[book_name]海德格尔—贫困时代的思想家 [book_author]卡尔·洛维特 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]273844 [book_dec]写于20世纪50年代，当时作者洛维特在德国海德堡大学任教，这一时期是他对德国现代哲学进行深入反思的时期，海德格尔思想是他在此期间的重要思想背景、资源和反思的对象。在书中，洛维特对海德格尔的存在论哲学的诸多问题进行了深入考察，尤其是将这些问题置入现代性危机的背景之中，深刻地指出海德格尔在其存在论哲学中对主体哲学的拒斥既是现代性危机的表征，又是这一危机自我克服的自发性表现。洛维特认为，在德国哲学的伟大时代，每个人都能与他的前辈产生关联并把他当作旗鼓相当的伙伴，一个康德和一个黑格尔不会觉得自己出色得不用回应同时代次要者的异议，而海德格尔固执己见的独白发生于一个缺乏讨论的空间，着迷者、复述者和违心者们一方面站在它边上，另一方面把海德格尔所挣得的东西当作硬通货转手。但当海德格尔提出“倘若沉思者终于在运思之际着手探讨这个二十年来一直等待着的……实事，情形又会怎样呢？” [book_img]Z_10241.jpg [book_title]生存哲学 Existenzphilosophie 1932 目前从根本上规定着哲学疑难问题的生存哲学，在与那个最终由黑格尔对德国观念论之完成所标志的哲学时代的决裂中，有其历史来源。在黑格尔对一个超过两千年的传统的有意识完-结[1]中显示了一种终结，因而显示了哲学的一个崭新开端的必要性。黑格尔的这种做法以斗争姿态积极表达自身的最一般的口号，就是“现实”和“生存”。这种对现实的生存境况的斗争性强调针对着在黑格尔那里被置于与现实同等地位的“理性”，因而从根本上针对着作为纯理论的哲学，以及对现实的纯然依照理性的“观察”和“把握”。在这种对黑格尔的反对立场中，40年来所有重要的黑格尔左派分子都达成了一致，如费尔巴哈、马克思、施蒂纳和克尔凯郭尔，尽管他们在其余方面有本质的不同。费尔巴哈针对黑格尔“抽象思维”的对立概念是“感性直观”和“知觉”，马克思的对立概念是“感性活动”或“实践”，施蒂纳的对立概念是利己的“兴趣”，克尔凯郭尔的对立概念是生存的内心深处的果敢“激情”。他们都在其对黑格尔的绝对精神哲学的深入研究中，克服他们对生存着的现实及现实之生存的不适应，而且他们认为生存首先是人的赤裸裸的生存，不管是在其外在性（马克思）还是在内在性（克尔凯郭尔）中。只是还考虑到人的这种现实性及作为“人类学”的哲学对费尔巴哈、马克思、施蒂纳和克尔凯郭尔来说有关现实性的本身及总体，普遍存在论意义上对存在的追问才特别地集中归结为对人类此在的追问。 要在历史关联中理解这个朝向一种人类生存的哲学的转变，就必须简单阐述，在这一概念能够成为一般哲学的主要题目之前，它是在何种事物关联中得到流传的。 生存作为实存（拉丁文existentia）最初是一个经院哲学的术语，并且是作为本质（拉丁文essentia）或本质性的对立概念。实存（existentia）和本质（essentia）的区别涉及中世纪基督教哲学范围内每个神创的存在——但不涉及上帝本身。上帝的存在被视为本质上也生存着的，因为它的本质拥有完善性，而完善性拥有生存。只有在上帝中，本质和生存一同存在或者就是一体。论证这一点，是坎特伯雷的安瑟尔谟的“本体论”上帝证明的任务，以这种方法，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫也提出了论证。直到康德的“批判”才尝试从原理上对它进行反驳，因为从一个如他所称的“概念”中，是找不到其“此在”的。依照概念，一百个真实的塔勒[2]和一百个可能的塔勒会是没有区别的，将它们区别开的东西——“实存”的具体——处于他们的“是什么”，他们的本质（essentia）之外。 黑格尔又把对某物本质上是什么和它一般“存在”着的这一关键的区分再次扬弃了。他把“现实的东西”本身定义为“本质与实存或内与外所直接形成的统一”[3]——内在本质与外在感性生存的统一。因此按照经院哲学的观点仅仅标明了上帝存在以及按照康德的批判绝不统一的东西，按照黑格尔的思辨，对一切存在者来说，是“真正的”或在“经验的”意义上现实的东西。因为用如同某种纯然内在之物的本质，去反对如同某种纯然外在之物的现实性，是“没有意义的”。不如说，“理念”或“思想”及“概念”作为本质性的存在同样也是完全起作用的和现实的东西。 认识到黑格尔把本质和生存置于同等地位还仅仅是一种哲学理念内部的等同，马克思要求理性的理念在实际上同实践和理论现实性的整体统一起来，并相应地为哲学实践的现实化或“世俗化”寻找了一个原则和地基。作为对现存之现实性的“批判”，它借助本质衡量实存，而作为“共产主义”，它是对无本质的生存境况的积极扬弃，是“本质与生存”之实际冲突的“真正解决”。因此黑格尔的现实作为本质与生存直接形成的统一的论点，在原则上也适合于马克思。 谢林也借助于“积极”和“消极”哲学的区别，退而完成了这种实在的可能性和积极设定的现实性的辩证等同，但并非为了比如回到康德，而是为了超出黑格尔。老谢林在1841年以对一种“积极的”——因为关乎真实实存的——启示哲学的演讲所开启的论战，针对着黑格尔的作为一种纯然“消极”哲学的纯粹“理性”哲学。在谢林那里，德国观念论的范围内部还开始了向一种非-理性（ir-rational）生存哲学的转变，这种转变后来被克尔凯郭尔最有力地执行。而且谢林自己意识到了，他与那些在黑格尔的唤起下同他论争的黑格尔左派分子，从事着反对黑格尔的共同事业。 由以上所述同样表明，反对我而要为那些理性的或消极的哲学进行辩护或抗辩，是多么徒劳。……这些坚信对此负有使命，并且尤其坚信就这一点而言必须接受黑格尔哲学针对我的抗辩的人，至少部分地并不反抗肯定哲学，相反，他们自己也想要这一类的东西；他们只是持一种观点，这种肯定哲学必须被建基于黑格尔的体系之上，并且不能建基于其他任何东西之上，黑格尔体系除了由他们推进到积极中去之外，并不缺乏更多东西，这一点，他们认为，能够存在于[4]一个持续的进展中，不间断并且没有任何回返。（《谢林文集》II,3，第90页）[5] 谢林想要指出，向生存的积极转变关键在于，黑格尔把生存仅仅囊括在存在问题的幻象中，实际上却只把逻辑概念假设成了一种并不归于它的实存。当黑格尔让比如“理念”自己去决定的时候，他的本体论逻辑只“影响”“实在的东西”。他的本体论使现实变为一种“存在的荒漠”，变为一种虽然必不可少却是消极的哲学，但他自己认为这哲学是积极的，因为他认为这就是哲学的整体。 在这里，在否定与肯定哲学的无差别中，人们想要以一种被恰当理解的、只可能有否定含义的哲学，去达到对肯定哲学才是可能的东西，在这点上，正如所说过的，困惑以及原始荒芜本质的原因，就在于人所陷于的东西中。（同上，第80页） 弗里德里希·恩格斯关于谢林积极的启示哲学的演讲及克尔凯郭尔的一些日记摘要的详尽报道[6]，有力地表明了那个时期有教养的世界曾寄予谢林的厚望，但也表明了对其现实生存中存在的启示的同等失望。在《或此或彼》中，这句讽刺的话在哲学对于现实的关系上谈到了谢林。 哲学家们就现实性所说的话，经常就像在一家旧货商店里的一块招牌上写着的“此处紧急处理”一样令人失望。如果一个人要带着他的衣物去熨烫平整[7]，那么他会受骗，因为那招牌只是表明待售。 因此克尔凯郭尔明显不想仅仅哲学地去谈论现实，而是要使得现实本身在谈论中在场，并且对他来说只要涉及人类生存的现实，他就要在生存的意义上谈论生存并运用哲学——不同于一种系统性的生存哲学的工作。[8]一般在克尔凯郭尔这里谈到哲学，都涉及“心理学实验”的生存澄明，与一种“此在的系统”明显相反，并以一种“基督教的训练”为目的。然而他用假名所写的著作绝不是非系统的，而是在黑格尔的概念性中发展出来的，对生存问题深思熟虑的陈述和分析。克尔凯郭尔借此要做的，是重读“个别的、人的生存境况之原始文本”。但克尔凯郭尔所视为这个原始文本的不是“人的”生存，就像它在19世纪伊始由歌德通过诗、由洪堡通过观察世界、由黑格尔通过哲学体现出来的那样，而是源始的基督教的生存状态。他的生存概念因此反对人道主义的乃至博爱的人的存在理念，但在与“纯人类的”的相比中，也不断地突显为一种“仅仅人类的”，并且这种有意识的非人性（Inhumanität）也还是刻画了那由克尔凯郭尔所决定的当下在场的生存概念。 除了其特有的基督教导向，克尔凯郭尔的人的基本概念还是一种普遍的“生存”，并且首先通过他对某种如同纯粹的或赤裸裸的生存的东西，即存在的僵硬事实（factum brutum）的意指而被标明。随着这个被如此理解的生存向着一种实验心理学的基本问题的提升，那个直到黑格尔时仍具有权威意义的普遍的存在问题在克尔凯郭尔这里才专门转入对人的此在的追问，并非此在的全部是什么，而是它一般在此以及它如何在此，被看作是这个此在的本来“问题”。因此对生存的追问与对我一般在此或“生存着”的意义的追问相一致了。生存哲学不再首先追问各种本质性（Wesenheiten）或存在者的本质（essentia），以便随后还去追问其实存（existentia），而是存在本身（als solches），这个表面上不言而喻的东西，对它来说成为了要追问的。这一不言而喻的主题即是，此在的“本质”无非就是纯粹的实存，是“去存在（Zu-sein）”自身，正如它由海德格尔最清晰无误地表达出来的那样。[9]在作为存在论之基础的向来特别的生存的可疑性上，自在的普遍存在问题的彻底尖锐化，以断然的方式刻画出由克尔凯郭尔所决定的生存概念。 其次，这个如此理解的生存涉及“个人”的“内在的”生存。生存哲学否认在人类社会中的所谓外部的或物质的生活境况的生存含义；它不是“社会哲学”且不追问这种个别化（Vereinzelung）的社会基础。而由于这种彻底尖锐化和内在化的人的个别化，第三，“生存”就正好意味着：自己本身现身于无的面前。——克尔凯郭尔本人用假名在《重复》中说：“人们总是用指头蘸一蘸土地，闻闻他身在何乡，我也用指头蘸一蘸此在，却闻不出任何气味。我在哪儿？说‘世界’是指什么？这个词的意思是什么？是谁把我骗到这般境地，使我待站在这儿？我是谁？我是怎么跑到这世界上来的？为什么没有人先问问我，为什么没人把规则和章程告诉我，只是把我扔进人类的行列里，好像我是从人贩子手中买下的人？我是怎么卷进所谓的现实这项大事业中的？我为什么应该被卷进来？这是一桩可自行选择的事吗？……”[10]施蒂纳的“唯一者”的格言：“我把无当作自己事业的基础”[11]——也就是把作为我自己本身的无当作基础，是对这种自身存在的虚无主义的空洞表达。生存性与虚无主义——作雅或俗解——一同构成了一种事态。克尔凯郭尔从《论反讽概念》开始到《致死的疾病》，一直在对它进行新的深刻反思。因此对他来说，借助“信仰”去战胜虚无主义的问题，就成为了根本的需要解决的疑问。在信仰中，“个体”站到了“上帝面前”而非虚无面前，站到了作为从无中创造存在的创世者的上帝面前。只有在上帝面前，人才能以积极的方式“化为虚无”。 使得一种根本的“生存”首先得以可能的个人化，其世俗成因对克尔凯郭尔来说，就是：他所生活的时代是“一个解体的时代”，亦即一切仅仅还以其对人的有效性现存着的东西。 我可能的伦理含义紧密地联系着“个体”范畴。当它借此范畴获得其虚无性，我就将其完全视为我的（……）任务，对此尽心去做（……）我和我的文章就一同树立起来。 这个范畴，将它付诸使用，而且是如此决定性地，如此个人性地，这就是（……）关键；没有这个范畴并且没有我以它所完成的这种使用，我的整个创作活动都会缺乏重复。因为从我的文章中所说的、描述的、发挥的、表达的，在其中所表达的一切，而且或许还伴随着幻想与辩证，心理学的机敏诸如此类——从中将一定不无进一步的东西产生，即作者理解了他的时代并且理解了那一点，就以一种独一无二的词汇绝对确定地表述出来并同时动态地表述出来，他理解了他的时代并在时代中理解了自己：那也就是一个解体的时代。[12] 与一个尽管还存有着，但已变为无效的世界的这种解体相反，克尔凯郭尔完全转向了他的自身存在，转回了最自我的生存的内在性。 因此克尔凯郭尔不情愿地确认了黑格尔对道德意识发生史的观点，即当一个“现成的自由世界”变得不真实的时候，向内的转变，向一个自己本身决定着的主体性的内在性转变，在世界历史上出现了。自己决定的“道德”主体性——其顶峰是“良知”和“反讽”——当个体缺乏它能够积极参与其中的实质内容时，当自己的自身存在在其“他在”中更加积极“自若（bei sich）”或“自由”时，当个体仅仅还是在自己本身中自若或“消极自由”时，自己首先成为了决定性的。[13]由此，克尔凯郭尔以对当下的批判，把他的概念从“个体”坚决地发展为作为对立概念的每一种社会政治普遍性，不同于“大众”“人类”及“世界历史”。他的观点是，现代世界确实向社会“平均化”发展，相对地就会有对个体决断意义的强调；而这种个人化“正好也是”基督教的原则！ 在从作为异样他者的世界中反弹，作为关系着自己本身的个体在虚无面前内在地生存，以便“或者”去信仰“或者”去怀疑，这是克尔凯郭尔一切生存澄明的分析、区分、决断的基本意义。但这个存在问题能够根本上成为整个哲学创造的关键核心，就以此在本身对人来说彻底成为疑问为前提——因为它成为了无世界的，因为缺乏“实质内容”（黑格尔）。这种在谢林那里还是“积极”的以及传统意味的生存哲学的最根本问题，因此对人类此在来说，就是与生俱来的非存在的可能性。 在克尔凯郭尔的影响下，以及由于一个从那时起愈发清晰的、正如克尔凯郭尔在1840年前后已经在精神和政治的方面所目睹的“欧洲灾难”[14]，海德格尔和雅斯贝尔斯从克尔凯郭尔的原始推动中采取了生存理念为己所用。雅斯贝尔斯以“生存哲学”为题，海德格尔以基础存在论的“此在分析”[15]为题，以“时间”问题为主线意图对西方存在论史的一种“颠覆”和“重演”。这两部著作贯彻的主题、意图和类型是如此不同，但两者都从由克尔凯郭尔确定下来的一种生存意义上的人类此在的存在出发。在这个评论的篇幅中也不可能把在其中当前哲学成就达到顶峰的两部著作的方法和内容仅以纲要的形式描述出来。在这一瞥中应该带来的，仅仅是人类存在作为“生存”的规定。决定着这规定的可疑性的是，生存一直仅仅涉及个体的个人化了的生存，其内在的“自身存在”，一个消极自由的此在的私人的自为存在——也仍然以“交往”的类型和方式来个人化，即从个人到个人生存。现代生存哲学因此在原则上就不外乎克尔凯郭尔如此的正面表达，即人类生活之欠缺普遍性，以及事实上的无世界性，那种无世界性在哲学上为那普遍性辩护，并且按照它，虚无主义实际上就必须成为一种重要的存在问题。这种生存性的虚无结果是海德格尔以其独有的思的胆识和力量，以一种对无的问题的特别论述，坚决展示出来的。