[book_name]物的追问 [book_author]海德格尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]151382 [book_dec]《物的追问》的作者是德国当代知名哲学家、二十世纪存在主义哲学的创始人和主要代表马丁·海德格尔（ Martin Heidegger）,在现当代哲学史上，他以其对以康德为代表的德国古典哲学的研究和先验理论的推进著称，《康德和形而上学问题》就是他这方面的代表作。被哲学界称为"康德第二书"的《物的追问：康德先验原理的学说》是他的一部重要作品，虽篇幅不大，却集中体现了其后期的重要思想。比如其中的附录《恩斯特·卡西尔和马丁·海德格尔之间的达沃斯对话》一文，反映的就是当代西方哲学史上一场著名的思想之争，深刻影响着一批后世的知名哲学家。此书的出版为国内哲学界研究存在主义和海德格尔提供了有价值的参考读物。 [book_img]Z_10316.jpg [book_chapter]A 追问物的不同方式 [book_title]1.哲学和科学的追问 在这个讲座中，我们从形而上学基本问题的范围出发提出一个问题，即：“物（Ding）是什么？”这个问题已经非常古老了，但只因它必然一再要被问及，所以本身始终是一个新问题。 关于“物是什么”这个问题，通常在其被正确地提出之前，某些漫无边际的闲谈很可能立刻就已经开始了，从某个方面来说，这种情况也很正常；因为哲学每次开始的时候，都会处于不利的境况中。科学就不会遇到这种情况，对于科学来说，日常的表象、判断和思维总已经提供了某种直接的通道和入口。如果人们把日常表象作为衡量一切物的惟一尺度的话，那么哲学一定是某种古怪的东西，思想家立场的这种古怪，只有经过猛烈的冲击才能得到理解。与之相反，科学研究直接就能够从其对象的描述开始，尽管问题可能会变得更加混乱和困难，也无须抛弃所选择的追问层面。 相反，哲学却在立足点和层面上反复无常，所以，人们在它那里通常会长时间地茫无头绪。但如果确实需要对那种应该被追问的东西进行先行思考的话，这种不可避免的或常常是有益的混乱就并不过分。另一方面，应该被追问的东西本身就伴有危险，人们对于其意义不假思索，就对哲学漫无边际地说三道四。我们将首先花一个小时的时间，也只花一个小时来思考我们的计划。 [1] 问题为：“物是什么？”某些思考立刻就会出现，人们可能会说：使用或享用可支配的物，消除不方便的物，设法搞到必需的物，就是这些意思；可是，随着“物是什么”这个问题，人们丝毫没能开始真正的追问。没错，人们根本没有开始。对于这个问题更大的误解是，人们想要试图去证明，借助这个问题人们可能已经开始了某种追问。不，人们借助它什么都不可能开始。对于我们的问题的这个表述是如此的真，以至于我们甚至必须将之理解为对其本质的一种规定。“物是什么？”这是一个人们借助它什么都不可能开始的问题；关于这个问题本来无需更多言表。 由于这个问题已经相当的古老，就像西方哲学的起源在公元前7世纪的希腊那样古老，还好有关历史方面的这个问题有简短的记录。对于这个问题，有一小段历史被流传下来，柏拉图给我们保存在其对话《泰阿泰德篇》中（174a）： [IMG:物的追问_1.png] 人们这样讲述关于泰勒斯的故事，他在仰望上苍、研究天穹时掉进了井里，对此，一个诙谐幽默的色雷斯女仆嘲笑他说，当他想要把所有的热情都用于对天空中的物的探究上的时候，摆在眼前和脚下的东西就已经对他隐藏起来了。 柏拉图给这段历史记载附加了一句话： [IMG:物的追问_2.png] 但同样的讥笑也适用于所有那些进入到哲学中的人。 据此，我们必须肯定，“物是什么”这个问题是一个要遭女仆嘲笑的问题，即使一个十足的女仆，也一定觉得有些可笑。 通过标画关于物的问题，我们已经意外地知道了提出那个问题的哲学的特性，哲学就是那样的一种思考，人们从其出发本质上什么都不可能开始，并且必然会遭到女仆的嘲笑。 对哲学的这种定义决不是在简单地开玩笑，毋宁说，它是深思熟虑的。我们确实会偶尔想起来，我们或许曾经就在我们的思考过程中掉进井里，好长时间都没有对此追根究底。 人们现在仍然还可以说明，我们为什么要谈论形而上学的基本问题，但在这里，“形而上学”的这个名称只是暗示出，被讨论的问题居于哲学的核心或中心。与之相反，我们用“形而上学”这个词所意指的，根本不是哲学领域内的，区别于逻辑学或伦理学的一个科目。哲学中没有分科，因为它本身就不是专业，它不是专业，因为某种领域内的学院知识虽然是必不可少的，但还不是本质性的，因为在哲学中，特别是诸如分工那类事情立刻就会变得毫无意义。因此，我们要尽可能地把“形而上学”这个名称，从所有历史上附着于它的含义中抽离出来。但这只是给我们标画出了某种先行的东西，人们在那里尤其会遇到掉进井里的危险。根据这些一般性的准备，我们现在就可以进一步描画我们的问题了：物是什么？ * * * [1] 这个讲座的抄本未经作者知晓很快就被复印并在德国之外引起争执，而且没有出处说明。 [book_title]2.物这个词的多义性 首先，当我们说“某物”的时候所思考的是什么呢？我们意指一块木头，一块石头；一个计量器，一块表；一个球，一根标枪；一颗螺丝钉，一根电线；但我们也可以把一座雄伟的火车站大厅叫做一个“巨大的物”；类似的还有，一棵巨大的圣诞树。我们还谈及很多的物，比如在夏天的草原上：青草和植物，蝴蝶和甲虫；还有墙上的东西——油画——我们同样可以称之为一物，还有雕塑家的工作室里堆放着的各种完成的和没有完成的物。 相反，当我们把数字“5”也叫做物的时候一定会犹豫不决，人们不能抓到数字，既不能看到也无法听到。同样，“天气真糟糕”这句话也不应该被当作一个物，单独的一个词“房子”更不是物。我们直接把“房子”这个物和指称这个物的词区分开来，还有那些我们在某种场合保留或背离的立场或看法，我们也不把它们称为物。 然而，当我们说“这里正在发生奇怪的事情”时，无论如何也背离了上述含义，我们就此所意指的并不是木块、用具等诸如此类的物。而如果在做决定的时候“首先”取决于这样或那样的思考的话，那么，其他的物也同样如此，它们不是石头或通常的物，而是另外的诸如思考或决定之类的事物，在我们说“这事有些奇怪”时，就是这种意思。现在，我们在一种比开始列举时更加宽泛的意义上来使用“物”这个词，我们的德语词一开始就具有这些含义，“物”（Ding）同样意味着“事情”（thing）：法庭审理，一般谈判、事务等；所以，我们无论在哪里理顺了某事情，俗话就说：“好事多磨。”所有那些不是木头或石头，而是任务或行动的事情都需要它们的时间。而那种情绪好的人，他的事务、希望和工作都井井有条。 现在清楚了：我们是在一种比较狭窄的和一种比较宽泛的意义上来使用“物”这个词的。在比较狭窄的意义上指的是摸得到、看得见的等等现成的东西。物在比较宽泛的意义上则意味着所有事务，那些在“世界”中发生的、这样或那样的不同情况，那些事件、事情，而最后还有一种最宽泛意义上的使用；这种使用经过了长期的酝酿，特别是在18世纪的哲学中广泛流行，因此，比如康德说“物本身”，更确切地说，区别于“对于我们的物”，即作为“现象”的物。一个物本身就是那种我们人无法像对待石头、植物或动物那样，通过经验而通达的东西，每一个事物对于我们都是物，同时又是物本身，也就是说，它在上帝的绝对知识中被认识；而并非每一个物本身都是对于我们的物，一个物本身存在，比如上帝，就像康德所理解的那样，这个词是在基督教神学的意义上被领会的。当康德把上帝称作一物时，他的意思并不是说，上帝有一种广袤的气态形象，这无论如何都掩盖了它的本质，按照严格的词语使用，“物”在这里仅仅和“某种东西”意味着一样多的含义，仅仅意味着那种不是虚无的东西。我们可以借助“上帝”这个词或概念思考某种东西，但我们不能像经验这支粉笔那样来经验上帝本身，我们可以相互传达有关粉笔的描述，并证明“它以某个确定的速度降落”。 只要上帝完全是一个东西，它就是一物，一个X。于是，数字也是某种物，信念和忠诚同样也是物，正如符号“>”、“<”也是“某种东西”一样，“和”、“非……即……”也是物。 现在，我们再一次追问我们的问题：“物是什么？”我们立刻就发现：这个问题并没有头绪，因为应该作为问题而提出来的东西“物”，其含义摇摆不定；因为想要作为问题而提出来的东西，恰恰本身必须被充分地规定，以便能够以正确的方式成为有问题的。“狗在哪里？”如果我既不知道邻居的狗，也不知道自己的狗，我就根本找不到“狗”。物是什么？在比较狭窄的、比较宽泛的或最宽泛的意义上的物是什么？尽管界定的方式仍然不明确，但我们还是区分出了三种含义： 1.在现成的东西意义上的物：石头、一块木头、火钳、钟表、一个苹果、一块面包；无生命的和有生命的物：玫瑰花、灌木丛、书、圣诞树、壁虎、马蜂…… 2.前面提到的那种意义上的物，而这里是指计划、决定、思考、观念、事业、历史的东西…… 3.所有这些或其他随便什么东西，而只要不是虚无的东西。 我们把物这个词的含义固定在哪种范围内，这始终是任意的，随着我们追问的范围和方向会相应地发生改变。 我们今天的语言习惯，趋近于在第一种（比较狭窄的）含义上来理解“物”这个词，于是，虽说每一种这样的物（石头、表、苹果、玫瑰花）也还是某种东西，但不是每种东西（数字5、幸福、勇敢）就是一种物了。 我们在“物是什么？”这个问题上坚持第一种含义；而且不仅仅是为了接近语言习惯，而是因为关于物的问题，那种在比较宽泛或最宽泛的意义上的理解，在大多数情况下也指向这种较狭窄的含义并首先从这种含义出发。所追问的是：“物是什么？”我们现在意指环绕着我们的诸物，我们理解这些最切近的、最清楚不过的东西。由此我们注意到，很明显，从女仆的嘲笑中我们显然已经学到了某些东西，她表达的就是，人们应该首先好好关注环绕在我们周围的东西。 [book_title]3.与科学和技术不同的追问物性的另一种方式 我们一旦着手去规定这些物，我们就陷入到一种尴尬之中，因为所有这些物本来就早已经得到了规定，即使还没有，也有了确定的处理（科学）或制造的方式，它们由此能够得到规定。石头是什么，我们被矿物学或化学最确切、最迅速地告知；玫瑰花和灌木是什么，植物学对此有正确可靠的说明；青蛙和猎鹰是什么，由动物学来描述；鞋子、马蹄铁或钟表是什么，由鞋匠、铁匠或钟表匠给予最准确、最内行的答复。 这就表明，对于这个问题我们总是来得太晚，而且立刻就被指派给了已经有好多答案的部门，它们至少准备好了马上就能给出那些答案的经验或处理方式。而这只不过证明了我们已经承认的事实，即借助“物是什么？”这个问题，什么都不可能开始。由于我们计划要讨论这个问题，讨论有关最切近的物，所以就必须弄清楚，有别于诸科学，我们究竟还想知道些什么。 对于我们的问题“物是什么”来说，我们看来不仅想要知道花岗石、鹅卵石、石灰石或沙石是什么，而且想要知道石头作为物之所是。我们不仅想要知道苔藓、蕨类植物、青草、灌木或树如何相互区别以及各自之所是，而且想要知道植物作为物之所是，同样这也适合于动物。我们还不仅想要知道老虎钳与榔头的不同，钟表与钥匙的不同，而且还想要知道这些用具和工具作为物之所是，这些都说明了什么，当然不是立刻就清楚的。但我们曾承认可以这样来追问，那么显然还是存在着某种要求：即我们为了说明物是什么，就要坚持事实以及对其准确的考察。物是什么，并不能从书桌上思考出来，或者通过一般的话语表达出来，只能在追根问底的科学工作室中，或者在工场中得到确定，如果我们不坚持这样做，那么就仍然会遭到女仆的嘲笑。我们追问物，就此而言，我们跳过了按照有关所有这些物的一般判断而为我们谋求合适答案的情况和场合。 事实看来就是这样。随着“物是什么”这个问题，我们不仅超出了个别的石头和岩石种类，个别的植物和植物种类，个别的动物和动物种类，个别的用具和工具，我们甚至还跳出了这些无生命的、有生命的以及工具类型的范围，并且只想知道：“物是什么？”