：似所谓法者，至可信也。然有目疾者，则视一切赤物皆若黄；有胃病者，则尝一切甘物皆若苦，又何以说之？此则恒人所谓物之真相，实非物之真相，而为认识所成，彰彰矣。人之论事，恒以同自证，以多自信。恶知其所谓同、所以多者，悉由人人所造业力相同，故其所见亦同邪。此唯识一宗，所以谓万物悉非实有，悉由人类业力所成，亦由人类业力，持使不坏也。（世界真相，实非人之所知。人之所知，只是感官所得之相。此理，今之哲学家，人人能言之。然则吾曹所知，必有吾曹主观之成分，更无疑矣。设使人类感官，增其一，或阙其一，即其所知，当不复如是。动物有以嗅辨别一切者，有以触辨别一切者，人不能也。然则彼所知之世界，人不知也。人之脑筋，特异于他动物。叔本华曰：“惟人能笑，亦惟人能哭。”然则人所知之世界，他动物亦不知也。此特以大概言之。若一一细别，则吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。人人自谓所知与人相同，实则无一真同者也。然则一切皆心造无疑矣。佛说创造此等者为第八识。八识能总持万法而不变坏。法者，人所由以认识世界，康德所谓“先天范畴”也。七识以八识所造之境为缘，恒审思量，执为实有；而所谓我，所谓世界，于是乎成矣。）此其说，实与今之认识论相通。其所异者，则今之认识论，但证明世界真相不可知，一切皆出人之认识而止；而佛教则于此义既明之后，又必有其蕲向之的、修持之法耳。此则以佛教究为教而非徒学故也。 所谓世界，苦邪乐邪？自乐观者言之，则曰乐，以世界本善也。今之所以不善者，乃其未至于善，而非其终不能善。抑且以进化之理言之，世界终当止于至善也。（亚里士多德之说即如此。此西人进化之说所由来也。）自悲观者言之，则世界之为世界，不过如此。今日固不可为善，将来亦未必能善。以其质本恶也。然则欲求去苦得乐，惟有消灭世界耳。此佛教之终极，所以在于涅槃也。夫世界何自始邪？自恒人言之，则曰：盘古一身，化为万有；曰：上帝创造，七日而成耳。自不讲认识论之哲学家言之，则曰不可知耳。自持唯识论者言，则人有识之始，即世界成立之时；世界者，识之所造也。世界既为识所造，欲消灭世界，惟有灭识耳。故佛教假名识所由起曰“无明”。而曰：“无明生行，行生识，识生名色，名色生六人，人生触，触生受，受生爱，爱生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。”所谓“十二缘生”，亦即所谓“苦集二谛”也。断此二谛，时曰“灭谛”。灭也者，灭此识也。灭识非自杀之谓，自杀只能杀其身，不能断其识也。断其识者，所谓“转识成智”也。识所以可转为智者，以佛教假名一切罪业之本为无明，本来清净之体曰“真如”；“真如无明，同体不离”（佛家喻之以水与波。在今日，则有一更切而易明之譬，生理、病理是也。病时生理，异乎平时，然非别有一身；去病还健，亦非别易一身也）；“无明可熏真如而为迷，真如亦可还熏无明而成智也。”佛之所谓寂灭者，虽曰转识成智，非谓使识消灭。然所谓世界，既系依识而立，识转为智，即是识灭；识灭，即世界消灭矣。故佛教之究竟，终不离于涅槃也。 夫如是，则佛教与中国哲学之同异，可知已矣。佛家既谓一切迷误皆起于识，则借智以探求真理，自然无有是处。佛家所谓智，不徒不能借智以求，且必断识而后能得，所谓“惟证相应”也。夫如是，则其修持之法，必致漠视事物，而徒致力于一心；而其所谓致力于一心者，又非求以此心，驾驭事物，而在断灭此心之识。此为佛教进步必至之符。（一种学问，不能无所注重。有所注重，即有所偏矣。治理学者，曷尝谓当摒弃事物，专谈心性？然物莫能两大，既以心性为重，终必至于遗弃事物，此势所必至，无可如何者也。佛家六度、万行，曷尝偏于寂灭？然既以心识为主，终亦必偏于治内。亦犹理学未尝教人以空疏，而卒不免于空疏也。）诸宗之所以皆衰，禅宗之所以独盛，盖由于此。又中国人之所求，为处置事物。处置事物，至当不易之道，惟有一点，是为儒家所谓中庸。仁义皆善，过即为恶。（理学家所谓“无善恶，只有过不及；中即善，过不及即恶”也。）佛教既以去苦为的，较之中国，自不能不偏于仁。其所谓“菩萨行”者，即纯然一有人无我之境界。（读《华严经》，最可见之。佛说四圣：曰“佛”，曰“菩萨”，曰“缘觉”，曰“声闻”。缘觉、声闻，因怖畏生死而修道，犹有我之见存，故大乘斥其不足成佛。菩萨则全与恒人相反。恒人念念不离乎我，菩萨念念有人无我。基督所行，方佛斯义。犹有人我之见存，与恒人处于对待之地位，未为尽善也。佛则超乎对待之境之外矣。佛教以超出世界为宗旨，故必至佛而后为究竟。然佛无可学，恒人所能学者，止于菩萨。行菩萨行，所以蕲成佛也。）故可委身以饲饿虎，又可任人节节支解，不生嗔怒。由中国之道言之，则过于仁而适成为不仁矣。 佛教修持之宗旨，可摄以一语曰：“悲智双修。”所谓悲者，本于佛教之悲观。其视世界，彻始彻终，皆为罪恶，无可改良之理。欲求善美，惟有举此世界而消灭之耳。故其视世界之内，无一人一物而非流转苦海，无一人一物而不可悲可悯也。所谓智者，则为救此世界之法所自出。必深观此世界之究竟，乃能知其致苦之由，乃知所以救之之道。救之之道既得，则一切善巧方便，皆自此出焉。其修持之法，亦可摄以一语，曰：“止观双修。”止非寂然不动之谓，而常在正念之谓（若以寂然不动为正念，则亦可，所谓“正念者无念”也），所谓“十二时中，常念于法，不相舍离”也。盖天下之祸，成于著而实起于微。一九一四年欧洲之大战，其祸可畏博矣。推厥由来，则曰：由各民族有互相疾恶之心也；由资本家皆思朘人以自肥也。各民族何以有互相疾恶之心？各资本家何故皆思朘人以自肥？其所由来者远矣。不能拔其本、塞其源，而徒欲去其相疾恶之心，与其朘人自肥之念，无益也。然此等原因，极为深远，推得一层，又有一层在其后，则将奈何？曰：原因虽极繁复，而其性质则极简单，一言蔽之，曰“不正之念”而已。一人起不正之念，则必传递激动第二人；第二人又激动第三人。如水起微波，渐扩渐大。其极，遂至于怀山襄陵，浩浩滔天。然分析之，原不过一一微波之相激。苟能使千万微波，同时静止，水患固可以立除；即能于千万微波中，静止其一二，其静止之力，亦必足以杀汹涌之势，犹其汹涌之势，足以破静止之局也。要之，止波其本矣，此止之义也。观则所以求智。世界上事，恒人但观其表面，故其论皆似是而非。佛则必须观鉴到底。故世俗所谓大善，自佛观之，悉成罪业。且如爱国、爱世界，岂非世俗以为大善者哉？然爱其国，则必不爱异国，而两国相争，伏尸流血之祸，伏于此矣。贪恋执着，祸之所由起也。爱世界而不知其方，使贪恋执著之情，波及于人人而不可拔，亦为世界造祸也。故恒人之所谓善，佛譬之“以少水沃冰山，暂得融解，还增其厚”。然则人固当常念于法，而何者为法，非观鉴极深，亦何由知之哉？此止观二者，所以如车两轮，如鸟双翼，不可偏废也。 佛教立说之法，亦有与中国人异者，曰“彻底”。中国人重实务。先圣先贤之说，大抵就事论事之言。诚不敢谓先圣先贤，不知究极之理，然其所传之说，则固以就事论事者为多矣。佛家则不然。每立一说，必审其所“安立”之处。曰“某说在某种标之下言之，若易一标准，则不如是矣”；曰“某法不过一种方便，若语其究竟，则不如此矣”。此等处，中国多不之及，佛家则极为谨严。故其说路路可通，面面无病。称佛说者，所由以圆字美之也。此实印度人言语之法，与中国不同也。 以上所述，中国古代之哲学，乃理学家之所取材也；佛教之哲学，则或为其所反对，或为其所摄取者也。明乎此，而理学可以进论矣。 [book_title]理学源流派别 自宋以来，以理学名家者甚多，一一讲之，势将不可胜讲。诸家有自有发明者，亦有仅守前人成说者。今先略述其源流派别，以下乃就其确有特见者，以次讲之。 宋学先河，当推安定（胡瑗，字翼之，泰州如皋人。世居安定，学者称安定先生）、泰山（孙复，字明复，晋州阳平人。退居泰山，学者称泰山先生）、徂徕（石介，字守道，奉符人。居徂徕山下，鲁人称为徂徕先生）。黄东发谓“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始”是也。安定于教育最有功。其在湖学，分经义、治事为两斋，为宋人之学纯于儒之始，亦宋儒喜言经世之学之始。泰山作《春秋尊王发微》，为宋学重纲纪、严名分之始。徂徕作《怪说》《中国论》，以讥斥佛老、时文，则宋学排二氏、黜华采之始也。三先生者，虽未及心性之精微，然其为宋学之先河，则卓然不可诬矣。 三先生同时，名儒甚多。其兼为名臣者，则有若范文正（范仲淹，字希文，苏州吴县人。文正之学，源出戚同文。同文，字同文，楚丘人。文正四子：长纯祜，字天成；次纯仁，字尧夫；次纯礼，字彝叟；次纯粹，字德孺。尧夫学最著。安定、泰山、徂徕，皆客文正门，尧夫皆从之游。又从南城李觏。觏，字泰伯，学者称盱江先生。横渠少时喜言兵，尝欲结客取洮西。谒文正，文正曰：“名教中自有乐地，何事于兵？”授以《中庸》。乃幡然志于道。故横渠之学，实文正启之也）、韩忠献（韩琦，字稚圭，安阳人）、欧阳文忠（欧阳修，字永叔，吉州庐陵人）、富文忠（富弼，字彦国，河南人）、司马文正（司马光，字君实，陕州夏县人），而司马氏最著。传其学者，刘忠定（刘安世，字器之，大名人。忠定学最笃实。尝问涑水：“有一言而可终身行之者乎？”曰：“其诚乎？”问其目。曰：“自不妄语始。”学之七年而后成）、范正献（范祖禹，字淳夫，一字梦得，华阳人。文正子康，字公休，又从正献学）、晁景迂（晁说之，字以道，澶州人。传涑水之数学）也。其穷而在下，或虽仕官而不以勋业著者，则有齐鲁之士、刘（士建中，字希道，郓州人。与泰山同时，泰山最推重之，徂徕亦服膺焉。刘颜，字子望，彭城人），闽中之四先生（陈襄，字述古，学者称古灵先生。陈烈，字季慈，学者称季甫先生。郑穆，字闳中。周希孟，字公辟。四先生皆侯官人。少后于安定，而在周、程、张、邵之前。讲学海上，有四先生之目。宋人溯道学渊源不之及。全谢山修《宋元学案》，为立《古灵四先生学案》），明州之杨、杜（杨适，字安道，慈溪人。杜淳，居慈溪），永嘉之儒志、经行（王开祖，字景山，学者称儒志先生。丁昌期，学者称经行先生。皆永嘉人），杭之吴师仁（字坦求，钱塘人），皆与湖学桴鼓相应。而闽中之章、黄（章望之，字表民，浦城人。黄晞，字景微，建安人），亦古灵一辈人。关中之申、侯（侯可，字无可，其先太原人，徙华阴。主华学二十年。为学极重礼乐。申颜，侯氏之友），开横渠之先路。蜀之宇文止止（宇文之邵，字公南，绵竹人）则范正献之前茅也。 宋学之确然自成为一种学问，实由周、程、张、邵（邵雍，字尧夫，范阳人。曾祖家衡漳；先生幼从父迁河南。元祜赐谥康节）。康节之学偏于数，理学家不认为正宗。横渠之学纯矣，然小程谓其“苦心极力之象多，宽裕温和之气少”，后人尊之，亦遂不如濂溪之甚。（张载，字子厚，凤翔郿县横渠镇人）。濂溪作《太极图说》及《通书》，实为宋儒言哲学之首出者。（周敦颐，字茂叔，道州营道人。知南康军，家庐山莲花峰下，有溪合于湓江，取营道故居濂溪名之。）二程少尝受业于濂溪，长而所学实由自得。然周子以主静立人极，明道易之以主敬，伊川又益之以致知，其学识一脉相承；朱子又谓二程之学，出自濂溪，后人遂尊为理学之正宗焉（程颢，字伯淳，洛阳人。学者称明道先生。弟颐，字正叔，初称广平先生。后居伊阳，更称伊川先生）。 与五子同时者，有范蜀公（范镇，字景仁，华阳人。祖禹其从孙也。蜀公犹子百禄，及从曾孙冲，亦皆理学家）、吕申公（吕公著，字晦叔，东莱人。谥正献）、韩持国（韩维，谥持国，颍昌人）；又有吕汲公（吕大防，字微仲，其先汲郡人，祖葬蓝田，因家焉。谥正愍）、王彦霖（王严炎，字彦霖，大名清平人）；又有丰相之（丰稷，字相之，鄞县人）、李君行（李潜。字君行，虔州兴国人），虽不足与于道统，亦五子之后先疏附也。 术数之学，在中国本不盛，故传邵子之学者颇少。伯温（伯温，字子文。南渡后，赵鼎从之学。鼎字元镇，闻喜人）虽号传家学，实浅薄不足观也。张子为豪杰之士，其学又尚实行，故门下多慷慨善言兵。（种师道，字彝叔，洛阳人，为北宋名将。范育，子巽之，邠州三水人。游师雄，字景叔，武功人。皆兴于平洮河之役，争元祜弃熙河。李复，字履中，长安人，喜言兵。张舜民，字芸叟，邠州人，亦慷慨喜言事。）而三吕（吕大忠，字晋伯，大防兄；大钧，字和叔；大临，字与叔，皆大防弟）尤为礼学大宗。（三吕皆并游张、程之门，然于张较厚。和叔知则行之，无所疑畏，论者方之季路。尝撰《乡约》。又好讲井田、兵制，撰成图籍，皆可施行。丧祭一本古礼。推之冠、昏、饮酒、相见、庆吊，皆不混习俗。