[book_name]法的形而上学原理 [book_author]康德 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]132574 [book_dec]德国康德著。1797年出版。是阐述其法权哲学的著作。认为自然权利的原则是哲学的系统的知识,从事实际工作的法学家和立法者必须从这门权利的科学中推演出所有实在法的不可变的原则,这个不变原则即作为法律基础的道德的绝对命令。按照康德的体系,道德论、法的理论与永久和平论是从实践理性的根本命题出发的,所以该书开始的“序言”、“道德形而上学总导言”、“道德形而上学的总分类”是属于道德形而上学这个总类的范围内的,用以说明其权利科学的基础。在这一部分之后才是权利科学,即专门论述法权的部分。权利科学分为两部分,第一部分论私人权利,即私法,第二部分论公共权利,即公法。关于私法部分,该书论述了一切外在的我的和你的原则,即所有权的形式,其次是论我的和你的获得的主体的分类,即如何获得所有权。继续说明婚姻与家庭的成员的权利;由契约获得的权利的划分,即契约行为的原则。公法部分,首先论述文明社会中的权利,包含国家的权利、宪法、法律关系、国家形式,其次是民族权利和国际法,即世界范围内人的权利,他称为世界法,认为世界内人与人的关系、国家与国家的关系均应由其道德原则加以调节的说明。康德的权利学说以其实践理性和道德律为基础,强调人的行为可以分为道德的与合法的,因而分为道德的自由和合法的自由。认为道德的自由是合法行为的基础,每个人不以别人为手段,每个人均以其自身为目的,则每个人均有其为人的尊严。以此原则推之于国家,则国家均应自律,由自律而取得国家的自由,则国与国之间就没有战争,国与国均以善良意志相互对待,则世界就保持其永久和平。法的形而上学的最终目的是达到世界的永久和平。 [book_img]Z_10218.jpg [book_title]序　言 (1) 为《道德形而上学》上卷“正义的形而上学原理”而写 (2) 根据计划，写完《实践理性批判》之后，另写一体系：《道德形而上学》。《道德形而上学》分为两部分：“正义的形而上学原理”和“善德的形而上学原理”。〔也可以把它们看作是已出版的《自然科学的形而上学原理》（1786年）的姐妹篇〕，下面的序言计划叙述并阐明道德形而上学这个体系的形式。 (3) 作为道德理论第一部分的“正义的理论”，是我们从理性引申出来的一个体系。这个体系也可以称之为“正义的形而上学”。因为，正义的概念既是一个纯粹的概念，同时又是考虑到实践（就是把这种概念运用到在经验里所遇到的具体事例）而提出的概念，结果是，当把这个词的诸多概念再分成细目时，正义的哲学体系就必然会考虑到经验中事物的多样性和差异性，以便使这些细目达到完整（要求细目划分完整是建立一个理性体系必不可少的条件）。但是，在划分经验（指经验的诸概念）的细目时，完整性却是不可能做到的，每当企图这样做时（或者，哪怕企图去接近这个完整），由于这些概念并不是构成此体系必不可少的组成部分，其结果便变成只是用举例的方式起到注释的作用而已。因此，道德理论第一部分的唯一恰当的名称是“正义的形而上学原理”。 (4) 如果我们考虑到引用经验的事例，我们能够盼望获得的仅仅是一种近乎体系的东西而不是体系本身。因此，在《自然科学的形而上学原理》中使用过的说明式的论述方法，也将在这里使用。本书的正文将讨论正义（公正） (5) 并把它作为这个先验体系的大纲，本书的解释部分将讨论那些来源于经验的、涉及具体事例的权利 (6) 问题，有时候篇幅很长，如果不采取这种办法，那么，关于哲学原理部分和那些关于法律的经验实践部分，就难以区分清楚。 我们经常受到责备，说我的文章尽是晦涩难懂的道理，我也确实被指责有意故弄玄虚，把文章写得含糊难懂，为的是使别人觉得文章的内容十分深奥。要想预防排除这种指责，没有比接受一位真正的哲学家哈利·卡夫 (7) 给所有的哲学作者所规定的、义不容辞的义务有更好的办法了，可是，在接受这种义务时，我把它限定在一定的范围内，即必须根据这门学科的性质来写，并且要使得这门学科能够获得改进和扩展。 上面提到的那位明智的人物，在他的《杂文集》中（第352页等）很正确地要求，任何哲学理论都要写得大众化（即把文章写得能为一般公众所领会），如果一位理论家希望不被指责说他的文章写得晦涩难懂。我很赞同这个要求，但有一个例外，那就是不包括对理性本身能力的批判的体系，以及依据这个体系来决定的一切问题。我的理由是，在我们的认识中，可感觉的和超感觉的知识的区别，仍然受到理性能力影响。这一体系永远不可能被人人所理解。正如形式的形而上学 (8) 也无法做到大众化一样，虽然可以把它写得比较简明些。可是，想把主题写得大众化（使用大众的语言）是不可想象的；相反，我们却要坚持使用学术性的精确语言（因为这是在学校里使用的语言），尽管这种语言被认为过分烦琐。但是，只有使用这种语言才能把过于草率的道理表达出来，让人能够明白其原意而不至于被认为是一些教条式的专断意见。 可是，当学究们敢于对一般公众（在讲台上或在通俗读物中）使用那些仅仅是在学校里才适用的专门词汇时，一位主张批判性的哲学家所受到的指责，不应该多于一位被一些愚蠢的人指责为是在文字上吹毛求疵的语言学家。应该受讥笑的是他这个人而不是这门学科。 此外，那些尚未放弃古老体系的人，一听到别人用贬低的口吻说“在出现批判哲学之前就不存在哲学”，他们就觉得说这些话的人很傲慢和主观。我们在判断这种显而易见是狂妄专横的推断之前，首先要问：真的有可能存在多种哲学而不只是单一种哲学吗？ (9) 当然，事实上存在多种的哲学论述方式，以及通过多种方式去追溯最早的理性原则，随之或多或少成功地去建立一个体系的基础。这不仅仅存在过，而且必定有过许多这样的尝试，而每一种尝试都对当代哲学作出过有益的贡献。不过，从客观的角度看，既然只有一种人类的理性，就不会有多种的哲学，这就是说，不论看来如何多种多样，甚至自相矛盾，人们可以各自对同一个命题作哲学的阐述，但是，按照原则建立的哲学体系却只能有一种。所以道德家说得很正确，只有一种善德以及只有一种善德的理论，那就是只有一个体系，它通过一条原则把所有善德义务都概括起来了。化学家安东伦·罗伦托·劳沃斯尔（1743—1794）说：化学只有一个体系。同样，病理学家勃朗（1735—1788）说：疾病分类的体系只有一个原则。虽然事实上新的体系取代所有其他的体系，但是这并不减损前人（道德家、化学家和病理学家）的功绩，因为，如果没有他们的发现，甚至是他们失败的尝试，我们就无法在一个体系里取得整个哲学的真正原理的统一。 所以，每当某人宣称某个哲学体系是他自己创造的时候，实际上他是说，在他之前不存在任何其他的哲学。因为，如果他承认另有一种而且是真正的哲学，那他必须承认对同样事物存在两种不同的哲学，这就自相矛盾了。因此，当批判的哲学声言：这是一种哲学，在它之前绝对没有什么哲学。这位批判的哲学家所做的事情，与任何一个根据自己的计划去建立一种哲学的人所做的或将要做的，或必须要做的事情没有什么不同。 有人责备这种哲学的主要的和与众不同的部分，并非来自它自身内在的发展，而是从别的哲学（或数学）取得的。这虽然没有多大意思，但也并非毫不重要。例子之一是，我看到“蒂宾根”杂志一位评论员宣称，《纯粹理性批判》的作者把关于哲学的定义作为他本人的、并非无足轻重的贡献，而下这个定义时所用的词语，和许多年以前的豪森 (10) 所说的话，实际上是一样的。 (11) 我让读者自己去判断，“知识界对某一问题的解释”这句话是否表示：“在一个先验的直觉中，一个特定概念的表述”的意思，虽然这种哲学与数学有明显的根本区别。我深信豪森本人会拒绝接受别人对他的话所作的这种解释。的确，一个先验的直觉（空间就是这样一种直觉）的可能性（如沃尔夫 (12) 所说），不能和那些在经验直观中，由于对象外表彼此不同而产生的多样性相提尝论。所有这一切，将会使他感到震惊，当他一想到去思考这样的问题时，他就会陷入一个非常广泛的哲学探究之中。所谓“表述，（可以这样说）就是由理解来完成的”。这位聪明的数学家说的这句话，其简单意思就是：（在经验中），按照某一概念划一条线时，我们要注意的仅仅是划线的规则（线条是通过这种规则分析出来的），而不去考虑和撇开那些在划一条完整无缺的线条时不可避免会出现的偏差。他的意思很容易被理解，如果我们联想到在几何学中，按同样规则划出来的形体的结构，它们便会被认为彼此都是相同的。 从批判的哲学观点看，最没有意义的是这种哲学的仿效者所制造的灾难，他们不恰当地使用《纯粹理性批判》中的专门词句。这本书使用的词句是极不容易用其他通行的词句代替的，可是，不应该在这种哲学内容之外，在公众场合中使用这些词句来交流意见。这种灾难确实应该得到纠正。如同尼古拉先生 (13) 所做的那样，虽然他避免声明：“这些词句的含义，甚至在它们合适的领域内也可以完全不用”，好像到处使用这些词句，就可以以此来掩盖思想上的贫乏。当然，一个不知名的学究比一个没有批判能力、知识不多的人更加令人觉得可笑。（事实上，一个数学家，如果坚持他自己的体系而不转向批判的体系，就会成为后一种人，虽然他有意不去注意那些他不能容忍的理由，因为它们不是他的旧学说的一部分。）但是，像沙夫茨伯里（Shaftesbury，1671—1713）所说，假如一块专门用来检验一种理论（特别是一种首先涉及到实践的理论）真假的试金石（它是不应被忽视的），它之所以被保存下来是为了让人嘲笑，那么，批判哲学家也会轮到有这么一天，但他将是最后笑的人，而且笑得最好。到那时，他将看见人们长期加以夸大的那些体系，像纸牌搭的房子样，一个接一个倒塌了——这些体系的信徒们将会发现他们误入歧途，这是等待着它们的不可避免的命运。 在这本书的最后部分，我已经写的几节，与前面的比较起来，可能不像人们希望的那么详细。这样写的原因，一部分是由于我认为它们似乎是比较易于从前面的论述中推断出来的问题，另外，后面这部分的主题（涉及到公法）现在正为人们热烈讨论，它又那么重要，所以有充分的理由推迟对它们作任何带结论性的表态。 我希望《善德的形而上学原理》将能很快地写出来。 (14) 【注释】 (1) 这篇“序言”没有收入《西方名著大全》。现在根据拉迪的译本译出。“The Metaphysical Elements of Justice”，1965年New York，Bobbs-Merill Co.Inc.版，J.拉迪译，有的地方和黑斯蒂的译法有些出入。另外，正义（justice）一词，一般说来，译作公正比较妥当。在这里，按照通常习惯，仍译为正义。——译者 (2) 德文版无此副标题。——译者 (3) 按德文版，后三本书的译名应为：《法的形而上学原理》、《道德的形而上学原理》和《自然科学的形而上学原理》。——译者 (4) 由于德文“Recht（法）”一词有权利和公正的含义，所以，“公正的形而上学原理”也可以译成“法的形而上学”或“法哲学”。——译者 (5) 这就是康德所说的“法”，不过，J.拉迪把它译为“正义”，而康德本人也认为译为“法哲学”最合适。——译者 (6) 也就是康德所谈的“法”。——译者 (7) 哈利·卡夫是德国莱比锡大学的哲学教授（1742—1798）。——英译者J.拉迪注 (8) 自从亚里士多德提出形式和质料两个概念（或范畴）以来，“形式”往往指原则或原理的意思。康德在这里说的“形式的形而上学”，可以理解为纯粹讲哲学原理的哲学。——译者 (9) 在德文版此处有重点符号。——译者 (10) 豪森（C.A.Hausen，1693—1745），莱比锡大学数学教授。在其《数学原理》（1743）的第一部分第86页中写道：“此外，在这里要注意的不是真实的结构，因为可以感觉的形体不可能因为有了一条定义就会精确；再说，那种寻求是什么东西产生这个形体形式的知识，可以说是一种智力的表现”。——J.拉迪注 (11) 德文版有一段拉丁文注释和德文译文如下：“此外，这里并不追求真实的表达，因为感觉的形象不能按照严格的定义构成，而是在探索一种认识，借以产生那种等于用理智表述的形象。”（C.A.豪森：《数学原理》1743年版第一部分第86页。）——译者 (12) 见沃尔夫（Christian Wolff，1674—1754）著：《本体论》第588节。——J.拉迪注 (13) C.F.尼古拉（Nicolai，1733—1811），是德国的一位作家和书商，属于自称“大众哲学家”那伙的成员。他疯狂地反对康德、歌德等人的观点。他故意引用康德词句来挖苦康德。——J.拉迪注 (14) 1797年第二版中删去了这一句。《道德形而上学》下卷也在1797年出版。——J.拉迪注 [book_title]道德形而上学总导言 (1) 道德形而上学总分类 一、一般地作为义务体系的 (2) 道德形而上学分类 （一）一切义务，或者是权利的义务，即法律上的义务 ；或者是善德的义务，即伦理上的义务 。法律义务是指那些由外在立法机关可能规定的义务；伦理义务是上述立法机关所不可能规定的义务。后者为什么不能作为外部立法机关的对象，那是因为它们牵联到一个目的或者最后的目标，这个目的本身同时包含在这些义务之中，于是，对每个个人来说，对此目的负有义务。但是，任何外部立法，无法使得任何人去接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，因为这种决定或追求取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动。可是，那些导致这种内心条件的外部行为是可以被控制的，但这并不意味着个人必须把这些外部行为作为自己的一个目的。 人们会问，既然义务和权利是彼此对应而存在的，为什么道德的科学，或道德哲学，通常被称为——特别是西塞罗——义务的科学而不称之为权利 的科学？其理由是：我们唯有通过道德命令（它是义务的直接指令）才认识我们自己的自由——由于我们是自由的，才产生一切道德法则和因此而来的一切权利和义务；而权利的概念，作为把责任加于其他人的一种根据，则是后来从这种命令发展而来的。 （二）在义务的学说中，一个人可以并应该根据他的自由能力的性质来表述，而这种性质完全是超感觉的。因此，他将要纯粹根据他作为一种人格的人性（人的本质）来表述；这样表述的人，独立于受身体条件限制的人，有别于同一个、然而受那些身体条件限制的那个人（人的现象）。因此，权利和目的的概念，当涉及义务时，根据这种双重性质，可以提出下面的分类： 道德形而上学的分类（根据义务法则的客观关系） (3) 二、道德形而上学分类（根据责任诸关系） (4) 由于主体（他们之间的关系被理解为权利与义务的关系——不论这种关系是否真的存在）容许用彼此间各种法律关系来加以表述，根据这个观点，可以提出另一种分类法： 根据谁提出这个责任，以及谁受此责任约束的主观关系可能作的分类。 （一）对那些既无权利 ，又无义务 的人的法律关系：空缺。 