我们以这种方式来追问，我们所探寻的是那种使物成为物，而不是成为石头或木头那样的东西，探寻那种形成（be-dingt）物的东西，我们追问的不是随便什么种类的某物，而是追问物之物性。这种使物成为物的物性，本身不再可能是一个物，即不再是一个有条件的东西（Bedingtes）， [1] 物性必然是某种非-有条件的东西（Un-bedingtes），借助“物是什么”我们追问无条件的东西（Unbedingten）。我们追问环绕在我们周围的明确的东西，而同时还使自己远离最切近的诸物，离得比那个泰勒斯还要远得多，他只不过是看到了众星而已。我们甚至还想要超越这些东西，超越那种物而达到非-有条件的东西，到达不再是物的东西那里，它形成某种根据或基础。 然而，我们提出这个问题只是为了知道，石头是什么，爬在石头上晒太阳的蜥蜴是什么，同时在它身边生长着的草茎是什么，放在草地上的、或许拿在手里的刀具是什么。我们想要知道的就是这些，这或许是矿物学家、植物学家、动物学家或制刀匠们根本不想知道的东西，对此，他们只是认为他们本想知道这些，而他们其实想要知道的是一些其他的事情：推动科学的进步、满足探索的兴趣、发现物的技术上的可利用性质或维持他们的生计。我们想要知道的那种东西，不仅是那些人不想知道的，而且或许是纵然一切科学或手工的技巧都根本无法知道的，这听起来有点狂妄，其实不仅听起来这样，它本身就是这样。当然，这里并不表明个别人的狂妄，不是针对个别人的立场和观点，也根本不是针对科学的应用和必然性而怀疑科学的知识欲求和知识能力。 我们对知识要求的问题是一种方法上的狂妄，要求它们每次都处于本质性的决断之中，我们已经认识到了这种决断，但这并不意味着我们就已经彻底经历了这种决断。这是我们是否想要知道的这些东西的决断，人们由此——在那种说空话的意义上——什么都不可能开始。当我们放弃这种知识或不去追问这种问题时，一切依旧如其所是的那样，没有这些问题，我们依然将通过我们的考试，甚至成绩会更好。而另一方面，当我们追问这种问题时，我们也不会一夜之间变得比植物学家、动物学家或历史学家，比法学家或医生更好，但或许会好一些——比较谨慎地说——至少比其他的教师、医生或法官好一些，尽管我们同样——就职业而言——借助这个问题什么都不可能开始。 借助我们的问题，既不是想要代替，也不是想要改善科学知识，我们借此是想参与一种决断之准备，这种决断将表明：科学就是知识的尺度，还是说，有了一种知识，科学的根据和界限以及由此其真正的作用才得以确定呢？这种真正的知识对于一个历史性的民族来说是必然的，还是说，它自行缺场并任其他的东西来代替呢？ 但决断并不是通过人们对此闲谈上几句就可以领会的，而是要营造某种境况并获得某种位置，在其中决断是不可避免的，即使决断没有做出，而是被回避了，在其中还是会成为本质性的决断。 这种决断的奇特之处在于，它只能通过某种追问而有所准备，人们按照流行的判断或在女仆的视野范围内根本不可能开始。这种追问同时还一定会引起某种印象，它似乎在科学面前沾沾自喜（Besserwissenwollen）。“更好”——一定指的是在某个或同一个领域中的一种等级差别，但就这个问题来说，我们是处在科学之外的，而且我们的问题力求的知识既不更好也不更差，而是完全的不同，不同于科学，但也不同于人们所称之为“世界观”的东西。 * * * [1] 与前面的动词be-dingt（形成）呼应，也可以翻译成被形成的东西，被形成的东西就是有条件的、有限的东西。与之相应的是非-有条件的（Un-bedingtes）或无条件的（Unbedingten）、无限的、不被形成的东西。——译者 [book_title]4.日常的或科学的物的经验；关于其真理的问题 “物是什么”这个问题现在似乎有了头绪，至少可以粗略地描画出以下几点：1.问题中所提到的东西；2.问题中所提到的而被追问的东西。比较狭窄意义上的“物”在问题中被问及，按照这种含义我们被引向现成的事物，有关物而被问及和提问的东西，可以说是物性，把一个物规定为这样一个物的东西。 如果我们着手去确定物的这种物性，那么，尽管已经理顺了问题，我们还是会再次不知所措，我们究竟从“何处”理解物呢？此外，我们在任何地方都找不到这个“物”，而只能找到个别的物，这样或那样的物，原因何在呢？只是因为我们首先或最多只能遇到个别的东西，然后才能如其所显现的那样，随后从个别事物抽出或抽取（抽象）出共相来，这就是物性？还是说，我们终究只能与个别的事物照面，其原因在于物本身？而如果这种情况的原因在于物，那么其根据无论如何只是在于它呢，还是说，也在于我们与其遭遇时偶然的心境，或者说，它们作为个别的东西与我们照面，是由于它们作为它们所是的物，本身就是个别的东西呢？ 我们日常对于诸物的经验或观点一定是这样的。在我们继续追问的进程之前，有必要插入一段对我们日常经验的中期考察。目前甚至往后，也根本没有什么理由怀疑我们日常的经验。当然，简单地以诸物向我们所显现出来的日常经验为根据是不够的，以真实的东西为根据是不充分的。正如表面上批判性地或谨慎地宣称：其实我们是作为个别的人、个别的主体和“我”而存在，我们所表象和意指的东西，只是我们内心携带着的主观形象，我们从未越过物本身。另一方面，如果这种看法是不对的，那也不能借助这样的说法来反驳，即人们现在不说“我”，而说“我们”，估价共性而不是个别事物；这样仍然还存在着某种可能性，即我们——相互之间——只是交换主观的关于物的概念，它们即使被公共地交流也丝毫不能变得更真实。 现在，让我们把这些与诸物和真理有关的各种看法抛在一边，但另一方面，我们不应该忘记，仅仅指望日常经验的真理和确定性还远远不够。如果恰恰日常经验在自身中就包含着真理甚至某种出类拔萃的真理的话，这必须得到证明，也就是说，其根据必须被作为一种根据而得到安置、接受或承认。如果我们强调说，日常的诸物还会显现出另外的某个方面时，这种证明就更加必要了。它们长久以来都是这样的，它们如今以某种广度和方式对我们显现，这些方式我们难以把握，更何况要完全掌握。 举一个熟悉的例子：太阳落到了山崖的后面，一个发着光的圆盘，它的直径从日中时的半米到一米。对于赶着畜群归家的牧人来说，那个太阳所具有的一切，现在根本无需描述，那是一个真实的太阳，那个牧人第二天会再次期待它。然而，真正的太阳已经在几分钟前就落山了。我们所看到的，只是通过某个发光过程所引起的一种假象，而这种假象也只不过是一种假象，因为“实际上”——我们说——太阳根本没有落山。它并不是围绕着地球东升西落，相反，是地球围绕着太阳转。而太阳也不是宇宙系统最后的中心，它从属于更大的，我们今天所知晓的银河系或螺旋星云系统。与其数量级相比，太阳系就必然被描画得微不足道。这个每天都会升起和落下并给予光芒的太阳，一定会越来越冷却下来；而我们的地球，为了保持同等的热量，就必须离它更近，要么就从太阳那里飞离；这会带来一场大灾难，当然是“时空”的大灾难，与之相比，地球上几千年的人类史甚至连一瞬间都算不上。 哪一个是真正的太阳呢？哪一个物是真实的——是牧人的太阳还是天体物理学家的太阳？难道是问题提错了，如果是这样的话，为什么呢？这应该如何决定呢？对此，我们显然必须知道物是什么或者物性存在（Ding-sein）意味着什么，以及如何确定物之真理。关于这个问题，既不是牧人，也不是天体物理学家能够给予回答的；两者甚至连关于直接就是其所是的那个东西的问题都不能提出，或者说无需提出。 另一个例子：英国物理学家、天文学家爱丁顿（Edington）在描述他眼中的桌子和椅子时说：桌子、椅子等这些种类的每一个物，都具有双重相貌。桌子1就是我们从童年起就熟悉的桌子，桌子2就是“科学的桌子”。这个科学的桌子，也就是科学所规定了其物性的桌子，按照今天原子物理学的说法，并不是由木头组成的，而大部分是由空的空间组成的；在这些空隙中到处都充斥着电荷，它们以较高的速度来回运动着。现在，哪一个是真实的桌子呢？桌子1还是桌子2，还是说，两个都是真实的？于是，就必然有一个第三者，与之相关，桌子1和桌子2，每一个都以其自身的形式是真实的，并表现出真理的转换。此时，我们可能无法回避通常会选择的出路，我们会说：有关科学的桌子2、螺旋星云、濒临冷却的太阳所提出的看法，只不过是物理学的观点或理论。这种说法经不住驳斥：我们的大型发电场、飞机、收音机和电视机，以及所有的技术都基于这种物理学，这些技术超乎我们人的预料而改变着地球，由此也改变了人，这是现实，而不是随便哪一个“远离生活”的研究者所赞成的某种看法。人们到底想要拥有科学，还是想“更贴近生活”呢？我认为，科学已经离我们如此地近，以至于我们早已不堪重负了。我们宁愿远离生活，以便再次获得某种距离，我们在这种距离中来衡量与我们人一道先行的东西。 当今，根本没有人知晓这个东西，所以，为了知道它，我们必须彻底地或一再地进行追问，或者说，哪怕仅仅是为了意识到，我们为什么和在何种程度上不知道它。难道人这个族类撞进了宇宙之中，就是为了再次被从中抛出，或还有别的情况？我们必须追问。这甚至应该做好长时间的准备工作：我们必须重新学着去追问。这只有通过追问才可能发生，当然，它决不是随意被追问的东西，我们选择“物是什么”这个问题，现在表明，诸物居于各种不同的真理之中。物到底处于什么情况？我们应该从何处出发来决定物之物性存在呢？我们从日常经验中来获取立足点，坚持这种立足点，以便将来为其真理索取某种根据。 [book_title]5.个别性和每个性，作为物之规定的空间和时间 在日常经验中，我们总能遇到个别的物，借助这种提示，我们继前面的中期考察之后，重新开始我们的问题进程。 诸物都是个别的，这首先意味着：石头、蜥蜴、草秆和量具都自为地存在着。此外是：这块石头是完全确定的，就是这一块；蜥蜴也不是一般的蜥蜴，也恰恰就是这一个；草秆和量具同样如此。没有一般的某物，而只有个别的诸物，并且每一个个别的物都是排它的这一个，每一个物都是这一个而不是另一个。 我们意外遇到这种属于作为物的某个物，它具有一种确定性，各门科学针对的就是这种确定性，凭着对事实的渴望，科学追随着最切近的物而达及某种现象。因为植物学家在研究唇形科植物的时候，根本不会考虑到某个个别的植物是这种个别的植物；它们只会是一个标本；这同样适用于动物，比如被扼杀在一个研究所中的无数青蛙和蝾螈。每一个独特的“这一个”事物都被科学所忽略，但现在，我们应该考察这个方面的事物吗？如果我们从未使不计其数的个别物得到一个结果，我们就应该继续查明真正的无差别性。由此，我们并非依次或惟一指向个别的、每一个这样的物，而是指向每一个物的一般规定，形成某个“这一个”的东西：每个性（Jediesheit），如果允许这样造词的话。 可是，“每一个物都是某个这一个而不是另一个”这句话到底通用吗？确实有一些物，它们与另一个没有什么不同，而是完全相同的物，我们根本没有能力把两只桶或两片冷杉针叶相互区分开来。现在，人们可能会说：我们不能立刻区分两个非常相同的东西，事实更不能证明，它们最终不是不同的。尽管可以假定两个个别的物是完全相同的，但每一个仍然还是这一个物，毕竟两片冷杉针叶的每一片都处在一个不同的位置上；如果它们要占据同样的位置，那么这只能发生在不同的时间点上。位置和时间点使得完全相同的物变成了各自的这一个，成为了不同的东西。而假如每一个事物都有其位置和时间点或者其时间延续的话，就决不会有两个相同的物。位置的惟一性及其多样性之根据在空间中，时间点的当时性则基于时间，物的那种基本特性，即物之物性的本质规定，形成某个“这一个”的东西，根据在于空间和时间之本性。 于是，我们的问题“物是什么”本身就包含着“空间是什么”和“时间是什么”的问题，我们喜欢把两者相提并论，这对于我们来说很熟悉。但空间和时间如何或为什么被相互结合起来了呢？