横渠谓“秦俗之变，和叔有力焉”。小程子尝谓与叔守横渠说甚固，横渠无说处皆相从，有说处便不肯回。可见三吕皆笃于张氏矣。）二程之门，最著称者为游（游酢，字定夫，建州建阳人。学者称廌山先生）、杨（杨时，字中立，南剑将乐人）、尹（尹焞，字彦明，一字德充，洛阳人。学者称和靖先生）、谢（谢良佐，字显道，寿春上蔡人）。游氏书不传，弟子亦不著。谢氏之门，最著者为朱汉上（朱震，字子发，荆门军人）。然汉上《易》学，实由自得，不出师门也。尹氏最后起，守师说亦最醇（谢氏以觉言仁，实启象山之学。游、杨二家，晚亦好佛），其传亦不广。惟龟山最老寿，遂为洛学大宗。 龟山之学，传之罗豫章（罗从彦，字仲素，南剑人。学者称豫章先生）。延平（李侗，字愿中，南剑人）、韦斋（朱松，字乔年，婺源人。朱子之父。为尤溪县尉，因家焉。学者称韦斋先生），皆师豫章。而胡文定（胡安国，字康侯，崇安人）与游、杨、谢三先生，义兼师友。其子五峰（宏，字仁仲。其兄宁，字和仲，学者称茅堂先生。茅堂治《春秋》。文定作《春秋传》，修纂检讨，皆出其手）、致堂（寅，字明仲。实文定兄子。其母不欲举，文定夫人子之），皆学于豫章。籍溪（宪，字原仲，文定从父兄子。居籍溪，学者称籍溪先生）、邦衡（胡铨，字邦衡，庐陵人。从乡先生萧子荆学《春秋》，卒业于文定），则学于文定。朱子初师屏山（刘子翚，字彦冲，崇安人。韐子，子羽弟也）、籍溪、白水（刘勉之，字致中，崇安人。以女妻朱子。白水师元城及龟山），而卒业于延平（朱熹，字元晦，一字仲晦，初居崇安五夫，筑书院于武夷之五曲，榜曰紫阳，识乡关也。后筑室建阳芦峰之巅，曰云谷。其草堂曰晦庵。自号云谷老人，亦曰晦庵，曰晦翁。晚更居考亭。筑精舍曰沧洲，号沧洲病叟。赵汝愚窜永州，将谏。门人谏。筮之遇“遯”之“同人”，乃取稿焚之。自号曰遯翁）。南轩（张拭，字敬夫，一字乐齐，号南轩，广汉人。迁于衡阳。浚子）之学，出于五峰。吕成公亦尝师籍溪。又事汪玉山。（吕祖谦，字伯恭，公著后也。祖好问，始居婺州。北宋理学，吕氏最盛，韩氏次之，详见《宋元学案》。〇汪应辰，字圣锡，信州玉山人。）玉山者，横浦（张九成，字子韶，钱塘人。自号横浦居士。又号无垢居士）弟子；横浦亦龟山弟子。故南渡后三先生之学，实皆出于龟山者也。 乾淳三先生，吕、张皆早世，惟朱子年最高，讲学亦最久，故其流传最远。南轩之学，盛于湖湘，流衍于蜀，阅数传而渐微。吕氏同气，子约（成公弟，名祖俭。学于成公，谥忠）、泰然（成公从弟，名祖泰。居宜兴。赵汝愚之罢，子约论救，安置韶州。后移筠州，卒。泰然诣登闻鼓院上书，请诛侂胄。配钦州，卒），皆以忠节著。浙学好言文献，皆可谓吕氏之遗风。然如永嘉、永康，偏于功利，殊失吕氏之旨。（永嘉之学，始于薛季宣。季宣，字士龙，永嘉人。师事袁道洁。道洁师事二程，季宣加以典章制度，欲见之事功。陈傅良、叶适继之，而其学始大。傅良，字君举，瑞安人。适，字正则，永嘉人。永康之眉目为陈亮。字同甫，永康人，学者称瑞安先生。）王伯厚（王应麟，字伯厚，庆元鄞县人，学者称厚斋先生）长于经制，全谢山以为吕学大宗，实则其学问宗旨，亦与朱氏为近也。 朱门之著者，有蔡西山父子（蔡元定，字季通，建之建阳人。居西山。子沈，字仲默），其律历象数之学，足补师门之缺。勉斋（黄干，字直卿，闽县人）以爱婿为上座，实能总持朱子之学。勉斋殁而后异说兴，犹孔门七十子丧而大义乖矣。勉斋之学，一传而为金华（何基，字子恭，金华人。居金华山，学者称金华先生），再传而为鲁斋（王柏，字会之，金华人）、白云（许谦，字益之，金华人。学者称白云先生）、仁山（金履祥，字吉父，兰溪人。居仁山下，学者称仁山先生）、双峰（饶鲁，字伯舆，一字仲元，余干人。筑石洞书院，前有两峰，因号双峰），皆卓有声光。辅汉卿（辅广，字汉卿，号潜庵，崇德人）学于朱子，兼受学于成公，其传为魏鹤山（魏了翁，字华父，邛州蒲江人。筑室白鹤山下，学者称鹤山先生）。詹元善（詹体仁，字元善，浦城人）亦学于朱子，其传为真西山（真德秀，字景元，后更曰希元，建之浦城人），皆宋末名儒。詹氏再传，辅氏四传而得黄东发（黄震，字东发，慈溪人。学者称于越先生。东发学于余端臣及王懋。野学于詹元善。端臣学于韩性。性，字明善，私谥曰庄节先生。性之学，出自其父翼甫。翼甫，字灼斋，会稽人。辅汉卿之弟子也），则体大思精，又非其师所能逮矣。此朱学之在南者也。其衍于北者，始于赵江汉（赵复，字仁甫，德安人。学者称江汉先生。元屠德安，姚枢在军前，以归，教授于燕，北方始知有程朱之学）。姚枢（字公茂，柳城人。后徙洛阳。〇枢从子燧，字端甫，学于许衡）、许衡（字仲平，河内人。学者称鲁斋先生）、郝经（字伯常，泽州陵川人）、刘因（字梦吉，雄州容城人。学者称静修先生），皆出其门。朱学自宋理宗时，得朝廷表彰；元延祐科举，又用其法，遂如日中天矣。 洛学明道、伊川，性质本有区别。学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。故龟山之后为朱，而上蔡、信伯，遂启象山之绪。（朱子谓上蔡“说仁说觉，分明是禅”。又谓“今人说道，爱从高妙处说，自上蔡已如此”。又云：“上蔡之说，一转而为张子韶。子韶一转而为陆子静。”案上蔡近乎刚，龟山近乎柔。朱子谓“上蔡之言，多踔厉风发；龟山之言，多优柔平缓”是也。王苹，字信伯。世居福之福清，父徙吴。师伊川。龟山最称许之。全谢山曰：“象山之学，本无所承。东发以为遥出上蔡，予以为兼出信伯。”案信伯尝奏高宗：“尧、舜、禹、汤、文、武之道，若合符节。非传圣人之道，传其心也。非传圣人之心，传己之心也。己之心，无异圣人之心，万善皆备。欲传尧、舜以来之道，扩充此心焉耳。”可见其学之一斑。）金溪之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之，与朱学双峰并峙。（象山兄弟六人：长九思，字子疆。次九叙，字子仪。次九皋，字子昭，号庸斋。次九韶，字子美，讲学梭山，号梭山居士。次九龄，字子寿，学者称复斋先生。次九渊，字子静，号存斋，结庐象山，学者称象山先生。）传陆学者，为明州四先生（舒沈，字元质，一字元宾，奉化人。沈焕，字叔晦，定海人。袁燮，字和叔，鄞县人。杨简，字敬仲，慈溪人。筑宝德润湖上，更其名曰慈湖）。袁、杨仕宦高，其名较显。袁言有矩矱，杨则颇入于禅。攻象山者，每以为口实焉。朱子门下，辟陆氏最力者为陈安卿（陈淳，字安卿，龙溪人），至草庐而和会朱、陆（吴澄，字幼清，学者称草庐先生，抚州崇仁人。继草庐而和会朱、陆者，又有郑师山。名玉，字子美，徽州歙县人。尝构师山书院，以处学者，故称师山先生。论者谓师山多右朱，草庐多右陆）。陆氏门下，至安仁三汤，而息庵、存斋，皆入于朱，惟晦静仍守陆学（汤干，字升伯，学者称息庵先生，安仁人。弟巾，字仲能，学者称晦静先生。巾，字季庸，学者称存斋先生）。传之从子东涧（汤汉，字伯纪）及径阪（徐霖，字景说，衢之西安人。谢叠山其门人也。叠山名枋得，字君直，戈阳人）。径阪之后，陆学浸衰。静明（陈苑，字立大，江西上饶人。学者称静明先生）、宝峰（赵偕，字子永，宋宗室与筹后。慈溪人。隐大宝山麓，学者称宝峰先生），得其遗书而再振之。元代科举用朱，朱学几于一统。至明，王阳明出，乃表彰陆氏焉。 元代理学，不过衍紫阳之绪余，明人则多能自树立者，而阳明其尤也。明初学者，笃守宋儒矩矱。方正学（方孝孺，字希直，台之宁海人。自名其读书之堂曰正学。正学大节凛然，论者谓其“持守之严，刚大之气。与紫阳相伯仲”焉）、曹月川（曹瑞，字正夫，号月川，河南渑池人。刘蕺山云：方正学后，斯道之绝而复续，实赖曹月川。即薛敬轩，亦闻其风而兴起者）、吴康斋（吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁人。刻苦奋厉，辞官躬耕。或讥其所学未见精微。然其克己安贫，操持不懈，凛乎其不可犯，要不易及也）、薛敬轩（薛瑄，字德温，号敬轩，山西河津人。其学兢兢于言行间检点，悃幅无华，可谓恪守宋人矩矱。然有未见性之讥），皆其卓卓者。河东之学，传诸泾野（吕柟，字仲木，号柟野，陕之高阳人。径野讲学，所至甚广，讲席几与阳明中分。一时笃行之士，多出其门）、三原（王恕，字宗贯，号介庵，晚又号石渠，陕之三原人），仍重礼乐，笃躬行，存关学之面目，与师门少异其趣。康斋之学，传诸白沙，主张“静中养出端倪”，则于师门大变手眼矣（陈献章，字公甫，号石斋，新会白沙里人，谥文恭。〇康斋弟子，又有胡居仁，字叔心，饶州余干人，学者称敬斋先生；娄谅，字元贞，号一斋，广信上饶人。一斋以收放心为居敬之门，以“何思何虑、勿忘勿助”为居敬要指；敬斋辟之，谓其陷入异教）。论者谓“有明之学，至白沙而后精，至阳明而后大”，白沙实阳明之前驱也。 有明之学，自当以阳明（王守仁，字伯安，余姚人）为大宗。理学名家，非衍阳明之绪余，即与阳明相出入者也。阳明之学，盖承朱学之敝而起。其学实近法象山，远承明道，特较象山、明道，尤精且大耳。传阳明之学者，当分浙中、江右、泰州三大派：浙中之学，以龙溪、绪山为眉目。（浙中王门，实以徐曰仁为称首。曰仁名爱，号横山，余姚人。阳明之内兄弟也。受业最早。及门有未信者，曰仁辄为骑邮，门人益亲。阳明称为吾之颜渊。早卒。龙溪、绪山，讲学最久，遂为王门之翘楚。龙溪王氏，名畿，字汝中，山阴人。绪山钱氏，名德洪，字洪甫，余姚人。）江右则东廓（邹守益，字谦之，江西安福人）、念庵（罗洪先，字达夫，江西吉水人）、两峰（刘文敏，字宜充，安福人）、双江（聂敬，字文蔚，江西永丰人），及再传塘南（王时槐，字子植，安福人。师两峰）、思默（万廷言，字以忠，江西南昌人。师念庵），皆有发明。泰州多豪杰之士，其流弊亦最甚。末年得刘蕺山（刘宗周，字起东，号念台，山阴人），提唱慎独，又王学之一转手也。与王学同时角立者，有止修、甘泉二家（李材，字孟诚，号见罗，江西丰城人。以“止修”二字为学鹄。湛若水，字元照，号甘泉，广东增城人。师白沙）。其继起而矫正其末流之弊者，则东林中之高、顾也（高攀龙，字存之，别号景逸；顾宪成，字叔时，别号泾阳，皆常州无锡人。泾阳契阳明，而深辟无善无恶之论）。 明末大儒：梨洲（黄宗羲，字大冲，余姚人）、夏峰（孙奇逢，字启泰，号钟元，北直容城人）、二曲（李中孚，盩匡人。家在二曲间，学者称二曲先生），皆承王学；而亭林（顾炎武，初名绛，字宁人，昆山人）、船山（王夫之，字而农，号姜斋，衡阳人）、蒿庵（张尔岐，字稷若，济阳人）、杨园（张履祥，字考夫，号念芝。居桐乡之杨园，学者称杨园先生。杨园尝师蕺山，然学宗程、朱）、桴亭（陆世仪，字道威，太仓人），则皆宗朱。其后清献起于南（陆陇其，字稼书，平湖人。辟陆、王最力），清恪起于北（张伯行，字孝先，号敬庵，仪封人），而学风乃渐变。汤文正（汤斌，字孔伯，号荆岘，晚号潜庵，睢州人）尝师夏峰，后亦折入程、朱，但不辟陆、王耳。清代名臣，负理学重名者颇多，皆宗朱，然实多曲学阿世之流；心学承晚明之猖狂，弥以不振。盖至是而宋明之哲学，垂垂尽矣。 [book_title]濂溪之学 一种新哲学之创建，必有一种新宇宙观、新人生观，前已言之。宋代哲学，实至庆历之世，而始入精微。其时创立一种新宇宙观及人生观者，则有若张子之《正蒙》，司马氏之《潜虚》，邵康节之《观物》。司马氏之书，不过扬子《太玄》之伦。邵子之说，颇有发前人所未发者：然术数之学，我国本不甚行，故其传亦不盛。张子之说醇矣；然不如周子之浑融。故二程于周子，服膺较深。朱子集北宋诸家之成，亦最宗周、程焉。而周子遂称宋学之开山矣。 周子之哲学，具于《太极图说》及《通书》。《太极图说》或议其出于道家，不如《通书》之纯。此自昔人存一儒、释、道之界限，有以致之。其实哲学虽有末流之异，语其根本，则古今中外，殆无不同，更无论儒、道之同出中国者矣。《通书》与《太极图说》相贯通。《通书》者，周子之人生观；《太极图说》，则其宇宙观也。人生观由宇宙观而立。废《太极图说》，《通书》亦无根底矣。朱子辨《太极图说》，必为濂溪所作，而非受诸人（潘兴嗣作周子《墓志》，以《图》为周子自作，陆象山以为不足据），其说诚不可信。然谓“传者误以此图为《通书》之卒章，而读《通书》者，遂不知有所总摄”，则笃论也。 太极图之出于道家，殆不可讳。然周子用之，自别一意，非道家之意也。所谓“太极图”者，上一圈为太极。太极不能追原其始，故曰“无极而太极”。次圈之黑白相间者为阴静阳动。（黑为阴静，白为阳动。）阴居右，阳居左。阳变为阴，阴变为阳，故左白右黑之外，间以左黑右白一圈，其外则复为左白右黑焉。