[16]它的最后一句话是个问句，内容是：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”但是为什么此在——像海德格尔所说，对作为一个生存者的他来说重要的根本上是自己的存在——要“去存在”，假如他自身被托付给生存且其最后的结局跟其他的存在无关？对这个问题的答案只能由海德格尔自己给出：他说，畏——畏本源地向此在敞开了无——“最确切地”在“大无畏的此在的根基中”，此在自行消失，是为了守护其“最后的伟大”。但这也是人们从克尔凯郭尔那里得到的回答，当人们抽象地由他们在“跳跃”中因绝望而不可信的出路，出乎无之自由而入乎信仰的时候。因为剩下来作为自我保持的最终原因的东西，对他来说也不外乎生存的悲情（Pathos）、激情本身。[17]那对自己何所来何所往一无所知的生存的激情，还保留着无，确切来说是死作为自身解释的最高权威，保留着激情的“自由面对死亡”作为绝对命令。[18]因为：“如若没有无之源始的可敞开状态，就没有自身存在，就没有自由”[19]。在这种尽管还仍然如此坚决的对本己存在以及一般存在的意义的疑问的回答中，那个存在疑问所尖锐指出的疑难问题在此在的赤裸裸的“事实性”上，也在“他存在”以及必须去存在上表明了自己。（《存在与时间》§29）也没有一种超越能逾越这种如此理解的生存；因为不断“超越”[20]它的东西，自己作为最初的和最末的回到其本身，以在存在中为它开启无的深渊，以及使得“存在”问题本身得以可能。 在一种生存上的虚无主义——尼采以“欧洲虚无主义”为题给出了它的最全面的哲学注解——的这种精神处境中，与克尔凯郭尔明显关联着，雅斯贝尔斯[21]历史地并且系统地开始了。[22]这种生存哲学所特有的，是雅斯贝尔斯既不做克尔凯郭尔似是而非的向信仰中的跳跃，也不满足于生存的存在。尽管生存在雅斯贝尔斯对人类存在的规定上同样处于核心，但在一种双重的划界中。可能的生存不仅逾越那可规划以及可知的纯然经验的世界和人的此在，而且也逾越自己本身，在超越活动中达到“超越”。纯然此在的令人不满意之处是可能生存的表现，但“一切不超越的存在中的不满足”，把建立于自身的以及自由决定此在和自己本身的生存，向外驱赶到人类自我确定性的“无法踏上”的基础上。“我的此在不是生存，人在此在中才是可能的生存。此在在此或不在此，但生存，因为它是可能的，就向它的存在迈开脚步或通过选择和决断从它的存在走向无。”但是： 自己绝对地立于自己之上，这一点对于生存而言，虽然是它在时间此在中之无条件性的真理，却对它成了绝望。它自己意识到，它必须完全独立的沉入到空虚之中。它要在自身之外成为现实的，就依赖于迎合着它的，它所完成的东西…… 因此虽然自由在以激情对世界此在的突破中被把握到，这激情中存在仍有待决定，但自由不能相信最终者。因为它只是在时间中才处在可能的生存仍实现着自身的路上。它不是自在的存在。在超越中自由停止了，因为再没有什么被决定；那里存在的要么是自由要么是不自由。 “生存”就是与自己本身，因而与其超越相关联的。在一个两度启程的超越活动中，世俗的此在首先以一种“世界的方向”在生存上逾越，但然后生存活动在边缘处境及其不安宁中，以从（属于生存的）畏中的跳出，进入“现实中的宁静”。雅斯贝尔斯把这种出乎生存之畏而入乎宁静的跳跃称为“最困难和最不可捉摸的”一步。现实通过这种跳跃才显得真正“没有遮蔽”地如其所是。雅斯贝尔斯哲学的根本问题因此就是生存与超越的关系，是生存同超越之关联的显露，因而是对虚无主义的克服，如同克尔凯郭尔对“出于对作为另一种可能的存在的爱而直面虚无”进行过哲学思考那样。以生存哲学的方式进行哲学思考对雅斯贝尔斯来说尽管意味着从一切对象性返回到非对象性的发源地，但源始的存在尚不是生存之自由决定的自为存在，而是其超越的自在存在。“生存哲学是人类存在的哲学，它又超出了人类。”一切存在着并且借助于一种作为一个超越的存在之多义的“语言”的“想象”，在“生存的冥想”去阅读其自己的此在本身，以最终在生存的“挫败”中去经验存在并去赢得“天真的存在确定性”的，就是这种从无中瞄准存在的生存哲学的最后关注点。当海德格尔尝试在实际虚无主义的前提下及在其范围中，以一种有限性的有限形而上学[23]站稳脚跟时，雅斯贝尔斯想要以其形而上学来证明内在超越上的无-限（un-endlich）可能性。此在的时间上的“有限性”和虚无性对他来说意味着如此一种仅考虑到“无限”超越的永恒自我在场，而这一“生存”和“超越”关系的“神话”表达就是“灵魂”对“上帝”的关系。虽然哲学思考表现为宗教的对立面，但也仅仅是因为它本身也是对一种绝对自在存在的寻找。因为没有超越的话，不仅世界的秩序还有生存的澄明就都会失去它们的最终意义及深度。那独一和绝对的存在，“那不唯消逝着”且以其光明使一切存在着的东西焕发光芒的，应当通过形而上学“被召唤”。雅斯贝尔斯与宗教和哲学思辨的关系也是作为一种超越的语言之间接语言，与此相应地向积极转变着。因为超越尽管对于生存是“隐藏的”，但并未“消失”。 作为一个进行认识的人，他认为一切的起源都不过是其赤裸此在之绝望的迷乱一瞬。如果他对自己动了真格，那么他又会获得那多于他的东西。在世界中他重新抓住客体性，那客体性威胁将他僵化为漠不相干状态或遗失于主体性之中；他在超越中抓住存在，在其存在中他将对他作为此在之显现的独特自由与作为自我存在的自己混为一谈。 雅斯贝尔斯同样也明白这种尝试的特殊困难：“在生存的澄明基础上再次迈向一个新的维度。”因为形而上学的种种萌芽如今在生存意义上与所有当下的一般哲学思考一样含糊不清，而其可能性在对积极“强制着”[24]的认知的承认下或许已变得更纯粹，尽管也更狭窄。这样一来，“这一千年在超越方面展示给人们的”，在其被走样地占有之后，就能重新变得清晰了。 通过为着自己本身最后终结的无意义的生存向超越的这种原则性转向，所有从克尔凯郭尔那里接受的东西都进行了更改和限制，除了从中剥离了神学超越的那些生存概念，这些生存概念是在一种德国唯心主义形而上学的生存状态重演的意义上来说的。对于雅斯贝尔斯的生存哲学来说这是非常独特的，因为它有能力把如克尔凯郭尔和洪堡这两种本身完全不同的世界统一起来，并在唯心主义形而上学的各种形式化基本概念中提供生存的澄明。 这一形而上学的器官是作为幻想、作为“可能生存之眼”的“绝对自我意识”。与艺术语言相似，超越的直接语言也如同诸对象的“一个第二世界”一样，是对象的抽象多义的“密码”。在这些形而上学符号中，那自在的抽象物在对象上变得可见。这些只能看见，但既不能查明也根本不能解释的象征意义没有任何止境。 在它之中有一种开放性在场，这种开放性虽有深刻的完成，但却没有其他由以理解自己的东西。它不是一开始就居于那已一般熟知的、它由之显现的存在的中央，而是停留在其开放性中，那开放性也从不可思议的深度——不确定的存在自那深度仅通过它本身发光——向当下的瞬间敞开。这种没有真正解释可能的可见的象征意义只能作为超越的密码而存在。 它的时间是纯粹的、永恒的当下，是一个持久的现在（nunc stans），并且没有不能成为超越之密码的东西。一摊街中水洼不逊于一幅地中海风光，一个残疾人不逊于一个所谓的健美的人能把存在在其绝对的重要性中言说出来。在这种对存在着的东西的密码的朗读中，一切“追问行动”都停止了，如同它也在无条件性中一瞬间就停止了生存行为一样。因为一切此在将变成“奇迹”和激动的好奇，只要它被作为密码朗读。——“但对于我们，此在还是销魂的；在一百个地方它仍然是起源”，这行来自里尔克的《致奥尔弗斯的十四行诗》的诗句能够作为雅斯贝尔斯形而上学同时代的格言。但在存在之根基上激动着的人能以密码说出什么存在着的地方，“生存和才华”就成为一种作为“天才”的东西。所以在我们的时代有梵高[25]在现实的最远边界上以其日常此在的图画让超越开始言说。在生活的现实中模糊不清地或仅在生存的视角中此在着的东西，只要它作为密码被朗读出来，就对超越成为了“透明的”。在这种向着超越的超越活动中“发生着最深的对尘世的肯定，它面对着作为密码的世界此在才是可能的，因为在作为世界之光芒焕发的密码中超越的言说被秘密地听见。但在分离中没有欺骗就不可能有对尘世的赞同，因为无透明性的此在在自身中没有满足”。 但最后的密码——同时也是对所有其他事物的共鸣，就是失败，是“失败中的存在密码”。“尽管对上帝的认知成为了迷信，但真相就在于挫败的生存能够将多义性的言说转译为最单纯的存在确定性。只有对这最终的宁静来说，消逝着的瞬间中完成的幻影才毫无欺诈的可能。在毁灭的密码被朗读出来的地方，升起了对世界的真正接近。” 在失败中经验存在，是雅斯贝尔斯生存哲学的最后一言，其丰富的内涵对他而言形成于从一部《普通精神病理学》（1913）升到一部《世界观的心理学》（1919）的途中。这一哲学将读者置于如此问题之前，即在何种程度上他在其实际的生存中通过提起它、照亮它以及理解它来知悉自己本身。 雅斯贝尔斯看到了现代生活的公开普遍性，恰似克尔凯郭尔已在其对现代的批判（1846）中，通过一切人类实体的普遍衰败，通过人类存在的一个所谓平均化向一个赤裸的、缄默的此在所标明的。而且他解释了那种显现得引人注目的思想，即在“外在”此在不可避免地出现的平均化中，内在自我存在的早期形态最终能够变得更加明显！[26]因此对这平均化的评判尺度就停留在本来的自我存在的内在性中。这个自我存在在雅斯贝尔斯的观念中还保持着基督教的来源意义：人的“灵魂”之存在，与“上帝”有关。“绝对意识”一如在“爱”“信仰”和——“幻想中”那样成为现实。与我们现代的生活世界及其冷静的“此在机制”相反——那此在机制的最著名的显现就是职业化的固定工作，因此本来的自我存在就停留在无世界中了。尽管它“在一切对其时间的反抗中”还“力求坚决性”，“只想在这时间中生存”，它仍不可能在黑格尔的意义上，通过它本身在一个“现成的自由世界”中的对象化，成为“实体的”。这个无世界的自我存在最多只能使它的世界焕发光芒，并在一种“孤独的交往中”，从个别的生存到个别的生存，造就出越发特殊的世界。“在其亲密关系中的伴侣”就显得是我们世界中的“本源的现实性”，以及那是“其本身”的人的“独一无二的本源的存在者”。对这个无世界性的方法论意义上的表达就是那“源始”的亦即非-对象的东西（Un-gegenständliche）的权威观念。源始的东西只伸展到一种向着对象性可理解物的进步的超越活动中，而其结果就是一种“浮动”。雅斯贝尔斯自己感受到了处在自我存在中的漂浮的无世界以及无根状态，尽管其哲学在把自我存在完全归属为源始的人类存在时唤醒了假象，然而它在克尔凯郭尔所给予它的生存的尖锐化中，还只是一切人类共同生活以及“客观精神”的现存秩序之崩溃的恶果。雅斯贝尔斯当然也知道自我存在的基本预设的这个世俗疑难问题。但围绕那存在的东西的反思性认知，以及又围绕着又属于这个认知的疑难问题，尚未改变存在本身，而只改变了存在意识。当雅斯贝尔斯把如今“尚未变为客体的”的自我存在的可能性命名为决定着的，并把克尔凯郭尔的出乎世界入乎孤绝之路仅在“过渡的意义上”解释为难免的，但就他而言却称为哲学思考活动的内容以及生存活动的“踏入世界的意义”时，他表明了这个围绕着“自我存在”的世俗疑难问题的认知。因为世界的实现不是去跳跃；它其实是要达到自己本身的“唯一”的路。从生存到生存的爱在一个陷落着的世界中也保持着贫乏，因为没有对象性此在的空间。 这个对现存世界的不但正直而且弃绝的态度，尤其对我们的时日之造化，是如此吸引和诱人，它还能够永远以一种未来的欺骗为基础。因为我们的世界如此“平均地”出现于其中的视野，通过内在性或自我存在的一个表达上的立足点，被预先确定了，这不是今天才有的，而是已经开始无根地对尼采形成，并且推动了这位目前还方兴未艾的未来哲学家，以所谓的灵魂治疗的观点，在总体的此岸生存的“更自然”[27]和“更健康”的可能性方面，去设计一个还没有理智的“价值的去价值”。 鉴于正如雅斯贝尔斯以无与伦比的清澈性所看透和表达出来的现有的斗争阵线混乱，每种哲学立场都对准一种完全确定的阵线就属于它的命运；但疑问是：针对哪个？当雅斯贝尔斯向人们提醒自己“本身”时，他所反对的阵线，就是作为自我存在之缺陷的人类存在的平均化。但这是一个重要的疑问，不论它是否更取决于，为了一种自然的人性和普遍人性之物，去反对小市民的我向着一种生存意义的自我的升华。雅斯贝尔斯自己所提出的疑问，即对自我存在的要求是否不意味着一种“非人的”暴力，对生存的召唤是不是一种幻想的错觉，将由他不假思索地作为“实证主义”驳回，并且把在这种疑问中包含的客观关系秩序问题引向解决。 人所必须是的，他自己不再愿意去是的，处在这样一个层次，在其上哲学还有宗教都终结了，而政治-社会学的疑问作为纯粹实证主义的剩余下来，即关系的秩序如何可能，以及一种迷信是否对其或许不适用。[28] 在一个与超越有关的个体生存和无生存的世界完成之间，选择仅仅“在生存的意义上”保持着。但这种二者择一只是，当人类生活的一切自然的和社会的联系已经首先水平化了，有利于一种据其本质而成疑的生存性的二者择一。而且只有一个如此的，超出新教自由意识的生存疑难问题，还需要重新克服它的一种超越的虚无主义，以至少在挫败中为其自我确定性找到根据。克尔凯郭尔的“上帝之能够在自己的对面创造自由的本质，就是十字架，哲学不能背负它，而是悬于其上”这句话正适合于这种问题。雅斯贝尔斯的句子，生活“不再值得怀疑”，如果它没有“在源始的平庸”引领存在的每一种透明（亦即超越）就能实现，就不言而喻地预设了，源始的人类存在必须完全通过可疑性才被突出，以至于一种与超越没有生存关联的生活是“平庸的”。但平庸性也就会在于那个生存的可疑性，它的平均就是不安，它的极端就是虚无主义，对此，那非同一般的东西就会是，一个人由以成为一个人的，他在其常态下将普遍之物实现出来的东西。这种在人之中的，没有它每种人类哲学都将会是无意义的普遍之物，比起它在一种个别自我存在的光明中还只作为“人群”（克尔凯郭尔），“群众”（雅斯贝尔斯）以及“常人的存在”的显现，却必然更长久地保持隐藏并留在暗处。但人类普遍性就像一个生存的深渊，很难说是一片人类博爱的平原，相反，它在“此在”与“生存”之裂隙的此岸并因此也在可能的“超越”之外，涉及人类存在本身。 * * * [1]Voll-endung，是把完成（Vollendung）一词分为了完全（voll）和（Endung）终结。——译注 [2]18世纪通用的德国银币。——译注 [3]黑格尔，《小逻辑》，§142。——译注 [4]据C. H. Beck 1983年出版的《谢林文集》第6卷第90页，此处应为“发生于”。——译注 [5]这是谢林1841年的《天启哲学》（Philosophie der Offenbarung）中的片段。——译注 [6]《马恩全集》，历史考证版，I,2，第173页及以下。 [7]这段文字利用了词语的多义性。在丹麦语原文中，紧急处理和熨烫使用的都是rulle一词，此处的德语译文也保持了这一点，用rollen来表示这两种意思。——译注 [8]尤其要参见《哲学片段》，《克尔凯郭尔文集》第6卷第209页及以下，第7卷第1页及以下。 [9]《存在与时间》，§9，第42页以及§29。然而《存在与时间》中的基础存在论问题与克尔凯郭尔的生存疑难并不一样，而后者首要达到了一种存在论的后果，并以此重建了与西方存在论史的联系。 [10]此处译文参考百花文艺出版社王柏华译本，第83页。“我也用指头蘸一蘸此在”中的“此在”原译为“世界”，但此处中德文是Dasein。《重复》的丹麦语原版是Tilværelse。——译注 [11]参照克尔凯郭尔，《日记》，乌尔里希译，柏林1930年版，第145页。 [12]《克尔凯郭尔文集》，第10卷，第93页。 [13]《黑格尔全集》，第14卷，第93页及以下；第7卷，第175页及以下；第10卷，第81页及以下。 [14]参见克尔凯郭尔，《日记》，特奥多尔·黑克尔（Theodor Haecker）译，I，第58页及以下；以及《至关重要的一》（Das Eine, was not tut），《纪元》（Zeitwende）杂志，1927年第1期。 [15]雅斯贝尔斯哲学三分为世界的方向（即客观现实研究）、生存的澄明（即召唤自身存在）以及形而上学（寻找超验）就已经与海德格尔生存论的存在论不同了。后者的统一演绎和前者有组织的结合同样基于实事。雅斯贝尔斯把存在划分为此在、生存和超越，在他那里是基于存在本身对追问它的人的“分裂状态”，也就是分裂为一个为自己现存着的易逝世界和一个在自身中存在着的无穷超越，两个问题都是对着一种建立于自身的生存。相反，海德格尔所做到的，就是通过不看超越的自在存在，也把我的存在和对象存在统一地把握为生存着的此在的“在世存在”，并且把普遍的存在问题相应地以一种基础存在论的方式不间断地发展出来。 [16]《形而上学是什么？》（Was ist Metaphysik?），波恩1929年版。 [17]参见《海德格尔文集》第6卷第272页及以下。 [18]海德格尔，同上，第266页。 [19]《形而上学是什么？》，第20页。 [20]参见海德格尔，《论根据的本质》(Vom Wesen des Grundes)，哈勒1929年版。 [21]雅斯贝尔斯，《哲学》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形而上学。柏林1932年版。 [22]《世界观的心理学》(Psychologie der Weltanschauung)，柏林1919年版，第12页；《时代的精神状况》(Die geistige Situation der Zeit)，“格申丛书”(Sammlung Göschen)，第1000卷，1931年，第11、13、145、163页；《哲学》第1卷，前言和第15页注释。 [23]参见海德格尔，《康德与形而上学疑难》(Kant und das Problem der Metaphysik)，波恩1929年版。 [24]雅斯贝尔斯的整个哲学在方法论意义上决定了一种积极强制着的认知。其认知和真理概念并不由自身的起源展开，而是在一种“强制的相关性”理论中，通过对其在生存意义上关联着的积极科学之假定认知进行消极提取而展开的。与此相反，狄尔泰已经直接登上了对生存和形而上学假定，以及对现代科学的那种积极的意图强制的认知的澄清之路。 [25]参照雅斯贝尔斯，《斯特林堡和梵高》（Strindberg und van Gogh），柏林1922年版。 [26]参照本文作者的《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》(Max Weber und Karl Marx)，《社会科学和社会政治学档案》(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik)，第67卷，第1册，第91页及以下（为全集第5卷预定）。 [27]雅斯贝尔斯碰巧（I，11；第133页）对“自然性”的观念批判地表达的内容，表明了他在其下只能设想一个非历史的建构，而非自身永远重复着并且向来历史性的可能性和正好不自然地生成之“生存”的必要性。进一步参照例如歌德与艾克曼在1828年3月11-12日的谈话。 [28]雅斯贝尔斯的社会学批判如此易于理解，如果它想领会人本身，比起它似乎按照雅斯贝尔斯的陈述而存在，从源始的马克思主义那里有更多要了解。弗里德里希·恩格斯对卡莱尔的《过去和现在》的评论（《马恩全集》历史考证版，I,2，第423页及以下），表明了马克思主义的理念在雅斯贝尔斯的状态分析面前有多么微小的胜出。 [book_title]时代的精神状况 Die geistige Situation der Zeit 1933 在德国并不缺乏文化哲学和时代批判。把握自身的当下，以便为未来获得某种方向，这样的尝试数不胜数。这类公开出版的著作中最有名的，在战前不久，是拉特瑙（Rathenaus）的《时代的批判》（Zur Kritik der Zeit, 1912）；而作为对欧洲灾难之总结的，则是施宾格勒的《西方的没落》（Untergang des Abendlandes, 1918），但其最初的文稿也还是在战前完成的。雅斯贝尔斯的崭新尝试[1]，即通过对当下的某种状况分析实现对当下根本问题的理解，不同于这一类的所有其他表述、尤其不同于那种以命题形式把一切所谓时代追问充塞浓缩进对“人”的唯一的、哲学上的根本追问的表述。“使人类想起自身”，是雅斯贝尔斯状况分析的真正意图和最后一言。这篇文章在最短的时间内做到了在受过教育的人中间几乎人手一份，即便它绝非某种容易消化的读物。它的突出成就起码证明了这一点：雅斯贝尔斯的文章迎合了当下那众多的人，他们对时代之种种困境中“存在着的东西”心怀不满，渴求一种指引着目标的导向，并且由于他们在人性方面或多或少面临着虚无，就寻找一个提供依靠的没有问题的存在——自己却并没有真正知道他们所寻找的这个存在究竟是什么。“如今哲学是有意识的无庇护者的唯一可能性。它不再是狭小圈子的事情；至少作为个人能够怎么生活这个问题的现实性，它就是无数人的事务。”（第128页）通过对如今迫在眉睫的现实之物的批判性区别，去澄清这种自身并不明晰的寻找和想要知道，是雅斯贝尔斯文章毋庸置疑的功绩。但他之所以实现了对精神状况的澄明，恰恰是因为他没有给读者以草率的回答，相反，他虽然澄清了托尔斯泰的问题“我们该怎么办”，但保持了它的开放，并且放弃对这个问题给出个人决断的答复。雅斯贝尔斯的分析正面勾勒的，仅仅是种种可能“决断”的指导路线，虽然雅斯贝尔斯自己的决断，即抉择一种与“超越”有关的“生存”，难免已经预先规定了他究竟如何在所探讨的当下问题的丰富素材中画出那条线的方式方法。 雅斯贝尔斯从对当前流行意识之历史来源的概观出发：立于世界历史的转折处，这转折不仅关系到对世界的看法，还同样关系到人类存在本身的方式方法。 这种“划时代”意识的最初起源是19世纪初的世界变革，是迈入技术-经济的年代。无数按照黑格尔世界历史哲学中的德国古典哲学出发点来谈论意识的文献，面临着虚无或者某种完全改变了的未来。丹麦人索伦·克尔凯郭尔继承了费希特的《当前时代的基本特征》（Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters, 1806），通过对当前的批判（1846年）以某种方式表达了这种面临虚无，雅斯贝尔斯甚至确信它对于我们的当前是明显和标志性的。克尔凯郭尔的批判乍一听就像对我们时代的批判一样，似乎它是昨天才写好的。他把人放在了虚无的面前。几十年后出了尼采，他不熟悉克尔凯郭尔。他看到了欧洲虚无主义的升起，以此对他的时代做出了无情的诊断。这两位哲学家都是同时代人眼里的奇葩，他们虽然带来了轰动，但尚未被认真地对待。当他们看到已经存在的东西时，他们波澜不惊地对它进行了率先把握；因此时至今日他们才成为完全当下的思想家。从这些“划时代意识”的种种文献出发，雅斯贝尔斯试图对当下的状况进行澄清和描述，以便通过在生存上与某种与虽“被遮蔽”但并未“消逝”的超越发生关系，最终为现代人类世界的无信仰的此在开启有关“形而上学”的新的可能性。在雅斯贝尔斯看来，这是因为人并非单纯地在此，被各种各样的特征、本性、社会和经济所规定，而是“生存着”，也就是说，他毕竟还是明知且故意地以自由来决断，按照可能性他会是什么，他能够（kann）是什么。尽管现代的“大众此在”（Massendasein）及其疑难问题甚至把生存的源始自我存在包裹得像一架通用呆板的“此在装置”（Daseinsapparat）并束缚了自我存在的真正可能性，人的存在却并不为了经济和社会的此在而化为单纯的操持。然而一切秩序都有其绝对的边界，只有在“临界状况”中生存的人逾越了这个边界。种种临界状况是死，是避免不了的痛苦，是扬弃不了的斗争以及偿还不了的孽债，它表明人的生命作为单纯的世界此在是无依无靠的。当人无条件地知道自己处于种种这样的临界状况，也就是说，当人在特殊的意义上“生存着”，人的状况才是一种“精神”状况。但有这样一种危险，即从各种古怪偏见中解脱出来的人，现在逐渐僵死于他自己创造的世界，变成一种被技术所规定的、赤裸且“缄默”的此在。“如果说在其历史道路的开端，他曾面临着被自然力量从肉体上毁灭的危险，那么现在威胁着他的本质的就是他自己造成的世界。虽然和他不为人知的成长开端在不同的层次上，但又一次地，一切莫不与之相关。”（第162页）被逼入自己创造的此在装置中的人，如今在本身上，也就是在其人性上，处于一场危机之中。“数千年间作为人类世界的东西，看起来就要崩溃在今天了。新兴的世界作为操持此在（Daseinsfürsorge）的装置，迫使一切都为它服务。它毁灭在它之中没有位置的东西。看起来人就要化为只是手段而非目的更谈不上意义的东西。……因此，有这样一种普遍的意识，认为在根本重要的东西上出了毛病。一切都变得可疑，一切都自认为受到了威胁。现在各份报纸上谈论危机，就像曾几何时流行的措辞说我们生活在一个过渡的时代，以及在30年前说我们的精神此在处于世纪的终末（fin de siècle）一样。有人追问深层原因并发现了国家的危机；如果统治的方式并不导致意志的形成，允诺的态度也摇摆不定，那么一切都摇摆不定了。又如有人发现了某种作为一切精神的东西之腐化败坏的文化危机；又如最终发现了人之存在本身的危机。被绝对化的大众秩序，其边界通过震撼一切的热烈而暴露出来。——危机实际上是信任的缺乏。如果人们还持守于表面形式的法律、无法反驳的科学、坚定不移的习俗的强制，那么这就不过是对物的算计，而不是信任。如果一切都工于单纯此在利益的有目的性，那么整体的实质性的意识就消失了。……这时只在最小的范围内还有信任，没有信任的总体性。一切都面临危机，这危机既无法审视也无法从根本上把握以及重新纠正，而是作为我们要抓住、要承受、要战胜的命运。”（第65页及以下） 对如今有什么东西仍是真正现实的这个问题，雅斯贝尔斯回答说：“关于危险和失落的意识。”因为公开或私人生活的每一种客观上现存的现实性都变得模棱两可了：“真的东西幻化于无可挽回的丧失，实体幻化于不知所措，现实性幻化于伪装。谁想在危机中找到它的起因，必须经历丧失以便学会回忆；必须穿过不知所措以便达到对自身的决断；必须尝试伪装以便觉察到真实。”（第69页）原本的人之存在，现在成了没有客观此在形态的个别的人之存在，它或多或少是无世界的，但仍然是种种新的实现的唯一可能的出发点。“新世界不可能通过理智的此在秩序本身而从危机中产生出来，相反，比起人在此在秩序中创造的东西，人更多地是在国家整体——对这整体而言，此在秩序成为了手段——的意志中通过国家而赢得自身，更多地是在精神创造中通过这创造达到对本质的意识。在这两条路上，他都能在自由的自我创造的高贵中重新确保他在单纯此在秩序中所失去的人之存在的源头和目标。如果他相信在国家中能把握到根本的东西，他就得到了这种经验，即国家并非自在地就是一切，相反它只是提供可能性的场所而已。如果他把精神信任为一种自在存在，那么呈现给他的是，精神在各种持存着的客观性上都是可疑的。他必须返回开端，返回那国家和精神都从中获得血脉和现实的人之存在。”（第69页）与这种基本导向相应，雅斯贝尔斯以他特有的技巧但也是表达上的做作、以并不许诺任何东西却围绕所有东西打转的批判，对国家、教育、教化和精神创造中的具体精神状况进行了探讨。 对所有这些问题的种种单独的看法都是如此言之凿凿并且看起来无可反驳，这些问题在整体上预设了一种“自身存在”的观念，它之所以是一种意识形态，是因为它是已被黑格尔刻画为现代市民社会特征的对社会个别化的夸大的、升华的表达。这种退回自身的、无世界的自我存在，在本质上得到了反思。雅斯贝尔斯所从事的有特色的反思有一种特点，即读者没有获得任何说出来的确定的东西，因为一切说出来的东西都是相互限制着的。缺少支持这个反对那个的正面明确的见解和意见，这一点普遍地产生于雅斯贝尔斯自己所顾虑的、在精神领域中并不亚于在政治领域中的某种“当前一切斗争阵线的不明确性”。“无阵线的斗争”从外部规定了雅斯贝尔斯本人反思立场的内在困难。“它简直就是那阴森可怖的东西，它带来不安，因为人不确定反对什么为了什么而斗争。……一场人们明白必须同何人进行的斗争，是开放的。然而在现代的此在秩序中，人在种种瞬间的清晰之后都遭遇了阵线的混乱。方才似乎是对手的，已然联合起来；按照成竹在胸的客观性必定是对手的，正在齐心协力；本来看似敌对的，放弃了争斗；看似一致的阵线，转而自相反对。并且一切都在动荡的混乱更迭之中。它是某种能使我的表面近邻变成对手，使天各一方者成为同盟的东西。人们可能设想，这种图景起于如今要见分晓的两个时代的斗争，但个人并不知道他立于何方，也无人能知道何者最终过时，何者是真正的未来；时代在其本质中就不甚明晰；于是人们也许背离本意误解状况而自相争斗。然而本来就既没有过去时代的统一性，也没有未来时代的统一性。人的本质作为其在各个时代都未完成的时间此在的不安，在其历史中毋宁是一种始终居间的东西（Zwischen）。对将来时代之统一的追寻于人无助，但正当其时地去揭露那同时有碍此在秩序和自我存在的莫名之力，这种永不止息的尝试也许是有助于人的。”（159页及以下） 这个疑难问题的后果就是，被各方面的反思所教化成的当代人——也只有这样的人——在其可能的种种决断中被压抑在一个客观上看是无根的立场上。雅斯贝尔斯的思想和言说，正因为它们的正直中肯，就活跃于对持存着的或支持这个或支持那个的二者择一的持续抵抗中；这种抵抗也反对按照这种模式：不是“或此或彼”而是“不仅而且”地，通过综合和妥协对二者择一进行掩饰。这种思想指引他对一切公开确立的立场进行不断的批判性松动，而这种松动的结果也同样程度地是一种“或此或彼”，比如在政治的方面。“不管是民族意义上的大众，还是操持此在的不定的成群大众（Massenvolk），如今都粗暴地砸烂了系于其大众的模糊基础上的源始的自我存在。对于一种清醒的意识而言，不再可能迈上它们那条斗争阵线。凡是想真正分享人之命运的人，必须来到一个更深的基础上。”