没有这种关系，因为这些人是没有理性的，他们既不能加责任于我们，我们也不受他们提出的责任所约束。 （二）对那些既有权利 ，又有义务 的人的法律关系：有效。有这样一种关系，因为这是人对人的关系。 （三）对那些只有义务而无权利 的人的法律关系：空缺。 没有这种关系，若有这种人必然是没有法律人格的人，如同带上镣铐的奴隶。 （四）对一个只有权利而无义务 的人的法律关系（上帝）：空缺。 这种关系仅存于哲学中，因为这样一种存在（上帝）是不能由经验认识的对象。 在上述诸例中只有第二类是一种真正 的权利和义务的关系。为什么在第四类找不到这种关系，因为它会构成一种超越经 验的 义务，也就是，找不到一个相应的能够承担并提出责任的客观存在的、有能力的主体。所以，根据理论的观点来看，这种关系，在这里仅仅是理想的 关系。也就是我们为我们自己设想的、一种思想上的对象。但是，这个对象的概念并不是完全没有内容的 。相反，它对我们以及对我们内心的道德准则是一种很有作用的概念，因此，一般说来，它是与实践有关的概念。正是在这种纯属理想的关系中，一切复杂的义务以及对我们说来是行得通的义务才能够成立。 三、道德形而上学分类（一般地作为义务的体系） 根据这个体系组成的原则和方法 ①　康德深受罗马法影响，他所说的私人权利和公共权利又可译为私法和公法。——译者 道德形而上学总导言 一、人类心灵能力与道德法则的关系 人类心灵中活跃的能力（作为愿望的最广义的能力）是一个人具有的，通过他的心理表述出来的能够把外界对象的根据 (5) 和这些表述取得一致的能力。一个人能够按照自己的表述去行动的能力，就构成这个人的生命。 首先，我们观察到，渴望或厌恶通常都与快乐或痛苦相联系，对快乐或痛苦的感受称为感触。可是，反过来却并不总是如此，因为可能有一种快乐和一个渴望的对象并无关系，而仅仅与一种心理的表述有关，不管是否存在和这种表述相应的对象。其次，与渴望对象有联系的快乐或痛苦，并不都是发生在愿望的活动之前；也不能在任何情况下都把它看成根据，它也许不过是这种渴望活动的结果。那种对一种心理表述感受到快乐或痛苦的能力，叫做“感触”，因为快乐或痛苦仅仅包括在我们心理活动的诸关系中主观的 东西。这些关系不包括任何对一个可能提供知识对象本身的关系，它们甚至不能对我们自己的心理状态给以任何知识。因为，甚至诸感觉 (6) ，且不考虑感知者赋予它们的种种修改过的性质（例如，对红和宛这一类性质等等），都是指构成有关对象的认识的因素，尽管快乐或痛苦的感觉与甜或红有关，但与该客观对象本身所表达的内容根本无关，而仅仅与感知者有关而已。根据上述道理，从快乐和感觉本身来考虑，不能获得更为准确的解释。对快乐与痛苦进一步所能做的所有的事情，仅仅是指出在某些关系中，它们可能具有的结果，以便在实践中可以获得对它们的认识。 当那种被渴望的对象的表述影响到感触能力时，那种必须与渴望活动发生联系的快乐，可以称为实践的快乐 ，无论这种快乐是此渴望的原因还是结果，对这个名称都适用。另一方面，如果某种快乐并不是必然地与渴望的一个对象相联系，那么，这就不是一种由于该对象的存在而产生的快乐，而仅仅是附加在心理表述中的一个单独的东西。这种快乐可称为“不活跃的满足”或仅仅是冥想 的快乐 。后一类快乐和感触就称为情趣。因此，在实践哲学体系中，冥想情趣的快乐，不作为一个基本的构成概念加以讨论，而只是偶然地或附带地提到它。至于实践 的快乐，则是另一种情况。因为由渴望的或本能欲望的能力活动，其所作出的决定，必须先有此种快乐作为它的根据，正是这种决定恰当地构成严格意义上的渴望一词。此外，习以为常的渴望，构成爱好 ；当根据理解来判断，即依照普通规则来判断快乐与渴望活动的联系至少对个人是有效时，那么，这种联系就称为兴趣 。因此，在这种情况下，实践的快乐就是个人爱好的一种兴趣。反之，如果这种快乐只能产生于渴望能力的决定之后，它就是一种精神的快乐 ，而对这个对象的兴趣，必须称之为理性的兴趣。假如兴趣是感官方面的，并不仅仅建立在纯粹理性原则的基础之上，那么，感觉就必然与快乐相结合，从而可能决定渴望的活动。在必然假定有一种完全属于纯粹理性的兴趣的地方，偷偷摸摸地引进一种爱好方面的兴趣，这是不正常的。但是，为了维持术语的普遍性，我们可以允许使用“爱好”一词来表达那个即使仅仅属于“精神”上的快乐的对象之爱好，这指的是产生于纯粹理性兴趣的一种习以为常的渴望。然而，这样的爱好不应该被看作是理性兴趣的根据，而应把它看作是理性兴趣的结果，我们可以称它为非感性的或理性的爱好 。此外，要把欲念 和渴望自身的活动区分开，要把欲念作为决定渴望和活动的一种刺激或激励。欲念经常处于一种敏感的心理状态，这种状态本身还没有明确到使愿望的力量变成行动。 渴望能力的活动，可以从概念开始。由于那种决定渴望去行动的原则，是基于人的内心，而不是基于那渴望的对象，根据喜爱 ，渴望能力的活动便构成行动或不行动的力量 。如果这种活动兼有追求那渴望对象的行动力量的意识，它便构成一种选择 的行动；如果这种意识不与选择行动发生联系，那么，这种意识活动就称为愿望。由于渴望作出决定（作为渴望的喜爱或偏爱的依据）的内在原则存在于主体的理性中，这种渴望的能力便构成意志 。因此，这种意志就是活跃的渴望或欲望的能力，因为，这种意志，与其说它和选择行动有关，倒不如说它和那决定选择行动力量的原则有关。这种意志自身，当然没有什么特殊的作决定的原则，但是，就它可以决定自愿选择的行动而言，它就是实践理性 自身。 一般说来，在这种意志下，可包括有意的选择 行为，也可包括单纯愿望 的行动，这是就理性在它的活动中可以决定渴望的能力而言。那种可以由纯粹理性 决定的选择行为，构成了自由意志的行为。那种仅仅由感官冲动或刺激之类的爱好所决定的行为，可以说是非理性的兽性的选择。可是，人类的选择行为，作为人类，事实上是受这些冲动或刺激的影响 ，但不是由它们来决定的。因此，如果这种选择行为与理性决定的既成习惯无关，那么，它本身便不是纯粹理性决定的，但是，它可以因纯粹意志的决定而采取行动。有意选择行为的自由 ，在于它不受感官冲动或刺激的决定。这就形成自由意志的消极 方面的概念。自由的积极方面的概念，则来自这样的事实：这种意志是纯粹理性实现自己的能力。但是，这只有当各种行为的准则服从一个能够付诸实现的普遍法则的条件下才有可能，如果把纯粹理性运用到选择行为，而又撇开其选择对象来加以考虑的话，纯粹理性可以视为原则的能力 (7) ，就此而论，它是实践原则 的渊源。因此，可以把纯粹理性看成是一种制定法规的能力。但是，由于它缺乏构成法规的质料 ，所以它只能成为意志行为准则的形式 ；如果就它作为一个普遍法则来说，它又是最高法则和意志去作决定的原则 (8) 。由于这些人类行为的准则或规则来源于主观诸原因，它们自身并非必然地与客观和普遍的原因相一致，因而理性只能规定出这种最高法则，作为禁止做的或必须做的绝对命令 。 有别于自然法则的自由法则，是道德 的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法 律的 法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么，它们又称为伦理 的法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性 ；如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性 。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践的自由；后一种法则所说的自由，指的却是内在的自由，它和意志活动的外部运用一样，都是为理性的法则所决定的。因此，在理论性的哲学中，据说只有外在感官的对象存在于空间之中，可是，一切内在的和外在的两种感觉的对象，均存在于时间之中；因为两者的表述，都作为表述，在这一点上便同属于内在的感觉。同样地，不论是从外在的或内在的意志行为来观察自由，它的诸法则（一般说来，它们作为纯粹实践的理性法则，用以决定意志的自由活动），必须同时是意志作出决定的内在的原则，虽然这些法则可能不会总是按照这种关系来考虑的。 二、一种道德形而上学的理论 (9) 和必然性 在《自然科学的形而上学原理》（1716）一书中，我已经说明，必须探究外在可感觉对象的自然科学，一定有一些先验的原则，该书还说，有可能并有必要把这些原则整理成一个体系，称之为“形而上学的自然科学”，并作为自然科学的经验，叫作物理学的一个开端；这种物理学被应用到经验里的具体对象中。可是，后一种科学，如果它小心地做到它的概括不出现谬误的话，便可以接受许多命题作为经验中已得到证明的普遍命题，虽然“普遍”一词如按其狭义去理解，这些命题必须由形而上学的科学从先验原则中引申出来。所以，牛顿接受了为经验所证实的作用与反作用的平衡原理，而且把这个原理推演成一条关于整个物质世界的普遍法则。化学家走得更远，他们把他们关于物质分子的化合和分解的最普遍的法则，完全建立在实验上。可是，他们深信那些法则的普遍性和必然性，以至他们不去担心建立在实验上的这些命题会被发现有任何谬误，而这些实验又受这些命题所引导。 可是，道德法则 却与自然法则不同。道德法则作为有效的法则，仅仅在于它们能够合乎理性地建立在先验的原则之上并被理解为必然的 。事实上，对于我们自己和我们行动的概念和判断，如果它们的内容仅仅是那些我们可以从经验中学得到的东西，那就没有道德的含义了；如果说，有人错误地想通过经验所得出的任何东西来制定道德 原则的话，他就已经陷入最糟糕、最致命的错误的危险之中了。 如果道德哲学仅仅是一种有关快乐的理论，那么，要为它寻求先验原则的基础就纯属荒谬了。因为，无论用什么花言巧语都可以有理地宣称，理性（甚至说它优先于经验）能够通过使我们可以延长生活中真实快乐的享乐手段去理解它，那么，这个先验的学科的一切教导，如果不是同义词的反复，就是毫无根据的假定。因为只有经验才能告诉我们，什么东西会给我们带来快乐。由于自然冲动导向食物、性本能、休息或活动的意念，以及一些较高的愿望，如荣誉、知识的获得等等（它们都是随着我们的自然能力的发展而发展的），所以，这些自然冲动仅是一种能力，表明在什么地方可以找 到 那些快乐的能力。此外，获得的知识，对每一个人来说仅能通过他自己的办法去获得，这就是说，他能够学到一些手段，并且他一定要通过这种手段去寻求 那些快乐。就此而论，一切似是而非的先验的合理化，归根到底无非是通过归纳法，把经验中的事实加以概括而已。由此而得到的一般性仍然是非常有限的，以至对每个人必须允许有数不清的例外，为的是，他可以按照他特殊的爱好和获得快乐的能力，去选择他的生活方式。最后，个人确实必须变得精明伶俐，而以他本人或邻居的遭难为代价。 道德原则却完全不是这么一回事：它们给每个人颁下命令，而不考虑他特殊的爱好，仅仅因为他是自由的并且有实践的理性。道德法则的训令，并不是以某人自身的观察中或从我们动物本性的观察中得来，也不是来自这个世界什么事情会发生或者人们如何行动这类经历的概念。 (10) 但是，理性命令我们应当 如何行动，尽管找不到这类行动的榜样，而且，理性也绝不考虑这样行动可能给我们得到什么好处，这种好处事实上只有经验才能真正告诉我们。因为，虽然理性允许我们可以用任何可能的办法，去追求对我们有利的东西，而且，根据经验证明，理性一般说来，甚至可以允许服从它的命令的人比违反它的命令的人得到较大的好处，特别是那些经过深思熟虑的行为更是如此。可是尽管这样，作为命令 的理性戒律，其权威并不依赖于这样的考虑。当理性在实践判断上，事先要调整某种不公平的对比使之均衡时，便根据纯粹实践理性的先验原则的正当力量，为了保证这种判断的决定，理性只是把这些考虑作为劝戒来使用，并作为一种抵抗力去防止相反因素的诱惑。 形而上学 论证，任何先验的知识体系都包含着一些纯粹的概念。因此，实践哲学——不是把性格，而是把具有意志的自由作为它的对象——必须事先假定并需要道德形而上学 。它甚至要求具有这样的形而上学作为一种义务 ，确实，每一个人在他的心中都具有这种形而上学，只是一般说来，他对此是模糊不自觉的。因为如果没有先验的原则，一个人怎么能够相信在他自身中有一种普遍法则的源泉？正如在自然科学的形而上学中必须有一些原则，规定如何把自然的普遍的最高原则运用到经验中的对象上，所以，在道德形而上学中亦必定有这类原则。我们将不得不经常客观地去讨论，某人的只有从经验中才能认识的特殊性格 ，为的是表明在这个性格中，那些东西是普遍道德原则影响的结果。可是，在具体运用这些原则的过程中，采取这种对待这些原则的方式，决不至于损害它们合理的纯洁性，或者对它们先验的根源产生怀疑。这等于说，道德形而上学不能像关于人的经验科学那样，建立在人类学之上，但却可以应用到人类学中去。 与道德形而上学对立的部分，又属实践哲学的另一个分支，应该是道德人类学 ，作为研究人类道德性质的经验科学。这门科学只应该包括主观的条件。这些主观条件在实践中，加上运用宣传、扩大影响以及加强道德原则（例如通过对青年的教育以及对人民的教导）的手段和利用所有其他建立在经验之上的并与主观条件不可分离的学说与戒律，对那些存在于人性中的普遍道德法则的实现 ，起到阻碍或促进的作用。然而这些主观条件既不能摆在理性原则的形而上学研究之前，也不要和这种研究相混淆。因为这样做十分危险，可能得出虚假的法则，至少也是一些有很大伸缩性的道德法则；而这样做还将会提出一个不可能达到的、不为人所喜爱的法则，那是由于这个法则尚未为人所理解，尚未表现出它的纯洁性（这个法则的力量正包含在它的纯洁性中）。或者相反，伪造的和混合的动机也许会被用来替代那种本身合乎义务和良好的东西。上述动机，无论对判断的指导，或者在义务的实践中，对心灵的约束都不能提供可靠的道德原则。所以只有通过纯粹理性，义务才能够得到必要的规定。 高一级的哲学上的划分（其划分的根据就如上面所述）是理论 哲学 和实践哲学 。实践哲学正是广义的道德哲学（对此，我已在别的地方加以说明了）。 (11) 根据自然法则，一切可以实践的并且有可能做到的都是技艺活动的专门学科，它的戒律和规则完全依赖自然的理论。只有那些依据自由法则可以实现的行为，才能具有独立于理论之外的原则，因为任何超越自然所决定的东西，都不存在理论。因此，哲学不能在实践的这一分支中，包含一种技艺性的理论，而只能有一种道德实践 的学说。但是，如果与自由法则一致行动却与自然相反的意志的机敏，也可以称之为是一种技艺，那就必定表明有一种技艺，可以使一个自由的体系像自然的体系一样成为可以实现的体系。如果我们能够利用这种技艺完整地认识理性对我们规定的是什么，并把这个意念加以实践，那么，这种技艺将会事实上成为神的技艺。 三、道德形而上学的分类 (12) 一切立法，不论是涉及内在的或外在的行为，也不论它来自纯粹理性的先验的命令，或者是由于别人意志的规定，都涉及两个因素：第一是法则，它表示该行为出于客观上的必然性，是应该发生的，因而把这种行为变成义务；第二是动机，它把意志对上述行为作出决定的原则，以及内心对上述法则的表述，主观地联系起来，因此，这个法则使得义务成为该行为的动机。