其下为水、火、木、金、土，五小圈。水、金居右，火、木居左者，水、金阳而火、木阴也。土居中，冲气也。水、火、木、金、土，上属于第二圈，明五行生于阴阳也；下属于第四圈，明人物生于五行也。水、火、木、金、土，各为一小圈，所谓“五行各一其性”也。其序：自水之木，自木之火，自火之土，自土之金，沿《洪范》五行首水，及古人以五行配四时之说，所谓“五气顺布而四时行”也。下一圈为“乾道成男，坤道成女”，明万物所由生也。又下一圈曰“万物化生”，人亦万物之一，实不可分作两圈，周子盖沿道家旧图，未之改也。（周子之意，或以“乾道成男，坤道成女”为抽象之言，不指人。） 周子之说太极图也，曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”案此周子根据古说，以说明宇宙者也。古有阴阳五行之说，已见前。二说在后来，久合为一；而推原其始，则似系两说。以一为二元论，一为多元论也。其所以卒合为一者，则以哲学所求，实为唯一，多元、二元之说，必进于一元而后安。五行之说，分物质为五类，乃就认识所及言之。其后研究渐精，知人所能认识之物质，与其不能认识而指为虚空者，实无二致。其所以或能认识、或不能认识者，则以物质有聚散疏密之不同，自人观之，遂有隐显微著之各异耳。至此，则认识所及之水、火、木、金、土，与认识所不及之至微之气，可以并为一谈。而五行之多元论，进为一元矣。阴阳之说，盖因“男女构精，万物化生”悟入。其始盖诚以阴阳为二体。研究渐精，乃知所谓阴阳者，特人所见现象之异，其本体，初不能谓为不同。于是阴阳二者，可谓同体而异用。乃为之假立一名，曰太极。而阴阳二元之论，亦进为一元矣。二说既同进为一元，自可合并为一说。乃以太极为世界之本体；世界之现象，为人所认识者，实为变动。则以阴阳之变化说之，而二者仍为同体而异用，此所以说世界流转之原理。若以物质言：则一切物之原质，皆为气；水、火、木、金、土，皆此气之所为；万物之错综，则又五行之所淆而播也。气之所以分为五行，五行之所以淆而为万物，则以不可知之太极。无始以来，即有此一静一动之变化也。此乃自古相传之说；周子亦不过融会旧文，出以简括之辞耳，非有所特创也。 中国无纯粹之哲学，凡讲哲学者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于说明宇宙之后，即继之以人事。曰：“惟人也，得其秀而最灵。”此言人之所以为人也。曰：“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正，而主静，立人极焉。”此为周子之人生观。凡一元论之哲学，必将精神物质，并为一谈（一物而两面）。此等思想，中国古代，亦已有之。其分人性为仁、义、礼、智、信五端，以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其说。思想浅薄之时，恒以为善、恶二者，其质本异；迨其稍进，用知所谓善恶者，其质实无不同，特其所施有当、有不当耳。至此，则二元论进为一元矣。周子之说亦如是。周子既沿旧说，以五性配五行，又总括之为仁义两端，以配阴阳。仁义二者，皆不可谓恶也。更进一步言之，阴阳同体而异用，仁义亦一物而二名。（视其所施而名之。）愆阴伏阳，特其用之有当、有不当，而其本体（太极）初无所谓恶；则人之行为，所以或失之刚，或失之柔者，亦不过其用之或有不当，而其本体初无所谓恶；此世界之本体，所以至善，亦人性之所以本善也。然则所谓善恶者，即行为当不当之谓而已。（不论其所施，而但论其行为，则无所谓善恶。）世界之现象，自认识言之，无所谓静也，只见其动耳。然自理论言之，固可假设一与动相对之境，名之曰静。本体既无所谓恶；所谓恶者，既皆出于用，则固可谓静为善、动为恶。然则人而求善，亦惟求静境而处之而已矣。（恢复本体。）然认识所及，惟是变动；所谓静境，不可得也。乃进一步而为之说曰：世界本体不可见，可见者惟现象，本体既在现象之中。然则静境亦不可得，静即在乎动之中。人之所求，亦曰动而不失其静而已矣。（虽堕落现象界，而仍不离乎本体。）动而不失其静者，用而不离乎体之谓也。用而不离乎体者，不失其天然之则之谓也。以几何学譬之：所谓真是，惟有一点：此一点，即人所当守之天则，即至当之动，而周子之所谓中正也。然此一点非有体可得，仍在纷纭蕃变之中。盖人之所为，非以为人，即以为我。为人，仁也；为我，义也。欲求于仁义之外，别有一既不为人、又不为我之行为，卒不可得。然则欲求中正，惟有即仁义之施无不当者求之。而欲求之仁义，亦必毋忘中正而后可。否则不当仁而仁，即为不仁；不当义而义，即为不义矣。故仁义同实而异名，犹之阴阳同体而异用。阴阳之体，所谓太极者，惟有假名，更无实体。仁义之体，所谓中正者亦然也。然则所谓善者，即仁义之施无不当者也。施无不当，则虽动而不离其宗。虽动而不离其宗，则动如未动。动如未动，固可以谓之静，此则周子所谓静也。此为道德之极致，故命之曰“人极”。能循此，则全与天然之则合，所谓“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”也。能循此者，必获自然之福；而不然者，则必遇自然之祸；所谓“君子修之吉，小人悖之凶”也。此以行为言也。若以知识言：则现象之纷纭蕃变，不外乎阴阳五行；阴阳五行，又不离乎太极。能明此理，则于一切现象，无不通贯矣。所谓“原始要终，故知死生之说”也。周子盖由《易》悟入，亦自以为祖述《易》说，故于篇末赞之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。 《太极图说》，虽寥寥数百言，然于世界之由来，及人所以自处之道无不备，其说可谓简而赅。宜朱子以为“根极领要；天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然，毕贯于一”也。 《太极图说》，推本天道以言人事，《通书》则专言人事，然其理仍相通。故朱子以为废《太极图说》，则《通书》无所总摄也。《太极图说》所言自然界之理，《通书》名之曰“诚”。诚者，真实无妄之谓。自然界之事，未有不真实者也。故曰：“大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”自然界之现象，见其如此；即系如此，更无不如此者之可言，是为诚。自然界之现象，人所认识者，为变动不居；从古以来，未尝见其不动；则动即自然界之本相也。然则诚与“动”一物也，故曰：“至诚则动，动则变，变则化。”圣人当与天地合其德，《通书》以诚称自然界，故亦以诚为圣人之德，曰：“圣，诚而已矣。”人之所知，止于现象。然自理论言之，固可假说一实体界，以与动相对。恶既皆属现象，固可谓由动而生，则动最当慎。此由静而动之境（自实体界入现象界），周子名之曰“几”。所谓“动而未形，有无之间”也。本体无善恶可言，动则有善恶矣。故曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“吉凶悔吝生乎动，吉一而已，可不慎乎”也。 动之循乎当然之道者为善，不循乎当然之道者为恶。循乎当然之道者，动而不失其则者也，所谓诚也。不循乎当然之道者，动而背乎真实之理者也，所谓“妄”也。（如人四体之动，顺乎生理者为诚，逆乎生理者为妄。）人之动作，贵合乎天然之理，故当祛其妄而复其诚。故曰：“诚，复其本善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复则无妄矣。无妄则诚矣。” 本善之动为道。道之名，自人所当循之路言之也。自其畜于身，见于事为者言之，则曰德。德也，道也，二名一实，特所从言之者异耳。德之目周子亦如古说，分为仁、义、礼、智、信，而又以仁义二端总括之。礼者，所以行之而备其条理。智者，所以知之。信者，所以守之。而所行、所知、所守，则仍不外乎仁义。故曰：“圣人之道，仁义中正而已矣。”其说全与《太极图说》合。 人性之有仁义，犹天道之有阴阳，地道之有刚柔，其本体皆不可谓之恶也。故世界本无所谓善，协乎两者之中而已矣；亦无所谓恶，偏乎两者中之一而已矣。故曰：“性者，刚、柔、善、恶，中而已矣（见诸事乃可云仁义。此但就性言，故曰刚柔）。刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦、弱，为无断，为邪佞。”义也，直也，断也，严毅也，干固也，非实有其体也，刚之发而得其当焉者也；猛也，隘也，强梁也，并非实有其体也，刚之发焉而不得其当者也。柔之善恶视此。然则天下信无所谓善恶，惟有中不中而已。故曰：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。” 然则人何以自易其恶而止于中哉？逐事检点，固已不胜其劳。抑且未知何者谓之中，自亦无从知何者谓之偏。苟能知何者谓之中，则但谨守此中焉足矣。夫人之本体，本能止于中者也。所以失其中者，以其有不当之动也。不当之动，始萌于欲，而终著于事为者也。人能无欲，则自无不当之动矣。无欲，所谓静也，亦所谓一也。无欲则动无不当矣。动无不当，则不离乎当然之境而谓之静，非谓寂然不动，若槁木死灰也。（《通书》曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”此之谓也。）故曰：“圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲之谓也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？”夫人之所求，动直而已；而动直之本，在于静虚；此《太极图说》，所以谓“圣人以主静立人极”也。故“主静”实周子之学脉也。 中者，当然之则而已矣。当然之则，非人人所能知之也。必先求知之，然后能守之。求而知之者，智识问题；既知之，又求行之，则行为问题也。周子为理学开山，但发明其理于修为之方，尚未及详，故注重于思。《通书》曰：“无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。是故思者，圣功之本，而吉凶之几”是也。程朱格物穷理之说，盖本诸此。 以上所言，皆淑身之术也。然一种新哲学之人生观，固不当止于淑身，而必兼能淑世。故曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”噫！周子之言，内外本末，亦可以谓之兼备矣哉！ 周子之说，虽自成为一种哲学，然其源之出于道家，则似无可讳。黄晦木《太极图辩》曰：“周子《太极图》，创自河上公，乃方土修炼之术也。河上公本图，名《无极图》。魏伯阳得之，以著《参同契》。钟离权得之，以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈。陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者。（宋时有所谓《正易心法》者，托之麻衣道者，谓为希夷之学所自出，实则南宋时戴师愈之所伪也。见朱子书《麻衣心易后》《再跋麻衣易说后》。）皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子。周子又得先天地之《偈》于寿涯。（晁公武谓周子师事鹤林寺僧寿涯，得其“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”之偈。刘静修《记太极图说后》曰：“或谓周子与胡宿、邵古，同事润州一浮屠，而传其《易书》。”所谓润州浮屠，即寿涯也。）其图自下而上，以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，则火不熛烈，惟温养而和燠。水性润下，逆之使上，则水不卑湮，惟滋养而光泽。滋养之至，接续而不已；温养之至，坚固而不败。其最下圈名为玄牝之门。玄牝即谷神。牝者，窍也；谷者，虚也。指人身命门，两肾空隙之处，气之所由生，是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是提其祖气，上升为稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。