它们通常被结合在一起，是表面上被并列或交错地拉到一起呢，还是说，它们原始地就是统一的？难道它们出自一个共同的根源，一个第三者，或者毋宁说，发源于一个首要的东西，它既不是空间也不是时间，因为它或许比两者更加原始？这个问题及其附属问题困扰着我们，也就是说，我们不会满足于有空间和时间的说法，不能容忍将空间和时间通过“和”像把狗和猫那样相提并论。为了借助一个主题来把握这种追问，我们称之为时空问题，通常我们在时空中领会着某一段时间，并且说：在百年的时光中，我们就此所真正意指的只不过是某种像时间般的东西。除了这种流行的和对反思非常富有教益的语言使用之外，我们还给予“时空”这个词的组成以某种含义，就是说，指出了时间和空间的内在统一，由此，真正的问题就集中在了这个“和”上面了。而且我们首先指出时间，说“时空”而不是“空时”，这就表明，在这个问题中时间尤为重要，但这完全或根本不意味着空间是从时间中派生出来的，或者与时间相比根本上是某种次要的东西。 “物是什么”这个问题本身就包含着时空是什么的问题，在空间和时间谜一般的统一中，似乎就规定了物只能成为每个这一个的基本特性。 我们之所以一定不会错过空间和时间之本质问题，是因为有关物之物性已有的描画立刻就显得疑团重重。我们曾说，位置和时间点使得完全相同的物成为了这一个，即不同的东西，可是，空间和时间是物本身的一般规定吗？虽然如人们所言，物在空间和时间中。空间和时间是一种框架，一种秩序领域，借助它们，我们规定或确定个别物的位置或时间点，所以很可能是，如果每个物着眼于其位置和时间来规定的话，那么每个这一个就不可被另一个所替换。但这只不过是物通过时空关系外在地得以呈现或呈报一些规定，关于物本身或形成“这一个”的东西，并没有由此而丝毫得到说明。我们很容易看到，基本问题隐藏在这种困难之后：难道空间和时间仅仅是我们给物安置的一种框架，一个坐标系，以便对物进行充分精确的说明，还是说，空间和时间是某种其他的东西呢？物与时空的关系难道不是这种表面上的吗？（参见笛卡儿） 我们按照日常习惯的方式，在包围着我们的事物的范围内环顾四周，我们可以确定：这支粉笔是白色的；这块木头是硬的；那扇门是关着的。但是，这种确定并没有把我们引向目的地。我们想要从物中看出其物性（Dingheit），看出那种想必适合于所有物或每一个这样的物的东西。如果我们看出了这些，那么我们就发现：物是个别的，一扇门、一支粉笔、一块黑板等等，于是，都是个别的东西，显然就是诸物的一种普遍的、一般的特点。如果我们进一步考察，甚至就会发现：这些个别的东西就是这一个，这扇门、这支粉笔，就在现在或在这里，而不在第6教室，不在上个学期。 于是，我们就已经有了一个关于“物是什么”的答案了，某物一定是某个“这一个”。我们试着更明确地去理解被发现的这种物的本质特性基于何处，结果表明：所提到的物之特性，这一个，形成“这一个”的东西，处于与空间和时间之关系中，借助其各自的空间和时间位置，每一个物都不可替代地是这一个而不是另一个。当然也产生了疑问，借助与每一个空间-时间位置的这种关系，是否就说明了物本身。这种对位置和时间点的说明最终只涉及到物居于其中的框架，以及它们如何，即在何处、何时恰恰居于这种框架之中。就此，人们可能会指出，每一个物——正如我们所认识到的——都具有其各自的空间和时间点，因此，物与空间和时间的这种关系不可能是偶然的。如果物必然处于这种空间——时间——关系中的话，必然性之根据是什么？这种根据在于物本身吗？如果情况是这样，那么前面所提到的特性就还对我们说出了某些关于物本身的消息，即关于物之存在（Dingsein）的消息。 然而，我们最初的印象是，空间和时间是某种“外在”于诸物的东西。这种印象会欺骗我们吗？我们仔细看！这支粉笔：空间——更确切地说，这个教室的空间——处于这个物的周围，如果允许我们不得已说“处在”（liegen）这个词的话。我们说，这支粉笔物占据着一个空间；被占据的空间物通过粉笔物的表面被排开，是表面？表面吗？粉笔物本身就是广延的，不仅围绕着它的是空间，而且在它本身上的也是空间，甚至它里面也是，就是这个空间被占据、填充。粉笔本身就存在于空间的内部（Inneren）；当然，我们说，它占据着空间，通过其本身的表面作为空间的内部而排开空间。因此，空间对于粉笔来说不单纯是外在的框架，但这里内部又意味着什么呢？粉笔的这种内部又如何显现呢？我们接着看，我们掰开这个物，我们现在就在内部了吗？我们完全像刚才一样，又重新在其之外了，情况没有丝毫改变。粉笔物是某种比较小的东西，现在都不取决于我们。不管它是大一些还是小一些，断裂的表面不如通常那么平滑，这同样无关紧要。就在我们想要通过掰开或分割粉笔而把握内部的那个时刻，它已经又隐藏起来了，我们仍然可以继续刚才的分割，直到全部的粉笔变成了一堆粉笔屑为止，在放大镜或显微镜下，我们还可以继续分割这些细小的微粒。像人们所说的那种“机械的”分割的实际界限何在，完全不必弄清楚。在任何情况下，这种分割原则上都根本不会与已有的东西不同，它们就出自那个已有的东西；这个物是4厘米长还是4微米（0.004毫米），这始终只不过是多少上的区别，没有是什么（本质）的区别。 如今，我们可以接着机械分割之后继续进行化学分子的分解；我们还可以继续追溯到分子的原子结构，因为我们想要顺着我们问题的苗头，使自己保留在与物的最切近的范围之内。但即使我们遵循化学或物理的道路行进，也根本无法走出一种机械领域，即超出这样一种空间领域，某种质料性的东西就在这个领域中，从一点到另一点运动着或静止在某一点上。自从尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）1913年建立了原子模型之后，基于当今原子物理学的成就在物质和空间之间的关系虽然变得不再简单，但并没有什么根本性的不同，占有一个位置，占据着空间的东西，本身必然是广延的。我们的问题是，它如何在广延的物体的内部显现，更确切地说，空间是如何处在“那里”的。结果是：对于不断变小的物体来说，这种内部一再会重新变成外部。 此间，我们的粉笔变成了一堆粉笔屑。尽管我们设想，没有什么东西从原材料堆中消失掉，所有一切仍然聚集在一起——只是它不再是我们的粉笔，也就是说，我们不再能够以熟悉的方式在黑板上书写。这事我们并不在意，但无法回避的是，我们没能够在粉笔的内部发现属于它本身的空间。或许我们还行动得不够快，我们再次折断粉笔！断面以及里面依次排列的部分现在成了外部，而本来是内部表面的部分，本身恰恰是其中曾排列着微粒的地方，它对于这些部分来说已经成了外部。粉笔的内部究竟从哪里开始，外部又终止于何处呢？粉笔是由空间组成的吗？难道说，空间终究只是容器，因此只是组成粉笔的包围者，是粉笔本身所是的东西的包围者吗？粉笔只是占据了空间，物被让予了某个场所，空间的给予恰恰说明，空间仍然是外在的。占据着空间的东西，总是要形成某个外部和某个内部之间的界限，但内部其实只不过是进一步回溯的外部。（严格说来，空间本身既没有外部又没有内部，如果不是鉴于空间的话，哪里还有什么外部和内部？或许空间只是外部和内部的可能性，但本身既不是外部的也不是内部的。“空间是外部和内部的可能性”，这种说法可能是真的；我们称为“可能性”的东西，就是还不完全确定的东西，“可能性”可以有多种含义。我们并不主张说，通过前面的说明，物与空间的关系问题就得到了确定，或许问题还没有被充分地提出，尤其是关系到诸如粉笔这类事物的空间，进而关系到书写工具，一般使用工具的空间，我们还不曾注意到被我们称为用具空间的东西。） 我们的思考应该转向空间和时间是否“外在于”诸物。现在表明：甚至最早看似物的内部的空间，如果从物体意义上的物及其微粒来看，仍然是外部。 时间更加外在于诸物。这里的粉笔同样拥有其时间，在这个时间点内它们在这里，在另一时刻它们在那里。在追问空间问题时，好像还有一点希望，在物本身中去寻找答案，但在时间问题上，本身就不存在这样的情况。时间在诸物上流逝，就像湍溪流过卵石；或许甚至连这都不像，因为石头在水的冲刷中还会被移动，相互摩擦并磨损，而时间的流逝却完全不会打扰诸物。时间从5点15分到6点继续前行，这与粉笔毫无关系，虽然我们说：诸物“与”时间“一道”或“在”时间的“进程中”发生变化，甚至臭名昭著的时间之“齿”，据说还啃食着“物”。物在时间进程中变化，这毋庸置疑，而有人曾考察过时间，考察它如何侵蚀着诸物，也就是说，通常以何种方式给诸物制造麻烦。 但也许诸物的时间只有在非常出类拔萃的物上才可以被察觉到，我们熟悉这些东西：钟表，它们显示着时间。我们观察这些钟表：时间在哪里呢？我们看见了表盘和走动着的指针，但并没有看见时间。我们可以打开或彻底检查这只表，时间在哪里呢？而这只表并不直接给出时间，它是根据汉堡的德国海洋观测站所给出的时间校对的。如果我们到那里去旅行，问一问当地老百姓，他们从哪里弄来了时间，我们不会比旅行前更聪明。 所以，如果甚至在显示着时间的物上都无法发现时间的话，那么，它似乎真的与诸物本身没有任何关系了。然而另一方面，说我们借助钟表确定了时间，这也决不只是单纯的空话。如果我们否认这一点，会产生什么后果呢？不仅日常秩序本身将崩溃，所有技术上的计算都将成为不可能。历史，一切回忆和一切决断都将面临同样的下场。 然而，物与时间有何种关系呢？所有探寻的尝试都不断加深了一种印象，即空间和时间只是容纳物的领域，与这些物漠不相关，但可以用来指定每一个物的空间-时间-位置。这种容纳领域在何处真正地存在或如何存在，仍然悬而未决。但非常明确的是：个别的物都是凭借这种位置而成为这一个，可是无论如何——按照可能性——也还确实有许多相同的物，恰恰是当人们只盯着物本身的问题，而不是从其框架出发来考察时，每一个物并非必然是一个不可替换的“这一个”；每一个物只有鉴于空间和时间才是这一个。 于是，最伟大的德国思想家之一的莱布尼茨就曾很自然地否认在任何时候可能出现两个相同的事物。鉴于此，莱布尼茨提出一个特别的原理，支配着他的全部哲学，我们今天对此还几乎没有任何概念，这就是principium identitatis indiscernibilium。这个原理说的是：两个无法区分的物，即两个完全相同的物，不可能是两个物，它们必然是同一个东西，即是一个物。为什么？我们感到奇怪。莱布尼茨所给出的论证，对于那个基本原则，正如对于其全部哲学立场来说恰恰是本质性的，两个相同的物不可能是两个，就是说，每一个物都是不可替代的这一个，因为根本不可能有两个相同的物。为什么不可能呢？物的存在是作为上帝被造物的存在，这个名义要在基督教-神学的意义上来理解，如果有两个相同的物，那么上帝就曾两次创造同一个东西，简单事情还要永恒者重复一次，这样一种肤浅的、机械的作为，与绝对创造者的完善性相违背，有悖于perfectio Dei（神的完善）。所以，基于被造物意义上存在之本性，就不可能有两个相同的物存在。那条基本原则以明确的、或多或少被特意表达出来的一般存在者及其存在的基本原理和基本概念为基础，此外还基于创造者及其一般制造活动的完善性的明确概念。 我们现在还没有做好充分的准备，能够对莱布尼茨所提出的原理及其论证发表看法，应该再三审视，对于“物是什么”的追问进行到了什么程度。情况可能是这样的，即完全排除掉基督教信仰式的真理问题，这个原理的那种神学证明对于我们来说就是不可能的。然而，有一点无疑现在才变得明朗起来，那就是，关于物之存在特性的问题，成为每个个别的或这一个的问题，完全或根本上与存在问题相关联。存在对于我们来说，仍然意味着上帝的被造物吗？如果不是，又会怎样呢？难道存在对我们根本没有更多的意味，以至于我们在混乱中四处乱撞？谁来决定存在及其可规定性的情况呢？ 但是，我们目前只是追问了包围着我们的最切近的诸物，它们显现为个别的和这一个。