通过第一个因素，该行为依照实践法则，与决定意志活动的可能性的单纯理论认识相一致，该行为便体现为一种义务。通过第二个因素，要按此行动的责任，便与意志本身作出决定的原则在主体中联系起来了。因此，一切立法都可以根据它的“动机原则” (13) 加以区分。那种使得一种行为成为义务，而这种义务同时又是动机的立法便是伦理的立法；如果这种立法在其法规中没有包括动机的原则，因而容许另一种动机，但不是义务自身的观念，这种立法便是法律的 立法。至于后一种立法（很明显，动机与义务的观念有区别），在作出有意识的活动的决定时，它们必定受到爱好或厌恶的主观方面（病理学）的影响，特别是对来自厌恶的影响，因此这一种立法必须是强制性的，也就是不单纯地是诱导的或劝导的模式。一种行为与法律一致或不一致而不考虑它的动机，就是该行为的合法性 ；如果一种行为的义务观念产生于法规，而同时又构成该行为的动机，这种行为的特性就是该行为的道德性 。 义务，特别是根据法律立法确定的义务，只能是外在的义务。因为这类立法的方式，不要求义务（它是内在的）的观念，就是那决定意志行动的原则自身，如果这种立法的模式要求有一种动机符合于它的法律性质的动机，那末这种动机只能与此法则的外在的东西发生关系。伦理的立法则相反，它使得内在的行为也成为义务，但是它并不排除外在的东西，因为它拥有一切属于义务性质的东西。正是由于伦理立法在它的法则中包含行为的内在动机，犹如该行为的内在动机被包含在义务的观念之中，这样，伦理的立法含有一种根本无法归入外在立法的特性。因此，伦理立法自身不可能是上述外在的立法，它甚至也不是从神的意志中产生，虽然它可以容纳那些依靠外在立法而存在的义务作为它的义务 ，并在它自己的立法中把这些义务放在动机的位置上。 根据以上所述，显然，所有义务仅仅因为它们是义务，都属于伦理的范围；可是，基于义务所产生的立法，却不能根据这种解释，认为在一切情况下，它都包括在伦理之中，相反，有许多这样的法规存在于伦理之外。因此，伦理命令我必须履行由契约规定的诺言，虽然缔约的另一方不见得能够强迫我这样做。伦理学从法理 学 或权利的科学中，采纳那些适合于它的法则和义务，伦理的许多命令正是通过这种办法建立起来的。因此，守约的原则，不是存在于伦理之中，而是存在于法理学中，即“被制定和被接受的诺言必须要遵守。”据此，伦理特别教导我们，即使不理会外在强制的动机原则（这种强制体现了法律立法与义务的联系），那么，单是义务的观念自身就足够作为动机了。因为，假如不是这样，假如立法本身不是法律，那么，由此而产生的义务就不会专门地是一种权利的义务（有别于道德的义务），而人们在履行义务中所表现出来的忠诚（这些行为可能是人们受到契约条款的约束才这样做的），便会把行为分成慈善的行为和加于他们的责任的行为，这类分类不可能是正确的。遵守诺言，并不必然地是一种道德的义务，而是一种权利的义务，履行这种义务可能是出于外在的强制力。但是，遵守诺言，即使不使用任何强制力来强迫遵守它，它同时是一种合乎道德的行为，并且是道德的证明。因而，法理学，作为权利的科学，以及伦理学，作为道德的科学，其间的区别并不太着重于它们的不同义务，而更多的是它们的立法不同。不同的立法所产生的不同的法规便与这一类或那一类的动机发生联系。 伦理的立法就是那些不可能 是外在的立法，虽然它所规定的义务可以 是外在的和内在的。法律的立法也可能是外在的立法。因此，遵守契约规定的诺言是一种外在的义务。但是，那种指令人们按它去做的原因，仅仅因为这是一项义务，并不考虑任何其他动机，这种指令便完全属于内在 的立法。为此，一种责任，如果它是一类特殊义务，或者一类对我们行为方式的特殊的约束（它在伦理上和在法理学中，都是一种外在的义务），这种责任便不属于伦理的范围。但是，如果遇到这种情况，即一种内在的立法不能有一位外在的立法者，那么这样的责任便称作属于伦理的；出于同样的理由，慈善性的义务，虽然它们（作为外在行为的责任）都是外在的义务，都算作属于伦理性质的，因为它们只能通过内在的立法责成于人。伦理有它自身的不容置疑的特殊义务——例如怎样对待自己——但是，伦理仍然有一些与法理学共同具有的义务，只是不采纳共同负责的方式而已。简言之，伦理立法的特殊性，就是它责成人们去履行此行为时，仅仅因为它们是义务，并且把义务自身的原则——不管它的原因或理由是什么——作为意志活动的唯一充分的动机。可见，有许多伦理 义务，它们直接地 就是动机；内在立法也使得其余的义务全部间接地成为伦理的义务。 (14) 一个体系的各个分支的演绎 ，正是对此体系的完整性和连续性的保证。因此，可能存在一种逻辑的过渡，即从一般的划分概念到各个分支的组成部分，并在整个体系和层次中，从头到尾都没有任何安排上的中断或不连贯性。这样一种划分工作是建立一个体系最困难的条件之一。至于什么是最高的概念 ，即首先划分正确 与错误 ，甚至还存在一定的疑问。但是，绝不怀疑一般地存在自由意志活动的概念。同样，本体论的解释者是从某物 和无物 开始的。它们没有考虑到“某物”和“无物”是已经存在的划分好了的各部分，而要做到这一步之前，尚缺乏一个最高的划分事物的概念，最高的划分概念只能是对物 的一般的划分。 四、一般基本概念的定义和解释 自由的概念是一个纯粹理性的概念。因此，对于理论哲学来说自由是超验的。因为这一概念在任何可能存在的经验中，都无法找到或不能提供相应的事例，结果，自由不能被描述成为（对我们是可能存在的）任何理论认识的一个对象。它在任何方面都不是构成性的概念，而仅仅是一种调节性的概念，它可以被思辨的理性所接受。但是，最多只能作为是一种纯消极的原则。可是，在理性的实践方面，自由的现实性也许可以被某些实践原则所证明。这些实践诸原则，作为法则，在决定意志——独立于一切经验的和可感知的条件——活动的过程中，证明都是纯粹理性的一种诱因。这样一来，在我们自身中有一种纯粹意志（作为一切道德概念和法律渊源）的事实就被证实了。 在实践的关系中，建立了基于自由的积极概念上的无条件的实践法则，它们专门构成道德法则 。由于我们是人类，具有一种受到感觉官能影响的意志活动，结果，这种意志的活动可能与纯粹意志不一致，甚至经常与它冲突，这些法则表现为强制 的命令或禁止我们做某些行为，因此，这类法则是绝对的 或无条件的命令 。这种绝对的或无条件的特性使它们有别于技术性的 命令——它们表达技艺性的规定，而且始终是有条件地下达命令。根据这些绝对命令，一些行为允许做的或不允许做的，都是决定于它在道德上是可以做的或不可以做的。这些行为中有的行为，或者与它们对立的那些行为，都是道德上必需的或强制性的。因此，关于这样的行为就出现了义务的概念，谁遵守或违反了义务，就会随之带来特殊的、被称为道德感情上的快乐或痛苦。可是，当我们考虑理性的实践法则时，却不把道德感觉或感情计算在内，因为它们并不是构成理性的实践法则的基础或原则，它们仅仅是一种主观的反应，那是当我们有意识的活动决定于这些法则的时候，产生于心灵中的反应。如果从理性去判断，虽然，这些道德感情既不能增加，也不能减少道德法则的客观效力和影响，但是，这样的感觉可能根据不同的人的体会而有所不同。 下面一些概念对于道德形而上学的两大分支（法理学和伦理学）都是共同的。 责任 是自由行为的必要性，这是从自由行为与理性的绝对命令有联系的角度来看的。一项绝对命令 就是一项实践规则。根据这个规则，一种行为便成为必要的，否则，这种行为自身只是偶然的。绝对命令不同于实践法则（虽然实践法则同样表示该行为是必要的），当绝对命令涉及行为者的品质时（例如一个圣洁的人），却不考虑这种行为对他说来是不是内在地 必要的，还是出于偶然的（例如我们所见到的一个普通的人），因为，凡是坚持有利是首要条件的地方，事实上不存在绝对命令。因此，一项绝对命令就是一项规则，它不仅指出而且使得 主观上认为是偶然性的行为成为 必须做的。还有，绝对命令因此还表示了主体，作为有道德感的人，必须 根据这种规则去行动。绝对的或无条件的命令是这样的一种命令：它要求做的行为用不着间接地通过 一种目的 的概念，要通过这种行为才能达到这个目的；但是，它用它的绝对命令的形式对心灵表示，这种行为在客观上是必要的，便使该行为成为必要的。这样的命令不能通过任何其它实践学科提出来，只是那种说明责任的学科，即只有道德的学科才能做得到。所有其它的命令，都是技 术性 的，它们全都是有条件的。绝对命令之所以有可能性，是基于这样的事实：它们不是那种可能附带有某种意图的意志的决定，它们仅仅基于意志是自由的 。 任何与责任不相矛盾的行为都被允许 去做，这种自由，由于不被相反的绝对命令所制约，便构成道德的权利，作为该行为的保证或资格。从这点便可以立刻明白，什么行为是不允许 的或不正当的。 义务 是对任何这样一点行为的称呼：这类行为能够使任何人都受到一种责任的约束。因此，义务是一切责任的主要内容。义务，从与某一行为有关的角度看来，可能是一回事，但是，我们却可以根据不同的原因受这种义务所约束。 由于绝对命令表明去做某些行为是一种责任，绝对命令便是道德上的实践法则。但是，由于责任在这样一种法则中所表明的，不仅仅包含实践上的必要性，而且还表明确实的强迫性 ，所以，绝对命令就是法则，或者是命令，或者是禁止；根据要做或不要做一种行为，绝对命令表现为一种义务。如果一种行为既不是命令规定去做的也不是禁止去做的，它便仅仅是允许 去做，因为，没有限制自由的法规，对此行为也没有规定任何义务，这样的行为就可以说与道德无关 。人们可以问哪儿有 这样与道德无关的行为？如果有，是否在戒律性和约束性的法规之外，还需要一种允许性的法规，以便让人们依照自己的意愿，可以在这种情况下自由行动，或者克制自己不去行动。如果事情确是如此，那么，我们所谈论的道德权利，在任何情况下，都不是指那些本身并不重要的行为；因为根据道德法则来考虑那些行为，不需要任何特殊法则来建立这样的权利。 一种行动之被称为一种行为 (15) （或道德行为），那是由于这种行为服从责任的法则，而且，这行为的主体也被看作当他在行使他的意志时，他有选择的自由。那个当事人 （作为行为者或道德行为的行动者）通过这种行为，被看作是该行为效果的制造者 。这种效果以及这种行为本身，也许是外加 于他的，如果他事前知道该道德法则要他承担一种责任的话。 人 ，是主体，他有能力承担加于 他的行为。因此，道德的人格不是别的，它是受道德法则约束的一个有理性的人的自由。道德的人格不同于作为心理上的自由，因为心理上的自由仅是一种能力，通过这种能力，我们可以在不同的情况下，意识到我们自己与我们的存在是一致的。因此，结论是，人最适合于服从他给自己规定的法律——或者是给他单独规定的，或者是给他与别人共同规定的法律。 物 ，是指那些不可能承担责任主体的东西。它是意志自由活动的对象，它本身没有自由，因而被称之为物 。 是 或非 (16) ，一般的含义是指一个行为是否符合于义务或违背义务，不论这个义务的内容或其来源是什么。凡是与义务相违背的行为叫做违犯 。 对义务的一种无意 违犯，如果要追责他本人，仅能称为过失 。一种故意 的违犯——指行为者意识到这是一种违犯的行为——则构成犯罪 。凡是在法律的含义上与外在法律相符合的事情，称为合乎正义 （或公正），凡是在法律的含义上与外在法律不相符合的事情，称为非正义 （不公正）。 义务或责任 如果彼此冲突 ，结果便会在它们之间发生这样一种关系：一方完全地或部分地废除另一方。义务和责任都是一些概念，它们表明某些行为在客观实践上的必要性 ，两种相反的规则不可能在客观上同时是必要的，因为，如果根据一方的规则去行动是一种义务，那么，不但没有义务按照相反的一方的规则去行动，而且，这样去做甚至可能违反了义务，因此，义务和责任的冲突 完全是不可思议的。不过，对某一个人来说，加给他的责任，根据他自己所了解的一条规则，可能有两个理由，可是，没有任何一个理由可以充分地构成真正的责任；在此情况下，其中之一就不是义务。如果构成责任的两个理由确实是彼此冲突的，那么，实践哲学不认为较强的责任 便必然要占上风，而认为那个较强的责任的理由应当保持它的地位。 那些使外在立法成为可能的强制性法律，通常称为外在的法 律 。那些外在的法律即使没有外在立法，其强制性可以为先验理性所认识的话，都称之为自然法 。此外，那些法律，若无真正的外在立法则无强制性时，就叫做实在法 。因此，一种包括纯粹自然法 (17) 的外在立法是可以理解的。可是，在这种情况下，就必须假定先有一条自然法来树立立法者的权威，表明通过他本人的意志行为，他有权（利）使他人服从责任。 使得某种行为成为一种义务的原则，就是实践法则。一行动者依主观的理由，把一规则作为他自己的行动原则，这条规则，就叫做他的（行为）准则 。可见，即使实践法则只有一条并保持不变，行动者的诸准则却可以大不相同。 绝对命令 ，一般仅仅表明什么构成责任。它可以概括为如下公式：“依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事”。因此，行为，必须首先按照它们的主观原则来考虑。但是，这个主观原则是否在客观上也有效，只能通过绝对命令的尺度才能为人们所知道。理性把任何行为的原则或准则加以检验，它要求行为者联系这个原则或准则来想想他自己。理性还同时提出一项普遍法则，并且考虑他的行为是否有足够的资格适合于纳入这样的一项普遍立法之中。 上述普遍法则的单纯性，和那些可以从这条法则引导出来的大量的和多样的后果相比较，再看它的命令所具有的权威和尊严（用不着附加任何明显的动机或约束力），这种单纯性最初出现时肯定要引起人们极大的惊异。我们可能十分奇怪我们的理性力量，它通过一个单纯的意念（使一项准则有资格符合实践法则的普遍性）便能决定意志的活动，特别是当我们被教导：这种实践的道德法则，最初表现为意志的一种特征，即思辨理性，它绝不可能来自先验的原则，或者来自任何经验的东西；即使实践法则已经确定有关事实，但它也绝不能在理论上证明这种事实的可能性。这种实践法则，无论如何，不但发现了意志的特征就是自由 这一事实，而且无可辩驳地确立了这一特征。因此，你无需惊异地看到道德法则是不可能示范的 ，但却是明白无疑的 ，如同数学的公设那样。与此同时，在我们面前展示了实践知识的全部领域，从这里，理性，在它的理论方面，必然发现它自身以及它的思辨的自由观念，连同所有那些超感觉的观念，一般地都被排除在实践知识之外。 一种行为与义务法则相一致构成此行为的合法性 ；这种行为的准则与义务法则相一致构成此行为的道德性 。因此，准则 就是行为的主观 原则，个人把它定为自己的一项规划，作为他实际上决意 怎样去行动。 另一方面，义务的原则，就是理性绝对地、客观地和普遍地以命令的形式，向个人提出，他应该 如何行动。 