（第87页）关于战争的问题同样也说：“这种状况看起来提出要求，要人在和平时期支持或反对战争的精神斗争中变得积极主动。然而，这种在无法把握的人类命运整体前的二者择一是站不住脚的，除非通过某种单独的力量为所有人保证了和平，如果人们愿意服从这力量的话。困难在于所有方面的掩饰。为了唤起战争意志的军事作秀并不展示处于毒气袭击中的居民，并不展示饥馑与现实的死亡。和平主义的论调隐瞒了遭受奴役和按照不抵抗原则去生活意味着什么。”（第90页）在教育、教化与报刊评论方面持存着的二者择一同样是具有相对性的，比如众所周知的在专业内行与一般通识、在社会解放的教育与受国家约束的教育之间的或此或彼（还有不仅而且）。因为“或者”国家听任各种不同要求的斗争去决定教育，于是在没有真正社会精神的学派与没有延续性的学派之间就存在着个人政治与党派政治的混乱变迁的危险——“或者”国家为了它的目的夺取了教育，于是虽然产生了一种统一的教育，但丧失掉了个人观念的精神自由。与这种二者择一相反，雅斯贝尔斯说：“但如果教育要重新变得像在它最好的那些瞬间中它曾是的那样，也就是使在历史的连续性中成为一个自我存在的人能够实现，那么就只能从信仰出发，这种信仰以学习和训练的严格性，间接地使人获得某种精神的收获。在这一点上，是没办法开出任何处方的。”（第97页） 然而，雅斯贝尔斯为了从中把所有那类公认的二者择一引入未决状态中并通过反思而使其具有相对性，所不断追溯的人之存在的“深层基础”，是不可思议的，因为“非对象性的”个体的自我存在是在其“超越”中的“生存”。在这一点上有待更确切理解的东西，是雅斯贝尔斯系统性哲学[2]的课题，经由“如今的人之存在如何被理解”的方式方法对生存上的自我存在的划界与撤回，状况分析仅仅暗示了它是无生存的（existenzlos）。 雅斯贝尔斯对人之存在的追问想要摆脱“被固定下来供选择的种种世界观的客观性的教条”，这个追问并不清晰。因为人总是比他通过客观研究和直接认知而从自身上所了解的要更多。他并不单纯一劳永逸地如何如何是一种肉体的、性命的、本能的、社会的要不然就是被预先规定的我（Ich），而是他“自身”（selbst）。他不是有待查明的此在持存，相反，他就“是”他自己的“可能性”，这可能性贯穿于他用以决断自己想是什么以及能是什么的自由。雅斯贝尔斯要“呼唤”这种因为非对象性而“源始”的自我存在的自由。[3]原先打上克尔凯郭尔烙印的生存概念（自我存在、生存、决断）被雅斯贝尔斯脱去了其基督教神学的含义，并以一种重复德国观念论的自由形而上学的方式而“被改变了”。 人或者像一个单纯的此在持存一样了解和把握自身，或者进行哲学思考，把自己带入“悬而未决”之中，这两种可能性在目前对于雅斯贝尔斯而言，就是以心理学、社会学以及人类学为题，还是以“生存哲学”为题。在雅斯贝尔斯的观念中，生存哲学就是人之存在的哲学，通过由超越而来的生存上的关系，“它又一次逾越了人”。带着对这种形而上的生存哲学的意图，雅斯贝尔斯对作为关于人的现代科学之典型表现的马克思主义社会学和精神分析的心理学进行了批判。这种批判也和预设好的自我存在概念同起同落。对雅斯贝尔斯来说，只要马克思和弗洛伊德的发现要求从整体上把握人本身，它们就变成了对人之存在的单纯掩盖。马克思主义和精神分析学都掩盖了那使人成其为人的东西，也就是那种不同于他向来就受条件限制的此在的，他的生存与超越。“马克思主义、精神分析学和种族主义理论都具有特别的毁坏特性。正如马克思主义想要把一切精神性的此在揭示为上层建筑，精神分析学想要把它揭示为被压抑的本欲的升华；于是人们仍称作文化的东西，就弄得像是某种强迫性神经症一样。种族主义理论导致了一种毫无希望的对历史的看法。……这三种思潮都倾向于毁灭曾经看起来对人有价值的东西。它们首先是对各种无条件者的破坏，因为后者作为知识，使自己成为了虚假的无条件者，断定其他所有东西都是有条件的。比如跌落的不仅是神性，还有哲学信念的各种形态。为了朝着虚无进发，最高贵和最下流的东西披上了同样的术语。这三种思潮无疑都是时代的转折点；凡存在的，必须被打破，以便产生未知的新事物，或者什么也不留。对它们来说，新乃是理智之主。虽然共产主义与弗洛伊德以及种族主义理论在各不相同的道路上想象出了某种理想，但都是对于某种未来而言的，在这未来中有效的不是幻相和神性，而是理智和现实。它们转而反对那些信仰某种东西的人，并以它们的方式对之加以揭露。它们不证明，而是仅仅重复着相对简单的解释风格。就它们本身也是对信仰的表达而言，它们是无法反驳的；它们信仰虚无，并且古怪狂热地在种种存在形态的教条主义中确信它们的信仰，它们以那些存在形态来掩盖它们的虚无：有两个阶级……本欲及其转化……人种，这些理论各自的代言人或许在现实中信仰着完全不同的东西且不自知。”（第143页以下）所有这些现代的人类学[4]方法虽然在人身上看出了某些东西，但并不熟悉人之存在本身。“但人作为其自发行动的可能性，反对单纯地作为结果而存在。个人在社会学或心理学或人类学上被建构成的样子，对个人来说并不是特别不得了的。通过把现实中可认识的东西把握为某种特别和相对的东西，他就从照耀着他的种种科学最终希望造成的东西中解放出来。”（第144页） 这种对人的单纯了如指掌被生存哲学超过了，生存哲学在解读那唯一和绝对存在的存在者的“密码”时，以一种无启示的信仰把自身确定了下来。“通过超越（作为哲学上的世界方向的）一切凝视着存在的世界认识而被带入未决之中，这种（作为生存澄明的）思想诉诸它的自由并在对（作为形而上学的）超越的召唤中获得了它无条件活动的空间。”（第145页） 在当前各种斗争阵线的混乱中，甚至雅斯贝尔斯的哲学反对哪一阵线，也属于其哲学的命运。雅斯贝尔斯面临的阵线，正像曾经在克尔凯郭尔那里的一样，是人之存在向着某种一般的、单纯的此在的所谓“平均化”。评判平均化之为平均化的固定尺度是一种被夸大的、与“大众此在”相反的“自我存在”观念。因为如今所共有的东西，不是“作为精神而穿透着万事万物的人之存在，而是平庸思想、流行用语、交通工具和娱乐活动。它们是人漂浮于其中的水，而不是实体，实体就意味着能在它那里分有存在。一般的社会学状况并不是决定性的，它毋宁是那消散到虚无中的东西”（第20页）。然而，如此这般对雅斯贝尔斯显现为某种“单纯的社会学”状况的这一假象，本身不过是一种受社会条件限制的个别化反映，这种个别化使其此在困境成为生存的德性，正如克尔凯郭尔从一切人类秩序的崩溃中赢得了他的“独一者”范畴一样。在独一者的这种指向“超越”的“生存”中仍反照出“灵魂”与“上帝”的关系。但克尔凯郭尔从其个别化的虚无主义中绝望地一跃而出所面向的那个人格神，在雅斯贝尔斯的形而上学中成为了一种多义的“密码”，它的语言通过“幻想”才得以解读。在这“幻化着”世界的幻想之光中，那也许本来就实实在在的东西，“老套地”对雅斯贝尔斯显现出来。信、爱以及希望的古老的三和弦，对他而言变成了信、爱以及——幻想。取代希望的，是一种“失败”的形而上学。 这种失败的形而上学是“自我存在”预设的最终结果。关于这种“作出决断”的自我存在是这样说的：如今还“不”可能客观地形成，只是构成了种种“越来越特殊的”世界。关于自我存在的这些越来越特殊的世界，雅斯贝尔斯相信，它们把一般世界包含于自身，而不是被它所侵犯。但如果有人问，雅斯贝尔斯为什么必须假设这一点，自我存在为何如今还不可能客观地形成，回答就一定是：并非由于尤其在德国，果断的、自我存在着的人还太少，而是由于对那决断自身的、黑格尔认为其道德顶点乃是“良知”的主体性而言，在客观的此在形态中对象性地、一般地去形成，按照其最本己的本质来看，是不成功的。在方法论上与此相应，雅斯贝尔斯在原则上把人的“源始”存在预设为一种非对象性的存在，以至于“生存”通过对各种对象性的超越或逾越而得以描述。这种最为深入的浪漫主义生存概念不仅是克尔凯郭尔的显而易见的边界，也是雅斯贝尔斯以一种广阔的世界方向所遮掩起来的边界。 因此雅斯贝尔斯哲学在世界问题上的前后一致并不是偶然地保持为单纯的假设。比如一个真正的国家之成为可能，呼唤着一种起引导作用的“高贵”。但雅斯贝尔斯心中的这种高贵正如生存以及一般自我存在，在对象上是无法把握的。因为这种高贵既不是以社会也不是以种族的方式存在，它也不能通过某种最优选择被驯养出来并抬上明显的统治地位，相反，它是“在人之中”的一种无名的、纯粹生存上的高贵。也就是说，它把自己还原到自我存在的方式方法上。因此它也不能指望有组织地为自身塑形，而是在一种“无形的精神王国”中生存。现在，高贵不再是张三李四由于出身、教育和成就的原因而属于的一个种类；相反，真正的高贵，是人类完全“处于其奋发向上的可能性（！）中”——因而归根到底与雅斯贝尔斯所称的“哲学生活”相一致。然而——以及并且，对雅斯贝尔斯来说，它具有非同小可的突出特征：紧邻着各种对象性确定性的消散，又暗示了某种完全具体的、曾现实此在着的自我存在的处境，暗示了战末德国前线士兵的独自忍受。然而雅斯贝尔斯并未固守于这种现实性，如果人们想从中对他的政治立场作出直接的结论，那就会弄错；因为在紧接着的段落中，雅斯贝尔斯把这种现实性用作“当前一般自我存在之可能性”的一种“象征”。对当前在国家、社会、经济、技术以及精神生活方面总是完全确定的现实性的难以避免的暗示——却是这样一种暗示，以至于这些可能性本身，在生存的种种不确定的可能性中被驳回和废除——这种方法论上的循环在雅斯贝尔斯的状况分析中已经通过自身证明了，可能性甚至在原则上担负着它的颠倒。 雅斯贝尔斯通过生存的澄明对一般的种种此在条件——比如社会政治条件——的掩饰，容易颠倒为通过对后者的掩饰而对前者的澄明。但相较于雅斯贝尔斯，真正决定性的问题还不是这样一种颠倒，而是退回到对这种模棱两可的循环本身的前提中。对人来说重要的既可以是“生存”又可以是“此在”，但如果人们还想知道，一般重要而非对这人那人重要的是什么，那么这种“以什么为重要”就无法随便去“决断”了。相反，或许要在每个这样的决断之前去追问它的前提，这前提就是以此在和生存，对简单的人之存在和整体的人之存在所做出的区别。但在雅斯贝尔斯这里，这种基本区别的最终根据在于与“超越”、与某种绝对自在存在的关系中，这种绝对自在存在超出了人，并且因此把人的世俗生命的直接问题抛在了身后。 雅斯贝尔斯哲学的三方面划分——“世界方向”（即对客观现实性的研究）、“生存澄明”（即对自我存在的呼吁）、“形而上学”（即对超越的寻找），以康德为历史依托，并实质上从整个存在本身的“分裂状态”出发为自己辩护，这分裂状态也就是在自为持存着的短暂世界中和在自在存在着的无限超越中的分裂状态，二者对于某个安放于自身的生存来说，都是个问题。对于雅斯贝尔斯而言，只是基于生存——相比于可知世界，它是在玄妙莫测的超越上自由地进行决断的生存——的这种方向，才产生了把人本身划分为世俗“此在”和系于超越的“生存”的根本区别及其全部后果。他认为，如果此在和生存没有双双系于超越，那么此在就不是单纯的“此在”，生存就不是原本的“生存”。雅斯贝尔斯并不是从一般的、实际的此在条件中发展出本真的人之此在的现实可能性，相反，他从一开始就预设了这种人之存在是系于“虽被遮蔽但并未消失的”超越之上的。虽然通过实证科学的“强行认识”，如今在超越的形而上学的可能性相当狭窄了，但——雅斯贝尔斯认为——千年来在超越上展示给人类的东西，“在它变了个样地被获得之后”，仍然能够再次清晰起来。“幻化”于此世之光中的超越在雅斯贝尔斯看来是没有意义的，它原本就只是实在的东西。 雅斯贝尔斯在作为有条件此在和无条件生存的人身上所做的区分，在原则上重复了以“经验”之我和“绝对”之我对人类之我的观念论上的基本区分。这种区分就其本身而言，把康德以“自然本质”和“理性本质”对人所作的区分追溯到了笛卡尔的“广延之物”（res extensa）与“思维之物”（res cogitans）之分。甚至迄今为止的一切实证科学及其绝非“无可反驳”的认识都基于这种现代的二元论。黑格尔以其辩证的中介哲学，进行了超越这种二元论的最后一次大规模尝试。但这种尝试也局限于观念论反思哲学的传统，因为它和后者一样局限于基督教传统。从基督教以内在的、精神的人和外在的、世俗的人对整个人所做的基本区分出发，不仅经验自我和绝对自我的，还有此在与生存的观念论区分，最终都缘起于基督教通过内在的、精神的人和外在的、世俗的人对整个人的基本区分。基督教的世俗化实现于这两种区分之中。但雅斯贝尔斯哲学坚持当作疑难问题的恰恰是这种基督教人类学的世俗化，它是否真的是一个疑难问题尚有争议。人在一个没有“上帝”的世界中甚至连“灵魂”也没有。“超越”和“生存”的疑难问题，对雅斯贝尔斯寻回简单的、自然的人的概念以及——在尼采通过铲除安放在人类存在的“基本文本”之上的“大量空洞狂热的解释与附会”，尝试恢复自然的人，把对这概念的追问置于不顾的地方——重新展开对这概念的追问，产生了阻碍作用。 “人啊！——最虚荣的人的虚荣同最谦虚的人在自然与世界中作为‘人’的自我感觉方面所拥有的虚荣相比算得了什么”[5]，尼采在“人性的，太人性的”这一标题下说。 * * * [1]雅斯贝尔斯，《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit），“格申丛书”（Sammlung Göschen），第1000卷，1931年。 [2]雅斯贝尔斯，《哲学》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形而上学。柏林1932年版，另请参看本文作者洛维特的《生存哲学》，载《德国教育杂志》（Zeitschrift für deutsche Bildung），1932年12月，即本书第1页及以下。 [3]只要雅斯贝尔斯对其“生存的澄明”观念与海德格尔生存的存在论做出了一种虽无名但明确的划界（第3卷，429页及以下），它就出于这种动机，即不去“呼唤”一种作为“存在命题体系”的“存在论”，而是将种种生存关系重新“客观化”。但通过什么去断定，什么东西更迫切地呼唤生存，是一种经由此在分析中形式化的存在命题的间接告知，还是一种对生存的澄明命题所呼唤的意义的不断重复的直接提示？ [4]此处的“人类学”一词不同于前文的外来词Anthropologie，是德文的Menschenkunde。——译注 [5]《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches），第304节。译文来自中国人民大学出版社2005年出版的杨恒达译本。——译注 [book_title]卡尔·施米特的偶然决断论[1] Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt 1935 人种劣化到何种程度， 行动就带有多少决断的特征。 恩斯特·云格尔：《叶与石》 当如同政府顾问卡尔·施米特这样机智和在实践上富有影响的公法专家说出何为政治之物这个问题时，其阐述的意图和影响远超乎其学术专业领域。