从莱布尼茨的指点中我们得出这样的结论，即物成为每个这一个，同时也是另一个的那种特性，可以从物本身的存在出发进行证明，而不能仅仅通过其与空间-时间-位置关系得到证明。 [book_title]6.物作为每个这一个 现在，我们要以诸物是由何处而被规定为“每个这一个”（je dieses）的特性的问题为基础，提出一个更加临时性的问题，这个问题已经包含在前面说过的东西中了。 我们说过：围绕着我们的每一个别的物都是这一个，如果我们对于所遇到的某个东西说，它是这一个，那么，我们真的说出了关于物本身的某种东西了吗？这一个，即这里的这个，也就是我们现在所指的东西。在“这一个”中包含着某种指示，某种说明。我们由此就给某种其他的东西——那种与我们一起存在的，我们与之共在的东西——下指示交付到某物上面，更确切地说，在“此”范围内的一种指示，“此”，这个“此”。“这一个”更确切指的是：直接切近的“此”，而不是我们用“那一个”所意指的某个较远的，但仍然还是在此或彼的范围之内的东西——这个“此”，那个“彼”。拉丁语在这里有明显的区别；hic的意思是“这里的这个”，iste代表“那个”，而ille则表示“那个离得很远的”；希腊语的 ，诗人们也用来指“那个”，那种位于后面的，我们称之为对面的东西（Jenseitige）。 [1] 语法上把“这个”、“那个”这样的词称为指示代词，这种词表示，指向……这种指示的词的一般语词特性，在代词、代名词中就可以表现出来；那些给全部西方语法确立标准的希腊语法学家们称之为 （代名词）， （指示代名词）。在“这个”、“那个”这类词的名称中，包含着对其本质非常明确的解释和领会，这种领会对于西方语法来说虽然是特有的，尽管直到今天还一直支配着我们，但也起着误导作用。与名词、名称或基本名词一样的代名词，这些头衔就意味着，用诸如“这个”那类的词取代基本名词的位置；它们确实起了这种作用，但也仅仅起这样的作用。我们谈论粉笔不一定要说出名称，而可以用“这个东西”来代替，但这样形成的代理功能，却不是代词的原始本性，它们的提示功能才是比较原始的。当我们考虑到冠词“der、die、das”源自于起指示作用的词的时候，就会马上理解它们。我们习惯地将冠词放在名词之前，冠词的指引性提示总是超过名词，对名词的命名一定是基于某种指示活动而发生的，这就是一种“表示”，让人们看出现的东西或现成的东西。在指示代词中发挥作用的指称功能，根本上属于言说最原始的环节；它们决不是单纯的代理，因而不是次要的或卑微一等的。 注意上面所谈论的情况，对于正确估价“这一个”非常重要，那些功能以某种方式包含在每一个名称本身之中。只要物与我们照面，它们就会呈现出“这一个”的特性，但对此我们还是说，“这一个”并不是物本身的特性，倘若物只是某种相关的指示对象的话，那么“这一个”就只不过是领会了这种对象。而那些使用指示代词的言说者或意指者，人，一定是个别的主体。“这一个”，只不过是我们这方面一种主观的附属品罢了，而不是物本身所具有的特性。 * * * [1] “Jenseitige”也有宗教意义上彼岸的、来世的东西的意思。——译者 [book_title]7.主观的-客观的，关于真理的问题 “这一个”只是对物的某种“主观的”规定，确定这一点，无疑什么都说明不了，我们从中可以看出，我们可以同样正确地说，它们是某种“客观的”；因为“obiectum”就意味着被抛到对面的东西，倘若“这一个”与我们相对立，即它是客观的话，那么就指的是某物。某个“这一个”之所是，不依赖于我们的情绪或爱好，毋宁说，如果它确实与我们相关，那也恰恰取决于物。只是有一点很清楚：我们在日常对于物的经验中所使用的诸如“这一个”这类的规定，决不是自明的，而且还有如此多的假象。完全悬而未决的是，在成为“这一个”的规定之中，包含哪种关于物的真理，成问题的是，我们在日常关于物的经验中所拥有的真理究竟是哪一种，是主观的还是客观的，是两者混合的还是与两者无关。 到目前为止我们只看到，即使超出日常经验的范围，诸物仍旧处于不同的真理之中（牧人和天文物理学家的太阳，日常的桌子和科学的桌子）。现在表明：即使对于牧人来说的太阳的真理，关于日常的桌子的真理，比如“这个太阳”或“这张桌子”的规定，这种“这一个”的真理就其本质而言仍然是难以捉摸的。可是，如果不是充分了解了与之相符合的真理的形式的话，我们又为何随时要说些关于物的什么东西呢？同样，我们可以提出相关的问题：如果我们不是认识了物本身，以便确定哪种真理可能或必然与之相符合的话，我们又何以知道有关物的真正的真理的某些情况呢？ 于是就清楚了：直接通往物的道路并没有铺好。之所以如此，并不是由于我们在中途遇到了阻碍，而是因为我们所涉及到的那些规定，以及我们指派给物本身的东西——空间、时间、“这一个”——作为诸规定而给予的东西，并不属于物本身。 另一方面，我们不能援引无聊的回答说：如果这些规定不是“客观的”，那就是“主观的”。还可能是，这些规定与两者都无关，而主观与客观的区分，还有主体-客体的关系本身就是最成问题的，尽管这些可以指示出受欢迎的哲学退路。 一种似乎很不令人愉快的情况是，如果不知道那种物本身就处于其中的真理的形式的话，关于物之物性就没有答案。但是，如果不知道其真理还成问题的物之物性的话，关于物的这种真理同样不会有答案。 我们应该立足于何处呢？地基从我们这里滑走了，或许我们已经近乎掉到了井里，女仆一定会嘲笑。而且就此而言，我们自己只不过就是这些女仆，也就是说，如果我们暗中发现，所有对“这一个”和诸如此类事物的这些言说，都不过是幻想的和空洞的话。 当然，如果我们现在想要以某种非法的途径逃避所表明的困境，那么——不是对于我们的日常生活，而是对于哲学来说——就是最糟糕的事情。我们可能会说：可是，日常经验还是可靠的。当我用它时抓着它，或者当我不用它时把它放下，这支粉笔就是这支粉笔，这是显而易见的。当然，如果事关日常使用的话，就是这样。但现在的问题是，这些物的物性究竟在何处，“这一个”是否就是对物本身的一种真正的规定，我们再一次追问，关于物的真理凭什么或如何被规定为每个“这一个”。就此，我们进行一番考察，黑格尔在《精神现象学》（WWII，73页以下）中已经做过了。当然，我们的开端、层面和目的都和黑格尔的思路不同。 思考表明，把物规定为“这一个”只是“主观的”，因为这些规定依赖于经验者的立足点和时间点，由此在主体方面直接形成关于物的经验。 粉笔通过什么成为了这里的这一个而不是另一个呢？只不过是通过它恰恰在这里，更确切地说，通过它现在在这里的这个事实，这里和现在使之成为这一个。所以，在指示着的规定中——这一个——我们领会了与这里，即与一个地点，与空间之关系，同样领会了与现在，与时间的关系。我们早就知道了这些，至少大体上知道。但现在，我们要特别注意关于粉笔的真理：“这里有支粉笔，”这是一个真理。此外，这里和此时还规定了我们所强调的这支粉笔，这就意味着：这一个。然而，这太清楚不过了，简直就是带有侮辱性的自明性，而我们居然还在做无用功，反复啰嗦着关于粉笔自明的真理。我们想要获得关于粉笔的真理，为此，我们不想丢掉这种珍宝，甚至还要把它记录下来。 为了达到这个目的，我们拿一张纸条把这个真理“这里有支粉笔”写下来，我们把记录下来的这个真理放在真理之所依据的物的旁边。讲座结束之后，两扇门都打开了，教室需要通风，穿堂风把纸条——我们设想——顺着走廊吹了出来。一个在去食堂路上的学生发现了这张纸条，读到“这里有支粉笔”这句话，认为这个记录完全或根本不符合事实。通过一阵气流，真理就变成了非真理，让人感到惊奇的是，原来真理就取决于一阵风。可是，哲学家们通常却编造说，真理是那种本身普遍通行的、超时间的和永恒的东西，并且抨击那些说真理不是永恒的人。这指的是相对主义，他们教导说，所有一切都是相对真实的；有时正确，有时不正确，没有什么是固定不变的，人们把这种说教称为虚无主义。虚无主义、虚无、忧郁哲学、悲观主义、不英勇的、忧烦和阴暗的哲学——这些无聊的头衔名目繁多，这些头衔使同代人感到恐惧，于是，人们就借助所产生的恐惧来驳斥有关的哲学。真是一个美好的时代，人们根本不再需要在哲学方面进行反思，而随便一个什么样的人都可以偶然地对恐惧发表高见！而现在，真理甚至据说完全取决于一阵风！据说？我怀疑，情况或许并不是这样的。 最终，这种情况是由于我们只记录下了依附于一张漂浮不定的纸条上的不完整的真理。这里有支粉笔，更确切地说，现在，这里有支粉笔，我们必须更确切地把这个“现在”确定下来，我们为了不把记录下来的真理交给一阵风，我们必须把有关现在的真理，并同时把有关粉笔的真理写在这块固定的黑板上。现在——现在是何时？我们在黑板上写下：“现在是午后。”现在就是现在，在这个下午。讲座结束之后——我们这样设想——教室被锁上了，因此就再没有人来奉承这个记录下来的真理了，也没有人会偷偷来篡改它。第二天一早，校舍管理员进来擦黑板，他看到了这个真理：“现在是午后。”他觉得这句话是不正确的，这个教授搞错了。一夜之间，真理就变成了非真理。 真是令人惊奇的真理！粉笔本身在这里，或者说，在每个现在的这里，是一个此时此地的物，每当我们期望得到关于它的某种确切答案时，它就愈发显得奇特。发生了变化的，毕竟只是这里或现在，以及由此对物的规定；而粉笔仍然还是某个“这一个”，所以，尽管这些规定完全属于物本身，“这一个”是物的某种一般规定，从属于其物性，但“这一个”的普遍性通常却要求把每一个东西都规定为当时的。如果粉笔不是某个此时此地的东西的话，它对于我们来说就可能不是其所是的东西，即不是某支粉笔，也就是说，不是这一个而是另一个。当然我们可能会说，粉笔对于我们一定是某个“这一个”，而我们最终想要知道的是，粉笔本身是什么？为了达到这个目的，我们让关于粉笔的真理不依赖于我们，并把它托付到纸条或黑板上，可是却看到：本该在真理中小心保存的关于粉笔本身的某种内容，却从真理转化成了非真理。 这就暗示我们，关于粉笔之真理应该另寻他途，也就是说，我们不应该把真理托付到纸条或黑板上，而要由我们来保存，而且还要远胜于迄今为止在我们这里所保存的，就此而言，我们应放弃或承受对主观主义奇怪的畏惧。很可能是这样的，我们越是把关于粉笔之真理理解为我们的东西，我们就越是接近粉笔本身之所是。很多方面都显示出：物的真理与空间和时间关联在一起，由此可以推断，我们通过进一步探究空间和时间之本质，就会更加接近物本身，即使一定还会或再三会产生假象，正如其空间和时间对于物来说似乎只是一个框架一样。 最后又产生了问题，关于物的真理，是否仅仅是借助纸条而被物所承载或附着在物上的东西。或者难道不是相反，物本身离不开真理，就像它们在空间和时间中出现那样，真理难道不是那种既不依附于物，也不存在于我们这里的东西，也不是居于天上的随便什么地方。 也许迄今为止的所有思考根本没有别的什么结果，以致我们现在对于物进退两难，不知该怎么办。当然，我们的目的决不是要对这种混乱状态置之不理，而是要知道，在精力充沛地走向物的瞬间所面临的特有状况，由此我们想要知道，物之物性情况如何。 如果我们现在回忆起初的势态，那么，我们就可以在带有明确意图的反复追问的基础上衡量一下，我们为什么向物本身推进得如此之少。我们开始确定：围绕着我们的物都是个别的，而每个个别的物都是“这一个”。借助目前标画的这些特征，我们就处于指明物的领域中了，反过来看就是：处于物如何与我们照面的领域中。指明和照面通常意味着某个领域，我们所谓的“主体”就逗留于其中，如果我们想要把握这些领域的话，就一定会涉及到空间和时间，我们称之为时-空，它们使指明和照面这种堆放物的领域得以可能，这些物被迫从空间和时间方面表现出来。 [book_title]8.物作为诸特性之载体 或许我们从诸物那里所经验到的，以及从那里所看到的东西，与我们逗留于其中与它们照面的领域根本没有什么不同。