因此，道德学科的最高原则 是：“依照一个能够像一项普遍法则那样有效的法则去行动。”凡是不符合这个条件的准则，就是违背道德。 法则一般地被看作是实践理性产生于意志，准则出现于意志在作出选择过程的活动之中。后者对人来说就构成自由意志。如果意志仅仅指一种单纯的法则，那么，这种意志既不能说是自由的，也不能说是不自由的，因为它与行为没有直接的关系，但它为行为的准则提供一种法则，因此，它就是实践理性自身。所以，这种意志作为一种能力，它本身绝对是必然的，它不服从于任何外在的强制。因此，只有在自己有意识的活动过程中，那种选择 行为才能被称为自由。 意志行动的自由却不能界说为一种不重要的个人任性的自由， (18) 后者是作为一种能作出是否遵循或反对上述法则选择的能力。在那种有意识的活动过程中，如果作为一种现象 来看，的确在经验中存在许多选择的事例，于是有一些例子便被界说为自由意志。因为自由第一次通过道德法则而可以被认识的时候，仅仅被认为是在我们自身中一种否定的特性，因为自由并非通过可感知的作出决定的原则，强迫我们去行动这一事实构成的。如果把意志的行动看作一种本体的真实，并把人看作有一种纯粹理性的智慧，那么，意志的行动根本就不能从理论上 加以说明，也不能说它的力量在选择的过程中，如何必定 能够按那种可感知的活动去行动，因而也不能说明自由的肯定特性存在于什么地方之内。我们所能看到和理解的，只有下面一些：人，作为属于有感觉生物的一 种 ，却显示出——如同在经验中所表明的——有选择的能力，不但可以作出合乎 上述法则的选择，也可以作出违背 此法则的选择；人，作为属于智能世界中 理性的一生物，他的自由不能由仅仅可以被感知的诸表象加以解释。因为可被感知的现象，不能使一个超感知的对象——如自由意志——成为可以理解的，自由也不能依据下面单纯的事实而被认识：人，作为有理性的主体能够作出与他自己立法理性相违背的选择，虽然经验可以证明这种情况经常发生，尽管我们无法知道这样的事情为何可能如此，因为，承认一项基于经验的命题是一回事，而把这个命题作为理解 的原则，并把它作为普遍识别自由意志（有别于任意专断的行动）的标志，则又是一回事。因为，经验的命题并不认为任何个别的特性必然地 属于某种概念，但是，在解释的过程中却是这样要求的。自由，就它与内在的理性立法的关系而言，只可以恰当地称之为一种力量而已。上面提到的那种产生背离法则的可能性，正是一种没有能力或者缺乏这种力量的表示。那么，怎么可以用后者（没有能力）来说明前者（有能力）呢？要做到这一点，只有通过一个定义，它可以把自由意志加进实践的概念之中，这种情况 存在于经验中，但是，这个定义将是一种混合的定义 ，并可能在一种错误的思路下去说明这个概念。 一项道德的实践法则 是一个命题，它包含着绝对命令（戒律）。那位通过法令来下命令的人是制法者或立法者 。他是那种责任——伴随着法令而来的责任的作者，但是，他并不始终是这种法令本身的作者。在后一种情况下，这种法令可能是实在性的、偶然性的、任意的。那种由我们自己的理性先验地、无条件地加于我们的法则，也可以表现为出自最高立法者的意志，结果成为只具有权利而没有义务的意志，它仅仅表示一个法人的意念，他的意志对所有的人来说就是命令，用不着理会他是否是这个意志的作者。 从道德含义上看，责难 是一种判断 ，任何人通过这个判断就宣布他是一种行为的作者，或者是一种行为的自由动机的承担者，这个行为于是被认为是他的道德表现或德行，并且受到法则的约束 (19) 。如果这个判断又规定了关于这种道德行为的法律后果，那么，这个判断就是合法的或有效的；否则它便仅仅是一种裁定或宣告而已。一个享有法权的人——单个人或集体——被授权去判定行为是否合法，他就是法官 或法庭。 当任何人的行为符合于义务而不是 仅仅迫于此法则才去行动时，这种行为就是值得称赞的 。那种仅仅严格依据此法则去做的行为，便是守本分。如果完成一种行为比此法则所要求的做得少，其结果就是道德上的缺点或者过错。 对一种应该受谴责的有缺点的行动所承受的法律效果或后果便是惩罚 ；一项值得称赞的行为的后果就是给予奖赏 ，前提是被此法则所承诺并构成该行为的动机。一种行为如果符合于“守本分”或严格地与“守本分”相一致，那就没有法律上的后果。慈善行为受到的赞扬 与法律 无关。 履行一项有责任去做的行为，因而产生好的或坏的后果，这不能归咎于行为者；同样，履行一项值得称赞的行为，如果失败了，亦不能归咎于行为者。一件值得称赞的行为的良好后果，以及一件错误行为的不良后果，倒可以追究于行为者。 对行为者归咎的程度，取决于行为者必须克服的障碍（或困难）的大小。如果在感知方面的自然障碍较大，而涉及义务的道德障碍较小，这个善良的行为，就越应该受到称赞。这个道理从下面的例子里可以看得很分明：例如某人去拯救一个毫不相识的人于巨大灾难之中，并且要求他作出相当大的牺牲；反之也相同，如果感知上的自然障碍小，而基于义务原因的障碍大，这种不良行为就更加应该受到谴责。可见，当事人或行为者的心理状态不同，根据他是怀着强烈的热情去做或者是冷静地、审慎地去做，对该行为的评价便有所不同。 【注释】 (1) 从这里开始，都是按照W.黑斯蒂的英译文（The Science of Right）译的。——译者 (2) 德文版无“作为义务体系的”这几个字。——译者 (3) 在德文版，此标题为：根据法则与义务的客观关系发展。——译者 (4) 德文版无此标题，仅有序数词“二”。——译者 (5) “根据”，指哲学意义上的，就是一事物存在的根据或原因。——译者 (6) 感觉力，作为感觉的能力，可以根据我们表述的主观性质，一般地给它下个定义。它是一种理解力，首先，它指的是对一个对象的主观表述的能力。只有这种能力，可以运用这些表述手段去思考 任何对象。那么，我们表述的主观性质，可能是这样一个内容，即这些表述能够和客观对象发生联系，从而提供有关对象的知识；或者是有关它们形式的知识；或者有关它们内容（质料）的知识。通过纯粹理解力 （或直觉）获得前者的知识；通过恰当的感觉 获得后者的知识，在此情况下，“感觉能力”（作为有接受客观表述的能力）可以恰当地称之为“感觉的理解力 ”。但是，仅仅从心理表述的主观性质看，事实上不能变成客观的知识，因为它仅包括思维的主体与这些表述的关系，而不包括任何可以用来获得一个对象知识的东西。在此情况下，心灵对这种主观表述的接受能力，叫做感触 。这种接受能力，包括这种表述对主体所产生的后果，不论对此主体是感觉方面的或者是心智上的，它属于感觉力，虽然表述本身可以属于理解的或理性的。——康德原注 (7) 指发现与坚持原则的才能。——译者 (8) 这两句中的“法规”、“法则”，在英译本中均为“law”，似无分别但又不得不加分别。——译者 (9) 原文为“Idea”，可以译为“思想”，但就这一节的内容来看，所讲的都是理论问题，比思想更深一层，所以译为“理论”。——译者 (10) 德文中的“道德，Sitten”，与拉丁语中“Mores”的意思是一样的，仅指生活态度和生活方式。——康德原注 (11) 指《判断力的批判》（1790）。——译者 (12) 一个体系分类（划分）的演绎，即既证明分类的完整性，又证明持续稳定性，也就是说，在一系列小的分类中，要不经飞跃，从被分出来的概念过渡到成为分类的一个环节（一项），这种过渡对于一个体系的建筑师来说是最难完成的条件之一，什么是划分权利（公正）或非权利（不公正）的最高的被分出的概念，也有令人疑虑之处。这是自由的意志选择的行动。正如本体论的教师们从“一些”和“无”开始，直至最高，却没有认识到，这已经就是一种分类的若干环节（项），不过对此仍缺乏被分出来的概念，被分出来的概念无非是一个一般对象的概念。——康德原注 (13) 这种分类的理由是适用的，尽管那种成为义务的行为，可能与另一种行为（从另一个角度看来，这种行为可能是另一种样子）恰好一致。例如，行为在任何情况下，都可以按照它们外在的条件加以分类。——康德原注 (14) 德文版第三节到此为止，缺以下的一大段。——译者 (15) 康德在此所说的“行为”是指一种“完整的行为”，即他所解释的道德行为。——译者 (16) 或译“正确与错误”、“公正与不公正”。——译者 (17) 德文出版者注，此“纯粹自然法”应为“实在法”。这个注颇重要，否则很难理解这里说的自然法是什么。——译者 (18) freedom与liberty，在康德和黑格尔二人的术语中都有一定的区分的，他们想的是把前者指依理性而作出正确选择的“自由”，而后者则指任性的“自由”，褒前者，贬后者。——译者 (19) 这里所说的法则，应该是道德法则。——译者 [book_title]权利科学导言 一般的定义与分类 (1) 一、什么是权利科学？ 权利科学所研究的对象是：一切可以由外在立法机关公布的法律的原则。如果有一个这样的立法机关，在实际工作中运用这门科学时，立法就成为一个实在 权利和实在 法律的体系。精通这个体系知识的人称为法学家 或法学顾问 。从事实际工作的法学顾问或职业律师就是精通 和熟悉实在的外在法律知识的人，他们能够运用这些法律处理生活中可能发生的案件。这种实在权利和实在法律的实际知识，可以看作属于法理学 （按这个词的原来含义）的范围。可是，关于权利和法律原则的理论知识，不同于实在法和经验的案件，则属于纯粹的权利科学。 (2) 所以权利科学研究的是有关自然权利原则的哲学上的并且是有系统的知识。从事实际工作的法学家或立法者必须从这门科学中推演出全部实在立法的不可改变的原则。 二、什么是权利？ (3) 问一位法学家 “什么是权利？”就像问一位逻辑学家一个众所周知的问题“什么是真理 ？”同样使他感到为难。他的回答很可能是这样，且在回答中极力避免同义语的反复，而仅仅承认这样的事实，即指出某个国家在某个时期的法律认为唯一正确的东西是什么，而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。对具体的实例指出什么是正确的，这是很容易的，例如指出在一定地方、一定时间的法律是怎样说的 (4) 或者可能是怎样说的。但是，要决定那些已经制定出来的法律本身是否正确，并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是公正或不公正的，这就非常困难了。所有这些，对一个做实际工作的法学家来说，可能还完全不清楚，直到他暂时摈弃他那来自经验的原则，而在纯粹理性中探索上述判断的根源，以便为实际的实在立法奠定真正的基础。在这种探索中，他的经验性的法律，确实可以给他提供十分有用的指导；但是，纯粹经验性的体系 (5) （对理性的原则是无效的）就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。 权利的概念——就权利所涉及的那相应的责任（它是权利的道德概念）来看——（1）首先 ，它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为 这件事实，他们可能间接地或直接地彼此影响。 （2）其次，权利的概念，并不表示一个人的行为 (6) 对另一个人的愿望 或纯粹要求的关系，不问它是仁慈的行为或者不友好的行为，它只表示他的自由行为与别人行为 的自由的关系。 （3）最后 ，在这些有意识行为 (7) 的相互关系中，权利的概念并不考虑意志行动的内容 ，不考虑任何人可能决定把此内容作为他的目的。换言之，在一个权利问题中不需问人。他为了自己的事情去购买货物时并不去问任何人，是否在这一笔买卖中获得好处的权利，而仅仅考虑这笔交易的形式 ，考虑彼此意志行为的关系 (8) 。意志行为或者有意识的选择，它们之所以被考虑，只是在于它们是自由 的，并考虑二人中一个人的行为，按一条普遍法则，能否与另一人的自由相协调的问题。 因此，可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。 (9) 三、权利的普遍原则 “任何一个行为，如果它本身是正 确的，或者它依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存。” (10) 因此，如果我的行为或者我的状况，根据一条普遍法则，能够和其他任何一个人的自由并存，那么，任何人妨碍我完成这个行为，或者妨碍我保持这种状况，他就是侵犯了我 (11) ，因为根据普遍法则，这种妨碍或阻力不能和自由并存。 由此可以推论出：不能要求，这条概括一切准则的原则本身就是我的准则，也就是说，我把它作为我的行为准则 。因为每个人都可以是自由的，尽管他的自由对我的自由完全无关紧要，甚至尽管我心中还想去侵犯他的自由，但我并没有以我的外在行为 真去违犯他的自由。然而伦理学（它和法理学不同）加给我的一种责任，是要把权利的实现成为我的行动准则 。 (12) 因此，权利的普遍法则可以表达为：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”这无疑是把责任加于我的一条法则；但仅就这个责任而言，它根本不能期待我，更不是命令我应该 用这些条件来限制我的自由。理性只是说，它在这个方面深受它自己的意见所限制，并很可能实际上也受到别的条件所限制；理性把此普遍法则作为一个不能进一步证明的公设 而规定下来。由于此公设的用意不是教人以善德，而是去说明权利是 什么，那么，权利的法则，正如上面所说的，不可以也不应该被解释为行为的动机原则。 四、权利是与资格相结合的或者与强制的权威相结合的 反对任何一种效果的障碍，事实上就是扩大这种效果，而且和这种效果的完成相一致。现在根据普遍法则，凡是妨碍自由的事情都是错误的，任何方式的强制或强迫都是对自由的妨碍或抗拒。因此，如果在某种程度上，行使自由的本身就是自由的妨碍，那么，根据普遍法则，这是错误的；反对这种做法的强迫或强制，则是正确的，因为这是对自由的妨碍的制止 ，并且与那种根据普遍法则而存在的自由相一致。于是，根据矛盾的逻辑原则，所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制。 五、严格的权利也可以表示为这样一种可能性：根据普遍法则，普遍的相互的强制，能够与所有人的自由相协调 这个命题的涵义是，权利不能看作是由两个不同的要素组成根据那条普遍法则而来的责任，以及一种权利，即有一方可以通过他自己的自由选择，可以约束并迫使别人去履行某种行为。可是这个命题意味着权利的概念，可以看作直接含有普遍的相互强制的可能性，并与所有人的自由相协调。由于一般的权利所涉及的对象仅仅是外在的行为，因此，严格的权利与伦理没有任何牵连，它只考虑行为外在的方面，而不考虑行为的其他动机，因为它是纯粹的权利，不掺杂任何道德的律令。所以，严格 的权利（按照这个词的狭义含义）就是那种仅仅可以被称为完全外在的 权利。毫无疑问这样的权利是建筑在每个人根据这条普遍法则而来的责任的意识上。