然而施米特就此问题进行讨论的文章《政治的概念》[2]，要在其整个覆盖范围上去理解，只能与已成明日黄花但实质上仍不无关联的“中立化和去政治化的时代”的谈话以及两篇早期文章《政治浪漫主义》和《政治神学》相联系[3]。因为施米特自己对政治的独特本质概念一般以这样的方式得以表明，即它首先是一个对浪漫的概念而言斗争性的对立概念，然后是一个对神学的概念而言世俗化的相邻概念。[4]施米特借以描述政治浪漫主义、尤其是亚当·米勒政治浪漫主义特征的基本概念，是讽刺性的偶因论，而其借以描述政治神学，尤其是多诺索·柯特政治神学特征的基本概念，是专制的决断论。这将表明，施米特反浪漫主义和非神学的决断论不过是其视机会和环境而行动的另一面。 施米特的诸论述本质上是“论战性的”，这就是说，它们不仅时常针对这个那个进行批评以阐明自己的看法，而且其自身的“正当性”[5]也完全以它们所批评的东西为根据。他的对手是19世纪的自由国家，其非政治的特征被施米特认为与现时代去政治化的一种普遍趋势有关。[6]由于这种国家的去政治化趋势主要是[7]借助经济和技术来寻找一个政治中立的基础，施米特就把这种去政治化的趋势也表述为一种中立化的趋势。政治上关键区别的中立化以及对其决断的推延，自从第三等级的解放、公民民主的养成及其深化为工业化大众民主以来，已发展到倒向其反面的决定性时刻：倒向一种一切领域，哪怕是表面上最中立的生活领域的总体政治化。因此在马克思主义的俄国产生了一个工人国家，“它比曾经的绝对君主国家有更多更强的国家性”，在法西斯主义的意大利产生了一个社团国家，它除了规范国家劳动，还规范业余生活[8]以及全部的精神生活，而在国族社会主义的德国产生了一个充分彻底组织起来的国家，它同样也通过种族隔离法及诸如此类的措施，把此前曾是私人性的生活政治化了。但是施米特在出现于中立化时代之终结处的“精神虚无”中，看到了这种政治化的消极的先决条件。[9]然而，在迈向20世纪的过程中，这种状况只可能是一种“权宜之计”，而只有“当哪类政治足够强大以驾驭新的技术，以及在新的土壤上成长出来的哪类阵营是真正的朋友，哪些是真正的敌人显示出来的时候”[10]，我们所谓技术时代的“最终意义”才能产生出来。尽管如此，这种新的政治中心化（Zentralwerden）之意味着在欧洲人最近四个世纪以来寻获“其人类此在的中心”的“精神领域”中，政治现在或许开始作为中心领域并成为国家的“实质（Substanz）”[11]，也并不是施米特的意见。他认为，尽管在最近四个世纪的进程中人类此在的精神中心转移了四次，从神学到形而上学以及从人本主义道德到经济，并且一切专门概念也随之在其意义上发生了转变[12]；但国家也是“由于敌友阵营这种决定性的争议话题同样也受决定性的实事领域所规定，而从当时的中心领域”获取其“现实和力量”。[13]但政治本身根本不是特殊的实事领域，因此从来也不是一个可能的中心领域。[14]施米特从未说过，哪种特定的实事领域如今对于我们的时代具有决定性。他所表述的仅仅是过去四个世纪的历史阶段，所确定下来的也仅仅是这一消极的洞见，即生活的中心领域原则上说不可能是中立的，而并未确定20世纪的极权国家从哪个领域——如果不是从某种出自“20世纪之神话”的东西中——取来其精神力量和现实性。尽管施米特一度[15]把“政治纲领的智性乐曲”从政治神话的“非理性（Irrationalität）”中区别出来，认为这种神话与“现实的战争”有关而源于“政治行为”，但除了这种“现实的”、真实的和真正的战争之内容仍保持着浪漫主义的模糊不清之外[16]，在《政治的概念》中也丝毫没有出现对一种作为现代政治活动精神基础的新神话的任何提示。 在这种由詹巴蒂斯塔·维科和奥古斯特·孔德支撑起的历史建构的范围内，施米特赋予浪漫主义以一种特殊的角色。因为在这种浪漫主义中发生了从18世纪到19世纪疑难性的过渡，即从人本主义道德的统治地位转向技术经济的统治地位。“19世纪的浪漫主义实际上仅意味着18世纪道德主义和19世纪经济主义之间审美性的过渡阶段，仅意味着一种借助一切精神领域的审美化而引起的转变，尽管十分轻巧而卓有成效。因为从形而上学性与道德性通往经济性的道路，是经过了审美性的。”[17]所以，这种一切生活领域的审美化仅仅相当于那种借助经济和技术所产生的彻底中立化的前奏。浪漫主义运动的支持者是新兴的资产阶级。“它的时代始于18世纪；1789年，它以革命的威力战胜了君主、贵族和教会；1848年6月，在抵挡革命的无产阶级而捍卫自己时，它已然又站在了街垒的另一方。”[18]卡尔·施米特与这种浪漫主义及其多变的政治代表人物、极权国家学说的创立者亚当·米勒有一种明显的相似之处，这使得其足智多谋的批判尤其富有启发性，“最近据说需要被克服的德国浪漫主义到底还是一个深不可测的储藏，如今一切不平淡精准地运思的东西，在其中都有其精神来源”[19]。据施米特的分析，浪漫主义者一般表现为，对他而言一切皆可成为精神生活的中心，因为其自身的生存是无中心点的。对于真正的浪漫主义者来说，中心永远只是其机智谐讽而根本不牢靠的自我。“在自由主义的市民世界里，个别的、孤立的、解放了的个人成了终审法院，成了绝对的东西。”[20]但其自身的这种绝对却由于缺乏一个内容丰富的世界，而本身就是一个绝对的虚无。[21]从这些东西到人类生存之登峰造极的孤立化和私人化，距离正相反的东西，即一种极端的公共约束仅一步之遥，比如去存在于天主教社团中，或那本身成为宗教活动那个样子的国家政治中。[22]然而，只要浪漫主义者还是浪漫主义者，整个世界对他来说就成了纯然的契机，纯然的机会或时运（occasio），用浪漫主义的话说，就是对于其谐讽狡黠之自我的生产性活动，成了“手段”“刺激”或“弹性点”。这种浪漫主义的时运概念反对——恰如施米特的决断概念——“规范上的各种约束”[23]。 浪漫主义言语的特有形式不是命令或者任何不容争辩的断言，而是“永恒的对话”，是偶然激发而无明确开端及目的的言语。浪漫主义者混淆一切范畴，无力作出明确的区分与决断，无力作出不容分说的决定。[24]政治浪漫主义因为缺乏道德上的严肃态度和政治上的能量，而只是一种伪政治。然而由于无论何时，人类事务的进程由果断之人所决定，对浪漫主义无实质的优柔寡断而言，这就意味着它只能屈心抑志效劳于异己的决断而止步不前。[25]以这种浪漫主义，施米特在很大的程度上也描绘了自己本身的特征，因为他自己的决断论就是一种偶然的决断论。 最早用这种“决断”来反对资产阶级和浪漫主义的生存的，是马克思和克尔凯郭尔。[26]《政治神学》第一章最后简短提及克尔凯郭尔，而在《当今议会制的思想史状况》（1923年和1926年）一文以及在《论独裁：从近代主权论的兴起到赤贫者的阶级斗争》（1921年和1928年）一书中详尽而透彻地讨论了“马克思主义思想中的独裁”。但施米特本人的政治理论，连同一个决定性的中心领域，不仅缺乏他恰如其分地认作是马克思“科学”社会主义之支撑基础的决断的形而上学，而且也缺乏承载着克尔凯郭尔有利于威权统治之宗教决断的神学基础。[27]因此可以问：如果施米特既不相信16世纪的神学，也不相信17世纪的形而上学，且最不相信18世纪的人本主义道德，而只相信决断的力量的时候，对什么的信仰支撑着其“高超而道德的决断”？[28] 施米特在克尔凯郭尔那里所强调的，仅仅是其对“例外”的虚伪辩护，因为像政治神学第一句话说的就是“统治者就是决断例外状态的人”。在克尔凯郭尔那里使施米特感兴趣的是，他遵循极端的“边缘状况”而非“规范状况”；这符合于一种“具体生活的哲学”。[29]“极端紧急状况（extremus necessitatis casus）”在法律意义上以及涉及政治的方面就内容而言，与克尔凯郭尔生存-宗教意义上对“至关重要的一”的决断毫无共同之处，这对于施米特而言并不重要，因为对他来说，要做的仅仅是确保反常的决断权本身纯粹，无关决断什么和为何决断。权威本身，即那凭借其权威在深远的意义上对一个例外状态进行决断的，为他自己证明了“他需要获得权力，而非保有正义”[30]。权威立法，而非真理（auctoritas, non veritas facit legem）。[31]但对于施米特来说，政治上决断着的例外状态就是战争，它作为例外状态也直接就是“决定者”，而因此其本身是不以其他东西来衡量的。施米特以一种令人怀疑的浪漫主义措辞说，例外状态是比规范状态“更有意思”的[32]，它不是仅仅确认规则，相反，规则只有全靠例外状态才能存在。仅仅因此施米特才对克尔凯郭尔也产生了兴趣，但当克尔凯郭尔说例外状态解释了普遍与自身，要想恰当地研究普遍就只需回顾一个现实的例外状态的时候，他从来不想表明例外状态就是正确的。克尔凯郭尔并不想政治地去决断1848年的政治非常状况，而是决意去支持基督教的权威，这一点完全未被考虑到，对施米特来说独特的是，他在其对克尔凯郭尔的引用中专制地略过了一段完全不适应他自己思想的话，即“合法的例外是在普遍中和解”以及“普遍是以斗争姿态彻头彻尾反对例外的”（着重号为本文作者洛维特所加），然而与此相反，施米特以斗争的姿态通过例外来反对普遍。克尔凯郭尔本人绝不放弃思考规范的和普遍的东西，他只是不想肤浅地思考它，而是以“充满活力的激情”去思考它，对他来说，例外只有在其与普遍的联系中才有某种权利。他的“独一者（Einzelner）”应当使“每个人”能是什么这个问题直接可认识。为了不自欺，“他把独一的东西变成了普遍的东西”。他“通过给独一的东西赋予普遍的含义来帮助它”，因为“普遍对于例外而言是极为严厉的主人和法官”。[33]因此，克尔凯郭尔没有把例外和边缘状况简单地抬高到规则和规范状态之上，而是知道在纯然的平庸与人类存在的尺度之间进行区分，在他那里，对后者永恒有效的尺度是基督教的诉求。 但在决断问题上所关涉到的是一种政治神学，因为要专制地去决断例外状态，“类似于奇迹之于神学”，具有“一种在法理学上的含义”。[34]施米特想要指出，一切作为一种专制地决断的、权力的以及统治的措辞的、世俗化的法律概念，它们不仅在语言上参照了神学表象，事实上也是从其中生长出来的。在近代民主、自然科学思维和以自然科学概念思维的经济的优势地位下，在个人意志之决断中成为顶峰的决断性思维，才被对自然科学式的无名规律的信仰所取代。以神学的角度去理解，近代民主制是一种建基于人类知性的科学性上、摆脱了奇迹和教条的政治表达。[35]因为“一个特定时代从世界中为自己造就的形而上学图景，与对世界无疑是显而易见的作为其政治组织形式的图景，有同样的结构。这种一致性之确立就是专制权概念的社会学。它证明了……形而上学是对一个纪元最集中最清晰的表达”。然而这种最清晰的表达并不见于施米特本人，因为按照他自己对现代政治全体的历史建构，还缺乏一个透彻的形而上学基础以及一个真正的“论争主题”，缺乏一个决定性的“实事领域”。因此，他并不强迫自己坚持那些反革命的国家哲学家（迈斯特、伯纳尔德和多诺索·柯特）不容分辩的政治神学的决断。只要这些人还以天主教信仰决意反对法国大革命的政治结果，施米特非宗教的决断论就一定是偶然的，因为这种决断论不仅缺少神学和形而上学前提，也缺少之前几个世纪的人本主义道德前提。他的悬而未决的，由于除了自己什么也不借助而坚持自我的决断，因此并不只是碰巧地处于由他自己本身所认识到的危险中，在每一场重大政治运动中通过一个“强调片刻时机”[36]耽误其“静止着的存在”，相反，它从开始就难免并已永远无力对付这种危险，因为对它来说，偶因论尽管采取了非浪漫主义的决断论形式，却仍是本质的。施米特所推销的是一种专制决断的政治，但对它来说，内容只是从当时已有的政治局势的偶然的时运中取得的，不是如同从柏拉图的政治本质概念中产生了一种人类事务的秩序那样，“出自一种高尚知识的力量”而关乎原初正确和正义的东西。[37]施米特没有返回“未损伤未腐败的自然”，他毋宁是把人类事务留在其腐败状态中，并且仅在该状态自身内，如此或那般，“决断”一切状况。依靠以施米特决定性的基本区分对这一疑难问题的强调，这一点会表现得更明显。 施米特对反革命的国家哲学的描述，又是始于与浪漫主义者和决断论者的对峙，在他看来前者是不停辩论与磋商的资产阶级的自由主义优柔寡断的典型例子。[38]他进一步解释了迈斯特的句子“任何政府建立之时都是好政府（tout gouvernement est bon lorsqu'il établi）”，认为“决断在于一种政府权威的纯然生存，这个决断本身又是有价值的，因为在最重要的事务上，作出决断比如何做决断更重要”[39]。根本在于，“没有更高级的法庭来对决断进行审核”。并且“正如1848年无产阶级革命中的革命激进主义比1789年的第三等级革命更加深入和前后一贯得多，在国家哲学家的反革命思想中，决断的强度也增强了。只有如此才能把握从迈斯特到多诺索·柯特——从合法性到独裁——的发展”[40]。独裁的决断是浪漫主义对话和议会辩论的最强烈对照。[41]但当施米特在其关于议会制的文章前言中预言了辩论时代的终结，而另一方面关于其自己的论述有一种“悲观的猜测”且“担心”一种“政治概念的实质性辩论”将只获得极少的兴趣和关注时，人们就必须问他，他本人在其文章中究竟是否以突出的方式对此做出了贡献，即如今“一种避免各种党派政治利用并不为任何人做宣传的坚定的科学探讨”，实际上是一种“不合时宜”。在那样一种所谓的辩论之外，能够并且已经还有一种政治发言与反驳的不同类别，也就是一种在希腊城邦的公共集体中以及在柏拉图对话中的辩论，施米特没有看到这一点，因为他骨子里的斗争姿态是借助自由主义党派国家的现代政党政治衡量出来的，并且在明显的与之对立中，他还把“政治的东西认作总体的东西”。 使他对多诺索·柯特印象深刻的是，“一名宗教大法官的精神后裔自我意识到的伟大”。然而多诺索·柯特作为虔诚的天主徒，他自己的决断最终仍然总是听命于教宗，并且只有在其正统信仰的基础上他才也是一名有决断的国务活动家，他相信正确地去决断[42]，而在施米特的表述中，这些都没有考虑到。他认为多诺索·柯特的历史意义首先在于，这名国务活动家发现专制王权的时代到了头，于是将其决断论提升到一种“政治独裁（politischen Diktatur）”的彻底一贯性。他最厉害的对手已经不是“辩论阶级（clasa discutidora）”即资产阶级，而是由普鲁东以及后来由巴枯宁更激进地推销的无政府社会主义。但当施米特对此表示，国家的本质必然因此归结为一种绝对的以及“从无中创造出来的”的无需去辩解的决断时，更确切地说，他是在以此描述他自己的立场，而非多诺索·柯特的立场，他作为基督徒相信只有上帝能从无中进行创造，人类从来不行。这种积极的虚无主义毋宁说是施米特本人及20世纪与他有思想血缘的德国人所独有的。[43]多诺索·柯特在一个从无中创造出来的决断中，正如在浪漫主义的永恒对话中一样，看到了一个不小的“灰暗的幽默”。 一种不被任何其他东西束缚的决断，其虚无主义基础在政治的概念中变得尤为明显。