而同时我们并没有摆脱疑问，我们是否至少在这个领域中走向了物本身，在这个领域中我们是否总已经逗留在诸物旁边了。如果情况是这样的，我们由此出发还可以看出一些关于物本身的东西，就是说，得到关于它们本身如何被建构的某种表象。因此，我们曾决定从围绕物的框架着眼，而不是只盯着其结构，这种做法是明智的，这条道路至少和前面的一样，有权要求从它上面开始。 我们再次追问：“物是什么，某物如何显现？”尽管我们在物之物性上看出了这些，但如果我们现在谨慎地进行工作，首先仍需停留在个别物上，盯着它们并保持这种状态。一块石头——它是硬的、灰色的，表面比较粗糙；具有不规则的形状，它是重的，而且是由某某材料组成的。一株植物——它具有根、茎、叶；是绿的，有凹痕；叶柄是短的等等。一只动物有眼睛和耳朵，它从一个地方走到另一个地方，它除了有感觉器官，还有消化器官和生殖器官，它所使用和形成的器官以某种方式更新着，我们把这些物——正如也具有器官的植物一样——称为有机体。一块表具有齿轮、发条和表盘等等。 我们可以这样没完没了地继续进行观察，我们由此而确定的东西是正确的，我们所做出的说明，可以更加可靠地推断物本身所显现给我们的东西。我们现在更明确地追问：诸物本身对我们表现为什么样子？我们不考虑那是石头、玫瑰花、狗、钟表或其他什么东西，而只是注意诸物一般之所是：一定是具有某某特性的东西，一定是有这样那样性能的东西，这个“某物”是特性的承载者；某个东西居于所汇集的诸特性之下；这个东西是持久不变的，我们在它上面确定特性的时候，会反复将其作为同一个东西而返回到它上面，现在，物本身就是这样。据此，一物是什么呢？一个便于诸多易变的特性所环绕的内核，或者说，一个这些特性居于其上的承载者，将其他东西据为己有的某种东西。无论我们怎样歪曲或翻转，物的构造本身就是这样显现的。而环绕着它们的是作为其框架的空间和时间，这是非常明确和自明的，以至于人们简直害怕去特意说明那种陈词滥调，这也完全是明摆着的事情，以至于人们并没有认识到，我们为什么造成了这种事态并首先谈及“这一个”，谈论有关各种成问题的形而上学原理，谈论真理的等级等诸如此类的东西。我们说过，考察应该在日常经验的范围内进行，还有什么比如其所是而存在的物更容易理解呢？我们还可以进一步对物进行描述并且说：如果一个物改变了其特性，就会在其他某个方面产生其影响。诸物相互作用或相互对立；诸物之间的这种关系又源自于物所重新“具有”的进一步的特性。 物及其关系的这种特征与我们称之为“自然的世界观”相符合。说“自然的”——是由于我们完全保持“自然”，排除了所有深奥的形而上学、所有关于知识的异想天开的和无用的理论。我们保持“自然”，同时也让诸物本身保持其本己的“自然”。 如果我们现在已经可以对哲学发表意见，并对其进行反复追问，那么这就说明，哲学从古到今确实没有说出任何不同的东西。我们关于物所说过的——它是诸多特性的承载者——柏拉图或首先是亚里士多德就已经说出来了，人们后来或许用不同的词和概念来表述，但根本上还是指同样的东西。尽管哲学“观点”如此不同，如亚里士多德和康德，但情况依然如此。因此，康德在《纯粹理性批判》（A182）中作为一个原则说到：“一切现象[即一切对于我们的物]都包含着作为对象本身的持存的东西（实体），而可变的东西只是作为其形式，即某种对象存在的形式。” 所以，物是什么？答案是：物就是诸多在其上现成的并同时变化着的特性的现成的承载者。 这个回答如此的“自然”，以至于它同样统治着科学的思维，不仅支配着“理论”思维，而且还统治着一切与物打交道的方式，以及对它们的计算和估价。 我们可以通过这些熟悉和流行的头衔来把握传统的对物之物性的本质规定： 1. （躺在下面的）　 —— （加在上面的） 基体（Unterlage）　　　　　　——总是与之共存，并借助它而安置的东西 2.substantia（实体）　　　　　 　——accidens（偶性） 3.承载者　　　　　　　　　　　 ——特性 （4.主词　　　　　　　　　　　 ——谓词） [book_title]9.真理、物和话语的本质结构 “物是什么？”这个问题早已普遍得到了满意的答案，就是说，这个问题显然已经不再是问题了。 对于所有这一切来说，这个问题的答案，即物被规定为现成特性的现成承载者，确实以某种方式得到了证明，而且其真理任何时候都可以某种方式得到证明，这是无法超越的。因为这些证明是“自然的”，并因而是如此的流行，以至于人们甚至必须特意地强调它，以便引起注意。 对于物的本质规定的通行的真理来说，这些证明的根据何在呢？答案是：在于决不亚于真理本身之本质的东西。真理——这意味着什么？真实的东西就是通行的，这种东西关系到与事实相符合的东西。如果它指向事实，即如果它衡量事物本身之所是的话，就是符合事实的，因此，真理就是对物的衡量。显然，决不只是个别的真理衡量个别的物，而是衡量真理本身之本质。如果真理就是正确性，就是与……相符合的话，那么，这显然格外适合于真理之本质规定：真理必然衡量物之本质（物性），由于真理之本质被当作衡量，物的结构就必然反映在真理之结构中。 如果我们在真理之结构中和在物的本质结构中一样，都遇到同样的结构的话，那么，从真理本身之本质出发，就可以表明对物之本质结构的通行规定之真理。 真理是在物上面的衡量，与诸物的符合。可是现在，那种衡量的东西是何种形式呢？符合的又是什么呢？我们所提到的东西，是真的还是假的呢？如其所然，把真理理解为与诸物的符合，这再“自然”不过了，同样，自然而然就确定了它是真的还是假的。我们所发现、提出、阐述或为之辩护的真实的东西，都是用词来把握的，但个别的一个词——门、粉笔、大、但是、和——不是真的也不是假的。真或假一定只是针对语词的连接：这扇门是关着的；这支粉笔是白色的。这样的一种语词连接，我们称之为一个简单的陈述，它要么是真是，要么是假的，所以陈述才是真理发生的地点与场所。我们也同样简单地说：这个或那个陈述是一个真理。真理和非真理——这在于陈述。 这样一种真理如何作为陈述而组建起来呢？一个陈述又是什么呢？“陈述”的名称是多义的，我们区分出了四种含义，它们都属于一个整体，并首先在这种统一中形成一个陈述结构的完整概要： 针对……的陈述　　　话语 关于……的陈述　　　情况 在……方面的陈述　　消息 说出对……的看法　　表达 那些被法庭作为证人而传讯的人拒绝陈述，也就是说，首先他一言不发，他有意保留他所知道的情况，陈述在这里意味着说出来的信息在意义上与隐瞒相对立。如果做出了陈述，那么组成这个陈述的通常不会是个别的不连贯的词语，而应该是一个报告，决定做陈述的证人描述情况。在这个报告中，关于事实要件被说了出来，陈述表达了案件，比如事情的经过和情况，这恰恰就是要调查的侦破切入点。证人说出：屋子很昏暗；百叶窗是关着的等等。 信息在比较广义上的陈述，本身就是由比较狭窄意义上的“陈述”，即话语组成的。陈述在比较狭窄的意义上，不是指把什么东西说出来，而是指言词，关于屋子的情况，说出来的情形以及关于事物的全部状况。陈述现在意味着：着眼于情形和事态，从其而来或从其出发来看，对此说些什么；陈述，即关于……的情况。这种情况这样被给予，即针对话语所言及的，情况所涉及的东西而形成陈述。陈述的第三种含义，按照所言及的东西，比如针对屋子，获取那些与之相符合的东西，并特意地去言说、去道说作为与其相符合的这些内容。在这种意义上被说出来的东西，我们称之为“谓词”，陈述在第三种意义上就是“谓词性的”，它们就是话语。 因此，陈述就有三个方面的含义：一些说明情况的话语，如果是特意给其他人介绍情况的，就成为信息。如果得到的情况是正确的，就是说，如果话语是真实的，信息就是符合的。作为话语的陈述，比如由H对a、b的陈述，就是真理的本源。在话语，即一个简单真理的结构中，我们区分主词（Subjekt）、谓词（Prädikat）和系词（Copula）——对象词、陈述词 [1] 和连接词（Verbindungswort）。真理就在于，谓词与主词相符合，并在句子中作为符合的词而被确定和言说。真理的结构及其环节，即真实的句子的结构环节（主词和谓词），正是按照真理本身所指向的东西来衡量的，根据作为承载者的物及其特性来衡量。 这样，我们就从真理之本质，即真实的句子结构中推断出一个明确的证据，用来证明人们给物的结构所规定的真理。 如果我们现在再来概观一下所有凸显我们的问题“物是什么”的答案，那么，我们就可以针对它们提出三个方面： 1.把物规定为特性之承载者，完全“自然”地出自日常经验。 2.对物性的这种规定，自古以来就已经在哲学中确立起来了，之所以这么明确，是由于从其本身出发完全“自然”地导致的。 3.对物的本质的这种规定之合法性，最终要通过真理本身之本质得到证实或证明，真理的这种本质同样也是从其本身明确起来的，就是说，是“自然的”。 一个以非常自然的方式就回答了的，而且同样自然的，随时都可以得到证明的问题，真的就不再是问题了。如果人们还想要坚持这样的问题，这要么是盲目的顽固，要么就是某种形式的疯狂，冒险顶撞“自然的”常识或毫无顾忌地冲撞权威。我们放弃本身已经解决了的问题“物是什么”将是明智的，但在明确放弃这个解决了的问题之前，我们还要提出一个过渡性的问题。 * * * [1] 对象词（Satzgegenstand）就是主词，陈述词（Satzaussage）即谓词。——译者 [book_title]10.规定物的历史性 我们已经指出关于“物是什么”这个问题的答案是：物是特性之承载者，与之相符合的真理在陈述中，在一个主词和谓词之连接的句子中具有其场所。这个答案——已经说过——是完全自然的，其证明也同样如此，只是我们现在还要问：这里“自然的”意味着什么呢？ 那种在日常明晰性的范围内立刻就被“不费劲”地理解了的东西，我们称为“自然的”。比如，对于一个意大利工程师来说，他不费劲地就理解了大型轰炸机的内部结构。对于一个从最偏僻的山间村落出来的阿比西尼亚人来说，这个东西也是一个物，但完全或根本不是“自然的”。它不是不言而喻的，也就是说，比起这个人及其部落已经日常熟悉的东西来，它并不是不借助任何进一步的帮助就能明白的东西。对于启蒙时期来说，那些按照理性自己给自己提出来的确定的原则而得到证明和理解的东西就是“自然的”，因此适用于每一个人本身和一般的人。对于中世纪来说，那些其本质和自然都出自于上帝的东西完全是自然的，而按照这种起源，立刻就会受到神的干预（Eingriff Gottes）并能够以某种形式得到维护。对于18世纪的人来说，自然的东西对于其他任何一个解除了束缚的普遍理性本身都是合理的东西，在中世纪的人看来就非常不自然，反过来同样如此，就像经历了法国革命的人所了解的那样。所有这一切都说明：“自然的”东西完全或根本是不“自然的”，这里就是说，对于随便一个生存着的人来说，自明的东西并不是自然的。“自然的东西”一定是历史性的。 在我们的背后升起了一团疑云：怎么，如果这些让我们感觉到非常自然的物之本质规定根本不是自明的话，难道就不是“自然的”了吗？于是，在物的本质还没有以这种方式得到规定之前必须花一段时间，之后还要再用一段时间来获取关于物的本质规定。确立关于物的这种本质规定，从来都不是绝对地从天而降的，而是本身基于完全确定的前提条件。 事实就是这样。我们在柏拉图和亚里士多德那里就可以追踪到对物之本质规定的变化的大致轮廓。情况不仅仅是在发现物的同时，或与物的发现相关，话语本身也被发现，同样，作为依照物而衡量的真理，在话语中拥有其场所。我们通过这些所谓的对真理之本质的“自然的”规定，为物的本质规定的正确性获取某种证据，真理的这种自然的概念，同样也并非立刻就是“自然的”。 因此，我们一直所引用的“自然的世界观”并不是自明的，它非常成问题，这种劳神的“自然的东西”，在一种突出的意义上，是某种历史性的东西。