但是，如果它确是这样的纯粹，它便既不可能也不应该把这种意识作为动机，并通过这个动机去决定意志的自由行动。为此目标，这个命题便建立在一种外在强制的可能性原则之上，这种强制，根据普遍诸法则 (13) ，可以和每一个人的自由并存。因此，当人们说债权人有权要求债务人偿还他的债务时，这丝毫不是说债权人可以让债务人的心里感觉到那是理性责成他这样做，而是说，债权人能够凭借某种外在强制力迫使任何一个债务人还债。而这种强制，根据一条普遍法则，与所有的人（包括与此债务有关的各方面的人在内）的自由相符合。可见，权利和强制的权限是一回事。 权利的法则，如前面所阐明的那样，是在普遍自由的原则支配下，根据每一个人的自由，必然表示为一种相互的强制。于是，权利的法则，可以说是权力概念的典型结构 ，也就是根据作用与反作 用的平衡 的物理法则，对物体自由活动的可能性进行了类比的研究，然后用一种纯粹先验的直觉来说明它。既然在纯粹数学中，我们无法直接从一个单纯的抽象概念推演出这个学科研究对象的种种属性，我们只能够通过有形结构，或者通过此学科概念的描述去发现这些属性，对权利的原则也适用这种办法。这种办法对纯粹形式上的权利概念 来说，还不算十分重要，可是，对普遍与平等的相互强制的关系，则更为重要，因为相互强制与权利的法则相协调，并且按一般法则加以归纳，这样一来，便使得对权利法则概念的描述成为可能。正如那些在力学中被提出来的概念，都是建立在纯粹数学的形式上的描述（如同在几何学中所提出的那些概念），所以，理性已经同样注意到用先验的直觉描述，并尽量设法令人能够理解权利概念的结构。在几何学的线条中，正确是相对而言的，例如直线，它是相对曲线和对斜线而言的。 (14) 在第一种对立中，这里涉及线条的一种内在的特性 ，即在已知两点间作线，只可 能有一条直线 或者一条正确 的线段。在第二种情况中，如果两条交叉的或相遇的线 ，它们的位置 同样是这样的性质，即只有一条线 可以被称为垂直线，此线不能偏向于这一边或那一边，并把空间分割成相等的两部分。经过这样的类比，权利科学的目的在于决定每一个人，取得像数学那样准确的他自己 的一份；然而，在善德的伦理学中，却不能企望做到这样，因为它不能不允许一定范围作为例外。但是，不用进入伦理的领域，就存在两种情况，即人所共知的不明确的权利“衡平法”和“紧急避难” (15) ，它们要求做出法律的决定，可是，找不到什么人能够对它们作出决定。按它们与权利的关系看，可以说是属于伊壁鸠鲁所指的“天体之间”的问题。我们必须一开始就把它们从权利科学的 (16) （这是我们即将讨论的）具体阐述中除去。现在，我们可以考虑采用补充说明的办法附在这个导言中，这样，它们的那些不确定的条件，就不至于对权利的正确学说的确定原则带来混乱的影响。 六、对那不确定的权利的补充说明 (17) 从严格的意义来看，每一项权利都和一种强制的权限相结合。但是，还可以设想其他更广义 的权利，它们所具有的强制的权限不能由任何法律来决定。这类真实的或假定的权利有两种：衡平法和紧急避难权。第一种指的是没有强制的权利；第二种则是没有权利的强制。对这种不确定性，没有一个法官能够被派来对它作出判决，可是，它却可以很容易地通过特定的事实：那些令人怀疑的权利案例，为人所知。 （一）衡平法 衡平法，从客观上看来，并不严格地构成一方对另一方提出仁慈的或慈善的道德义务要求的一项理由。但是，谁根据公平的理由坚持要获得任何东西，就等于根据他的权利 提出来的要求。在这种情况下，无论如何，尚缺少法官行使职责的必须具备的条件，使他可以决定用什么，或者以什么方式去满足这种要求。例如一个商业公司，它是按相等的利润条件组织起来的，但是有一位合伙人却比其他成员干得多 ，结果他的损失也多 ，按照公平原则 ，他应该向公司要求得到比其他人员获得的相等的利益额要多一点。可是，根据狭义的权利 （法律）——假如我们设想法官如何考虑他的案件——法官提不出任何确实的材料能确定，根据合同他应该多得多少，作为一宗法律诉讼案来看，这种要求会被驳回。又如一个家仆，说好在干活一年之后可以拿到工资，但是，由于这段时期货币贬值，于是，他所得到的工资不可能和他当初订立合约时的价值相等了，如果他拿到的钱数与契约规定的相同，他不能根据法律来要求补偿由于货币贬值所造成的损失。他只能根据公平的——一位哑女神，她不要求听得到权利——理由提出要求，因为在服务契约上对此没有任何规定，一位法官不能按照含糊不清的或不能确定的条件作出判决。 由此而见，一个公平法庭为了去判决这项有争议的权利，会陷入矛盾。只有在关系到一个法官自己的正当权利的地方，以及在他能够作决定的那些事件中，他才可以或应该听取公平的声音。那么，如果国王的法庭接受恳求，对某人的损失，或者在服务中所受的损害给予补偿，国王的法庭便可以负责这样做，虽然根据严格的狭义的权利（或法理）来看，这种要求将会被拒绝，其托辞是缔约双方（或各方）在履行契约过程中，对偶然发生的损失要承担他们各自的风险。 公平的格言 可能是这样：“最严格的权利（法律）是最大的错误或不公正”。但是，这种祸害是无法用权利（法律）的形式去消除的虽然这涉及到权利的问题；因为由此产生的不幸，只能提交“良心 的法庭 ”， (18) 而任何权利的问题必须向民事法庭提出。 (19) （二）紧急避难权 所谓紧急避难权是一种假定的权利或权限，就是当我遇到可能丧失自己生命的危险情况时，去剥夺事实上并未伤害我的另一个人的生命的权利。很明显，从权利学说的观点看，这就必定陷入矛盾。因为，现在的情况并不是有一个不法的侵犯者对我的生命进行不公正 的袭击，于是我便先下手剥夺他的生命。因此，这不是一个纯属温和劝告的问题，即既不属于作为善德学说的伦理学的问题，也不属于作为权利学说的法理学的问题，这是允许使用暴力去对付一个没有对我使用任何暴力的人的问题。 显然，不能客观地了解这种权利的推断，即不能根据法律是怎样规定的，而只能根据主观的了解，也就是根据法庭对这个案件在这种情况下会怎样判决。事实上没有任何刑法 会对下述的这样一个人处以死刑：当一条船沉没了，他正在为了他的生命而推倒另一个人，使后者从木板上掉入水中，而他自己在木板上免于死亡。因为法律惩罚的威吓不可能比此时此刻害怕丧失生命的危险具有更大的力量。这样一条刑法 (20) ，在此时完全失去了它所意图达到的效力。因为一个尚未确定 的威胁——例如法庭判决死刑——不能超过对那种灾祸的恐惧（例如在上述情况下，肯定 会淹死）。但是，这样一种为了自我保存而发生的暴力侵犯行为，不能视为完全不该受到谴责，它只是免于惩罚而已。可是，这种豁免的主观 条件，由于奇怪的概念上的混乱，一直被法学家们视为在客观上 也是合法的同义词。 紧急避难权的格言 可以用这样一句话表达：“在紧急状态下没有法律”。但是，不能由于紧急避难而把错误的事情变为合法。 很明显，在审断有关“公平”和“紧急避难权”时，牵涉到的不确 定 是产生于客观条件和主观条件的混淆，当人们从理性或从法律条文这两个不同方面去考虑，在引用权利的原则时，肯定所持的理由就不相同。每一方自以为有充分的理由可以去承认这是对的行为，在（正义的）法庭看来，却可能找不到相同的观点；相反，他认为某种行为本身必定是错误的，却可能得到衡平法庭的承认。产生这种情况的原因是，在这两种情况中，人们所持的权利概念不是一个而且也不具有同样的涵义。 [book_title]权利科学的分类 一、权利的义务（法律的义务）的一般划分 我们要是以一般意义来理解乌尔比安的三个公式的话，那末就可以大概地按他的样子来作划分，只是他自己也没明确地考虑过这种分法，但允许加以发展。下面便是那三个公式： 1.“正直地生活 ！”法律上的严正或荣誉，在于与别人的关系中维护自己作为一个人的价值。这项义务可以用下面的命题来表示，“不能把你自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的。”这项义务在第二个公式中将被解释为一种责任，它产生于我们自身的人性的权利 。 2.“不侵犯任何人 ”这个公式可以转换成这样的含义，“不侵犯任何人，为了遵守这项义务，必要时停止与别人的一切联系和避免一切社交。” 3.“把各人自己的东西归给他自己”这句话也可以改成另一种说法：“如果侵犯是不可避免的，就和别人一同加入一个社会，在那儿，每个人对他自己所有的东西可以得到保障 ”——如果把这个公式简化为“对每个人给以他自己 的东西，”那么，这种表达可能是荒唐的，因为我们不能把任何人已经有的东西再“给 ”他。如果这句话要有什么明确的含义，它只能是这样，“进入这样一个状态吧，在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯”。 上述三个古典公式，同样是法律的义务体系分类的原则，把义务分成：内在的义务 ；外在的义 务；以及那些联合的义务 。第三种义务包含第二种义务，而这又是把第一种义务的原则作为小前提推演出来的。 二、权利的一般划分 （一）自然的权利 和实在法规定 的权利 从科学的理论体系来看，权利的体系分成自然的权利和实在的权利。自然的权利以先验的纯粹理性的原则为根据；实在的或法律的权利是由立法者的意志规定的。 （二）天赋的权利 和获得的权利 (21) 权利的体系又可以被看作是那种不言而喻的力量，即在道德上与他人交往时，可以作为责任去约束他人的一种力量。这就是，在与他人的关系中，提供一种法律上的行动权限。从这个角度看，这个体系可以分为天赋的权利和获得的权利。天赋的权利是每个人根据自然而享有的权利，它不依赖于经验中的一切法律条例。获得的权利是以上述法律条例为根据的权利。 天赋的权利又可称为“内在的我的和你的”；因为外在的权利必然总是后得的。 只有一种天赋的权利 ，即与生俱来的自由 (22) 自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。当然，每个人都享有天赋的平等，这是他不受别人约束的权利，但同时，这种权利并大于人们可以彼此约束的权利。可见，这是每个人生来就有的品质，根据这种品质，通过权利的概念 ，他应该是他自己的主人 。人，有一种公正的品性，自然地作为无可怀疑的权利 ，因为在他自己依法行事之前，他未曾对任何人作过不公正的事情。此外，每一个人对别人还具有一种天赋的一般行为的权利，所以，他可以对其他人做出那些不侵犯他们权利的事情，或者，不拿走他人的任何东西，除非他们愿意他拿走。例如单纯的思想交流，去叙述任何一件事情或者允许某件事情，不论他是否出于真诚或者毫无诚意，因为这完全看其他人是否会相信或信赖他的话， (23) 但是，所有这些权利或权限，已经全部包括在天赋自由的原则之内，而并没有真的和此自由原则有所不同，即使按照较高的权利类型，把这些权利作为划分了的几部分。 把这样的一种权利划分法引用到自然权利的体系（所有这些权利都看成是天赋权利）之内的理由，不是没有意图的。它的目标是，一旦对后天获得的一种权利发生争辩时，以及出现下列两种情况的问题时，或者对有关事实尚有怀疑，或者事实已经确实，但对有关的权利还有争议时，就能够更加有准备地提出论证。因为，提出否认一项责任的一方（他可能负有责任而提出论据来），能够有条不紊地提出他的天赋自由权利，作为在各种关系中详细的专门化的权利，并能公平地在这些关系之上建立各种不同权利的权限。 在天赋权利的关系中，因而在内在的“我的 和你的 ”的关系中，不存在许多权利 ，仅仅只有一种权利。因此，权利的最高一级划分，即天赋的权利 和获得的权利 （显然，这是两个内容极不相等的部分），恰当地被放在了本书的序言之中。至于权利科学的次一级的分类，可以详细地参阅外在的 “我的 和你的 ”之部分。 三、划分权利科学的顺序 自然权利体系最高一级的分类，不应该（但经常如此）划分为“自然的 权利”和“社会的 权利”，而应该划分为自然的权利和文明的权利。第一种权利构成私人的权利；第二种为公共权利 (24) 。因为与“自然状态”相对的是“文明 状态”而不是“社会 状态”。在自然状态中，很可能有某种社会状态，但是，在那里没有一个用公共法律来维护“我的和你的”“文明 ”的社会结构。正是这种自然权利，从自然状态的情况看来，特别称之为私人的权利 。全部的权利原则，将在私人权利和公共权利这两个次一级的分类中加以说明 (25) 。 【注释】 (1) 德文本无此标题。——译才 (2) 康德把“法理学”和“法哲学”看成是不同层次的法学研究学科，他在这里说的“纯粹的权利科学”，可以理解为“法哲学”或“法的形而上学”。——译者 (3) 这一节也可以理解为“什么是法律？”。——译者 (4) 德文版为“是曾经怎样说的”。——译者 (5) 据德文本，不是“体系”而是“法学理论”——即权利。——译者 (6) 这一段中的“行为”，在德文本均为“自由意志”。——译者 (7) 这一段的“有意识行为”，在德文版均为“自由意志”。——译者 (8) 在德文本，其文为“……而是在彼此自由意志的关系中，仅仅考虑形式 ”。——译者 (9) 这里所说的权利的定义，也可以理解为康德关于法律的定义之一。——译者 (10) 德文本为：“能够使一个人的意志选择的自由与任何人的自由同时并存，等等。”——译者 (11) 也可译为“他对我是不公正的”。——译者 (12) 德文本为“依法行事成为我们的准则 ，这是伦理对我提出的一项要求。”—译者 (13) 康德在前面都说“一条普遍法则”，这里却使用“诸法则”，很可能是笔误。——译者 (14) 在德文本中直线、曲线和斜线三词有加重符号。——译者 (15) 从我们所用的德文本看没有这段话：“即人所共知的……紧急避难”。——译者 (16) 德文本中，在权利科学之前尚有“原本意义上的”形容词。——译者 (17) 德文本无此数词“六”，标题也不同，德文本是“权利科学序言附录：论不确定的权利”。——译者 (18) 德文本在“良心的法庭”下有加重符号，英文本则无。——译者 (19) 衡平法的原意为公平，所以，在这一节中不能只译为“平衡法”，最后一段中的“权利”，如理解为“法律”则更合逻辑。——译者 (20) 指侵犯他人致死，则要被处死的刑法。——译者 (21) 获得的权利指后天获得的权利。另外，德文本没有（一）（二）这两个小标题。——译者 (22) 德文本无“即与生俱来的自由”这半句话。——译者 (23) 按习惯，所谓一件不真实的事，就是指讲话的人有意地说谎 或去欺骗别人 （虽然这可能是出于他的态度轻率），因为这样做会对他人不利，至少，如果有人信以为真地重复这些假说，也会成为他人的笑柄，认为他过于轻信。但是，从法律的角度看，所谓不真实，仅仅指那些直接侵犯他人权利的谎言，例如为一项已经履行过了的契约作虚假的辩解，这样做，为的是剥夺他人的东西。这些概念的特征，如此接近和类似不是没有根据的，例如某人思想的一次简单表达，它总是可以被别人拿来随心所欲地去摆弄，结果是，他的声望受到影响，会被人看成是一个说话不可信赖的人，差一点要当面羞辱他，称他为说谎者。