炼有形之精，化为微芒之气；炼依希呼吸之气，化为出有入无之神；使贯彻于五藏六府，而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾而为孕。又其上中分黑白而相间杂之一圈，名为取坎填离，乃成圣胎。又使复还于无始，而为最上之一圈，名为炼神还虚，复归无极，而功用至矣。周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上。周子之意，以顺而生人，故从上而下。太虚无有，有必本无，乃更最上圈炼神还虚，复归无极之名曰无极而太极。太虚之中，脉络分辨，指之为理，乃更其次圈取坎填离之名曰阳动阴静。气生于理，名为气质之性，乃更第三圈五气朝元之名曰五行各一性。理气既具，而形质呈，得其全者、灵者为人，人有男女，乃更第四圈炼精化气，炼气化神之名曰乾道成男、坤道成女；得其偏者、蠢者为万物，乃更下圈玄牝之名曰万物化生。”案《参同契》有《水火匡廓》及《三五至精》两图，即周子《太极图》之第二、第三圈也。胡朏明《易图明辨》曰：“唐《真玄妙精品》有《太极先天图》，合三轮五行为一，而以三轮中一〇，五行下一〇为太极。又加以阴静阳动，男女万物之象，凡四大〇。阴静在三轮之上，阳动在三轮之下。（三轮左离右坎，水火既济之象。二〇上阴下阳，天地交泰之象。《鼎器歌》云：“阴在上，阳在奔，即此义也。”）男女万物，皆在五行之下。与宋绍兴甲寅朱震在经筵所进周子《太极图》正同。今《性理大全》所载，以三轮之左为阳动，右为阴静，而虚其上下二〇，以为大极，乃后人所改，非其旧也。”其说与晦木，又有异同。盖在道家，此图亦非一本也。然《太极图》之源出道家，则无疑矣。然此不过借用其图，其用意则固大异也。 《水火匡廓图》，又名《水火二用图》。坎离二卦，运为一轴。中一〇为坎离之胎。 《三五至精图》。土、火、木、水、金，合而归于一元。一元，谓下一〇也。 朱、陆无极、太极之辩，亦为理学家一重公案。案此说似陆子误也。《通书》与《太极图说》，实相贯通，已如前说。而梭山谓“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；否则其学未成时作，又或传他人之文，后人不辨”似于周子之学，知之未审。象山谓“无极”二字，出《老子·知其雄章》。以引用二氏之言为罪案，此实宋儒习气。理之不同者，虽措语相同，而不害其为异。理之不易者，凡古今中外，皆不能不从同。安得摭拾字面，以为非难乎？（象山又谓“二程言论文字至多，亦未尝一及无极字”。案即就字面论，儒家用“无极”二字者，亦不但周子。黄百家曰：“柳子厚曰：‘无极之极’。邵康节曰：‘无极之前，阴含阳也。有极之后，阳分阴也。’是周子之前，已有无极之说。”）若谓“《系辞》言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易？”则《系辞》乃就宇宙自然之力，无乎不在言之。周子之言，则谓世界本体，无从追原其所自始。其所言者，固异物也。无极而太极，犹佛家言“无始以来”，言“法尔而有”耳。必责作《系辞传》者，推原神与易所自始，彼亦只得云无从说起矣。安得拘泥字面，而疑周子所谓“无极而太极”者，乃谓有生于无，落“断空”之见哉？朱子曰：“无极而太极，犹曰莫之为而为，莫之致而至。乃语势当然，非谓别有一物也。”又曰：“无极二字，乃周子令后之学者，晓然见太极之妙，不属有无，不落方体。”可谓得周子之意矣。故“无极而太极”之辩，实陆子误会文义，以辞害意也。又陆子谓“一阴一阳，即是形而上者”；朱子则谓“一阴一阳，属于形器。所以一阴一阳者，乃道理之所为”，亦为两家一争端。案此说两家所见本同，而立言未明，遂生辩难。盖陆子之意：以为人之所知，止于现象；现象之外，不得谓更有本体其物，为之统驭。朱子之意：谓现象之然，虽不必有使之然者；然自理论言之，有其然，即可谓有其所以然。固不妨假立一名，名之曰道，而以现象为形器。陆子疑朱子谓本体实有其物，立于现象之外，遂生辩难。若知朱子所谓道者，乃系就人之观念，虚立一名，而非谓实有其物，则辩难可以无庸矣。陆子曰：“直以阴阳为形器，而不得为道，尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已。先后，始终，动静，晦明，上下，进退，往来，阖辟，盈虚，消长，尊卑，贵贱，表里，隐显，向背，顺逆，存亡，得丧，出入，行藏，何适而非一阴一阳哉？奇耦相寻，变化无穷，故曰其为道也屡迁。”朱子曰：“若以阴阳为形而上者，则形而下者，复是何物？熹则曰：凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理则道也。如是，则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之形器。独其所以为是器之理，乃为道耳。”此则谓现象之所以然，虽不可知，然自理论言之，不得不分为两层：名其然曰器，名其所以然曰道也。此特立言之异，其意固不甚悬殊也。（朱陆辩论之辞甚多，除此节所举两端外，皆无甚关系，故今不之及。〇朱子论道与形器之说，须与其论理气之说参看。〇又案太极、两仪等，皆抽象之名，由人之观念而立。后人或误谓实有其物，遂生轇轕。许白云曰：“太极，阴阳，五行之生，非如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极、阴阳，又具五行之中，安能相离也？何不即五行一阴阳、阴阳一太极之言观之乎？”其言最为明析。昔之讲哲学者，不知有认识论，此太极、阴阳、理气等说，所以轇轕不清也。） [book_title]康节之学 北宋理学家，周、程、张、邵，同时并生。其中惟邵子之学，偏于言数。我国所谓数术者，为古代一种物质之学，前已言之。邵子之旨，亦不外此。其《观物篇》谓“天使我如是谓之命，命之在我谓之性，性之在物谓之理”。又谓“数起于质”，“天下之数出于理”是也。（人性即精神现象，物理即物质现象，邵子以为二者是一。“数起于质”者，如谓筋肉发达至何种程度，即能举何种重量；筋力衰弛，则举重之力亦减是也。何以筋肉发达即能举重，衰弛即不能？此则所谓“数出于理”之理。此理不可知。所谓“天之象数，可得而推，其神乃不可得而测”也。） 邵子之学，亦以《易》为根据。其所谓《易》者，亦出于陈抟。（朱震《经筵表》谓陈抟以《先天图》传种放，放传穆脩，脩传李之才，之才传邵雍。）盖亦道家之学也。其《先天次序卦位图》如下图。 《八卦次序图》，最下一层为太极。其上为两仪。又其上为四象。又其上为八卦，其序则乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八是也。以图之白处，代《易》之一画，黑处代《易》之一画。是为一分为二，二分为四，四分为八。如是推之，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，即成《伏皇先天六十四卦横图》。以六十四卦规而圆之，则成圆图；割而叠之，则成方图。圆图以象天，方图以象地也。 [IMG:从宋明理学到阳明心学_1.png] 八卦方位，见《易》“帝出乎震”一节。与大乙行九宫之说合，见第二篇。据其说，则离南、坎北、震东、兑西、乾西北、坤西南、艮东北、巽东南。邵子以为后天卦位，为文王所改。而云：此图为先天方位，为伏羲所定。其根据，为《易》“天地定位”一节。为之说者：谓此先天方位，“天位乎上，地位乎下，日生于东，月生于西，山镇西北，泽注东南，风起西南，雷动东北，自然与天地造化合”也。 邵子之学，亦以阴阳二端解释世界，而名阴阳之源为太极，其《经世衍易图》所谓“一动一静之间”者也。《观物内篇》云：“一动一静者，天地之至妙者欤？一动一静之间者，天地人之至妙者欤？”即指太极言之也。邵子谓“天生于动，地生于静”，“动之始则阳生焉，动之极则阴生焉。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉”。阴阳之中，复有阴阳；刚柔之中，复有刚柔，故各分为太少。太阳为日，太阴为月；少阳为星，少阴为辰，此天之体也。太柔为水，太刚为火；少柔为土，少刚为石，此地之体也。日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜，此天之变也。水为雨，火为风，土为露，石为雷，此地之化也。暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体，此动植之感天而变者也。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，此动植之应地之化者也。推之一切，莫不皆然。 [IMG:从宋明理学到阳明心学_2.png] [IMG:从宋明理学到阳明心学_3.png] [IMG:从宋明理学到阳明心学_4.png] 邵子之说，皆由博观物理而得。试问天何以取日月星辰为四象？地何以取水火土石为四体？曰：“阳燧取于日而得火，火与日一体也。”“方诸取于月而得水，水与月一体也。”“星陨而为石，石与星一体也。”“日月星之外，高而苍苍者皆辰，水火石之外，广而厚者皆土，辰与土一体也。”何以不用五行，而别取水火土石？曰：“木生于土，金出于石。水火木金土者后天，水火土石者先天。后天由先天出。一以体言，一以用言也。”（邵伯温《观物内篇注》。案此实以五行之说为不安而改之耳。不欲直斥古人以骇俗，乃立先后天之名以调停之。其八卦之说，亦犹是也。故邵子之说，实可谓自有所得，非全凭借古人者。）日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜，其理易明。水为雨，火为风，土为露，石为雷者？邵子曰：“其气之所化也。”暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体者？邵子以动者为性，静者为体。谓“阳以阴为体，阴以阳为唱”，“阳能知而阴不能知（人死则无知者，性与体离也），阳能见而阴不能见”。能知、能见者为有，故阳性有而阴性无。“阳有所不遍，而阴无所不遍。阳有去而阴常居。”（邵子之意，凡知觉所及皆阳，出于知觉之外者皆阴。）无不遍而常居者为实，故阴体实而阳体虚。性公而明，情偏而暗。公而明者属阳（阳动故公，能见故明。阴常居故偏，不能见故暗），故变于暑；偏而暗者属阴，故变于寒。形可见，故变于昼；体属阴，故变于夜也。（以上皆据《观物内外篇》。〇邵子言哲理之作，为《观物内外篇》及《渔樵问答》。《渔樵问答》，理甚肤浅，或云伪物，盖信。）其余一切，皆可以是推之。此等见解，今日观之，诚不足信。然在当日，则其观察，可谓普遍于庶物，而不偏于社会现象者矣。中国数术之家，所就虽不足观，然研究物质现象于举世莫或措意之日，要不可谓非豪杰之土也。（邵子之学，二程颇不以为然。晁以道云：“伊川与邵子，居同里巷三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。一日雷起，邵子谓伊川曰：‘子知雷起处乎？’伊川曰：‘某知之，尧夫不知也。’邵子愕然曰：‘何谓也？’曰：‘既知之，安用数推之？以其不知，故待推而知。’”是邵子之数学，伊川颇不然之矣。明道云：“尧夫欲传数学于某兄弟。某兄弟那得工夫？要学，须是二十年工夫。”虽不如伊川谓不待数推而知，亦以数为非所急矣。朱子曰：“伊川之学，于大体上莹澈，于小小节目上，犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体有未莹处。”夫使如心学者流，谓直证本体，即万事皆了，则诚无事于小节目上推。若如程朱之说，“人心之灵，莫不有知。天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽”，则一物之格未周，即致知之功有歉。邵子所用之法，固不容轻议也。） 邵子本阴阳刚柔变化之见，用数以推测万物之数。其法：以阳刚之体数为十，阴柔之体数为十二。故太阳、少阳、太刚、少刚之数凡四十；太阴、少阴、太柔、少柔之数凡四十八。以四因之，则阳刚之数，凡一百六十；阴柔之数，凡一百九十二。于一百六十中，减阴柔之体数四十八，得一百十二，为阳刚之用数；于一百九十二中，减阳刚之体数四十，得一百五十二，为阴柔之用数。以一百五十二，因一百十二，是为以阳用数，唱阴用数，为日月星辰之变数；其数凡一万七千有二十四，谓之动数。