所以很可能是，我们“自然的世界观”被某种千百年来对于物之物性的解释所左右，在此期间，诸物其实完全不同地与我们照面。由于对“物是什么”这个问题的回答是未经思考的，所以我们的过渡性问题：“自然的”意味着什么，就受到了阻碍。问题似乎现在才明确了一些，问题本身变成了一种历史性的东西。我们根据某种假象，无思想地或貌似客观地接近物，并且说，它们是我们看不到或无法说明的特性之承载者，由此，我们倒不如说是道出了某个古老的历史传统。可是，我们为什么不想对这种历史听之任之呢？它并没有妨碍我们，我们很方便地就能适应对于物的那种理解。假如情况是，我们对发现和解释物之物性的历史非常熟悉，这对于诸物也丝毫没有改变。有轨电车并不因此就不像以前那样行使，粉笔照样是一支粉笔，玫瑰花还是一朵玫瑰花，猫还是一只猫。 我们在第一节课就强调说：哲学是那种思想，人们不能直接地借助它开始。但或许可以间接地开始，也就是说，在明确的条件下，或在人们不再能够立刻就看出来的道路上开始，这条道路是由哲学所开辟的，也只能由哲学来开辟。 在明确的条件下，如果我们努力去彻底反思当今自然科学对于无生命和有生命的东西的内在研究状况，如果我们同样地彻底思考机械技术与我们的此在的关系，那么就会明白，这些领域的知识和问题是有限度的，某种比较原初的与诸物的关系其实是缺失的，这种关系只不过通过继续发展和技术的成果来伪装。我们感觉到，动物学和植物学对动物和植物的研究及其研究方法，可以说是正确的，然而，它们还是动物或植物吗？它们难道首先不是被设置好了的机器，对于它们人们暗地里可能会承认，它们“比我们还机灵”？ 当然，我们可以不努力去彻底思考这条道路，我们可以继续坚持我们“自然地”发现的东西，即坚持人们不再继续思考的东西，我们可以把这种无思性用作衡量物的尺度。于是，电车照样继续行使，因为发生或没有发生的决断，并不是通过有轨电车或摩托车而进行的，而是在别处，即在历史性的自由领域内发生的，也就是说，在那里，一个历史性的此在面对自己的根据而进行决断。并朝向他所选择的知识的自由之等级，以及他作为自由所设定的东西而进行决断。 这种决断对于不同的时代，或在不同的民族那里是不尽相同的，不可强求。借助当时自由选择的知识之等级，即凭借追问的坚定性，一个民族始终为自己设定了其此在的等级。希腊人在追问能力中看到了其此在的全部高贵；他们的追问能力是以那些不能或不想追问的民族为界来确立标准，他们称之为野蛮人。 关于物的知识的问题我们可以听之任之，并认为某一天它会自动走上正轨。我们可以钦佩当今自然科学和技术的成就，而无须知道这种成就从何而来。比如说，现代科学只有通过早期的热情追问与古代的知识，与其概念和原则进行争辩才得以可能。我们不需要知道这些，而且可以认为，我们是如此庄严的人，以至于对于我们来说，这些必然得来全不费工夫。 但同时，我们通过追问的必然性而确信，所有迄今为止思想的广度、深度和确定性都必须超越，因为我们只是成为了通常与其自明性一起转瞬即逝的东西的主人。 决断不是通过空话，而只能通过实际行动做出。我们为追问而决断，为一个非常迂腐和极其乏味的问题而决断，千百年来它仍然只是一个问题。在此期间，另有一些人可能会把他们的真理从容地放到人的上面，尼采在他孤独的思考过程中曾写下这样一句话： 非凡的思考：不是作为个人，而是作为人性而自觉。我们思考，我们反思：我们就走上了伟大的小路！（《强力意志》585） 我们现在走上了一条小路，追问“物是什么”的小问题的小路。结果表明：看似自明的规定却不是“自然的”。我们所给出的答案，在古代就已经有了，当我们貌似自然或无偏见地追问物，其实就已经在这个问题上说出了关于物之物性的某种前见。问题的特性已经道出了历史，因此，我们曾说，这个问题是一个历史性的问题，当我们想要带着充分的理解去追问这个问题时，其中就包含对我们的先行行为的某种明确指示。 如果问题是一个历史性的，我们应该怎么办呢？这里的“历史性”意味着什么呢？目前我们只能确定：关于物的问题通行的答案源于以前的、过去的时代。我们可以确定，从那时起，即使没有发生颠覆性的改变，对物的讨论也是五花八门，各种关于物、话语以及物的真理的理论，在千百年的进程中不断涌现。由此可以表明，各种问题和答案，正如人们所言，都具有其历史，即已经成为过去的事情。可是，当我们说“物是什么”是历史性的问题的时候，我们所意指的恰恰不是过去的事情，因为任何关于过去的报告，可以说关于物的问题的准备阶段，都涉及到某种静止的东西；历史报告的这种形式就是一种明显的历史之定格，而这却又是一个发生的事件。当我们追问仍然还在发生的事情时，就是在历史性地追问，尽管表面上看它已经过去了。我们追问仍然还在发生的事情，追问我们是否还能对付这种事件，这样它才可以自行展开。 因此，我们追问的不是以前出现的关于物的意见、观点或原理，以便把它们一个接一个地排列起来，就像把出自各个年代的矛做一个兵器陈列那样。我们根本不是在追问物之本质的公式或定义，这种公式只是历史性的此在在存在者之整体中所拥有或采纳的基本立场的渣滓或沉淀。而凭借这种基本立场，我们追问在其中发生的事件，以及此在正在发生着的基本运动，这种基本运动看似不再存在，因为已经过去了。但如果运动是不可确定的话，它就不一定非要消失，它也可能处于静止状态。 对于我们来说，过去发生的事件，即绝对不再存在着的事件，可能是静止的。而且这种静止可以拥有存在和现实之丰盈，最终会本质性地在实际存在的东西（Aktuellen）意义上提升现实事物的现实性。 事件的这种静止并不是历史的不在场，而是其在场的一种基本形式。我们通常认为或首先想象的过去的东西，充其量只是以前“实际存在的东西”，当时引起或设法引起轰动的东西，它们一定属于历史，但并不是真正的历史。单纯过去了的东西无法穷尽曾在的东西，这种存在并活动着而形成其特性的东西，是发生着的事件的一种特殊的静止，其特性再度由已经发生了的东西来确定。静止只是本身维持着的运动，通常比运动本身更令人不安。 [book_title]11.真理-话语（陈述）-物 早先发生的事件的静止状态，可能具有其不同的形态和基础。我们来看一下，就此而言，我们的问题会是怎样一种情况。我们听说，在柏拉图和亚里士多德时代，作为特性之承载者的物的规定就形成了，同时，话语之本质也得到了揭示。因此，也就在同一时期，对于真理的标志被理解为对于物的感知的衡量，这种真理在话语中有其位置。所有这一切都在柏拉图和亚里士多德的对话和论述中，详细清楚地得到了表达，我们还可以指出，这种关于物、话语以及真理的学说，如何在斯多亚学派那里就发生了变化，我们还可以进一步指出，在中世纪经院哲学中又是如何再次以不同形式出现的，而在近代又发生了变化，在德国唯心主义那里再一次改头换面。如果我们这样来描述有关“历史”的问题，就根本或完全不是在历史性地追问，也就是说，我们会使“物是什么”这个问题完全处于静止状态；运动仅仅是，我们借助某种报告对诸多理论进行相互比较而已。只有当我们将柏拉图-亚里士多德对于物、话语和真理的规定置入明确的可能性之中并就此做出决断的时候，我们才会使“物是什么”的问题走出静止状态。我们追问：物之本质的规定和话语之本质的规定以及真理之本质的规定只是偶然地同时发生的，还是说，所有这些环节都相互关联，甚至必然关联在一起？如果是这样的话，这些规定如何关联在一起呢？如果我们引用物之本质规定的正确性为根据来作证的话，那么，关于这个问题我们显然已经有了答案，无论如何都是这样。就此而言，真理之本质结构的规定——基于作为正确性的真理之本质——必然指向物之本质结构，由此，物之本质与话语以及真理之本质之间的明确关系就确定下来了，这也可以表面上从物与话语的规定顺序中看出来，主词-谓词-关系处于第四位。当然，我们不要忘记，我们提出所看到的这种关系，将其作为日常或“自然的”对问题之理解的看法，而这种自然的看法却完全是不自然的。这就意味着，其想象的稳固性随着追问的继续进行而自行消解了。您说：真理和话语之本质结构应该由物的结构来衡量呢，还是反过来作为特性之承载者的物的本质结构，根据作为“主词”和“谓词”之统一的话语之结构而被解释的呢？是人在物之结构上察觉到了话语之结构呢，还是他把话语之结构放到了物里面呢？ 如果应该是后一种情况的话，那么立刻就会进一步产生问题：话语、陈述如何与之相符合，又如何偏离这种尺度或样本，物应该如何依其物性而得到规定？因为话语、陈述、规定或言说都是人的行为，结果是，不是人符合于物，而是物以人，以人的主体，被人们所熟知的“我”为标准。对物和语词之间的本源关系的这样一种解释似乎是难以想象的，至少对于希腊人来说是不可思议的。因为自我立场是某种现代的东西，因而是非希腊的，在希腊人那里，城邦给予尺度。于是，在希腊人那个思想家的民族里，就记下了这样一句话： 。 “人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。”说出这句箴言的人，普罗泰戈拉，据说曾写了一部题目很简单的著作，就叫做 ，真理。说这句话的时间离柏拉图时代不会太远，这可能就是由于物的结构以话语的结构为准，而不是相反，不是“主观主义”。在这种情况下，“主观的”只是后来对希腊人思想的看法。如果实际上话语以及包含于话语中的东西被理解为正确性的真理是规定物的尺度的话，如果物因此就关系到了另外的或相反的东西的话，就像自然的观点所认为的那样，那么就会进一步产生问题：如何保证现在就真的切中了话语之本质，其根据何在？从何处来规定真理究竟是什么呢？ 于是我们看到：先行于物之本质规定的东西，完全或根本不是过去或完成了的，充其量是重新开始运作并至今还成问题的东西。如果我们不是简单地人云亦云，而是想要把握我们自己所说的或通常所意指的东西，我们立刻就会陷入到问题的全部混乱之中。 有关物的问题首先在于：是话语或真理的本质从物的本质出发而得到规定呢，还是物的本质由话语之本质来规定？问题被确定为“非……即……”的形式，可是——这才成为决定性的问题——这种“非……即……”本身充分吗？物之本质和话语之本质之所以镜像地组建起来，难道是因为它们双方共同被深深扎根于其中的同一个根源所规定吗？然而，对于物和话语的本质及其来源来说，这个共同的根据是什么或者在哪里呢？是无条件的吗？我们一开始就说：物的本质就其物性而言所依赖的条件，本身不再是物或有条件的，它必然是一个无条件的东西，但无条件者的本质，同样也要借助被确定为物或形成物的东西而得到规定。如果物被认作ens creatum（被造物），认作神所创造的现成的东西，那么，无条件者就是《圣经》意义上的上帝，如果物被认作与“我”对立的对象，即作为非我的话，那么，无条件者就是“我”，德国唯心主义意义上的绝对的“我”。无条件的东西在物之上或物之下，还是在物之中去寻找，这要取决于人们所理解的条件或条件性的存在。 借助这个问题，我们首先切入到了规定物和话语及其真理之可能根据的方向中，但由此，最初关于物的问题在其开始的地方就发生了动摇。以前那个给予物之规定以尺度的事件，那个看似早已过去了的，但只是被卡在了真理中并从那时起就静止了的东西，就被带出了静止状态，关于物的问题走出其开端，重新又运动了起来。 通过指出关于物的这种内在的可疑问题，现在只是说明，我们在何种意义上认为这个问题是一个历史性的问题。历史性的追问意味着：将静止或束缚在问题中的事件释放并置入到运动之中。 当然，这样一种先行的东西很容易输给某种误解，人们可能会认为，那是因为一开始对物的规定推算有误，或者毕竟不充分、不全面。这种空洞自负的优越感是一种幼稚的玩笑，所有后来的东西只是由于来得较晚，它可以随时衡量以前的东西。如果在我们的追问中通常会涉及到批判的话，这种批判不是针对开端，而只是针对我们自己，只要我们把这种开端不再看作那样一种东西，而是当作某种“自然的”，即在某种不经意的歪曲中所携带着的东西。 把“物是什么？”