在此情况下，什么是属于法理学，什么是专门属于伦理学，它们的分界线是不容易被划错的。——康德原注 (24) 康德所说的“私人权利”和“公共权利”也相当于“私法”和“公法”。同一英译者在康德的《永久和平》论文集中，就改译为“私法”和“公法”两词。——译者 (25) 德文本无此部分。——译者 [book_title]第一部分　私人权利（私法） (1) 【注释】 (1) 一般应译为“私法”。——译者 论一般外在的“我的和你的”的原则 那些不需要向外公布的法律的体系 论一般外在的“我的和你的”的原则 [book_title]第一章　论任何外在物作为自己所有物的方式 1.从权利上看“我的”的涵义 (1) 任何东西根据权利是 “我的 ”，或者公正地是我的，由于它和我的关系如此密切，如果任何他人未曾得到我的同意而使用它，他就是对我的损害或侵犯。使用任何东西的主要条件就是对它的占有 。 可是，一个外在物 是我的，只有当这个外在物事实上不是在我 的占有中 ，如果别人动用它时，我可以认为这是对我的侵害，至此，这个外在物才是我的 。因此，自己占有任何外在物是会自相矛盾的，如果“占有”这个概念不是有两种不同意义的话，即作为感性 的占有（可以由感官领悟的占有）和理性 的占有（可以由理智来领悟的占有）。同一个事物，对于前者，可以理解为实物的占有；对于后者，则可以理解为对同一对象的纯粹法律的 占有。 描述一个作为“外在于我 ”的对象，可以简单地说它仅仅是“与作为一个主体的我是不同的，并且是有区别的”，或者说，它是“一个在我之外的物，并可以在别的空间或时间中找到它”。以第一种意义而言，占有 一词表示理性的占有 ；以第二种意义来说 (2) ，它必然指经验中的占有 。理性的或者只能用智力理解的 占有，如果这种占有是可能的话，那么，这种占有要看作不同于物质上持有或 扣押 。 2.实践理性的法律公设 把任何一个属于我的意志选择的外在对象 (3) 作为我的（财产）是可能的。换言之，这个准则，如果要变成一项法则，便要达到下面的效果，即意志所能选择的对象，其本身在客观上必须是没有一位 主人的 （作为无主物），那么，这个准则和权利是矛盾的。 我的意志选择的一个对象，是我的力量范围内我体力 上能够使用之物。现在，有些物，假定根据权利 是我的，它们便应绝对不在我们的力量之内，或者换一种说法，依照普遍法则，去动用这些物便会是错误的，或者与所有人的自由不一致。按照这个命题，自由本身就会剥夺了意志选择的作用，因为它把可以使用的对象变成完全不可能使用的了。在实际关系中，就是由于把这些对象变成“无主物”而化为乌有，尽管实际使用这些物时，意志的选择，按普通法则和大家的外在自由，在形式上是协调的。现在，纯粹实践理性仅仅规定形式上的法律，作为调整行使自由意志的原则。而且，这是纯粹实践理性撇开该对象的其他特性，只从意志活动的角度来看它的，即仅仅把此物看作是意志活动的一个对象 。因此，对于这样的一个对象，实践理性不能绝对禁止使用它，因为这种禁止会导致外在自由与它自身的矛盾。可是，我的自由意志的一个对象，既然它的用途处于我的力量之内，我便在体力上能使它按照我的意志成为对我有某种用途的东西。这种情况有别于把此对象 任由我随意支配，这不仅意味着一种能力，而且也是自由意志的特殊活动 。但是，如果仅仅要设想某种物作为我意志的一个对象，只要充分意识到我已把它置于我的力量之内就足够了。因此，把在我意志的自由行使范围内的一切对象，看作客观上可能是“我的或你的”，乃是实践理性的一个先验假设。 这个公设可以称为实践理性的一条“允许法则”，而给了我们一种特殊的权限，一种我们不能够一般地从纯粹的权利概念推演出来的权限。这种权限构成对所有其他人强加一项责任的权利，给他们的不是别的规定，而是规定他们不得使用我们自由选择的某些对象，因为我们早已把它们置于我们的占有之内。理性决意使这个允许法则成为有效的原则，而且此法则作为实践 理性而确实生效，这条法则通过这个先验的公设，在实践中便扩大了它的运用范围。 3.占有和所有权 (4) 任何人，如果他想坚持有权利把一个物作为他的（财产），他必须把该物作为一个对象占有它。假如它不是该对象真正的占有者或所有者，那么，当别人未得到他的同意而动用该物时，不算构成对他的侵犯或损害。因为，如果一物对他说来是一件外在物，而且他与该物没有任何权利的关系，那么，如果对该物有什么影响，也不能把他作为主体而影响到他，也不会给他造成任何不公正，除非他与该物有所有权的关系。 4.外在的“我的和你的”的概念的说明 可以作为我的意志选择的外在的对象只有三种 ： （1）一种具有形体的外在于我的物 ； （2）别人去履行一种特殊行为的自由意志 ； （3）别人与我的关系中，他所处的状态 。 它们相当于下列范畴：本体 、因果 、相互关系 。它们根据自由的法则，构成我和外在对象之间的实践上的关系。 A.我不能把一个有形体的物或一个在空间 的对象称为是“我的”，除非我能够断言，我在另一种含义上真正的（非物质的）占有它，虽然我并没有在物质上占有它 。因此，我没有权利把一个苹果称为“我的”，如果我仅仅用手拿住它，或者在物质上占有它，除非我有资格说：“我占有它，虽然我已经把它从我手中放开，不管把它放在什么地方。”根据同样的理由，不能由于我躺在一块土地上，便有资格说，这是“我的”。只有当我可以离开那儿，并能够正当地坚持说那块土地仍为我所占有时，它才是我的。因为任何人，在前一种经验占有的情况下，都可能突然地从我手中夺走那个苹果，或者把我从我躺着的地方拖走，当然，这样的行为，便在自由的内在 的“我的”方面侵犯了我，但并不在外在的“我的”方面侵犯了我，除非我能够坚持说我是占有此对象的，纵然在物质上我并没有握住它。假如我不能做到这一点，那么我既不能把那个苹果，也不能把那块土地称为是我的。 B.我不能把另一人的意志行为所做的工作 称为“我的”，假如我只能 说：“这种工作在某人作出许诺的同时 已经为我占有”，除非我能够坚持说：“我占有了别人的意志，以便决定他去做某种特殊行动，虽然做这个行动的时间尚未到来。”在后一种情况下，这个许诺属于那些确实被占有的物的性质，这样的许诺（作为一种积极 的责任 ），我可以把它看作是我的。这种情况的好处在于，我不仅仅已经占有了那个许诺的物（ 如同前一种的情况），而且，即使在事实上我尚未占有它，它也是我的。因此，我们必须能够在思想上认为自己不依赖于那种经验的（即受到时间条件限制的）占有形式，而仍然能够认为占有此对象。 C.我不能把妻子、孩子、家仆或其他什么人一般地称为“我的”，仅仅因为他们是我的家庭成员，当前我可以命令他们，或者因为他们受我的管束，并且在我的强力和占有的范围之中。但是我可以称他们为我的，虽然他们可能已经离开了我的管束，因而在经验上我已经并不占有他们，如果我们仍然能够说：“我以我纯粹的意志占有他们，不论他们在什么时间和空间之中，因为，我对他们的占有是纯粹法律的占有。”只有当我能够断定这是一个权利的问题时，他们在事实上才属于我所有的。 5.外在的“我的和你的”的概念的定义 定义有词语 的或真实 的。 (5) —个词语定义，就能够充分地把定义的对象和其他对象区别 开，并对该物的概念提出一种完整和明确的说明 。一个真实的定义要求能够进一步对该定义的概念作出演绎 ，从而提供关于该对象实在的知识。 (6) 外在的“我的”一词的词语定义 可以这样表达：“外在的‘我的’（财产）是指在我自身之外的东西，凡是对我随意使用它的任何妨碍，就是伤害我或对我不公正，就像侵犯我的（按普通法则能与他人自由并存的）自由一样。”这个概念的真实的定义 ，则可以这样表达：“外在的‘我的’（财产）是在我自己之外的东西，因此，谁阻止我去使用它就是一种不公正，我确实把它作为一个对象拥有它，虽然我可能没有 占有它。”如果一个对象被认为是我的 ，我就必须对该外在物具有某种方式的占有；否则，任何人干预这个对象时，不会因此影响我，因而，他不会对我有什么不公正。 这样根据第四节，如果认为公正地存在着一种外在的“我的和你的”，那么，理性的占有 必须假定是可能的。经验中的占有仅仅对该对象在可以感觉到的外表方面的现象 的占有或持有而已，虽然我占有的那个对象 ，在这种实际的关系中，并不被看作是现象自身——根据在《纯粹理性批判中》关于“先验的分析”的说明——而把它看作是一自在之物（或物自体）。在《纯粹理性批判》 中，理性所关心的是事物性质的理论 知识以及理性在这样的知识中能够深入到什么程度。可是在这里，理性必须根据自由 法则去处理意志活动的实践方面的决定，不论这个对象是可以通过感官去认识的，或者只能通过纯粹理解力才能成为可以想像的。我们所考虑的权利，如果从理性和意志（根据自由法则而活动）的关系而言，权利是理性的纯粹实践概念。 因此，人们说对这个或那个对象“占有着”权利，这种说法是不大正确的，因为权利本身就是对一个对象的理性的占有，所以，去“占有一种占有”是一句没有意义的话，应该这样说：这个对象，为一种纯粹的法律 方式占有了。 6.纯粹地在法律上占有一个外在对象的概念的演绎（占有的本质） “一个外在的 ‘我的和你的 ’如何成为可能呢？”这个问题可以解释为另一个问题：“一个仅仅是法律的 或理性的 占有如何成为可能的？”第二个问题又可解释为第三个问题：“一个关于权利的综 合的 命题 (7) 如何先验地成为可能的？” 权利的一切命题——作为法律上的命题——都是先验 的命题，因为它们都是理性的实践法则。但是，在先验的 法律命题中，关于经验的占有 则是分析的 命题，因为它不外乎是说，根据这样的占有概念，通过矛盾的原则会产生什么结果，这就是说，假如我是一物的持有者，以一种物理方式和它联系，若有人未得我同意而干扰它——例如从我手中夺取一个苹果——就影响了和损害了我固有的自由，因此，他的行为的准则是直接和权利的公理矛盾的。因而这个命题表明一种经验中公正地占有的原则，不能超出一个人自身的权利。 另一方面，这个表明占有一个外在于我的物的可能性的命题，经过抽象，即撇开所有经验占有中的时间和空间的条件，因而这个命题越过了这些限制的条件就可以得出“占有的本质 ”的可能性的假设。另外，这个命题坚持一种哪怕是没有实物上持有的（作为外在的“我的和你的”的概念必不可少的）条件，所以，这个命题便是一种综合 的命题。于是，问题变成，理性如何说明这样的命题，当它的范围超出经验的占有的概念时，如何先验地是可能的。 依据这样的理由，以占有一定份额的土地为例，这就是行使私人自由意志的方式，而并非一种横行霸道的 行为。这位占有者是根据共同占有 地球表面的天赋权利的，并建立在先验地符合允许私人占有土地的普遍意志之上的，否则那些闲置的自在之物，将会变成与原来不同的东西，并且通过一种法则，成为不能占用的对象。于是，第一个占有者通过最先的占有而最早获得这个大地上的某一部分土地。根据权利，他反对任何他人来妨碍他私人使用这块土地，虽然当时仍处于“自然状态”，不能运用法律手段来做到这一点，因为在此状态中尚未存在公共的法律。 虽然一小块土地应该被看成是自由的，或者被宣称如此，于是便被所有的人不分彼此公共使用它，但这不能说在没有任何法律行为之前，这块土地在性质上本来 就是自由的。因为如果是这样，那么，在这么一块土地上已经可能存在一种物权的关系，其理由是：事实上，任何个别的个人都不得占有它。由于这块土地的公共自由的属性，就可以禁止每一个个别的人去占有它，这种认为土地是共同占有的假定，如果没有契约就不能生效。一块只能通过契约来使它成为公共自由使用的土地，它必须事实上为联合起来的所有的人共同占有，他们彼此禁止或中止任何别人使用它。 这种共同占有土地和土地上所有物的原始 社会是一种设想，它具有客观的和实践的、法律的现实性。它和那种虚构的最早的 财物共同体社会的设想完全不同，那是一种因为后者必须是以一种社会的形式建立 起来的，而且必须产生于一个契约，根据契约，所有的人都放弃私人占有的权利，以致把每个人所占有的财产合而为一，这就转变成为一种共同占有。如果曾发生过这样的事，那么，历史必然会留下某些证据。把这种过程看作占有的原始方式，并且认为每个个人的特殊占有可以而且应该由此而来，这显然是矛盾的。 占有一块土地，不同于仅仅把它作为居留 地，那种出于有意地一劳永逸地占有一块土地的行为，也不同于作为开拓新居 或作长期居住 的土地，这两种情况都属于一种连续的私人占有一块土地，条件是本人在此土地之上。在这里我们不考虑这种户籍的居住权问题，因为这是第二步的法律行为，它可能是随着占有而来的，也许根本不会发生这样的事情。所以，这样的行为与原始的占有无关，它仅仅是第二次的占有，来自他人同意的占有。 简单的物质上的占有或占据土地，已经牵涉到对该物的权利的某种关系，虽然这明显地，还不足使我能把它看作是我的。对别人来说，他们明白，这种简单的物质上的占有，从外表上看是一种先占的占有，和外在自由的法则是协调的；同时，这种占有包含在普遍的原始占有之中，而原始占有先验地包含着私人占有可能性的基本原则。因此，干扰土地的最先占有者或持有者去使用那块土地，是对他的损害或不公正。最先取得占有的人，就因此取得一种权利的资格，这正是原始共同占有的原则。俗话说：“谁占有就归谁所有”，因为谁也没有责任对他的占有作出判决。这句俗话就是自然权利的原则，而此原则确定取得占有的法律行为，也作为每个首先占有者可以依赖的获得的根据。 在《纯粹理性批判》中，我已经说明在先验的理论原则中，必须补充一种先验的直觉观念，使它与任何已知的概念相联系。因此，如果这是一个纯粹的理论原则问题，就可能不得不对占有的概念添 加一个（占有）对象，去使这个原则变成真实的。不过，若分析实践 原则，其程序恰好与理论的过程相反，所以，必须抽掉或撇开构成经验占有基础的一切感性条件，为的是把法律占有的概念范围扩大到超出经验领域之外，这也是为了可以运用这个公设，即每一个我意志的自由活动的外在对象（我已经把它置于我的强力之内，虽然我没有实际占有它），可以在法律上被认为是属于我的。 这样的一种占有的可能性，即一种非经验性占有概念的自然推论，是建立在实践理性的法律公设之上的。这个公设是：“承认一个外在的和有用的东西可能为某人所占有，或者变成他的财产，在行动上按此原则对待他人是一项法律的义务。”这个公设与下面一个概念的说明有联系，该概念是：那个外在地是某人的东西，不是 建立在物质 的占有之上。这样一种占有的可能性纵然能被设想，但却不能被证明，或者，凭此概念自身便可以被理解，因为可能性是一种理性的 概念，对它不能提供任何经验的感性认识，可是，当这个公设一旦被阐明，它的可能性就会作为一个直接的推论。因为按照这个法律原则行动是必要的，那么，纯粹法律上占有的理性状态或者智力状态，必须同样是可能的。所以，人们用不着惊讶，那些有关外在的“我的和你的”原则的理论 ，在纯粹智力理解中看不到，而且这种理论也不能扩大认识，因为这些原则所依赖的自由概念，并不承认对纯粹法律上占有的可能性的任何理论 推演，自由概念只能从理性的实践法则来推断，作为事实来看，理性的实践法则被称为绝对命令 。 