以一百十二，因一百五十二，是为以阴用数，和阳用数，是为水火土石之化数；其数亦一万七千有二十四，谓之植数。再以动数、植数相因（以一万七千二十四，因一万七千二十四），谓之动植通数；是为万物之数。（求万物之数，不本之实验，而虚立一数以推之，亦物质科学未明时不得已之法也。〇《易》用九六，《经世》用十十二，皆以四因之。《易》之数：阳用九，以四因之，得三十六，为乾一爻之策数；阴用六，以四因之，得二十四，为坤一爻之策数。以六因三十六，得二百一十六，为乾一卦策数；以六因二十四，得一百四十四，为坤一卦策数。相加得三百六十，故曰：“乾坤之策，凡三百六十也。”以三十二因二百一十六，得六千九百一十二，为三十二阳卦之策数；以三十二因一百四十四，得四千六百有八，为三十二阴卦之策数。二者相加，得万有一千五百二十，所谓“二篇之策，万有一千五百二十”也。） 邵子之推万物如此。至于人，则邵子以为万物之灵。蔡西山尝推邵子之意曰：“万物感于天之变，性者善目，情者善耳，形者善鼻，体者善口。万物应于地之化，飞者善色，走者善声，木者善气，草者善味。人则得天地之全。暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。盖天地万物，皆阴阳刚柔之分，人则兼备乎阴阳刚柔，故灵于万物，而能与天地参也。”其言最为简约明了。《观物内篇》曰：“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。人亦物也，一物当兆物；圣亦人也，一人当兆人。是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”又曰：人之至者，谓其能以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”。如是，则能“上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事”；则能以“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”。盖明乎宇宙之理，则措施无不当。宇宙之理，邵子之所谓物理也。（此“物”字所该甚广。能观者我，我所观者，一切皆物）邵子谓人为万物之灵，以其能通物理；谓圣人为人之至，以其能尽通物理而无遗也。 元会运世，岁月日时，乃邵子借数以推测宇宙之变化者。其见解与扬子《太玄》等同，特其所用之数异耳。其法：以日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。日之数一，象一日也；月之数十二，象十二月也；星之数三百六十，象一年之日数也；辰之数四千三百二十，一日十二时，则三百六十日，得四千三百二十时也。一世三十年，凡十二万九千六百年，是为皇极经世一元之数。《注》曰：“一元在大化之间，犹一年也。”更以日月星辰四者，经日月星辰四者，则其数如下： 以日经日　元之元　一 以日经月　元之会　一二 以日经星　元之运　三六〇 以日经辰　元之世　四三二〇 以月经日　会之元　一二 以月经月　会之会　一四四 以月经星　会之运　四三二〇 以月经辰　会之世　五一八四〇 以星经日　运之元　三六〇 以星经月　运之会　四三二〇 以星经星　运之运　一二九六〇〇 以星经辰　运之世　一五五五二〇〇 以辰经日　世之元　四三二〇 以辰经月　世之会　五一八四〇 以辰经星　世之运　一五五五二〇〇 以辰经辰　世之世　一八六六二四〇〇 至此而后数穷焉。《注》曰：“穷则变，变则生，生而不穷也。”《皇极经世》，但著一元之数，使人引而伸之，可至于终而复始也。此等思想，盖以为宇宙现象，一切周而复始，特其数悠久而非人之所能知，乃欲借其循环之近者，以推测其远者耳。朱子曰：“小者大之影，只昼夜便可见”，即此思想也。 此等数术，其可信与否，渺不可知。即著此等书者，亦未必以为必可信，特以大化悠久，为经验所不及，不得不借是以推测之耳。彼其信数可以推测宇宙者，以其深信“数起于质”一语也。此等数术家，视宇宙之间，无非物质；而物质运动，各有定律，是为彼辈所谓“数”。物质运动，既必循乎定律而不能违，则洞明物理者，固可以豫烛将来之变，此其所以深信发明真理，在乎“观物”也。然今之所谓科学者，乃将宇宙现象，分为若干部而研究之。研究愈精，分析愈细。谓其能知一部现象之原因结果则可；谓其能明乎全宇宙之现象，因以推测其将来，微论有所不能，并亦无人敢作此妄想也。然昔之治学问者，所求知者，实为全宇宙之将来。夫欲知全宇宙之将来，非尽明乎全宇宙之现在不可。全宇宙之现在，固非人所能知。夫全宇宙之现在，数术家所谓“质”也；全宇宙之将来，数术家所谓“数”也。明乎质，固可以知数。今也无从知全宇宙之质，而欲据一部分之质，以逆测其余之质，以推得全宇宙之数焉，孰能保其必确？故彼辈虽据一种数以推测，彼辈亦未必自信也。此所以数术之家，各有其所据之数，而不相袭也。（无从推测之事，姑立一法以推测之而已。） 然则术数家之所谓术数，在彼亦并不自信；而世之迷信术数者，顾据昔人所造之数，谓真足以推测事变焉，则惑矣。邵子曰：“天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入术，则失于理。”此所谓术，谓私智穿凿，强谓为可以逆测将来之术。所谓理，则事物因果必至之符。惟人于术，故失于理。邵子之说如此，此其所以究为一哲学家，而非迷信者流也。 术数家所用之数，固系姑以此为推，未必谓其果可用。假使其所用之数，果能推测宇宙之变化，遂能尽泄宇宙之奥秘乎？仍不能也。何也？所用之数，而真能推测宇宙之变化，亦不过尽知宇宙之质，而能尽知其未来之数耳。宇宙间何以有是质？质之数何以必如是？仍不可知也。故曰：“天之象数，可得而推。如其神用，则不可得而测。”此犹物理学家言：某物之理如何？可得而知也。何以有是物？何以有是理？不可得而知也。又曰：“道与一，神之强名也。以神为神者，至言也。”此犹言宇宙之秘奥，终不可知；以不可知说宇宙，乃最得当之论也。此邵子之所以终为一哲学家，而非迷信者流也。 皇王帝霸，《易》《书》《诗》《春秋》，乃邵子应世运之变，而谓治法当如是变易者。《观物内篇》曰：“昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府，春夏秋冬之谓也；阴阳升降于其间矣。圣人之四府，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也；礼乐隆污于其间矣。”是也。 邵子求知真理之法，由于观物。其观物之法，果何如乎？曰：邵子之观物，在于求真；其求真之法，则贵乎无我。《观物内篇》曰：“所谓观物者，非以目观之也；非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓能反观也。反观者，不以我观物，以物观物之谓也。”《行篇》曰：“物理之学，或有所不通，不可以强通。强通则有我，有我则失理而入于术矣。”以物观物，谓纯任物理之真，而不杂以好恶之情、穿凿之见，即今所谓客观；有我则流于主观矣。 宇宙之原理，邵子名之曰道。虽以为不可知，然极尊崇之。故曰：“天由道而生，地由道而成，人物由道而行。天、地、人物则异，其由于道则一也。”道之所以然不可知，其然则无不可知。所以知之，观物而得其理而已。故曰：“道也者，道也。道无形，行之则见于事矣。”又曰：“以天地观万物，则万物为物。以道观天地，则天地亦为物。道之道，尽于天矣。天之道，尽于地矣。天地之道，尽于物矣。天地万物之道，尽于人矣。（天地之道尽于物，即理具于事，事外无理之谓。天地万物之道尽于人，谓一切生于人心；无人，则无天地万物，更无论天地万物之理矣。）人能知天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。天之能尽物，则谓之昊天。人之能尽民，则谓之圣人。”此道之所以可贵也。（邵子曰“道为太极”，又曰“心为太极”，即“天地万物之道尽于人”之说。） 世界之真原因唯一，而人之所知，则限于二。此非世界之本体有二，而人之认识，自如此也。此理邵子亦言之。其说曰：“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。是以言天而不言地，言君而不言臣，言父而不言子，言夫而不言妇。然天得地而万物生，君得臣而万化行，父得子、夫得妇而家道成。故有一则有二，有二则有四，有三则有六，有四则有八。”“言天而不言地”云云，谓世之所谓二者，其实则一，特自人观之，则见为二耳。“有一则有二，有二则有四”，自此推之，则世界现象，极之亿兆京垓，其实一也。朱子所谓一本万殊，万殊一本，即此理。 世界之本体为一，而人恒见为二者，以其动也。动则入现象界矣。入现象界，则有二之可言矣。故曰：“自下而上谓之升，自上而下谓之降。升者，生也；降者，消也。故阳生于下而阴生于上。是以万物皆反。阴生阳，阳生阴，是以循环而不穷也。”人所知之现象，不外阴阳两端。而阴阳之变化，实仍一气之升降：降而升，则谓之阳；升而降，则谓之阴耳。然则世界之本体果唯一，而所谓阴阳者，亦入所强立之二名耳，其实则非有二也。此论与张横渠若合符节。 世界之现象，人既为之分立阴阳刚柔等名目；至于本体，则非认识所及。非认识所及，则无可名。无可名而强为之名，则曰“神”。邵子曰：“气一而已，主之者神也。神亦一而已，乘气而变化。能出入于有无生死之间，无方而不测者也。”又曰：“潜天潜地，不为阴阳所摄者，神也。”又曰：“气者，神之宅也。体者，气之宅也。气则养性，性则乘气。故气存则性存，性动则气动也。”“出入于有无生死之间，不为阴阳所摄”，言其通乎阴阳也；通乎阴阳，则唯一之谓也。“潜天潜地，不行而至”，言其无所不在也；无所不在，则唯一之谓也。然又云：“神乘气而变化”，“气者神之宅，体者气之宅”，则形体即气，气即神，非物质之外，别有所谓神者在也。故邵子之论，亦今哲学家所谓泛神论也。 邵子曰：人能尽物，则谓之圣人。所谓尽物者，谓其能尽通乎物理也。人所以能通乎物理者，以人与物本是一也。故曰：“神无所在，无所不在。至人与他心通者，以其本一也。” 邵子之学，一言蔽之，曰：观察物理而已。其《观物外篇》中，推论物理之言颇多。虽多不足据（如云：“动者体衡，植者体纵，人宜衡而反纵。”以是为人所以异于动物。又云：“指节可以观天，掌文可以察地。”又曰：“天之神栖于日，人之神栖于目。人之神，寝则栖心，寐则栖肾，所以象天也。”以是比拟天人，自今日观之，俱觉可笑），然在当日，自不失为一种推论也。夫推论物理，极其所至，亦不过明于事物之原理而已。何益？曰：不然，果能明于事物之理，则人之所以自处者，自可不烦言而解。其道惟何？亦曰：“循理”而已。宇宙之原理，天则也；发现宇宙之原理而遵守之，则所谓循理者也。故程朱循理之说，亦与邵子之学相通也。《观物内外篇》中，论循理之言颇多。如曰：“自然而然者，天也。惟圣人能索之。效法者，人也。若时行时止，虽人也亦天。”“刘绚问无为。对曰：时然后言，人不厌其言；时然后笑，人不厌其笑；时然后取，人不厌其取。此所谓无为也。”（此与周子“非不动为静，不妄动为静”之意同。）皆是。循理之要，在于无我。故曰：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”又曰：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”又曰：“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。”又曰：“时然后言，乃应变而言，不在我也。”又曰：“不我物，则能物物。”又曰：“易地而处，则无我。”夫人我何以不可分？以其本不可分也。人我何以本不可分？以其本是一也。何以本一？曰：神为之也。故曰：“形可分，神不可分。木结实而人种之，又成是木，而结是实。木非旧木也，此木之神不二也。此实生生之理也。”又曰：“人之神，则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉！”此邵子本其哲学，所建立之人生观也。 [IMG:从宋明理学到阳明心学_5.png] 《古太极图》 [IMG:从宋明理学到阳明心学_6.png] 《先天图》亦曰《太极图》，后人谓之天地自然之图，又谓之太极真图邵子之学，其原亦出于道家。