的问题理解为一个历史性的问题，同时远离一种意图即，只是历史性地去报告以前出现过的关于物的看法，同样也远离那种嗜好，即，批判这些看法或通过对当时正确的看法的总结，从目前的观点出发推算出或提出某个新观点。毋宁说应该做的是，根据其最简单的，在静止中被固定下来的运动特点，使这个问题最初的内在事件运转起来，这个事件并不是在遥远的时代、在随便什么地方远离我们的东西，而是在每一句话中，在每一种日常观点中，或在每一次朝向物的行进中都在此存在着。 [book_title]12.历史性和决断 关于“物是什么？”这个问题的历史性特征所说过的内容，同样适合于我们今天或将来所要提出的任何哲学问题。当然这需要假定，哲学就是一种追问，自己给自己本身提问题，并因此一定或随时都在兜圈子。 我们一开始就看到，物如何首先作为一个个别的东西或某个“这一个”而指定给我们，亚里士多德将之称为 ，“这一个”。但个别性的规定实质上取决于如何把握共相之共性，个别性只是一种可能的情况或事例。就这方面而言，甚至在柏拉图和亚里士多德那里就已经做出了明确的决定，我们今天的逻辑和语法仍然处于其作用范围之内。我们进一步看到，对于“这一个”更进一步的界定，每次都要借助于空间-时间关系。同样，有关空间和时间的本质规定，亚里士多德和柏拉图已经指明的道路，我们今天仍然在其上面行进。 但在真理中，我们的历史性此在已经踏上了转变的道路，如果这条道路本身堵死了的话，我们只能为此经受这种命运，因为它并没有在其特有的、自身所确立的根据中，回过头来寻找走出自己的新的根据。 从所有说过的内容中我们很容易推断出，如果我们想要把“物是什么”这个问题，作为一个历史性的问题而提上日程的话，就必须做些什么工作。 首先应该做的是，使在希腊人那里对物和话语的本质规定的开端运作起来，不是为了要获得它以前如何的知识，而是要像它今天仍然本质性地所是的那样做出决断。只是，我们必须在这个讲座中放弃执行这个基本性的任务，这有两个原因，一是所提到的任务看似一个更加外在的事情，它并不会通过我们搜罗有关柏拉图或亚里士多德曾经在这里或那里，对于物和话语所说过的话的出处而完成。毋宁说，要想体验其意味，要想发现诸如物这样的东西，就必须有希腊人的此在之整体，他们的神、他们的艺术、他们的城邦和他们的知识参与进来，对于这条路来说，在这个讲座的框架内，所有前提条件都不具备。但即使这些可以实现，我们现在还是不能走上这条位于开端处的道路，或者说，对于所提出的任务，现在还不能完成。我们已经表明：一个关于物的单纯定义说不出什么，无论是我们在过去的资料中发现的也好，还是我们自己凭借雄心拼凑出来的一个所谓“新”的也罢。关于“物是什么”这个问题的答案，具有一种不同的特征，它不是一句话，而是一个转变了的基本立场，或者更准确谨慎地说，是迄今为止对于物的态度开始发生着的转变，是一种追问和评价的转变，是看和决断的转变，简言之：是在存在者之中的此-在（Da-sein）的转变。在与存在者的关系范围内去确定转变着的基本立场是整个时代的任务。但这恰恰要求我们借助更加明亮的眼睛，去发现那些我们通常所沉迷的东西，以及那些在对物的经验和规定中受到限制的东西。虽然在这些东西中——尽管已经发生了变化——存在有希腊的开端，但不是惟一的和主要的。而我们与自然的基本关系问题，我们对自然本身的了解问题，我们对自然的支配问题，都不是自然科学的问题——这些问题本身就成问题，问题在于，我们是否或如何仍然对存在者本身之整体感兴趣。这样一种问题不是在一个讲座中，而很可能要用一个世纪来决定，但这也只有当这个世纪不是沉睡的时候，或者不仅仅认为它是清醒着的时候方能如此。问题只能在争辩中做出决断。 在近代自然科学的发展过程中，一种对于物的明确的理解取得了惟一的优先地位。据此，物就是质料性的、在纯粹空间-时间-秩序中运动的质点或某种与之相应的成分，然后，这样被确定的物再被当作一切物及其规定和追问的根据或基础。有生命的东西也是如此，倘若人们不相信，有朝一日借助研究无生命物质的胶体化学就可以澄清它们，有生命的东西也会变成这样。倘若人们将其特有的特性，作为无生命东西的延续或扩展来把握的话，同样，用具或工具也被认作一种质料性的物，只不过事后要进行整理，以便在其上面再附加某种特殊的价值。而这种真正作为一切物的基础的、对质料性的物的统治，超出了一般物的领域而延伸到了“精神性的东西”的领域中，正如我们曾经想要非常草率地称呼的，比如语言解释领域、历史领域、艺术作品领域等等。比如，为什么在我们的高等学校中，对诗人的讨论和解释数十年来如此无聊乏味呢？答案是：因为教师们对一个物和一首诗的区别一无所知，他们把诗当物那样来处理，还有，因为他们根本没有借助问题而透彻地领悟一个物究竟是什么。人们今天更多地读《尼伯龙根之歌》 [1] 而很少读荷马，也许是有原因的，但上述情况并不因此就有所改变，这只是同样的绝望——以前是希腊人的，现在是德国人的。但这种状况并不是教师的过错，也不是这些教师的老师们的过错，而是整个的时代，即我们自己的过错——如果我们始终没有睁开眼睛的话。 “物是什么”这个问题是一个历史性的问题，在其历史上，把物规定为质料性的现成东西具有不可动摇的优先地位。如果我们现实地追问这个问题，也就是说，当做出规定物的可能性之决断时，我们就几乎不可能跳过近代的答案，正如我们很可能忘记问题的开端一样。 但同时或首先，我们应该这样来追问“物是什么”这个无害的问题，即，将其作为我们的东西来经历，使之不再从我们这里逃离，即使我们早已不再有机会，也不要去听那些不具有使命的、宣布宏大启示的或抚慰灵魂危机的讲座，而这种追问只能：把沉睡的东西唤醒；或许能够把陷于混乱的东西整理就绪。 * * * [1] 《尼伯龙根之歌》（Nibelungenlied）是中世纪中高地德语叙事史诗，大约创作于1190—1200年，讲述的是古代勃艮第国王的故事，作者不详。——译者 [book_title]13.总结 现在，为了最终界定我们先行具有的东西，我们做一个总结。一开始我们就强调，就哲学与科学的区别而言，根本不可能有追问的直接入口，这里任何时候都或必然需要一个导言。对于我们的问题“物是什么？”的这个引导性思考，现在该结束了。 问题可以从两个本质性的方面来说明：所追问的是什么以及如何追问？ 第一个方面着眼于成为问题的东西——物。我们可以说是借助非常微弱的光亮，探究按照传统来审视物及规定其物性的视域。由此产生了双重结果：一是物的框架，时间-空间以及照面物的方式，“这一个”，其次是物本身的结构，诸特性的承载者，完全一般或空洞地说：“一”是为了众多而形成的。 第二个方面，尝试着眼于其如何必然被追问的方式来说明这个问题。讨论的结果是：这个问题是一个历史性的问题，由此而被意指的情况也得到了解释。对于我们的问题的引导性思考表明，在这个问题中持续性地伴随着两个引导性问题，并因此必然要被一起追问。第一个问题：诸如物这类的东西究竟归属何处？另外一个问题是：我们从哪里来获得其物性的规定？从这两个共同被问及的问题中，首先形成了我们必须遵循的引线和准绳，并非所有一切都由于单纯的偶然性和混乱而漫无头绪，关于物的问题并没有陷入绝望之中。 但这是一种不幸吗？这和如下问题是一回事：提出这样的问题究竟有严肃的意义吗？我们知道：人们从对于它的探讨出发，什么都不可能开始，如果我们不提出这个问题或对其充耳不闻，相应的结果也一样。如果我们没有看到高压线上的警戒牌并触摸了金属线，我们就会被电死，但如果我们不理会“物是什么”这个问题，则“什么都不会发生”。 如果一个医生看错了病，就会对病人的生命构成威胁。如果一个教师给他的学生以某种不可能的方式阐释了一首诗，则“什么都不会发生”。但如果我们在这里更加谨慎地说：不去理会关于物的问题或不能令人满意地解释诗，这似乎看起来也不会发生任何事情，或许这是件好事。尽管如此，有朝一日——或许50年或者100年后——仍然会发生某些事情。 “物是什么”的问题是一个历史性的问题，但比起对于问题的历史性特征泛泛而谈来，更优先、更重要的是，现在要在追问的过程中去讨论相应的特征。就讲座的目的和可能性而言，此时我们必须满足于某种解决方案。 我们既不能在希腊那里展现这个问题伟大的开端，又不可能把这些物的规定的全部关系摆到眼前，这些规定通过近代自然科学而取得了优先地位。但另一方面，这种知识不仅对于那种开端，而且对于近代科学的决定性时代来说，也同样是无法回避的，如果我们愿意根本性地发挥这个问题的话。 [book_chapter]B 康德追问物的方式 [book_title]I.康德《纯粹理性批判》的历史根基 我们如何才能——尽管是暂时地——真正走上探索我们的问题的“活生生”的历史道路呢？我们选择这条道路的中间部分，确切地说，开端和一个决定性的时代在这条中间的路段上，由于在一种创造性的意义上而以一种新的方式结合在了一起。这就是康德所从事的对物之物性的那种哲学规定。对物的本质界定决不是康德哲学偶然的附属物，对物之物性的规定是其形而上学的核心，我们通过对康德著作的一种解释，使我们走上本身就是历史性地追问物的道路。 康德哲学第一次赋予了全部近代思维和存在之根据以光明和透彻性，确定了其后的所有知识形态，决定着从19世纪直到今天对科学的界定和评价。康德因此也在所有先行者和后来者中鹤立鸡群，以至于无论反对他还是超越了他的人，全都仍然依赖于他。 此外，康德还与伟大的希腊开端具有某种共同点——尽管有天壤之别或历史性的距离，这同样使他在其之前和之后的所有德国思想家面前出类拔萃：这就是其思想和言说的无比清晰性。虽然这决不排除成问题和反复无常的内容，并且在模糊的地方从来不假装清楚。 我们使我们的问题“物是什么”变成康德的问题，然后再把康德的问题转换成我们的问题，讲座进一步的任务将由此而变得非常简单。“关于”康德哲学我们无需以宏大的概括或泛泛的空谈做一个报道，我们要把自己置入到它本身之中。将来应该只有康德在说话，我们需要做的只是偶尔在意义和方向上做一些指导，以便我们不会中途偏离追问的道路。因此，讲座具有一种路标的性质，路标与本身在道路上前行的东西相比，是一种无关紧要的东西，它们只是偶尔在路边出现或消失，目的在于指路并在被经过之后再度消失。 我们的问题“物是什么”的道路，通向了康德题为《纯粹理性批判》的主要著作。这个讲座同样不足以去详细考察这部著作的全部内容，我们必须再一次限制我们的道路之延伸。但我们要努力尝试在这种延伸的中间部分，也就是在主要著作的核心部分去把握内在的主要方向。如果成功做到了这一点，那么我们就不只是了解了一个18世纪的教授曾经写过的一本书，而是说，我们以一种历史-精神的基本立场行进了几步，这种立场今天仍然支撑并规定着我们。 1.康德著作在其生前的反响；新康德主义 康德曾经在他最后的几年以谈话的形式说：“我和我的著作早来了一百年，一百年以后，人们才会正确地理解我，然后我的书才会重新被研究和认可！”（瓦恩哈根·冯·恩泽，《日记I》，第46页） 这句话是表达了某种沾沾自喜的自以为是，还是表达了遭到排挤的恼羞成怒的绝望呢？两者都不是，因为这两种情况都不符合康德的性格。这里所表达出来的，是康德对于哲学如何进行或发挥作用的方式和方法的深刻了解。哲学属于人的最原始的烦劳（Bemühungen），对此，康德曾表示：“人的烦劳在一个固定的圆圈中转动，不断重新回到他曾经存在过的某一点上；于是，现在还尘封着的物质的东西，很可能就被加工成了一个美妙的样式。”（康德给加尔夫的答复，前言，福伦德出版，第194页）康德在这里表现出一个创造者卓越的平静，他知道，“现实”（Aktuellen）的尺度是尘土，而伟大的东西具有其自己的运动法则。 当1781年出版康德《纯粹理性批判》的时候，他57岁。直到这部著作的出版，康德已经沉默了长达十年之久的时间，在这沉默的十年间，即1770—1781年，荷尔德林、黑格尔和贝多芬都已经长成了小伙子。