7.外在的“我的和你的”可能性原则在经验对象中的运用 纯粹法律占有的概念不是经验的概念，不依赖空间和时间的条件，它却具有实践的真实性。由于这种概念必须能够被运用到经验的对象中，有关这些概念的认识是独立于空间和时间之外的。通过理性的程序，权利的概念被引进到与这类对象的关系之中，以便构成外在的“我的和你的”的可能性。理性的程序如下：权利的概念，由于它仅仅包含在理性之中，不能直接地 应用到经验的对象之中，故无法因此得出一个经验占有 的概念，但是，它必须直接被应用到一个可以理解为中间性的，一般的占有 概念里。因此，要用另一种概念去取代物质上的持有（作为经验占有的表述），那就是通过心灵可以想像的、撇开一切空间和时间条件的抽象的概念或拥有（having）的思想，只有具备了这样的理解，一个对象才能在我的权力之中并任由我处置。在这种关系中，“外在 ” 一词并不表示它是存在于我所在的地方之外的另外一个地方 ，不是表示我的决定和接受是在我得到一提供物的那一瞬间之外的另一个时间，它只是表明一个对象不同 于我自己，或者是在我之外的事物。现在，实践理性通过它的权利原则，决意这样：我将认识到“我的和你的”被应用到诸对象时，不是根据那些感官的条件，而是撇开这些条件以及由这些条件所表示的占有，因为这些条件令人想到意志活动的一些决定，这些决定都是符合自由法则的。因为，只有一种理智上的概念 ，才能概括在理性的权利概念之下。所以，我可以说我占有一块土地，虽然我并不是确实站在它上面，而是站在另一块土地上。现在的问题并不考虑对该对象的一种智力上的关系，而是我在实践上把该物置于我的力量之中 并任由我处置，这是一种通过上述认识而实现了的并与空间无关的占有概念。它之所以是我的 ，因为我的意志在决定对它作任何特殊利用的时候，不与外在自由法则相抵触。现在，正是由于撇开了实物上的占有（即我自由意志在感性方面的占有），于是，实践理性决定：根据智力上的概念（它们不是经验的，却先验地包含理性占有的诸条件），理性的占有将被人理解。于是，正是在这种事实中，我们发现了这种理性占有概念有效性的根据，并以此作为普遍有效的立法 原则。这种立法被包含和保留在“这个外在的对象是我的 ”的表述中，因为这样一来，就把一种与此对象有关的责任 加给其他所有的人，否则，他们不会受到约束而去使用这个对象。 于是，我享有某种外在于我的东西作为我的（财产），这种模式包含着主体的意志与该对象之间的特殊的法律联系；此模式与该对象在时间上和空间上的经验状态无关，却与理性占有的概念一致。地球上某一块土地并不因为我用身体占据它便外在地是我的，因为这件事仅仅涉及我的外在的自由，因此，这种自由只影响到我自身的占有，这并不是外在于我的物，所以，这只是一种内在的权利。可是，如果我有资格继续占有这一小块土地，那么，即使我离开它到了别的地方去，它仍然是我的，只有在这种情况下，我的外在权利才与这块土地发生联系。如果继续占有那一小块土地的条件是我人身对它的占有，那么就必定得出这样的结论：要么声明把任何外在的东西据为己有是根本不可能的，这与第二节中所说的公设相矛盾；要么为了使这种外在占有成为可能，就要求我必须同时身在两个地方。可是，这等于说，我必须在一个地方而同时又不在那里，这是矛盾的和荒谬的。 这种见解也许可以适用于我已经接受了一项许诺的例子。由于我已经拥有和占有那个已经许诺给我的东西，这种拥有和占有变成建立于外在权利的基础之上 (8) 。这种权利并不能由于许诺者曾经说过：“此物将是你的”，后来他又说：“我现在的意思是，此物将不是你的”而被取消。因为在这种理性的权利关系中，诸条件依然一样，只是许诺者好像作了两次（它们之间没有任何时间上的间断）意志的表白：“这个将是你的，”以及“它将不是你的”，很明显，这是自相矛盾的。 同样，理性的占有还支持对人的法律占有的概念，即把人列入“拥有”的对象，不论他是妻子、孩子或者是仆人。那些涉及一个家庭的权利关系，以及所有家庭成员互相占有的权利关系，都不能由于他们彼此可能在空间上 分离而被取消，因为这是通过法律的 关系，他们彼此联系着。而外在的“我的和你的”，像前面的例子中那样，完全依赖于纯粹理性占有可能性的假设，而不用附加实体上扣押或持有这个现象。 由于用来阐明这种占有形式的那些命题自相矛盾，理性被迫批判它在法律实践上的作用，特别是关于外在的“我的和你的”概念。因为这些命题引起了一个不可避免的辩证关系，在其中，正命题和反命题都提出同样的要求，要求两个相反的条件都有效。理性因此被迫在它的实践作用与权利的关系中（正如在它的理论作用中）去区别：呈现于感官的可感知的现象的占有，以及理性的并只有通过智力才能设想的占有。 正命题 ——在这种情况下，正（命题）是：“有可能 使某个外在物成为我所有，虽然我并没有占有它。” 反命题 ——反（命题）是：“不可能 使任何外在物成为我的，如果我没有占有它。” 解决命题 ——解决（命题）是：“两个命题都是真的”。前一个命题，我指的是经验中的占有；后一个命题，通过同样的条件，我理解是一个纯粹理性的占有 (9) 。 但是，一种理性占有的可能性，以及由此而来的一种外在的“我的和你的”的可能性，不能从直接的观察中去认识，它必须从实践理性中推演出来。在这样的关系中，特别值得注意的是，实践理性在没有直觉的感性知识，甚至在没有要求具有诸如一种先验的要素的情况下，能够通过仅仅排除 经验的条件，而扩大 它的范围，并为自由法律所证明是有理的，从而能够建立起先验的综合 命题。这种理解，在实践方面的证明（在后面将会论及），可以在一种分析的方法中推断出来。 8.要使外在物成为自己的，只有在法律的状态中或文明的社会中，有了公共立法机关制定的法规才可能 如果我在言或行中声明我的意志是：某种外在的东西是我的，这等于我宣布，任何他人有责任不得动用我对它行使了意志的那个对象。如果我这一方没有这种法律行为，那么，这种强加于人的责任是不会为他人所接受的。可是，还要假定我做出这样行为的同时，还包含着我必须承诺也不侵犯任何别人占有的、外在地属于他人的东西。因为这里所说的责任，产生于规定外在法律关系的普遍法则，因此，我对他人宣布，那外在地是他人的东西，我没有责任不去动用它，除非其他的人都同样地，根据同样的原则，保证不去动用属于我的东西。这种互不侵犯属于别人的东西的保证，并不需要特别的法律条文来使其生效，而是已经包含在一种权利的外在责任的概念之中，因为这种普遍性以及由此而来的相互间的责任，是从普遍法则产生出来的。一个单方面的意志对一个外在的因而是偶然的占有，不能对所有的人起到强制性法则的作用，因为这可能侵犯了与普遍法则相符合的自由。所以，只有那种公共的、集体的和权威的意志才能约束每一个人，因为它能够为所有人提供安全的保证。当人们生活在一种普遍的、外在的以及公共立法状态之下，而且还存在权威和武力，这样的状态便称为文明状态。可见，只有在文明的社会才可能有一种外在的“我的和你的”。 推论结果 ——作为必然的结果，就是：如果法律上让人有可能去拥有一个外在物作为自己的东西，那么，必须允许这个占有的主体（个人）去强迫 或强使每一个有可能和他在“我的和你的”占有问题上发生争论的人，共同进入文明社会组织的关系之中。 9.在自然状态中也可能有外在的“我的和你的”的事实，但只是暂时的 在文明社会组织中 (10) 的自然权利，是指这样一些权利的形式：它们可以从一些先验的原则推演出来，作为这种（文明）社会组织的诸条件。因此，自然权利不会被这样一个社会组织制定的法规所侵犯，同时，下面的法律原则仍然有效，这个原则是：“不管谁依照哪一种准则去行动，如果此准则使我不能 把那个我对一个行使了我的意志的对象作为己有，那么，他就是对我的损害或侵犯。”只有文明的社会组织才是这种法律状态，在此状态下，每个人对属于他的东西才有保证，这不同于把一件东西特别分配给他和决定分给他的情况。因此，所有的保证，就是假定对每一个人来说，他已经占有的东西（作为他的所有）得到了保证。因此，在文明社会组织之前——或把它排除在外 ——一个外在的“我的和你的”必须被认为是可能的，并且还假设有一种权利去强迫所有可能与我们发生任何来往的人，一起进入一个社会组织，在其中“我的和你的”能够得到保证。这也许正是一种人们盼望的占有，或者为这样一种安全状态作准备，这种占有只能建立在公共意志的法律之上。因此，在文明社会之前的占有，要和这种状态的可能性 相一致，它构成一种暂时 的或临时的法律占有；而这种占有在文明社会状态中将成为实际存在的、绝对的 或有保证的占有。一个人在进入文明状态之前（他是自然地不自觉地为这种状态作好准备），每个人可以公正地反对那些不愿改变自己来适应文明社会组织的人，并且反对那些干扰他取得暂时占有的人。因为，如果除他外，所有人的意志都强加给他一种责任，禁止他去侵犯某种占有，这仍然是单方的或片面 的意志，结果是，这种意志没有什么法律 的资格——这种资格只能正确地建立在普遍意志之上——去争夺一种权利，作为他必须去维护 的权利。不过，他仍然可以在他这一方获得好处，只要他依照要求的条件去传播和创立一个文明社会。总之，那种在自然状态 中可以把任何外在物看作某人自己占有的方式，恰恰是带有权利设想的、有形的占有。这种占有方式，通过把所有人的意志联合起来，在公共立法中被规定为法律 的占有；在这样的盼望中，那种在自然状态中的占有比较地说来 ，是作为一种潜在的法律占有。 这种权利的特权，由于来自经验占有的事实，则与下述公式相符：“现在的占有者好处多。”（或谁占有归谁所有。）上述特权并不和下面的事实相一致：由于事先假定占有者是一位合法的人 ，他就没有必要提出证据，证明他是合法地占有某物的，因为，只有对有争议的权利才提出这种要求。但是，由于这种特权符合于实践理性的公设，每一个人都被授予一种可以把外在物（他已经对此物施加了他的意志）作为他自己所有的能力。其结果是，一切实际的占有是这样的一种状态：他的占有的合法性，是通过一个在此之前的意志行为而建立在此公设之上的。这种行为（如果同一对象不存在更早的占有者，没有人反对这种行为），就可以暂时地证明我有理，而且我有资格按照外在自由的法则，去约束任何拒绝和我共同进入一种存在公共法律的自由状态的人，不让他们用一切借口来使用这样一个对象。这样的程序之所以需要，因为它与理性的公设相符，于是，我便能正当地使用一外在物，否则，将会实际上被取消此物的一切正当使用。 [book_title]第二章　获得外在物的方式 10.外在获得的一般原则 当我行动起来获得一物，于是它变成我的。当一外在物最初 变成是我的的时候，甚至用不着附加法律的行动。一个最初的 和原始的 获得，是指这种获得不是取得别人已占为己有的东西。 不存在什么原来就属于我的外在物。可是，当一外在物尚未为他人所有时却可以为我原始地获得 。“我的和你的”的共有状态，不可能设想是原来就有的状态。如果外在物成为这样状态，必定是由于一种外在的法律行为，尽管可能存在着一种对外在物原始的和共同的占有 (11) 。哪怕我们假定有一种状态，在这状态中“我的和你的”原来 就是共有的（就像一种原始共享财产的状态）但它还是必定有别于设想为财物公有的远古 的公社。有时候人们假定这种财物公有是在人们之间初期建立的权利关系，但这种情况不能看作像前一种状态那样是建立在原则之上的，它只是建立在历史之上的。即使在此条件下，历史上的共享，一种假设的远古社会的共享，它也始终要被看作是被取得的和派生的。 外在获得的原则，可以这样表达：“无论是什么东西，只要我根据外在自由法则把该物置于我的强力之下，并把它作为我自由意志活动的对象，我有能力依照实践理性的公设去使用它，而且，我依照可能联合起来的共同意志的观念，决意把一物变成我的，那么，此物就是我的。” 构成原始 获得程序的实践因素是： （1）掌握住或抓住一个不属于任何人的对象。因为，如果它已经属于某人，那么，根据普遍法则，这种行动可能就与他人的自由冲突。这是我的意志在空间与时间之中自由活动去实现占有 一个对象，由于我自己参加这种占有活动，从而这种占有便变成可以感觉到的或有形的占有； （2）我通过正式的表示，宣布我占有某个对象，并用我自由意志的行动，去阻止任何人把它当作他自己的东西来使用； （3）占为己用，在观念上，作为一种外在立法的共同意志的行为，根据这种行为，所有的人都有责任尊重我的意志并在行动上和我意志的行动相协调。 在获得的过程中，最后一个因素的有效性（例如：“这个外在对象是我的”的结论就依据这种有效性），就会使得这种占有（作为纯粹理性的和法律的 占有）生效。它是建立在这样的事实上，由于所有的行动都是法律的 行为，因而它们是从实践理性中产生的，所以，在什么是权利的问题中，占有的经验诸条件可以撇开不管，结论是：“这个外在对象是我的”之所以是正确的，那是因为由占有，从可以感觉到的外在事实的占有，变成根据内在权利的理性占有。 原始的最先 获得一个外在的对象（一个意志行为的对象），称之为占领 ，这只能对实物或有形物发生。如今，有个外在对象确实按这种方式被占领了（作为经验占有的条件），那么，这个占领行动就事先假定，它在时间上发生于其他任何人也想去占领它之前。由此产生一条法律的格言：“谁在时间上占先 ，在法律上也占先。”这种作为原始的或最先的占有，仍然是单方面 的意志的作用，万一有两个人或两方的意志要求获得它，在这种情况下，占领的问题就要通过双方或更多的人，从彼此订立的契约中推定。这样一来，就要根据他人或其他的人们，把那些已经为他或他们使其成为自己所有的东西作决定。可是，不易弄清楚，这样一种自由意志的行为，在此情况下，如何能够真的形成一个基本原则，可以让每一个人拥有他自己的东西。第一次 获得一物，从这种观点看，无论如何，这和对该物的原始 获得并不完全是一回事。因为，在公共法律状态下（所有人的意志通过普遍的立法而联合为一）的获得，可能是这样的一种原始获得，因为看不出有其他占有方式能够发生在此方式之前，虽然这种获得可以从所有个人的个别意志引申 出来，并后来却成为一切方面的或者全方位的意志，因为正确的最初获 得 ，只能从某一个人的或单方面的意志开始。 【注释】 (1) 德文本无此小标题。——译者 (2) 康德所说的第一种、第二种意义似乎说颠倒了，它们应该指上一段所说的感情的占有和理性的占有。——译者 (3) 康德在此所指的是，根据人的意志可以把任何一个物变成自己的财产。——译者 (4) 德文本仅有“3.”的号码而无文字小标题。——译者 (5) 德文本无此句。——译者 (6) 德文本无此句。——译者 (7) 这里的“综合命题”，应该理解为先天（先验）综合判断的命题，这是康德的哲学用语，表达只有这种命题才能扩充我们的知识，并且有普遍性和必然性。——译者 (8) 德文本无后一句。——译者 (9) 这里所说的“前”“后”，好像颠倒了。——译者 (10) “constitution”一词未译为“宪法”，因为在康德的时代，尚未流行现代宪法的概念，它更多地指社会组织。