宋时有所谓《先天图》及《古太极图》者。《先天图》见赵㧑谦（谦，字古则，余姚人。宋宗室。别号古老先生。《名山藏》作赵谦。云洪武初聘修《正韵》）《六书本义》云：此图世传蔡元定得之蜀隐者，秘而不传。虽朱子亦莫之见。今得之陈伯敷氏。《古太极图》，见赵仲全《道学正宗》（盖以濂溪有《太极图》，故加古字以别之。）乃就《先天图》界之为八。宋濂曰：“新安罗端良愿，作阴阳相含之象，就其中八分之，以为八卦，谓之《河图》。用井文界分九宫，谓之《洛书》。言出青城隐者。”正即此图也。 [IMG:从宋明理学到阳明心学_7.png] 胡朏明曰：此二图，盖合二用、三五、月体纳甲、九宫、八卦而一之者。盖就《古太极图》所界分者而观之：则上方之全白者即乾，下方之全黑者即坤。左方下白上黑，黑中复有一白点者当离；右方下黑上白，白中复有一黑点者当坎。乾之左，下二分白、上一分黑者为兑；其右，下一分黑、上二分白者为巽。坤之左，下一分白、上二分黑者为震；其右，下二分黑、上一分白者为艮。所谓与八卦相合也。八卦分列八方，而虚其中为太极，所谓与九宫相合也。（案全图为太极。左白右黑相向互为两仪。白中有黑，黑中有白，合为四象。界而分之，则成八卦。）月体纳甲，出魏伯阳《参同契》。以月之明魄多少，取象于卦画，而以所见之方，为所纳之甲。震一阳始生，于月为生明，三日夕出于庚，故曰震纳庚。谓一阳之气，纳于西方之庚也。兑二阳为上弦，八日夕见于丁，故曰兑纳丁。谓二阳之气，纳于南方之丁也。乾纯阳，望，十五夕，盈于甲，故曰乾纳甲。谓三阳之气，纳于东方之甲也。此望前三候，阳息阴消之月象也。巽一阴始生，于月为生魄。十六旦，明初退于辛，故曰巽纳辛。谓以一阴之气，纳于西方之辛也。退二阴为下弦。二十三旦，明半消于丙，故曰艮纳丙。谓二阴之气，纳于南方之丙也。坤纯阴为晦。三十旦，明尽灭于乙，故曰坤灭乙。谓三阴之气，纳于东方之乙也。此望后三候，阳消阴息之象也。乾纳甲而又纳壬，坤纳乙而又纳癸者？谓乾之中画，即太阴之精。望夕夜半，月当乾，纳其气于壬方，地中对月之日也。坤之中画，即太阳之精。晦朔之间，日在坤，纳其气于癸方，地中合日之月也。徐敬可曰：“望夕之阳，既盈于甲矣，其夜半，日行至壬，而与月为衡。月中原有阴魄，所谓离中一阴者。平时含蕴不出，至是流为生阴之本，故其象为⊙，即望夕夜半壬方之日也。晦旦之阳，既尽于乙矣，其夜半，日行至癸，而与月同躔。月中原有阳精，所谓坎中一阳者。 平时胚浑不分，至是发为生阳之本，故其象为，即晦朔间癸方之月也。离为日，日生于东，故离位乎东。坎为月，月生于西，故坎位乎西。至望夕，则日西月东，坎离易位。其离中一阴，即是月魄；坎中一阳，即是日光；东西正对，交位于中；此二用之气，所以纳戊己也。”此盖仍方家修炼，注重坎离之故智，太极图白中黑点，黑中白点，即其义也。胡氏谓：“此图盖真出希夷，儒者受之，自种放后，皆有所变通恢廓，非复希夷之旧。蜀之隐者，为得其本真。故朱子属蔡季通入峡求之。”案朱子属季通入峡购得《三图》，见袁氏桷《谢仲直易三图序》。而其图仍不传。胡氏谓此必其一，未知信否。然谓邵子之学，源出此图，则说颇近之以此图与《先天次序》《卦位图》，若合符节也。此可见邵子之学，源出道家矣。黄黎洲《易学象数论》曰：“乾南坤北，实养生家大旨。谓人身本具天地，因水润火炎，会易交易，变其本体，故令乾之中画，损而成离；坤之中画，塞而成坎。是后天使然。今有取坎填离之法：挹坎水一画之奇，归离火一画之耦。如炼精化气、炼气化神之类，益其所不足，离得固有也。凿窍丧魄，五色五声五味之类，损其所有余，坎去本无也。离复返为乾，坎复返为坤，乃先天之南北也。养生所重，专在水火。比之天地，既以南北置乾坤，坎离不得不就东西。”尤可见道家之说所自来。然邵子之学，自与养生家异。用其图作蓝本，亦犹周子之借用《太极图》耳。不得以此，遂诬邵子为方士之流也。 [book_title]横渠之学 周、程、张、邵五子中，惟邵子之学，偏于言数；周、张、二程，则学问途辙，大抵相同。然伊川谓横渠：“以大概气象言之，有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。”朱子亦谓：“若论道理，他却未熟。”后人之尊张，遂不如周、程。然理学家中规模阔大，制行坚卓，实无如张子者。张子之学，合天地万物为一体，而归结于仁。闻人有善，喜见颜色。见饿莩，辄咨嗟，对案不食者经日。尝以为欲致太平，必正经界，欲与学者买田一方试之，未果而卒。是真能以民胞物与为怀者。其言曰：“学必如圣人而后已。知人而不知天，求为贤而不求为圣，此秦汉以来学者之大蔽。”又曰：“此道自孟子后，千有余岁。若天不欲此道复明，则不使今日有知音者。既使人有知者，则必有复明之理。”其自任之重为何如？又曰：“言有教，动有法。昼有为，宵有得。息有养，瞬有存。”其自治之密为何如？朱子谓：“横渠说做工夫处，更精切似二程。”又谓：“横渠之学，是苦心得之，乃是致曲，与伊川异。”则其克治之功，实不可诬也。朱子又曰：“明道之学，从容涵泳之味洽。横渠之学，苦心力索之功深。”又谓：“二程资禀，高明洁净，不大段用工夫。横渠资禀，有偏驳夹杂处，大段用工夫来。”似终右程而左张。此自宋儒好以圣贤气象论人，故有此语。其实以规模阔大、制行坚卓论，有宋诸家，皆不及张子也。张子之言曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此岂他人所能道哉？ 横渠之学，所以能合天地万物为一者，以其谓天地万物之原质唯一也。此原质惟何？曰：气是已。横渠之言曰：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”又曰：“大和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性；是生缊相荡、胜负屈伸之始。其来也，几微易简；其究也，广大坚固。散殊而可象为气，清通而不可象为神。”神也，道也，气也，一物而异名。宇宙之间，惟此而已。宇宙本体，亦此而已。 一非人所能识。宇宙本体，既惟是一气，何以能入认识之域乎？以其恒动故也。宇宙之本体唯一，动则有缊相荡、胜负屈伸之可见，而入于现象界矣。故曰：“气，块然太虚。升降飞扬，未尝止息。”又曰：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（谓聚则可见，散则不可见也。不可见而已，非无。）又曰：“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（太虚即气之散而不可见者，非无。）夫如是，则所谓有无者，特人能认识不能认识，而非真有所谓有无。故曰：“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水。知太虚即气则无无。圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（案诸子亦未尝分有无为二，此张子之误。朱子谓：“濂溪之言有无，以有无为一。老子之言有无，以有无为二。”五千言中，曷尝有以有无为二者耶？）又云：“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”所谓幽明，即能认识、不能认识之谓也。 知天下无所谓无，则生死之说，可不烦言而解。故曰：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（此言质力无增减。）“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（此言质力之变化，一切皆机械作用。）“彼语寂灭者，往而不反（此辟佛。然佛之所谓寂灭者，实非如张子所辟。要之宋儒喜辟二氏，然于二氏之言，实未尝真解）；徇生执有者，物而不化（此辟流俗）。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”（张子之意，个体有生死，总体无所谓生死。个体之生死，则总体一部分之聚散而已。聚非有，散非无，故性不随生死为有无。故深辟告子“生之为性”之说，以为“不通昼夜之道”。然告子之意，亦非如张子所辟，亦张子误也。如张子之说，则死生可一。故曰：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。”） 生死之疑既决，而鬼神之疑随之。生死者，气之聚散之名；鬼神者，气之聚散之用也。张子之言曰：“鬼神者，往来屈伸之义。”又曰：“鬼神者二气之良能也。”盖以往而屈者为鬼，来而伸者为神也。又详言之曰：“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之为神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”然则鬼神者，非人既死后之名，乃其方生方死、方死方生之时，自然界一种看似两相反对之作用之名耳。然则鬼神者，终日与人不相离者也。然则人即鬼神也。然则盈宇宙之间，皆鬼神也。此论至为微妙。理学家之论鬼神，无能越斯旨者。 鬼神与人为一体，则幽明似二而实一。幽明似二而实一，则隐微之间，不容不慎。故曰：“鬼神尝不死，故诚不可掩。人有是心，在隐微，必乘间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。”夫鬼神所以与人为一体者，以天地万物，本系一体也。故曰：“知性知天，则阴阳鬼神，皆吾分内耳。”此张子由其宇宙观，以建立其人生观者也。 宇宙之间，惟是一气之运动。而自人观之，则有两端之相对。唯一者本体，两端相对者，现象也。故曰：“一物而两体，其太极之谓与？”又曰：“一物两体，气也。一故神，两故化。”又曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也其究一而已。” 所谓现象者，总括之为阴阳两端；细究之，则亿兆京垓而未有已也。故曰：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”又曰：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为霜雪。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（张子之学，虽与邵子异，然格物之功，亦未尝后人。张子曰：“地纯阴，凝聚于中。天浮阳，运旋于外。”又曰：一阴性凝聚，阳性发散。阴聚之，阳必散之。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气噎霾。又曰：“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类。形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。”皆其格物有得之言。自今日观之，虽不足信，然亦可见其用心之深矣。〇敲矢，《庄子》作嚆矢，即鸣镝，今响箭也。） 既知宇宙之间，惟有一气，则一切现象，本来平等，无善恶之可言。然清虚者易于变化，则谓之善；重浊者难于变化，则谓之恶。又以寂然不动者为主，纷纭变化者为客。此等思想，哲学家多有之。盖以静为本体，动为现象。本体不能谓之恶，凡恶，皆止可归诸现象界也。张子亦云：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形耳。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感耳。客感客形，与无感无形，惟尽性者能一之。”又曰：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”又曰：“凡气清则通，昏则壅，清极则神。”又曰：“凡天地法象，皆神化之糟粕。”盖凡有形可见者，皆不足当本体之名也。 认识所及，莫非纷纭之现象也，何以知其为客，而别有渊然而静者为之主？以其动必有反，而不差忒，如久客者之必归其故乡也。故曰：“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”又曰：“天之不测谓之神，神之有常谓之天。”然则纷纭错杂者现象，看似纷纭错杂，而实有其不易之则者，本体也。