[44]当人们像施米特那样从每个居于中心位置的实事领域通过一个专制的决断概念而抽象出政治的规定时，按照一贯性，剩下来作为决断之所向（Wozu der Entscheidung）的就只能是超出每一个实事领域并将其置入疑问中的战争，这就是说，向着作为死的虚无做好准备，这死被理解为以身殉国，这个国已经以决断着的政治作为其特有的“前提”。施米特之断而为了政治，并不像一种宗教的、形而上学的或道德的、完全精神的决断那样，是为了确定的和决定性实事领域的一种决断，而不外是一种为了坚决性的决断（Entscheidung für die Entschiedenheit）——至于为了什么东西都差不多，因为在他们那里，决断就是政治的特殊本质。但这种形式化的决断并未直接反对那使它成为一种具体和自由决断的东西，因为后者包括，人断而为了某种确定的东西，一旦向它做出决断，则永远受到约束。只有准备赴死和杀戮[45]，而非在城邦之原始意义中所包含着的某种社会生活的秩序，对施米特的政治本质概念来说成为了“最高法庭”，对之而言，在一个公共社会中共同生活的规范状况，并不是什么特别的东西。 施米特以提纲挈领的方式作出定义：“按照其语义和历史表现，国家是一个民族显示出一种特殊本性的状态（ein besonders gearteter Zustand），也就是说它在决断性的状况中有一种决定性的状态，并且因此不同于很多可想象的个体地位，而干脆就是那地位（der Status schlechthin）。一开始就没得更多可说。这表象——地位和民族——的全部标志都是通过更多政治的标志获得其意义的，而若其政治本质被误解，那些标志也就变得不可理解。”在决断状况中，民族的政治地位对民族的每个成员都成为了决定性的，它是极端的紧急状况，或者如施米特经常说的，是战争的政治“紧要关头”，它要人为之献身。施米特对政治的分析类似于海德格尔对此在的分析，它明白自身以无可争辩的方式通过这个关于此在本身——也就是人毕竟在此这个事实（das Faktum, daß man überhaupt da ist.），或者说“实际状态”（Faktizität）——的最高的、不可逾越的[46]法庭得到保护，而不同于每一种把政治此在系于某个什么（Was）的规定。在战争中准备赴死和杀戮是一件最终的事情（ein Letztes），这个纯粹事实给战争一种压倒一切存在之物的专制性（Souveränität），类似于一种浪漫主义政治家通过其时运（occasio）原则[47]所获得的，以及自由主义资产阶级通过其众多牵系（Verbindung）——其中并无一个是无条件有义务的（verbindliche）牵系[48]——的相对性所获得的“至高无上”。 这种政治上理解的“自由赴死”以几个国家互相敌对交战为前提。因此，根据施米特的决断理论，一切政治行为和动机所归结到的那个基本区分，就是敌友之分，更确切地说，由于政治上的朋友不会挑战本己的存在，那基本区分就是本己存在与异己存在之区分，在这里，异己存在整个地否定了本己存在。但此处什么叫做异己和本己的“存在方式（Art des Seins）”，或者更确切地说，什么叫做“事关存在（seinsmäßig）”？[49]——如果政治存在与别的特殊存在方式无关，而是关乎本己存在的保存（Bewahrung）和异己存在的否定（Verneinung）本身，并且整个说来关乎政治“生存”的话？在这里，决断异己与本己存在之间的战争可能性的，是不是一种天然就有的存在方式上的区分？或者是不是相反，本己与异己存在的区分，仅仅出自一个现实的战争决断这一事实？换句话说，战争这个政治紧要关头是因为有种种在存在方式上本质差异着的民族与国家或政治“生存形式（Existenz-Formen）”，还是在一个战争场合就凑巧地或者偶然地也产生了那种依照施米特的观点是政治特有本质标志的那种最为迫切和全然生存意义上的牵系（Verbindung）和分离（Trennung）？第二种状况符合这样一个事实，即如上一场战争中土耳其人是德国的“朋友”，而与德国人同种的（artgleich）英格兰人却是其敌人，但在另外一场战争中却同样可能是别的情况。因为这些事实上的“阵营（Gruppierungen）”——一个自由主义社会学的概念——在紧要关头首先由偶然的结盟（Verbündetsein）所确定，如同一场战争的爆发是出于历史状况和政治局势那样，而不是通过静止的“存在方式”所确定。 那么，这两种解释的可能性都被施米特的表述所认可。在有些情况下，敌人显得好像“正好”仅仅是一个异己者和他者，一个“另类”[50]，以至于在极端状况下有可能与他发生一种仅由当事方以生死做出决断的冲突，因为政治上的对手既非一个“敌对者”，也非一个单纯的“竞争者”或者“辩论对手”。[51]但更明确地说，战争又不是一种精神斗争或象征性的格斗，而是一种来源于本己与异己存在之不同种类的，“事关存在的原始性”意义上的斗争。战争由敌意导致，它不过是就事关存在的持续区别[52]之极端“实现”和“结果”。然而另一方面，真正的彼此为敌（Einanderfeindsein）并没有被说成如一种天然的现实性，并非成为一种天生确定的如此存在（So-Sein），即它就是它那样，没法换个样子存在，而是成为了政治生存的一种本质意义上的可能性，成为了一种能够存在（Sein-Können）。甚至这些看法也被明确否定，即敌友区分应当意味着“一个特定民族必须与另外一个特定民族永恒为友或为敌”，以及在政治上的中立性是无意义的而逃避战争可能是政治上不正确的。[53]不如说，当人们不是以战争的赤裸裸的前提——政治生存的主张与维系，而以生活的具体目标和财富衡量其意义时，战争显得更缺乏意义。施米特以对格老秀斯的引用断然拒绝了一种正义战争的观念以及每一种道德上的辩护。所以剩下来能作为战争之法律基础的，只有本己生存之毫无必要的“事关存在的主张”，只有对一个“现实的”敌人的斗争，但这不意味着施米特的政治概念毫无某种道德和形而上学的前提，哪怕是非道德和虚无主义那样的前提。相反，在施米特那里，通过与人本主义道德和自由主义积极性[54]的斗争关系而隐藏有这些前提。虽然施米特声称他对政治的定义“既非好战或军国主义的，也非帝国主义的，也非和平主义的”，但它也不是中立的，而是反和平主义的，并且由于这种斗争式的否定而无疑本身就是好战的。[55]人们可别被施米特那难缠的既非此也非彼所迷惑，而没有认识到他全部阐述的兴奋点（Nerv），从他投入其中开始，就是对“伟大政治高潮”的明显好感，对危机四伏风险迭出的战争的明显好感。[56]但从一个毫无争议甚至连和平主义者也不会去争辩的事实，即生死斗争一如既往地是一种真实的可能性，在其中一切具体的对立都失去了它决定性的意义这个事实中，难道不是也能得出某种政治概念？更不用说对何为“在城邦中存在（Inder-Polis-Sein）”之本质的把握，以及对绝非仅仅这一事实的承认，即“如果可能的话”战争是无法阐明为合理的“最后手段（ultima ratio）”。而且施米特难道不该保持前后一贯地放弃谈论战争的某种可能“意义”以及政治的某种认知吗？因为如果这一认知事实上局限于这一论断，即在每种战争紧要关头中参与者都必须专制地当机立断，这一紧要关头是否就在眼前，以及“如果可能的话”，谁在否定着政治此在的本来样子[57]，那么如何可能总体上“正确地”看清政治局势以及“正确地”区分敌友？[58]但是如果仅仅在已有的冲突状况中才能当机立断，这一血肉横飞的杀戮与牺牲的最终结果是否必不可少，那么“存在上的”敌人——比起对那些碰巧就是我敌人的人，他似乎必须有更多的意味——不就仅是偶然确定的吗？于是换句话说，敌人不就是质疑和否认我方的政治生存，而完全不依赖于特殊的存在样式来进行质疑和否认的人吗？那么，敌人就并没有否定我方的“生存形式”或存在“方式”，而是在通过民族与种族、宗教与道德、文明与经济存在之间多样的、彼此为敌或彼此为友的方式对其作出任何更进一步的规定之前，不多不少地只否定赤裸裸的生存，否定公共政治此在的僵硬事实（factum brutum）。于是敌友的基本区分在自身上就毫无特点，而是完完整整地触及到人类存在的一切特殊区分与共性并超出了这些，它有“纯粹”关于生存的意义[59]，因为它“只”是一种可能的牵系与分离的最高“强度”，而没办法指出这种强度是关于什么的一种强度。[60]不错，人们可以说，敌意的实质内容越是非个人的和无关紧要的，政治紧张在施米特的意义上就更大的强度地是“政治的”，因为这种强度并不关乎任何在人的政治此在方面确定的和个人的东西，而是关乎纯粹的存在或不存在。施米特把出于战争紧要关头的政治局势的这种极端尖锐化作为其政治存在概念的基础，而与海德格尔生存的存在论协调一致，根据后者，此在的基本状况（Grundbefindlichkeit）同样也在于“它存在这回事（daß es ist）以及——人们不知道它为何——“必须在起来（zu sein hat）”。[61]我完全存在而非不存在这回事（daß），或者说一种政治统一体完全存在这回事，如同彼处（即海德格尔那里——译者）一样，在此处被视为真正的基础，因为与那基础相比，总体的和彻底的东西随便是什么-存在（Was-sein）都无关紧要。“它所取决于的东西”，如果从一开始就规定了的话，就是它“永远只是”生存意义上的冲突状况，而不是一个人或一个国家这样或那样被拟定或安排，——无论它是比方说一个帝国主义和资本主义的民族国家，还是一个共产主义的无产阶级国家，还是一个僧侣国家、商人国家、军人国家或官僚国家或任何其他的政治统一体样式。[62]它所取决于的永远只是那唯一的情况（das Eine），即它完全是一个“决定性的统一性”，是在紧要关头依据敌友来起作用并且专制地决断人的生命的“阵营”。对纯粹形式化的决断的每种政治内容的彻底无所谓，暗示了一切内容都是彼此同等有效的（gleich-gültig）[63]，它把施米特关于战争的生存论政治基本概念表征为伟大政治高潮。 新教英格兰人克伦威尔[64]对亲教宗的西班牙的不可动摇的敌意，对于施米特来说显得是令人印象深刻的伟大政治的典范，它比施泰因男爵对法国人的仇恨以及列宁对资产阶级的蔑视都要更深。施米特政治概念的虚无主义基础所承载的内容上的无，在他谈及克伦威尔的时候，再一次直接显露出来。对于克伦威尔，并不是单纯地由于在一个既成状况下西班牙显得碰巧挑战了自己民族的生存，西班牙才成为敌人，而是由于西班牙是其天然的、永恒的、注定的以及神意的敌人，它绝不可能归到另一个“阵营”，它是一个“天意的”以及“天然的，上帝把他安排成这样的敌人”。谁认为西班牙只是个“偶然的敌人”，就不了解圣经和上帝的事业——在施米特这里没谈到这个。同样，按照施米特的脚注，对于希腊人来说，“野蛮人”并不单纯是首先要被确定“他者性”的他者和异己者，而是天然既有的敌人，而且只有与他们的冲突才是一场战争（polemos），与其他希腊人的冲突则是内耗（staseis）。[65]与此相反，施米特陷入了一种模棱两可的境地。为了将其战争取向的政治概念表示为某种特殊和独立的东西，他必须一方面紧紧抓住一个——不再适于他自己历史处境的——实体性，这实体性使敌意得以实实在在地拥有内容；另一方面，作为一个现代的、浪漫主义之后的人，比起能去相信神意和天成的区别，他的思想要天马行空得多，他必须把这一实质性的前提再次局限起来，并且使他的整个基本区分退回到一个形式化的生存性。因此，他的对敌友区分的决断性表述就在实质地（substantiell）还是偶然地（okkasionell）去理解敌意或者友情之间来回摇摆，以至于人们不知道它是涉及同种和异种的因素，还是只涉及那些——同一些人并肩或者反对一些人——偶然结盟的因素。[66]施米特把他的政治存在概念建立于这个模棱两可性的摇摆不定的基础之上，其本质的标志不再是在城邦中生活，而仅仅就是战争法权（ius belli）。 同时，在对公共生活秩序的追问中，与此有关的对城邦与个体关系的追问也不可避免地消失了。通过这种方式，如同施米特借助一个尖刻的私人化回避了个人的总体性，他对现实的总体性的要求就自己扬弃了自身。他的总体性的政治存在概念自相矛盾地既没有把握到在城邦中人类事务的秩序，也没有把握到个人在其自身上的状态（Verfassung）[67]，相反，这概念仅仅把一切存在的东西扯上紧要关头，都总体化为对国家与个人的赤裸生存的可能根除（Vernichtung）或维护（Behauptung）。尽管施米特曾提到一个事实，即人同时活在其多种多样的责任（Bindung）和牵系（Verbindung）中，作为其家庭及其职业场合的成员，作为其宗教团体及其民族的成员，并且也尤其（nicht zuletzt）是以自己本身作为单个的人或个体。[68]在人类存在的这些多样的“作为”中包含着的疑难问题，对于施米特却并不重要，他完完全全地把它们从国家中排除出去了。这种多元论对于施米特只有否定了国家之专制统一性的消极意义[69]，而本己的自我存在及其对存在或非存在的向来本己的决断所涉及的，就是其“私事”，这种私人性在政治上却不过是证明了资产阶级社会的个人主义自由人格。“个体的人可以出于自由意志为自己所意愿的事情去死；在一个个人主义自由社会中，它就像一切本质性的东西一样，彻底就是‘私事’，也就是说，是他自由的、不被控制的、除了自由决断本身以外不涉及任何他物的决断。”[70]然而施米特没有逃脱公共与私人的区别[71]并因此也没有逃脱它们的联系。因为在政治上理解的敌人“并非私下的对手”，而“只是公共的敌人”，而后者是一个斗争着的整体。敌人是外敌（hostis），而不是私敌（inimicus）。[72]人作为私人（Privatmann，亦可指靠财产过活的人）没有政治上的敌人[73]，因为“对于个人本身”，没有一种敌人“是哪怕他本人不愿，还必须与之生死斗争的；强迫他违背其意愿去战斗，在任何情况下，在私人个体看来，就是不自由和暴力”。[74]国家要求献身“对于自由思考的个人主义而言”也是“没有任何办法实现并且提供根据的”。[75]然而关于永远有同一个不可分的人，他既分担（teilhat）其民族的政治形势，又关心（teilnimmt）其至亲尤其是他自己，这个问题在对向来本己的决断进行如此反自由主义和纯然挑衅的刻画中，难道没有得到某种澄清，更不用说解决？在战争中，政治形势事实上对于一切从属于它的义务而言成为了“决定性的”，这并不是说反对那些义务的持续生存，而毋宁是对这持续生存的证明。战争直接表明，即使在紧要关头，人也不会全然地和简单地变成敌人的敌人，而是双方都保持着其“私人的”、非政治的品性。在战争中准备好互相残杀的人，和尽管在政治上还是敌人但互相协商对话并成为友好伙伴的人，可以是同样的一些人。[76]战俘的情形只不过是这种和平敌对状态的极端状况。一般而言人的私人品性和公开品性原则上说是分不开的，而是以妥协的方式彼此牵系，并且从中没有产生严重的冲突状况，这并不意味着在此同样不可能出现这样一种紧要关头，它作为例外能够使规则变得明朗。