——译者 (11) 德文本附了一条注（出版人注）：尽管可能存在着一种对外在物原来只能是共同的占有。——译者 外在的“我的和你的”获得的主体 (1) 分类 （一）关于获得的客体 (2) 的问题，我获得的或者是一个具体的东西（实体）；或者是另一个人的劳务（因果）；或者是对另一个人（就他所处的状态而论），我有权（在我和此人的相互关系中）去指挥他。 （二）关于获得的方式或形式，它或者是物权；或者是对人权；或者是物权性的对人权，即占有一个人，好像他是一个物，虽然不是把他作为物来使用 (3) 。 （三）关于获得的权利 的根据或者获得的资格（说得准确些，这种权利并非权利分类中的特殊一项，毋宁说它是行使各种权利的方式的组成要素），任何外在物可以通过某种意志的自由行使而被获得，共有三种情况：单方面 的，作为单独意志的行为（事实）；或者双方面的 ，作为两个意志的行为（契约）；或者全方位的 ，作为整个社会的全体意志的行为（法律）。 第一节　物权的原则 11.什么是物权？ 物权的通常定义，或“在一物中的权利”的定义是：“这是一种反对所有占有者占有它 的权利 (4) 。”这是一个正确的词语的定义。但是，对任何一个外在的对象，当任何人可能作为它的占有者出现时，什么东西使我有资格要求占有此对象，并且经过辩护 强迫别人让我替代他的地位重新占有它？我的意志所表现的这种外在的法律关系，是不是一种对一个外在物的直接 关系？如果是这样，那么，不论是谁，如果他想像他的权利不是直接对人的而是对物的，他就会这样描述，虽然只能用一种相当模糊的方式作近乎如下的描述：一方有权利，另一方就总是会有相应的义务，于是一个外在物，虽然它不在第一个占有者手中，但通过一种连续性的责任，仍然与他连结起来；因此，它拒绝任何其他的人再成为它的占有者，因为它已经为另一人所约束。这样一来，我的权利，如果把它看作一种附着于一物的良好特性，并保护它不受任何外来的袭击，那么，它（我的权利）就会把一个外来的占有者给我指出来。设想有一种人对物的责任，或者物对人的责任，这是荒唐的，虽然在任何特殊情况下，可以允许通过这样一类可以感觉到的形象，提出这种法律关系，并用这种方式去说明这种法律关系。 可见，物权的真正的定义应该是这样：“在一物中的权利就是私人使用一物的权利，该物为我和所有其他的人共同占有——原始的或派生的。”因为只有依照这唯一的条件，我才可能排除其他占有者私人使用该物。因为，除非先假定这样一种共同集体占有，就不可能设想出当我并不真正占有一物时，又如何能够在他人占有并使用它时，便构成对我的损害或侵犯。通过我自己意志的个人行为，我不能迫使其他任何人承担责任不去使用一物，相反，他对此物毫无责任，因此，这样的一种责任，只能产生于大家联合成集体意志的共同占有关系中。否则，我便必然会设想一种在一物之中的权利，好像该物 对我有一种责任，而且这个权利，作为反对任何人占有它的权利，还必须从此物中的责任派生出来，这是一种荒唐的用来说明此问题的方式。 此外，物权 一词的意义，不仅指“在一物中的权利 ”，它还是所有与真正“我的和你的”有关的法律的基本原则 。很明显，如果在这个地球上仅仅只有一个人，那么，正确地说，既不可能有，也不可能获得任何外在物作为他自己所有。因为在他（作为一个人）和外在物（作为物质对象）之间，不可能有责任的关系。因此，严格地说，在一物内没有什么直接 的权利，而只有这样一种可以正确地称为“真正”的权利，它作为反对人的权利，属于每一个人，他和所有其他的人一样，在文明的社会状态中，共同占有诸物 (5) 。 12.第一种获得物只能是土地 这里所说的土地要理解为所有可以居住的土地。对于土地上一切能够移动的每一件物来说，土地被看作是本体 ；那些可以移动的物的存在模式被看作是土地的一种固有属性 。从理论所承认的见解看来，这些偶然存在物不能离开它们的本体而存在，所以，在实际关系中，在土地上能够移动的物不能认为属于任何人，除非假定他以前已经在法律上占有那块土地，如果这样，就可以考虑那些东西是属于他的。 先假定土地不属于任何人。那么，我便会有资格从土地上搬走所有可以移动的东西，哪怕土地上所有的东西都消失，为的是占领这块土地，而不至于侵犯任何人的自由，但是必须有个前提，即这块土地根本不存在所有者。每一种可以被毁掉的东西，如树木、房子等等——从它的质料看至少如此——都是可以移动的，如果一物除非毁坏它的形状，否则不能移动，我们称之为不动产 ，在此物中的“我的和你的”不能理解为可以适用于此物的本体，只适用于附属于本体的东西，以及那些主要地不是构成此物自身的东西。 13.每一部分土地可以原始地被获得，这种获得的可能性的依据，就是全部土地的原始共有性 这个命题第一条条款是建筑在实践理性的公设之上（见第二节）；其第二条条款是由下面的论证构成。 所有的人都原始地，在出现自由意志的法律行动之前，都正当地占有了土地。这就是说，不管大自然或偶然机会，不顾人们的意志，把他们置于何处，他们都有权在那里生活。这种占有（它与作为一种有意识的、获得的、永久 占有居留地是有区别的），由于地球上所有地方的人彼此都有接触而变成共同的 占有。如果大地是辽阔无边的大平原，人们就可以分散开，用不着建立必要的彼此交往，社会性的团体也不会必然地在地球上存在。既然这种占有对所有地球上的人都是合适的，并且是在特定的法律行为之前发生的，这种占有便构成一种原始的共同占有 。这种原始的共同占有诸物的概念并非来自经验，亦不受时间条件约束，因为这是在真实历史中远古社会的 一种想像的、无法证明的设想的占有。因此，它是一种理性实践概念，它自身包含唯一的依据就是：人们可以根据权利的法则，使用他们偶然占据的地球表面的那块地方。 14.这种原始获得的法律行为是占据 采取占有的行动，开始于对一个在空间的有形物在物质上的据为己用，并能够和所有人的外在自由的法则一致，唯一的条件是，这个行动在时间上是最早的 。在这种关系中，此行动（作为意志的自由行使）在取得占有的方式中，务必具有第一次行动的特性。这种意志的活动，由于它决定着一物——这里是指在地球的表面上特定的分割出来的地方——应该是我的，又由于它是一种据为己用的行为，在此种情况下，原始获得只能是个人的或单方面 的意志活动。现在，占据是通过个人的意志行为对一外在对象的获得。因此，对这样一个对象（作为有限的一块土地）的原始获得，只能通过一种占据行为来完成。 按照这种方式去获得的可能性，绝不可能直觉地为纯粹理性所领会，也不能由它的原则来建立，它只是从实践理性的公设中推论出的一个直接结果。作为实践理性的意志，无论如何，它无法证明外在的获得是正当的，除非这种意志自身被包含在一种绝对权威的意志之中，并且是有意结合起来的。或者，换句话说，除非它有被包含在所有人的（他们彼此在实践中发生了关系的）意志的联合体中。因为个人的单方面意志——这同样适用于两方面的或其他个别的意志——不可能把一种责任（它自身是偶然的）强加给大家。要做到这一点，就需要一种全体的 或普遍的意志，它不是偶然的而是先验的，因而，它必须是联合起来的和立法的意志。只有根据这样的原则，每个人积极的自由意志才能够和所有人的自由协调一致，这样才能够存在一般的权利，或者，甚至一个外在的“我的和你的”的权利也可能存在。 15.只有在一个文明的社会组织中，一物才能够被绝对地获得，而在自然状态中，获得只是暂时的 建立一个文明的社会组织，作为一种义务，在客观上是必要的，虽然在主观上，它的实现是偶然的。因此，它与真正自然的权利法则相联系，一切外在的获得都受这种法则所制约。 我们已经说明经验获得的资格 ， (6) 是通过采取实物上的占有而构成的，并且是建立在一个人人对土地都有权利的原始公社之上的。由于可感觉的有形占有必须与权利的理性占有的概念相一致，所以，必须有符合于实物占有行为的、理性占有的模式，这种模式排除了空间上和时间上一切经验性的条件。这种理性的占有形式提出了这样的命题：“不论什么东西，当我依照外在自由和意志的法则，我决意把它置于我的强力之下，使它将属于我的，便成为我的。” 因此，理性获得的资格 ，从根本上说只能存在于所有人的意志不明显地联合起来的观念之中，或者是必须联合起来的，在这里联合是心照不宣的假定，并作为一种必不可少的条件。因为，单方面的意志不能给他人强加一种责任，他们也不会受此责任的约束。但是，如果众人的意志确实地并普遍地联合在一个立法中，那么，这个事实就构成文明的社会状态。因此，只有和文明的社会状态的观念相符合，或者是根据这种观念和这种观念的实现，外在物才有可能被获得。在这种状态实现之前，如果可以从别的地方推演出一种获得，那只能必然地是暂时的 。绝对的 获得，只能在文明状态中才可以找到。 可是，这样的暂时的获得是真正的获得。因为根据法律上实践理性的公设，不论在什么状态下，人们可能偶然地彼此相邻而居，即使在自然状态中也会如此，获得的可能性就是私人权利（或私法）的一个原则。根据这个原则，任何人可以有理地或有资格去行使一种强制措施。仅仅根据这种强制措施，人们就有可能脱离自然状态而进入一个文明的社会状态，只有在这种状态中，才能把所有的获得物成为绝对的占有。 有一个问题，占有土地的权利可以延伸多远呢？回答：就是他的力量所及的范围，即在他所能保护的范围之内，他愿意占用多少都可以。好像土地在说：“如果你不能保卫我，你就不能指挥我。”这样一来，必须解决关于什么是自由 海域与封闭 海域的争论。那么，在大炮射程内，不允许任何人有权闯入已经属于某一国家的海岸去捕鱼或搜集琥珀或其他类似的东西。进一步还要问，“要获得土地，是否一定需要通过建筑、耕种、排灌等等来经营这块土地？”不需要 ，因为这些特殊措施的形式，都是偶然的，它们不构成直接占有的对象。这些措施，只能是属于主体（土地）的，因为这些措施的实体（土地）早已被承认是属于他的。当第一次占有一物尚成为问题的时候，通过劳动去排灌或改变土地原状的措施，除了表示这块土地已经被占有这一事实的外在标志而外，并没有更多的含义，而这种表示可以用很多其他省事的办法去表达。另一个问题：“任何人在取得占有的行为 中，如果有两个竞争者，其中每一个人都不能得到优先的权利，因而占有行为中止，那末，这块土地是否可以永远是自由 的而不属于任何人呢？”绝对不能如此 。不允许这样的制止行为发生，因为上述二人中的第二个人，如果他能够这样做，他自己也必然是站在邻近的另一块土地上，在那块土地上，别人也可以按同样的理由制止他去占有，这种无限制的 制止行为，会陷入自相矛盾。可是，有一种情况却与占领的权利很一致的，例如，有一块中间地带，让它闲置不用作为中立 地带，把相邻的两个国家分隔开；可是，即使在这样的条件下，这块土地实际上属于两国共同所有，并非没有一个所有者，正是由于它可以为双方所使用 ，而把两国分开。再一个问题：“在一块尚未有人占据它作为己有的土地上，是否有人可以把此土地上的某种物品作为他自己的东西？”可以 。例如在蒙古，任何人都可以在土地上存放他的各种各样行李，或者把他跑散的马拉回来，因为整块土地，一般说来，属于人民（共同所有），因此，土地的使用权属于每个个人。可是，任何人想把在另外一个人土地上的可以移动的东西成为他自己所有，只有通过契约 才有可能。最后一个问题：“两个相邻的民族或部落，当一个民族或部落打算强迫另一个民族或部落按某种模式去使用一块特定的土地时，后者是否可以反抗，例如一个狩猎的部落打算让一个放牧的部落也去狩猎，或者一个放牧的部落强迫一个务农的部落去放牧等等？”当然可以反抗 。因为各民族或部落在地球上如何安排 他们自己的生活方式，只要是在他们自己的边界内进行，便仅仅是一个他们自己一方是否乐意和选择的问题。 人们还可以进一步提问：当既非自然的，亦非偶然的，只是由于我们自己的意志而把我们带进与另一个民族为邻的关系中，如果这个民族不答应和我们共同进入一个文明的联合体，那么，我们是否便自认为有资格，在任何情况下可以使用武力去建立这样一个联合体，把这些人，例如野蛮的美国印第安人，西南非洲的霍屯督族人，新荷兰特族人等带进法律的状态中？或者——如果情况不很好——我们是否可以通过骗人的交易等办法去建立殖民地，于是变成他们的土地的所有者，而且一般说来，不考虑他们的第一次占有，只是任意利用我们对他们的优势去达到这个目的？还有，是否可以坚持：自然界自身，由于厌恶空虚，好像要求这样一个进程，否则，在另外一些大陆上的大部分地方（现在都壮观地住满了人），会是另一个样子，到现在还没有为文明的居民所占有，而且说不定会一直维持那种原来状态，是否这样一来，（上帝）创造（世界）的目的就会遭到挫败？对这些问题，几乎没有回答的必要。因为，所有这些站不住脚的不公正的谎言，都是容易被看清楚的，正如阴险的耶稣会教义所说的，一个善的目的可以把任何手段都变成有理的。因此，这种占有土地的方式应该受到谴责。 外在的可以被获得的那些对象，在量的方面的不确定性，尤如在质的方面一样，使得决定哪一次获得是唯一原始占有外在对象成为非常难于解决的问题。无论如何，必须存在某人首先获得一个外在对象，因为，并非一切获得都是派生的。所以，这个问题不能由于无法解决，或者由于这个问题本身不能存在而不加以考虑。如果这个问题通过原始契约而得到解决，那么，除非这个契约可以扩大到包括整个人类，否则，即使根据原始契约，其获得仍然只是暂时性的。 16.最初获得土地的概念的说明 所有的人原来都是共同集体地占有 整个地球上的土地，他们按自然赋予个人自己的意志去使用它。但是，考虑到一个人的自由意志，和另一人的自由意志在行动上的对立，根据自由意志的本性，这是不可避免的。假如每一个人的意志不同时承认一条法则，一条可以来调整所有人的意志在行动上的关系的法则（根据这条法则，可以规定每一个人在公共土地上的特殊占有 ），那么，对土地的一切使用，就会受到妨碍。这条法则是法律的法规。但是，“我的和你的”的分配法规（可以适用于在这块土地上的每一个人），根据外在自由的公理，只能开始于一种最初 联合起来的先验的 意志（不用事先假定任何法律行为作为这个联合的条件）。这个分配法规，只能在文明的状态中形成，因为只有在这种状态中，联合起来的公共意志才可以决定什么是公正 的，什么是法律上的 ，什么是权利 的宪法。根据文明状态来看，建立和打算建立文明状态之前，对每个人来说，只有一种暂时的义务 去依照那外在获得的法则办事。因此，这是行使意志一方的法律程序，他给每个人规定了责任去承认他占有的和占用的行为，虽然这仅仅是单方面的意志。所以，暂时获得土地，以及这种获得的一切法律后果，在自然状态中也是可能的。 但是，这样的一种获得，在决定法律上可能占有的界限方面，需要并且也得到许诺法则的赞同 。这种获得开始了法律状态，但这仅仅是这种状态的先导，尚未成为绝对的，另外，这种赞同的时间 ，也不能早于其他 参加者表示同意建立文明状态的日子。万一有人反对他们进入这个文明状态，只要这种反对继续存在，这种赞同便支持一切有保证的法律获 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