现象之变化，不啻受制驭于本体矣。故曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。” 张子之论天然如此。其论人，则原与天然界为一物。盖宇宙之间，以物质言，则惟有所谓气，人固此气之所成也。以性情言，则气之可得而言者，惟有所谓浮沉升降、动静相感之性，而此性即人之性也。故人也者，以物质言，以精神言，皆与自然是一非二也。张子之言曰：“气于人：生而不离，死而游散者为魂。聚成形质，虽死而不散者为魄。”然则魂也者，即清而上浮之气；魄也者，即浊而下降之气也。又曰：“气，本之虚，则湛一无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有毫发之间。”此言人之情感，亦即自然界之物理现象也。故断言之曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名。合性与知觉，有心之名。”又曰：“惟屈伸动静始终之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”天也，道也，性也，其名虽异，其实则一物也。一元之论至此，可谓毫发无遗憾矣。 人之性与物之性是一，可以其善感验之。盖宇宙之间，惟有一气，而气升降飞扬，未尝止息。其所以不止息者，以其有动静相感之性也。而人亦然。故曰：“感者性之神，性者感之体。”又曰：“天所不能自已者为命，不能无感者为性。”夫人与物相感，犹物之自相感也。此即所谓天道也。故曰：“天性，乾坤阴阳也。二端故有感，本一故能合。”“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”所谓性即天道也。 张子以天地万物为一体，故深辟有无隐显、歧而为二之论，其言曰：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。若谓虚能生气，则虚无穷、气有限，体用殊绝，入老氏有生于无，自然之论。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资；形自形，性自性；形性天人不相待，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”以如是，则人与自然，不能合为一体也。（释老之言，实非如此，又当别论。） 张子以人与天地万物为一体。夫天地万物，其本体至善者也。而人何以不能尽善？曰：张子固言之矣：“太虚为清，清则无碍，无碍则神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”人亦有形之物，其所以不免于恶者，正以其不能无碍耳。张子曰：“性通乎气之外，命行乎气之内。”性通乎气之外，谓人之性，与天地万物之性是一，故可以为至善。命行乎气之内，命指耳之聪、目之明，知慧、强力等言，不能不为形体所限，人之所以不能尽善者以此。夫“性者，万物一源，非有我之所得而私也。”然既寓于我之形，则不能不借我之形而现。我之形不能尽善，而性之因形而现者，遂亦有不能尽善者焉。此则张子所谓气质之性也。气质之性，所以不能尽善者，乃因性为气质所累而然，而非性之本不善。犹水然，因方为圭，遇圆成壁；苟去方圆之器，固无圭壁之形。然则人能尽除气质之累，其性固可以复于至善。故曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又曰：“性于人无不善，系其善反与不善反而已。” 人之性，善反之，固可以复于至善。然既云性为气质所限，则其能反与否，自亦不能无为气质所拘。故曰：“凡物莫不有是性。由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开。厚者可以开，而开之也难。薄者开之也易。”又曰：“上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。”横渠论性之说，朱子实祖述之。其说与纯粹性善之说，不能相容。为理学中一重公案。 气质何以为性累？张子统括之曰：“攻取之欲”，“计度之私”。前者以情言，后者以智言也。人之性，即天地之性；天地之性固善感；使人之感物，亦如物性之自然相感，而无所容心于其间，固不得谓之不善。所以不善者，因人之气质，不能无偏，遂有因气质而生之欲，如“口腹于饮食，鼻舌于臭味”是。所谓“湛一气之本，攻取气之欲”也。既有此欲，必思所以遂之，于是有“计度之私”。抑且不必见可欲之物，而后计度以取之也；心溺于欲，则凡耳目所接，莫不惟可欲是闻，可欲是见；而非所欲者，则倾耳不闻，熟视无睹焉。所谓“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”也。甚有无所见闻，亦凭空冥想者，则所谓“无所感而起者妄也”。凡若此者，总由于欲而来，故又可总括之曰“人欲”。对人欲而言，则曰“天理”。故曰：“徇物丧心，人化物而灭天理者与？”又曰：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生寿夭而已。”又曰：“为学大益，在自能变化气质”也。分性为气质之性、义理之性，又以天理人欲对举，皆理学中极重要公案。而其源，皆自张子发之。张子之于理学，实有开山之功者也。 反其性有道乎？曰：有。为性之累者气质，反其性者，去其气质之累而已。去气质之累如之何？曰：因气质而生者欲，去气质之累者，去其心之欲而已。故曰：“不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则丧其天矣。”又曰：“无所感而起，妄也。感而通，诚也。计度而知，昏也。不思而得，素也。”又曰：“成心者，意之谓与？成心忘，然后可与进于道。” 此等功夫，贵不为耳目等形体所累，而又不能不借形体之用。故曰：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。”又曰：“耳目虽为心累，然合内外之德，知其为启之之要也。”夫不蔽于耳目，而又不能不用耳目，果以何为主乎？曰：主于心。主于心以复其性。张子曰：“心统性情者也。”与天地合一者谓之性，蔽于耳目者谓之情。心能主于性而不为情之所蔽，则善矣。故曰：“人病以耳目见闻累其心，而不务尽其心。尽其心者，必知心所从来而后能。”夫心所从来，则性之谓也。 能若此，则其所为，纯乎因物付物，而无我之见存。所谓“不得已而后为，至于不得为而止”也。人之所以不善者，既全由乎欲，则欲之既除，其所为自无不善。故曰：“不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也。有心为之，虽善，皆意也。”盖所行之善恶，视其有无欲之成分，不以所行之事论也。故无欲即至善也。故曰：“无成心者，时中而已矣。”又曰：“天理也者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行已，述天理而时措之者也。” 人之所为，全与天理相合，是之谓诚。《中庸》曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”张子曰：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”所谓诚者，天之道也。又曰：“屈伸相感而利生，感以诚也。情伪相感而利害生，杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。”又曰：“诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有？”所谓思诚者人之道也。张子曰：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎大小之别也。”谓在我之性，与天道合也。夫是之谓能尽性。能尽性，则我之所以处我者，可谓不失其道矣。夫是之谓能尽命。故曰：“性其总，命其受。不极总之要，则不尽受之分。”故尽性至命，是一事也。夫我之性，即天地人物之性。性既非二，则尽此即尽彼。故曰：“尽其性者，能尽人物之性。至于命者，亦能至人物之命。”然则成己成物，以至于与天地参，又非二事也。此为人道之极致，亦为修为之极功。 此种功力，当以精心毅力行之，而又当持之以渐。张子曰：“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。”又曰：“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未之或知也。”又曰：“心之要，只是欲乎旷。熟后无心，如天简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦。求之太切，则反昏惑。孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已。此非可以聪明思虑，力所能致也。”张子之言如此，谓其学，由于苦思力索，非养盛自致，吾不信也。 张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。故曰：“性者，万物一源，非有我所得私也。惟大人为能尽其性，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”盖不如是，不足以言成已也。故曰：“天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三干，无一物而非仁也。”张子又曰：“君子于天下，达善达不善，无物我之私。遁理者共悦之，不循理者共攻之。攻之，其过虽在人，如在己不忘自讼。其悦之，善虽在己，盖取诸人，必以与人焉。善以天下，不善以天下。”又曰：“正己而物正，大人也。正己以正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。”浑然不见人我之别，可谓大矣。 以上引张子之言，皆出《正蒙》及《理窟》。而张子之善言仁者，尤莫如《西铭》。今录其辞如下。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独孤寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践行，维肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而全归者参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存吾顺事，没吾宁也。”寥寥二百余言，而天地万物为一体，不成物不足以言成己，成己即所以成物之旨，昭然若揭焉。可谓善言仁矣。 杨龟山寓书伊川，疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼爱。伊川曰：“《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分。子比而同之，过矣。”刘刚中问：“张子《西铭》与墨子‘兼爱’何以异？”朱子曰：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾父坤母源头上连贯出来。其后支分派别，井井有条。非如夷之爱无差等。且理一体也，分殊用也。墨子‘兼爱’，只在用上施行。如后之释氏，人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又恶知理之一哉？”释氏是否不知分殊，又当别论。而张子之学，本末咸备，体用兼该，则诚如程朱之言也。 惟其如是，故张子极重礼。张子曰：“生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”盖义所以行仁，礼所以行义也。张子又曰：“世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。到长，益凶狠。只为未尝为子弟之事，则于其亲，已有物我，不肯屈下。病根常在，又随所居而长，至死只依旧。为子弟，则不能安洒扫应对。