这个可能的紧要关头也适用于施米特。他对个人总体性的私人化，只有一种正当结果，即为了国家的紧要关头，他必须要悬置他对存在或非存在、他者或其自身的本己决断。任何一种不像国家那样专制的机构，都几乎没有资格获得战争法权（ius belli），甚至没有资格对内宣布外敌是谁，而是最多只有资格获得生杀权（ius vitae ac necis），更没什么可能还有在战争中进行血腥复仇的权利。[77]当国家成员的政治统一体提出献身要求的时候，国家也不能允许他们为其信仰而死或者自杀。在战争中使自己丧生或任别人杀死自己，以至于本己的向死之意愿唤起了为大局英勇牺牲的假象，这一极端可能性就最大程度上澄清了这种在其中“赴死的自由”与“生命的牺牲”，私人生存与公共生存以及本己的统一性与政治的总体性相互对立的情况。[78]但无论何时，这种疑难状况的可能性并不亚于不可置疑的战争，因为在本质上，此方的统一性不可能溶解在彼方中，彼方的统一性也不可能溶解在此方中。这两种同样原始并且互相之间缺少对方就不能存在的总体性之间的差异，作为天然的政治问题，从中产生的结果就是建立了将政治统一体和个人的个体性联系起来的共同秩序。 对于一种彻底决断论的国家理论来说，国家就是民族在政治上的立足[79]，在此范围内，就将专制决断的“元首”与他的“追随者”之间究竟是哪种牵系这一必须追问的问题表述出来了。此处这个反对人本主义人性概念和民主之“同质性”[80]的单纯斗争，可能也无法解决人类的平等问题。[81]施米特也不得不去寻找某种在领导者和听从者之间人性化地确保和承载政治统一性的平等。施米特用所谓类的同一性来作为承载政治统一性的平等。对他来说，它取代了上帝面前，道德面前以及法律面前的平等。在一场关于新国家法（Staatsrecht）精神的演讲中，施米特说明了以前的国家是平等地对待不平等的东西。与此相反，新的公务员法则以政治上的领导来尽量争取德国民众实质上的类的同一性：因为没法在政治上领导异类。施米特表示，类的同一性已经为新的国家是不是法权国家（Rechtsstaat）这一问题找到了答案。他认为这是一个正义的国家，因为它由具备类的同一性的民众所支撑。然而施米特从未在政治概念上对这种类的同一性的独特方式进行任何进一步的规定。只在一个地方能够间接地看到，他如同大多数人一样，把它理解为在种族意义上的一种民族性（völkisch，该词为纳粹用语——译者）平等。[82]因此，他的政治概念不仅是反自由主义的，而且是反犹主义的，这两方面都超乎了他所愿意承认的范围。因为施米特不仅仅是如此反自由主义，以至于他宽容一切阵营，而完全不管它们是何种类，只要他们仅仅是“严肃的”就行了，而且，他也是那么地反犹，以至于去把种族特征鼓吹为共同生存的基础。这种特征又是在本质上充满斗争倾向的。施米特以此来理解非雅利安人或犹太人与所谓雅利安人与非犹太人之间的对立。对于一种纯粹挑衅性的概念来说，完全没有比这个更佳的例子了：究竟什么是雅利安人，完全只通过这个事实而得到确定，即他不是一个非雅利安人。关系到敌友基本区分的本己“存在方式”，就在国内政治上把雅利安人的实质性作为一种未加明确强调的基础来加以拥有，这种实质性赋予“存在方式”以一种出于内容的假相，并且具有挑衅地反对本质相异的非雅利安存在样式的倾向。这种对类的同一性（Artgleichheit）的要求却由施米特通过在第二版与第三版之间对一个注释所进行的修改，而令人遗憾地以一种一体化（Gleichschaltung）[83]的方式表现出来。相关段落的内容如下： 1932年第二版第50页 黑格尔的精神真正高踞于柏林多久，这是个问题。无论如何，自1840年起走上前台的决定性取向，更确切地说是来自弗里德里希·尤里乌斯·施塔尔的“保守的”国家哲学。在此期间，黑格尔经由卡尔·马克思传给了列宁，传向了莫斯科。他的辩证法在那里以一种崭新而具体的敌人概念，即阶级敌人概念，证明了它的具体力量，而且辩证法本身和一切其他的东西，如合法性与非法性以及国家，甚至是与对手的妥协一起，变成了一种阶级斗争的“武器”。在捷尔吉·卢卡奇那里，黑格尔的这种现实性具有最强的生命力。 1933年第三版第44页 黑格尔的精神真正高踞于柏林多久，这是个问题。无论如何，自1840年起走向前台的决定性取向，更确切地说是来自弗里德里希·尤里乌斯·施塔尔的“保守的”国家哲学。这个保守的人改变了他的信仰和他的民族，变更了他的名字，并接着在虔诚、持守和传统方面教导德国人。他觉得（顺便说说，恰如德国人叔本华一样！——洛维特）德国人黑格尔“空洞虚伪”“品位低下”“毫无前景”。 在第三版里，施米特不声不响地删掉了对马克思和马克思主义犹太人卢卡奇的不合时宜的评论，并且插入了对普鲁士犹太人施塔尔的颇识时务的评论。当他在另一个场合，在一条对凡尔赛和约的脚注中强调这一添加“与1927年无异”[84]时，这一点显得愈发明显。 一条颇识时务地改变了的脚注，这一微不足道的状况在原则上会产生什么后果呢？会产生一种对施米特所声称的“政治”“一如既往”就是“命运”的证实。因为在德国的政治中上一场战争（即第一次世界大战。——译者）的经验及下一场事变，实际上完全规定着施米特去确定其时代以及在时代中去确定政治的方式与方法。这种情形如此之甚，以至于人们必须问：这种方式与方法，在这里是由一种“命运”进行规定，还是单纯由实际发生的事情来规范？一个积极的政治参与者如何对之加以把握？但如果本己的把握和概念是由当时的政治事件所规定的，那么每种概念以及每种观念难道不是必然地成为了马克思意义上的“意识形态”？马克思主义的独裁（Diktatur）和决断论国家哲学的命令（Diktum）之间的区别，就仅限于，马克思的理论批判把一切政治的和精神的存在联系于资产阶级与无产阶级辩证的基本区分，而施米特的理论斗争则将其联系于无关辩证的自由主义与专制国家的基本区分，即辩论与决断的区分。在这两种状况中，对概念辩论之意义的信任，都让位于一种“直接行动的理论”。[85]但这意味着这种本身“政治意义的”把握，实际上根本不想把握什么是政治，而是为了政治决断否定了把握本身。这种将对政治本质的哲学洞见变成政治行动的智性工具的颠倒，最初是有意识地并且刻意地现身于马克思对黑格尔的争辩中。在施米特那里，这种颠倒却较为自由主义地出现于这一命题，即一切政治概念，因其受制于现成“局势”，而必须是“斗争性”的概念。[86]按照施米特的观点，那些没注意到“一种具体对立性”，最终没注意到对敌关系之紧急状态，并且不受那种局势约束的政治概念，根本不存在。[87] “一切政治决断所不可避免的‘不实事求是（Unsachlichkeit）'（难道施米特想避免它吗？——本文作者洛维特）”对施米特来说只是一切政治行为和概念固有的敌我区分的“反映”。然而，如果决断的最高法权从一开始就确定了的话，就算考虑到决断还可能理解为公开的或掩饰的、激进的或中庸的，这种反映到底仅仅以“党派政治占位的少得可怜的风度和眼界”表现出来，还是如克伦威尔大气磅礴的毁灭意志那样表现出来，并没有原则性的区别。 这种颠倒着哲学之严格意义的决断理论在思想史上的起源，在于克尔凯郭尔的反浪漫主义观点及这名生存论思想家的激情的主观性，并且在于马克思的一种将理论变为实践的反资产阶级的要求。因此尽管他们有不同的意图和对立的目标，但两人都狂热地反对那个“牢骚呻吟（räsonnierenden）”年代的整个内在和外在状况，这一年代的“第一法则”就是无决断性。黑格尔对两千年历史的精神总结对于马克思和克尔凯郭尔来说，都成了一场广泛革命和猛烈革新之前的“史前史”。他们的具体中介都颠倒为抽象的决断，断而支持一个古老的基督教上帝，以及断而支持一个人间的新世界。马克思把群众的一般和外在生存境况提交给一种决断，克尔凯郭尔则把个人在其自身上的内在生存境况提交给一种决断，马克思撇开上帝去思考，而克尔凯郭尔在上帝面前思考，诸如此类的明显区别都以他们与现存的资产阶级-基督教世界断然决裂为共同的前提。是两个典型的“例外”，在这个老去的世界中还表明着人类存在的“普遍性”：不见容于资产阶级社会的无产阶级群众，为一些人保证了人类存在的可能复兴，见外于现存基督教世界的个体化基督教信仰，为另一些人保证了基督徒存在的可能复兴。然而，他们借以衰败的精神力量，并不是单纯地把为决断而决断当作基础，而是以此为基础，即他们在面对人类存在的降格与均化[88]时，相信一个最高法庭，相信“上帝”和“人性”是他们决断的尺度。 自德国古典哲学以来变得合理的良知向智慧、科学以及认知的退化，却在德国古典哲学的广阔视野之内，带来了黑格尔绝对知识哲学的这两大对手。自那以后，只有这一区分还是原则性的：一个人究竟是仍想理解某物，还是只想去“决断”，他是想通过他的言语去启示，还是想去“命中、斗争、否定和驳倒”。必然成为流行口号的那些言语，它们的那样一种斗争力，却与“高贵知识的力量”大相径庭，从中产生的不仅仅是一种虚无主义的决断，还有人类事务的秩序。 施米特在他1934年的《论法学思想的三种类型》一文中，不仅如以往一样摒弃了“规则或法律思维”的不近人情（unpersönlichen）的规范主义，而且也摒弃了他自己所代表的颇具性情（persönlichen）而独断专行的决断论，即决断思想，而变成了一种“具体的”并且尤其是“德意志的”超个人（überpersönlichen）“秩序及组织思想”的代理人[89]——尽管按照第一印象，施米特的活泛思想目前的最新变化推翻了他所说过的一切，但实际上它只不过是证明了其政治思想彻头彻尾的偶然性特征。因为如果这种变化是在特定的情况下通过政治上实际发生的事件而为自身注入了一种使得决断论本身空洞无物的内容，那么它就不过是那自身空虚的决断的一种后果。一旦政治紧急状况实际上被一个决断行为所解除，作为政治基本概念的决断论也就变得没有必要了。在这种对决断的背弃中，施米特绝没有背叛自己；因为如果他的思想从一种极端的规范主义（1917年关于《国家的价值》的文章）经过政治决断论概念（1927年）到秩序思想一路走来，恰恰在某处保持着“忠实”，在那里他如实思考每次在政治形式上以难以想象的方式归于他的东西，那么“例外状态”的反常形式在以前是多么“有决断意义”，如今“规范的（normale）”和稳定的形式以及“正常的人（der normale Mensch）”对于公正并且公义的政治思想就是多么“有决断意义”。[90]决定性的对立不再是规范与决断之间的对立，而是规范与秩序间的对立。于是，政治概念失去了它们从前所声称的那些本质特征：斗争的特征。它们本质上变成了实证的，与全新的实证的国家秩序相适应的，这一秩序依据的是国族社会主义革命的政治决断。过去的专制的决断——从它破产以后——就顺从于新出现的具体秩序。如以霍布斯的经典方式所代表的纯粹的决断论，预设了一种“无秩序”，它只能通过从根本上决断而被导向秩序；但这种决断本身如今也已表现为断而支持一种有秩序的“共同生活”，这种生活在法律上的表现是秩序思想，而不再是纯粹决断意义的思想了。[91] 在描绘“德国至今为止的发展”时，施米特表述了其政治思想从1917年到1934年的发展——不外乎是他自己用一种轻蔑说法提及其对手凯尔森（H. Kelsen）时那样。[92]在这个发展中值得钦佩的仅仅是，施米特明显认为，用只言片语去说清自从《政治的概念》以来其专制决断论的这种不可避免的变化，甚至在其读者面前为之辩解，是完全多此一举的。 纯粹为决断而决断的热情在两次世界大战之间获得了普遍的同情。这种热情为断而支持希特勒的决断做好了准备，使作为“虚无主义革命”的政治颠覆得以可能。但它完全不仅限于政治决断论，它所标志的同样也有辩证神学以及坚定的生存哲学。这种政治、哲学和神学决断论[93]的内在关联性，将在接下来对上面在1935年写成的讨论施米特的文章的补充中，借马丁·海德格尔[94]和弗里德里希·戈加尔顿（F.Gogarten）而得到清楚的说明。《存在与时间》这部尽管是在时间的视野内提出存在问题的、看起来完全无关政治的著作，与施米特的《政治的概念》同年出版，那也是辩证神学产生最大吸引力的时候。 为了理解海德格尔的种种激进动力在当时的历史背景，将它与里尔克的一段表述联系起来是有益处的。里尔克1915年11月8日在一封信里写道，市民世界在对进步和人性的信仰上，遗忘了人类生活的“终审法庭”，忘了它“从最初就彻底被死亡和上帝所超越了”。《存在与时间》（第63节）也把死亡作为我们的存在与能够（Können）之不可超越的“最高法庭”。《存在与时间》里当然没谈到上帝。海德格尔作为基督教神学家的时间太久了，不能还像里尔克那样讲“亲爱的上帝的故事”。对他来说，唯一要务是一种对存在本身和整体的追问，对于这种追问，虚无和死亡尤其具有启发意义。死亡就是那种我们的时间性生存在它面前暴露出彻底有限性的虚无，或者如1920年的弗莱堡演讲中说的：是“历史的事实”，其悲情（Pathos）就是去承担最本己的此在的决心（Entschlossenheit）。向来本己并个别化于自身的此在，通过《存在与时间》（第53节）中加倍强调的“向死的自由”，达到了其“能够整体存在（Ganz-sein-Können）”，这种“向死的自由”与政治决断论中在战争的紧要关头为极权国家牺牲生命是相对应的。这两种情况下的原则是一样的：彻底退回到最终的东西，即事实性的赤裸裸的是那回事（Daß-sein），也就是说，在人与一切传统的生活内容，与是哪回事（Was-sein）决裂的时候，退回到那生命所仅剩的事情中去。根据同样的这一条原则，六年后，在海德格尔作为纳粹校长为纪念施拉格特（Schlageter）[95]而做的演讲中，《存在与时间》的最高法庭就能很容易地从向来本己的此在转变为一种普遍的、但在其普遍性中同样本己的“德意志此在”。在向来本己的此在的视域中作为向死的自由表现出来的东西，能够在民族共同体的政治视域中表现为为了民族牺牲生命。 这篇矫揉造作的纪念演讲中说，在施拉格特的民族颓毁屈辱的时候，他手无寸铁地被枪决，经历了“最残酷最伟大的死亡”。“他不得不孤单地从自己的内心中，在他的灵魂面前，去树立起未来民众向着荣光和伟业启程的景象，以便怀着对此的信念去死。”海德格尔又问：这种“意志的坚定”和“内心的纯净”来自何处？他以黑森林（施拉格特的家乡）群山上的“原始岩石”及其秋天般的纯净来对此作答。这种土壤的力量涌入了这名年少英雄的意志与内心之中。——实际上施拉格特是战后被抛离其轨道的众多德国年轻人中的一员，他们有些人成为了共产主义者，有些人则相反，就像恩斯特·冯·扎洛蒙（E. von Salomon）的小说《城》中所出色描写的那样，因战争而荒废，又结束了兵役，他们再也无法找到回归平民生活的道路；他们加入志愿军，以便无论在哪、不管对谁，在脱了缰的战事中消磨他们的生命。这位生存哲学家，海德格尔，将其称为“不得不”：“他不得不深入（ins）波罗的海地区，不得不前往（nach）上西里西亚，不得不抵达（an）鲁尔”，不得不践履他们自己选择的命运。