在朋友，则不能下朋友；有官长，则不能下官长；为宰相，则不能下天下之贤。甚则至于徇私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而长。人须一事事消了病，则义理常胜。”又曰：“某所以使学者先学礼者？只为学礼，便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去。上去，即是理明矣，又何求？苟能除去一副当世习，便自然洒脱也。”可见张子之重礼，皆所以成其学。非若俗儒拘拘，即以节文之末，为道之所在矣。张子教童子以洒扫应对进退。女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆。其后学，益酌定礼文，行之教授感化所及之地。虽所行未必尽当，然其用意之善，则不可没也。张子曰：“天下事大患，只是畏人非笑。不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死。今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿；亦不恤，惟义所在。”今日读之，犹想见其泰山岩岩，壁立万仞之气象焉。吾师乎！吾师乎！百世之下，闻者莫不兴起也。 [book_title]明道伊川之学 二程之性质，虽宽严不同（二程之异，朱子“明道弘大，伊川亲切”一语，足以尽之。大抵明道说话较浑融，伊川则于躬行之法较切实。朱子喜切实，故宗伊川。象山天资高，故近明道也），然其学问宗旨，则无不同也。故合为一篇讲之。 欲知二程之学，首当知其所谓理气者。二程以凡现象皆属于气。具体之现象固气也，抽象之观念亦气。必所以使气如此者，乃谓之理。大程曰“有形总是气，无形是道”；小程曰“阴阳气也，所以阴阳者道”是也。（非谓别有一无形之物，能使有形者如此。别有一所以阴阳者，能使阴阳为阴阳。乃谓如此与使之如此者，其实虽不可知，然自吾曹言之，不妨判之为二耳。小程曰：“冲穆无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可上面一段，是无形无兆，却待人安排引出来。”此言殊有契于无始无终之妙。若谓理别是一物，而能生气，则正陷于所谓安排引出来者矣。或谓程子所谓理能生气，乃谓以此生彼，如横渠所讥，“虚能生气，虚无穷，气有限，体用殊绝”者，乃未知程子之意者也。〇程子所以歧理气为二者，盖以言气不能离阴阳，阴阳已是两端相对，不足为宇宙根源，故必离气而言理。亦犹周子于两仪之上，立一太极也。小程曰：“寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”其意可见。然以阴阳二端，不足为世界根源，而别立一冲穆无朕之事以当之，殊不如横渠之说，以气即世界之实体，而阴阳两现象，乃是其用之为得也。〇小程以所谓恶者，归之于最初之动。其言曰：“天地之化，既是两物，必动已不齐。譬如两扇磨行，使其齿齐不得。齿齐既动，则物之出者，何可得齐？从此参差万变，巧历不能穷也。”盖程子之意，终以恶生于所谓两者也。夫如明道之言，“有形总是气，无形是道。”天地亦有形之物也，亦气也。天地有恶，诚不害于理之善。然理与气既不容断绝，则动者气也，使之动者理也，理既至善，何故气有不善之动？是终不能自圆其说也。故小程子又曰：“事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。”至此，则理为纯善之说，几乎不能自持矣。然以理为恶，于心究有不安。乃又委曲其词曰：“天下善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但或过或不及。”未免进退失据矣。〇又案二程之论，虽谓理气是二，然后来主理气是一者，其说亦多为二程所已见及。如“恶本非恶，但或过或不及”一语，即主理气是一者所常引用也。小程又曰：“天地之化，一息不留。疑其速也，然寒署之变甚渐。”又曰：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日用寒暑昼夜之变，莫不有常。此道之所以为中庸。”此二说，后之持一元论者，亦常引用之。要之二程论理气道器，用思未尝不深，而所见不如后人之莹澈。此自创始者难为功，继起者易为力也。） 职是故，伊川乃不认气为无增减，而以为理之所生。《语录》曰：“真元之气，气之所由生。不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼之在水，鱼之性命，非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生耳。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气。但真元自能生气。所入之气，正当辟时，随之而入，非假外气以助真元也。若谓既反之气，复将为方伸之气，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何资于既毙之形，既返之气。人气之生，生于贞元。天地之气，亦自然生生不穷。至如海水，阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水，自然能生往来屈伸，只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄。”此说与质力不灭之理不合；且于张子所谓“无无”之旨，见之未莹，宜后人之讥之也。 凡哲学家，只能认一事为实。主理气合一者，以气之屈伸往来即是理。所谓理者，乃就气之状态而名之，故气即是实也。若二程，就气之表，别立一使气如是者之名为理，则气不得为实，惟此物为实审矣。故小程谓“天下无实于理者”也。 二程认宇宙之间，惟有一物，即所谓理也。宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。故谓性即理。大程曰：“在天为命，在人为性，主干身为心。”（小程亦有此语）小程曰：“道与性一”是也。明道又曰：“穷理尽性，以至于命，二事一时并了。”《伊川语录》：“问人之形体有限量，心有限量否？曰：以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。”其所谓理者，既为脱离现状、无可指名之物，故其所谓性者，亦异常超妙，无可把捉。大程谓“生之谓性，性即气”，“人生而静以上不容说；才说性，便已不是性”是也。《伊川语录》：“季明问喜怒哀乐未发谓之中曰：当中之时，耳无闻，目无见否？曰：虽耳无闻、目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？曰：谓之无物则不可。然自有知觉处。曰：既有知觉，即是动也，怎生言静？人说《复》以静见天地之心，非也。《复》之卦，下面一画，便是动也，安得谓之静？”又：“或问先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？曰：谓之静则可。然静中须有物始得。这是最难处。”又：“或曰：喜怒哀乐未发之前求中，可乎？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求中，却又是思也。既思即是已发，便谓之和，不可谓之中。”既思即是已发，有知觉即是动，此即明道才说性便已不是性之说。盖二程之意，必全离乎气，乃可谓之理；全离乎生，乃可谓之性也。既无闻无见，而又须有见闻之理在；谓之静，而其中又须有物；则以理气二者，不容隔绝尔。二者既不容隔绝，而又不容夹杂，则其说只理论可有，实际无从想象矣。二程亦知其然。故于夹杂形气者，亦未尝不认为性。（以舍此性更无可见也。）大程谓“善固性，恶亦不可不谓之性”；小程谓“论性不论气不备，论气不论性不明”是也。夫如是，则二程所谓性者，空空洞洞，无可捉摸，自不得谓之恶。故二程以所谓恶者，悉归诸气质。 小程曰：“性即是理。理自尧舜至于途人一也。才禀于气。气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又曰：“气有善有不善，性则无不善。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”又曰：“性即理也。天下之理，原其所自来，未有不善。故凡言善恶者，皆先善而后恶；言是非者，皆先是而后非；言吉凶者，皆先吉而后凶。”《明道语录》中论性一节，号为难解，其意亦只如此。其言曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物，相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀使然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性；人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也：有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也，却只是元来水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”大程此言，谓性字有两种讲法：一告子所谓“生之谓性”，此已落形气之中，无纯善者。孟子所谓性善，亦指此，不过谓可加澄治之功耳。一则所谓人生而静以上。此时全不杂气质，故不可谓之恶。此境虽无可经验。然人之中，固有生而至善，如水之流而至海，终无所污者；又有用力澄治，能复其元来之清者。如水然。江河百川，固无不与泥沙相杂。然世间既有清澄之水；人又可用力澄治，以还水之清。则知水与泥沙，确系两物。就水而论，固不能谓之不清，而浊非水之本然矣。此人性所以可决为善，而断定其中非有所谓恶者，与善相对也。（性本至善，然人之生，鲜有不受气质之累者。不知此理，则将有性恶之疑。故小程谓“论性不论气不备，论气不论性不明”也。〇二程谓心性是一，故于心，亦恒不认其有不善。大程曰：“心本善，发于思虑，则有善有不善。既发则可谓之情，不可谓之心。”小程谓：“在天为命，在人为性，主于身为心，运用处是意。”“问上知下愚不移是性否？曰：此是才。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁是也。”朱子则善横渠心统性情之说。谓“性是静，情是动，心则兼动静而言。”） 天下惟有一理。所谓性者，亦即此理。此理之性质，果何如乎？二程断言之曰仁。盖宇宙现象，变化不穷，便是生生不已。凡宇宙现象，一切可该之以生；则生之外无余事。（生杀相对，然杀正所以为生，如冬藏所以为春生地也。故二者仍是一事。）故生之大无对。生即仁也，故仁之大亦无对。人道之本，惟仁而已。大程《识仁篇》畅发斯旨。其言曰：“仁者浑然，与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，犹是二物有对，以己合彼；终未有之，又安得乐。《订顽》意思，乃备言此体。（横渠铭其书室之两牖，东曰《砭愚》，西曰《订顽》。伊川更为《东铭》《西铭》。）以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心。久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。然既体之而乐，亦不患不能守也。”曰“与物同体”，曰“天地之用，皆我之用”，曰“万物皆备于我，苟能有之，则非复二物相对，不待以己合彼”，皆极言其廓然大公而已。无人我之界，则所谓仁也。小程曰：“仁人道，只消道一公字”，亦此意（《伊川语录》：“问仁与心何异？曰：心是就所主言，仁是就事言。”伊川以心与性为一，理与仁为一。性即理，故心即仁也。〇大程言仁，有极好者。如曰：“医书言手足痿瘴为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。至仁则天地万物为一身；而天地之间，品物万形，为四支百体。夫人岂有视四支百体而不爱 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