古代的悲剧天命到了我们这个自命不凡的时代，在一个哲学家那里居然堕落到如此地步！ 这场演讲的数月之后，德国昂首挺胸地退出了国际联盟。“元首”命令举行一场补充选举，以便给外国看看，德国和希特勒就是一人。海德格尔让弗莱堡的大学生整齐划一地行进到选举大厅，作为整体在那里表演他们对希特勒的决断的拥护。在他看来，向希特勒的决断叫“好”，和对“本己的存在”说“好”是没有两样的！海德格尔作为校长所做的选举动员，完全是国族社会主义范儿的，同时也是海德格尔决心哲学的流行精粹：“德意志的男人们和女人们！元首在召唤德国人民投票。但元首对人民并无所求。相反，他将最高自由决断的最直接可能给予人民：它——全体人民——是想要它本己的此在，还是不想要。这场选举是一切迄今为止的选举进程所完全无法比拟的。这场选举的独特之处，就是在其中所发生着的决断的伟大。简单和最终的事情的不容分说性，是不允许任何犹豫和踌躇的。这个最终的决断触及了我们人民的此在的最远边界。这个边界是什么呢？它以一切此在的原始要求，即拥有和拯救他们本己的本质为内容。……在11月12日，德国人民作为整体，要选择自己的未来。这个未来系于元首。人民不能基于所谓对外政治的考虑用投票叫好（Ja）的方式选择这一未来，而不把元首和无条件献身于他的运动也包含在这个叫好（Ja）中。没有对外政治也没有国内政治。只有一种意志，就是向着国家的完整此在的意志。元首已经在全体人民中充分唤起了这种意志，并把它结合为独一无二的决定（Entschluß）。在展现这一决心的日子里，任何人都不能缺席！”（《弗莱堡学生报》1933年11月10日[96]） 由于走出这种仍然半宗教的个别化——《存在与时间》就是由它一般性地提出存在问题——而踏入公共领域，并且由于向来本己的此在及其不得不（Müssen）随之转身-应用（Umund Anwendung）于德国的命运与此在，在决定（Entschluß）中才对它自己产生出来的形式化的“决心（Entschlossenheit）”（《存在与时间》第298页）[97]，获得了一种历史-政治的内容。海德格尔演讲的一名听众有一天开的一个绝妙的玩笑：“我下定决心了——只是不知道决心去干啥”，获得了一种始料未及的严峻性，因为这名存在主义者活力充沛的瞎忙活（“自己下定决心”“屹立在虚无的面前”“期望其命运”“自己挺住”）获得了一种实现，并进入了普遍的、政治的“运动”。 在德国暴发的决断性时刻，海德格尔听任自己被选为弗莱堡大学校长，这是件非同寻常的事，因为在这个要紧的时候，其他所有大学都缺这样一个不仅仅是通过一枚党派徽章，而是能通过其学术成就而居于如此职位的“领袖”。德国知识界的大批人都在政治上反动或冷淡。海德格尔谢绝了让他去柏林的任命，但经不住自己学校让他做领袖的诱惑。他的决断不仅在本地具有意义，而且带来了普遍的关注，因为海德格尔在那时处于其声望的巅峰。柏林的全体大学生要求所有大学效仿在弗莱堡所实现的“一体化”。在就任校长一职时，海德格尔发表了一场题为《德国大学的自我主张》的演讲。[98] 与推翻魏玛政府后被一体化的教授们所发表的那些数不胜数的小册子和演讲相比，这篇演讲是高档次的，是一篇短小的在表达与结构上的大师之作。以哲学的标准来衡量，它的模棱两可性也是独一无二的，因为它懂得要使生存本体论范畴能够服务于“流俗”历史的“瞬间”，就要唤起这一假象，似乎那些范畴的哲学意图能够并且必须先天地适应于政治环境，似乎研究的自由能够并且必须先天地适应于国家的强制。“知识役（Wissensdienst）”与“劳役（Arbeits-）”和“兵役”（Wehrdienst）是一样的，以至于在演讲结束时，人们不知道是该手捧第尔斯（Diels）的前苏格拉底哲学家们[99]，还是跟冲锋队[100]一起行进。因此，人们既不能把这篇演讲判定为纯然政治的，又不能判定为纯粹哲学的。它作为政治演讲与作为哲学论文都是模糊不清的。它把海德格尔历史性的生存哲学置入了德国的时事，通过这篇文章，海德格尔对影响力的愿望首次找到了一个基础，以至于生存范畴的形式轮廓获得了一种已决断的内容。 这篇演讲以一种自相矛盾开始：用反对国家威胁大学的独立性来谈其“自我主张”，而同时又否定学术自由与自治的“自由主义”形式，以无条件地适应“元首”与“追随者”的国族社会主义模板。校长的责任就是要成为全体师生的精神领袖。但他——这位领袖——同时又是一个被领导者，受“其民族的精神使命”的领导。这种使命以什么为内容，由什么证明自己，尚不明确。使命的赋予者实际上是人们应当去意愿的“命运”。与使命的这种不明确性相应，天命就被强调为“无情的”。而以一种不容分说的命令，民族的命运就和大学的宿命息息相关：大学的使命和民族的使命是一致的。德国的学术和德国的命运在一种“本质意志”中获得力量。在演讲中，本质意志被悄悄地与强力意志等同起来，因为就国族社会主义的立场而言，本质的东西就是那种强力意志本身。普罗米修斯，这个象征着西方决意（Wollen）的人物，被说成是应当追随的“第一哲学家”。以这种普罗米修斯的决意，欧洲人首先在希腊人那里“起来反抗存在者”，以追问他们自己的存在，这种革命性的起义是“精神”的标志，它尽管在命运的超强力量面前拒绝召唤，但正是在它的无力中具有了创造性。精神不是普遍理性，不是知性，不是智性，更加不是灵性，而是向着存在之本质的“认识的决心”，而真正的精神世界是一个“有着最外在和最内在危险的世界”。以士兵的强度要求学生，要求他自身作为意欲知识者，向着“最外在的危险阵地”推进，要求他行进、付出全力并奉献自己，要求他坚守、坚持并完全下定决心，去做那存在于希特勒身上的德国命运的接班人。献身于元首和民族，献身于其荣光与宿命，是与知识役（Wissensdienst）相一致的。而在对尼采所提出的“欧洲是对自己怀有决意，还是不怀决意了”这一问题的回答是：“我们对自己怀有决意”。关于自我坚持的意志——不仅是大学的自我坚持，而且还有整个德意志此在的自我坚持，海德格尔认为，德意志民族的青年力量已经在积极的意义上做出了决断。要完整地理解“这一觉醒的壮丽和伟大”，人们必须想起柏拉图此言中的高见，海德格尔将其（粗暴扭曲地）译为：“一切伟大都屹立于风暴之中！”[101]海德格尔的高见以如此风暴般的声音作结，亲卫队[102]的年轻人怎能不感到躁动，怎能不从这场十分德意志的风暴中认出古希腊的光环？海德格尔认为，师生团体也是那样的斗争团体，只有在斗争中才能提升和捍卫学术。他在这一时期的一次讲课时说：一切“本质”只向勇气（Mut）而不向观察展开，真理只在人苛求（zumutet）真理的情况下才让人认识。甚至德意志“气质”也被系于这种勇气。同样，敌人不仅仅是“现成的”，相反，此在为了避免变得迟钝，必须要自己创造出自己的敌人。海德格尔认为，举凡存在之物，均“受斗争支配”，哪里没有斗争与统治存举（west）[103]，哪里就有颓毁衰亡。本质（Wesen）存举于（wese）斗争中。 海德格尔的统领只持续了一年。经过一些失望和烦恼，他辞去其“使命”，以便能够重蹈覆辙去驳斥新的“常人”并能够在其课程中冒险发表辛辣的评论，但这与他实质上把国族社会主义当作一种抵抗和否定的信仰运动去依附是不矛盾的。因为国族社会主义的“精神”并不怎么关心民族和社会，而是相反更关心那些彻底的决心和动力，它们拒绝每种辩论与谅解，因为它们唯独仅仅（einzig und allein）依赖自身——依赖向来本己的（德意志）而能够存在。到处都充斥着暴力和决心的表达方式，它们决定了国族社会主义政治以及海德格尔演讲的语汇。海德格尔煽情措辞中的不容争辩正符合政治的独裁范儿。只有一种程度上而非方法上的差别，在决定着追随者的内部分歧，而说到头它就是“命运”，是它为一切决意提供根据，为决意披上一件存在历史的外衣。 在这种历史-政治的背景下，海德格尔此在概念特有的德意志意义得以彰显：生存和决心、存在和能够存在、将这些能在解释为命运与不得不、在“向来本己的”（德意志）能够存在以及永恒轮回的话语上的坚持；驯养与强制（据说人必须“强制自己向上”达到“知的澄明”）、冷酷无情、顽固与生硬、严厉与苛刻（“此在的激烈坚持”）；坚守、屹立、付出全力、献身于危险；变革、觉醒、突破。这一切都反映着一战后一代德国人灾难性的思维方式。他们最起码想的是“本源”与“中介”或“边缘处境”。所有这些概念和词汇基本上都表达着在虚无面前坚持自身的意志行为的一种辛酸痛苦的决心，这种表达为它蔑视幸福、理性和同情而自豪。 海德格尔的国族社会主义对小资产阶级政党的正统观念抱有怀疑，因为在其中种族问题和犹太人问题无关紧要。《存在与时间》题献给了犹太人胡塞尔，题献给了半犹太人舍勒。海德格尔的精神样式似乎并不符合北欧样式[104]，因为后者并不受畏惧虚无的影响。[105]这种看法被日耳曼学研究者瑙曼[106]颠倒过来，用《存在与时间》中的概念去解释日耳曼神话，在奥丁（Odin）身上发现了“操心”，在巴德尔（Baldur）身上发现了“常人”！不管这种支持还是那种否定，人们都没法严肃对待，因为海德格尔的断而支持希特勒，远超乎大多数人对党的意识形态与政治纲领的投票支持。他曾是并且仍是一个处在边缘的，并居于个体化——但这种个体化绝非没有影响——中的“国族社会主义者”。仅凭一种激进主义，这种激进主义把向来本己和属德意志的定在的自由置于虚无（Nichts）的公开性上，他就已经是这样一个人了。[107] 1921年，弗里德里希·戈加尔顿出版了一本题为《宗教的决断》的论文和演讲集。作为基督教神学家以及卡尔·巴特（K. Barth）的追随者，他自信知道人们断而支持什么：支持作为“全然他者”的上帝，而非这个世界、它的宗教与文化或者德意志民族。因此他转而反对恩斯特·福克斯（E. Fuchs），此人作为贵格会教徒，意欲居中调和基督教的要求和社会的要求。但戈加尔顿认为，基督作为上帝和人之间的中保，禁止任何居中调和。在他看来，如果人们不把基督教降格为一种文化现象，而是把握为上帝的行动，人们就只能把自己置于自我与上帝之间，放弃每一种居中调和。对他来说，重要的是断然放弃一切宗教顿悟，以及修行避静、切身体验、美德操守和必要需求，以便以无条件的赤诚将自己置于上帝面前。但人作为人，如何才能将自己像那样置入无条件的状况，如奥弗尔贝克（F. Overbeck）所说，“置入空气中”呢？对我们人类来说什么是上帝，这个绝对的问题，是绝对没有答案的，因为在我们和上帝之间绝没有任何居中关系。这个一切问题的问题移走了我们的立足土壤，因为教会和宗教、家庭、国家、民族性或者人们想要的其他什么东西，都不是找到上帝并无条件地站在他面前的手段。而当这个问题把我们置于一切条件性之外而移走每一寸土壤，那么对于戈加尔顿来说，这不外乎是：我们被归还到那作为本源的虚无中，这本源是一种“孕育着的死亡，创造着的毁灭”。 出于这种决断的观点，每一种对文化及属于文化的宗教之命运的窥伺，对于戈加尔顿来说，就像在同一时代对于海德格尔来说的一样，是无关紧要的。海德格尔有一次在提及克尔凯郭尔的时候写道：“我起码想要点别的——这并不过分：我要的也就是，在如今的天翻地覆中被我活生生地经验为‘必然’的东西，而不不去窥伺，从中是否会产生一种‘文化’或毁灭的加速。”海德格尔从哲学上对传统形而上学的破坏，与戈加尔顿从神学上对朝向某种终极（ein Letztes und Radikales）的传统神学的瓦解，这两者之间的区别仅仅在于，这终极在一种情况下是死亡和投入虚无的即将来临，在另一种情况下是作为“创造着的毁灭”站在不可思议不可捉摸的上帝面前。正如海德格尔在“决断年代”（施宾格勒语）放任虚无面前的个体化此在转向希特勒的德意志此在，戈加尔顿在他早先反对种种基督教上帝信仰的民族义务之后，也归顺了一种“德意志的基督教”，而在战后又转回布尔特曼所勾勒出的神学路线。这种向起初原点的回返，是与重提“虚无中的决断”这一问题相一致的。[108]对于戈加尔顿和对于布尔特曼一样，信仰都弱化为一种赞成或反对信仰本身的深思熟虑的决断，人在这种信仰决断中赢得或者失去其“本真存在”。布尔特曼说[109]，上帝信仰从来都不是保有（Besitz），而永远是“决定（Entschluß）”。这种决定让我们不受世界的束缚，反正每种秩序都缺乏人所能适应的当前的世界形态。当戈加尔顿以一种对中世纪的创造秩序——即人类拥有从原罪到最后审判的永久天命——的历史性反思作为起点，他就意识到，他把信仰理解为一种“虚无中的决断”，本身是有历史条件的，即是说，由于当今人类世界不存在（Nichts an）可靠的世界秩序。因为当今世界之唯一的、普遍有效的秩序是科学技术的秩序，只有专家对它负责并且熟悉它，对作为人的人来说，它是陌生的。不断进展着的人类及其世界的理性客观化，没有为人类存在的问题给出答案，而上帝问题就是在人类存在问题中显现出来的。当有一种言语（Wort）苛刻地向我提问而我必须对它加以回答（antworten）时，才有在字面意义上严格的（wörtlich）答-辨（Ver-antwortung）[110]。对人的源始问题的追问只能出自其起源，也就是说，只能从那构成我们世界的一切东西都还什么也不是的地方。这些东西从虚无中来，在虚无面前为我们安置了当今的世界。但由此，它们就直接面对上帝问题和可靠的信仰。因为戈加尔顿认为，无条件的信仰意味着：放下一切人们想依赖的东西。信仰通过将自己从万事万物中分离出来，而将自己可靠地释入虚无。 以这种方式，戈加尔顿试图从“虚无主义”中引出和展示一种谦卑的成果，即，从当今世界的虚无所带来的威胁中，如何产生对上帝的源始追问，而从对上帝的源始追问中，如何产生对人的问题的回答。决定性的问题无疑是，人是来自于世界还是来自于上帝。“如今的人被虚无所威胁，这就是说，他处于最急迫的危险中，面临科学技术的世界及其对于人类存在的优势而感到绝望。对于这些人来说，信仰上帝只能意味着，比起听天由命和由此带来的绝望，他更彻底并且更果断地将自己暴露给那在他面前开启的虚无，他正是在其中才把握到他对上帝的全部依赖，才把自己接受为从神性的起源中存在起来的人。”意识到如今不可能再像不同年代的前辈那样，去对上帝进行追问以及用基督教信仰回答，戈加尔顿尝试把信仰理解为一种“虚无中的决断”。这种以虚无为根据的神学信仰决断，与哲学和政治决断论的内在关联是显而易见的。它们的共同来源是坚决信服：一切传统的福祉与秩序、内容与尺度，以及其中隐含的把“世界”等同于历史性的人类世界的做法，都变得毫无意义。而不难认清的是，这种决断的神学与哲学，其精神榜样在多大程度上在于克尔凯郭尔。他的长处在于，他把他的生存决断的极端姿态一直理解为一种对其时代的“校正”，并且明确反对这一观点：一种受时代制约的校正能够发挥规范作用。奇怪的是，不论布尔特曼还是戈加尔顿，从来都没有同意去把和克尔凯郭尔进行争论当作课题并付诸解决，以至于他们的看法与克尔凯郭尔在信仰中的绝望飞跃是否有别以及有多大程度的区别，从来都 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