这部著作出版六年之后，1787年，第二版出版了，个别原理部分做了改动，加重了一些证明过程，但著作的整体特征没有改变。 同时代的人面对这部著作无可奈何，它由于其提问之高度，由于其概念建构之严格，由于其对问题的远见卓识的划分，由于其表述的新颖性及其重要目标而超出了所有习以为常的东西。康德知道，他对此非常清楚，著作在全部规划和方法方面都违背时代的兴趣，康德本人曾经把他的时代流行的兴趣描画为，力图把哲学上规定诸物之艰难，想象成轻而易举的事情（前言，第123页）。虽然其本质的意图并没有被把握到，而且始终只是被从某种偶然的外在方面来着手研究，这部著作还是激起了轩然大波，产生了大量不厌其烦、翻来覆去的反对和辩护的论文，到了康德去世的1804年，这些论文的数量已经达到了2000篇之多。席勒的那首著名的诗就提到了这种与康德争辩的状况，标题是《康德及其解释者》： “仅一个富人居然就养活这么多的乞丐 假如国王大兴土木，马车夫就有事做了。” 同样是这个席勒，还曾帮助过歌德理解康德哲学和一般哲学，歌德后来曾说道，他只读了“康德”中的一页，对于他所起的作用“就好像进入到了豁然开朗之境”。 在康德生前的最后十年，1794—1804年，他的著作得到了理解，而且按照他的说法，他的哲学的作用也在一种明确的方向上得到了发展，这是通过年轻的思想家费希特、谢林和黑格尔发生的。他们的哲学都是在康德哲学的基础上——更准确地说，以摆脱他的哲学的方式——提升为众所周知的、被历史上表达为“德国唯心主义”的那种形态。在这种哲学中，康德的声望虽然被跳过了，但并没有被胜过，之所以终究无法胜过他，是因为康德真正的基本立场并没有被攻破，而只是被抛弃了；它不止一次被抛弃，是因为它根本就没有被占有，它只是被绕过去了。康德的著作就像一个坚不可摧的要塞，屹立在最前线的背后，已经有一代的后来人尽管猛烈但也恰恰因此徒劳地冲击了它，也就是说，并没能真正创造性地形成敌人。借助德国唯心主义，一般哲学似乎最终获得了成功，对知识的管理彻底或惟一地被托付给了科学。但在19世纪中叶前后，“回到康德”的呼声高涨，这种向康德的回返，形成了一种新的历史性的精神状况；返回康德同样是通过背离德国唯心主义而明确起来的。19世纪中叶前后的精神状况具有本质性的标志，突出表现在科学的特殊形态的统治；人们用“实证主义”这个词语来描述其特征。这是一种见识，其作为真理的资格之首要或最终的尺度，在人们称作“事实”的东西中，超出事实的东西——人们认为——无需争辩，它们就是决定真理或非真理的最高法庭。那些在自然科学中通过实验而证明的东西，在历史的精神科学中通过手稿或文本得到证实的东西就是真的，这里要说的是，它们是惟一按照知识的方式可以证明的真实的东西。 回到康德是被这样的意图所引导，康德是在为实证地理解科学寻求哲学的证明或辩护，而这同样是一种本质性地背离德国唯心主义，把背离自身理解为背离形而上学。因此，这种重新转向康德的运动，就将其哲学理解为对形而上学的摧毁，人们称这个朝向康德的回返运动为“新康德主义”，以区别于其生前的追随者，以前的康德主义者。当我们从今天的立场出发来通观返回康德的运动时，立刻就会产生疑问，他们是否重新获得了只是被德国唯心主义绕过去或跳过去了的康德的基本立场，甚至是否能够真正发现它。实际上，过去和现在都不是这么回事。尽管如此，这场哲学运动仍然保持着新康德主义在19世纪后半叶的精神史中不可磨灭的功绩，主要有以下三点： 1.通过复兴——尽管是片面的——康德哲学，实证主义彻底滑落到了对事实崇拜中。2.通过对其著作细致的解释和研究，康德哲学本身从整体上被人们所熟悉。3.哲学史的一般研究，尤其是古代哲学研究，以康德哲学为引线被提升到了一个更高的层面上。 当然，如果我们以哲学的真正使命为尺度来衡量那些同样没有更多意义的东西的话，只要那些东西相互抵消而没有什么回报，所有这些暂时都还没有更多的意义。 当我们把康德哲学在一种更加宽泛的视野中看作新康德主义时，康德在西方形而上学中的历史地位就变得更加清楚了。但这只不过意味着通常意义上的一种改良了的历史主义见识，而不是同他本人首次赢得的基本立场进行的争辩，在这里必须使他所预言的“人们将重新研究和认可我的书”成为现实。如果做到了这一点，就不再有新康德主义了；因为任何简单的“某某主义”都是某种误解和历史的消亡。康德的《纯粹理性批判》属于哲学的工作，只要这个世界上真正有哲学，它们就会每一天都重新生成，永不枯竭。这些工作高于任何将要“战胜”它们的尝试，那些尝试只不过是以做出判断的方式跳过了这些工作而已。 2.康德主要著作的标题 在这里，我们要尝试着借助“物是什么”这个问题而置身于康德的著作中，更确切地说，作为学习者去面对它。 然而，目前还完全不清楚的是，一部标题为《纯粹理性批判》的著作，与我们的问题“物是什么”会有什么关系呢？鉴于这种情况，我们只能亲身经历，即我们将参与到这部著作之中，就是说，通过后续的解释而参与其中。然而，为了不至于使一切都过久地处于完全模糊的状态中，我们尝试进行一个先行的说明，我们试图立足于这部著作中，以便在运动中尽快接近我们的问题。先行的说明应该事先指出，我们的问题在何种程度上与这部著作最内在地相关联，而不考虑我们是否接受了康德的基本立场，我们在何种程度上改变了或没有改变它。我们以解释标题的方式来澄清这个问题，计划是这样的，我们在康德著作的段落中，先找到解释的地方，而无需首先对著作前面的部分有所了解。 《纯粹理性批判》——大家都知道，“批判”和“批判活动”意味着什么；“理性”——一个“理性的”人或一个“合理的”建议是什么，任何人也都能理解；而纯粹与非纯粹（比如不纯的水）的区别也非常清楚。尽管如此，我们还是无法正确地思考这个标题——《纯粹理性批判》。对于某种批判，人们首先一定会想到一些被说成是不能令人满意的、不充分的，因此是消极的东西，于是，某种像不纯粹的理性的东西就会遭到批判。尤其是《纯粹理性批判》与对于物的追问所应有的关系，完全是无法理解的。然而，我们可以理直气壮地宣称：这个标题所表达的无非就是关于物的追问。但作为问题，正如我们所知，它是一个历史性的。标题意味着在其运动的某个重要阶段中的这段历史，标题意味着物的问题，而且是一个彻头彻尾的历史性标题。从外表上看这就是说：康德对他的著作完全清楚，他给出了这样一个标题，它是时代状况所要求的，而同时又超越了时代。这个标题表达了追问物的怎样的历史呢？ 3.范畴作为被陈述的方式 我们回忆一开始对物的本质规定，是以陈述为引线进行的。简单的陈述就是作为话语的一种言说，关于某种东西的某种情况在话语中被说出来，比如“这间屋子是红色的”，这里的“红色”是针对屋子而说的；被谈及的东西，那个 （躺在下面的），是基体（Unterlage）。因此，在有针对的言说中，可以说某物自上而下地，以在下面躺着的东西为基础而被说出来；希腊词的 意思就是“自上而下到某物”； 意味着言说， 意味着言词。简单的陈述就是一种 （自上而下的言词），是一种 （借某物言说某物）。 在某物上面可以有各种不同的、关于这个物而向下言及的内容被说出来。“这间屋子是红色的”；“这间屋子是高的”；“这间屋子比较小”（比起旁边那间来）；“这间屋子在巴赫”；“这间屋子是18世纪的”。 以这些不同的陈述为线索，我们可以追踪到物本身当时是如何被规定的。就此而言，我们现在注意的就不是这个特殊的物，比如这间屋子，而是在任何这样的物的任何这种陈述中所普遍表明的那种东西——物性。“红色”，从某个确定的方面，即关于颜色而说出了物具有何种性质；着眼于共相，某种性质、品质针对物而被说了出来；在言及“大”的时候，量、广延被说了出来（数量）；在“比较小”中所言及的是这间屋子和另外那间的比较（关系）；“在巴赫”，说的是地点；“18世纪”，说的是时间。 性质、广延、关系、位置、时间就是一些规定，关于物所说的普遍的东西。如果我们在陈述中提及或言及它们，我们在这些视线通道中观看物，物在这些通道上对我们显现的话，这些规定就叫做“方面”（Hinsicht），物从这些方面对我们显现。但倘若它们终究要下降到物上而被言说，那么，物也就通常或总已经作为始终在场的东西而一道被言说了。一般来说任何作为物的物的东西，这种“降到物上而被说出来的东西”，其物性和一般性由之而得以被规定的东西，希腊人称之为 （范畴），（自上而下地——宣布）。这些针对某物而被言说的东西，无非就是作为一个存在者的物所具有的性质、广延、关系、位置、时间，一个存在者之存在的一般规定，在诸范畴中被说出来，诸物的物性意味着：作为某个存在者的物之存在。我们不可能经常或足够明确地注意到现在凸显出来的事实，即前面提到的那些规定，形成某个存在者之存在，因而形成物本身之存在的东西，它们的名称已经通过陈述而超拔到了物之上。这些名称对于存在之诸规定来说，不是一种偶然的标志，而是对存在的惟一一种解释，居于这些存在之规定的命名中，作为对所陈述状况的指示。从此以后，在西方思想中，存在之规定就意味着“范畴”，这件事最明显的表现我们早已强调过：那就是，物的结构与陈述的结构相关。当关于存在者之存在的系统学说，即“存在论”，从前或如今仍然把提出某种“范畴学说”作为真正的目标而设立的时候，这指的就是一开始时对存在者之存在的解释，也就是说，从陈述出发对物之物性的解释。 4. -ratio-理性 陈述就是 （言说）——把某物称作某物的一种形式，这基于：把某物理解为某物。拉丁语的reor，ratio（理性）就意味着把某物当作或冒充为某物；因此ratio就是由 （逻各斯）翻译过来的。简单的陈述同样具有基本的形式，我们就是按照这种形式而对物指谓或思考些什么，思想的基本形式以及由此思想本身，就成了规定物之物性的引线。范畴一般性地规定存在者之存在，根据存在者之存在来追问存在者究竟是什么和如何存在，被认为是哲学的首要任务；这种追问，是头等的、第一位的和真正的哲学，πρωτη φιλοσοφια，第一哲学。 本质性的东西仍然作为简单陈述的思想， （逻各斯），ratio（理性），就是规定存在者之存在，即规定物之物性的引线。这里的“引线”意味着：在对在场状态，即存在者之存在进行规定时，被陈述的方式引导着视线。 （逻各斯）和ratio（理性）在德语中被翻译成理性（Vernunft）。对于我们来说，这里第一次显示出了一方面对物的追问和另一方面对“理性”（《纯粹理性批判》）的追问之间的某种关系。但在西方形而上学的发展过程中，如何达到一种“纯粹理性批判”，以及这意味着什么，并没有因此就表现出来，我们现在要在狭窄崎岖的道路上来进行这方面的探索。 5.近代数学的自然科学和一种纯粹理性批判的形成 我们早已听说，对物的本质规定除了在希腊人那里的开端之外，近代自然科学的兴起是决定性的。基于这个事件的此在之转变，改变了近代此在的特性，并由此改变了形而上学的特性，而且还为一种纯粹理性批判的必然性做好了准备。所以，出于多方面的原因，我们必然要从近代自然科学的特征出发，来获得一种更加明确的概念。而且，我们还必须放弃深入探讨特殊的问题，我们在这里甚至不能追踪其历史的主要阶段。这段历史大量的或大部分的事实是我们所熟知的，然而，有关推动这个事件的最内在关系的知识，我们还相当贫乏和模糊。只有这一点是完全清楚的，科学的变革是在持续了一个世纪之久的，关于思维的基本概念和基本原理的争辩，即关于面对物和一般存在者的基本态度的争辩的基础上发生的。这样的一种争辩只能在古代和中世纪自然学说传统的彻底统治中进行，它们要求一种非同寻常的概念性思维的广泛性和确定性，并最终要求对一种新的经验和操作方法进行控制。所有这些都需要以惟一的一种渴望权威性知识的热情为前提条件，这种热情只有在希腊人那里可以找到，这种知识首先并不断地质疑自己的前提，并试图找到其根据。保持这种不断的怀疑，似乎成了人为了保持物的永不枯竭和纯粹性所能采取的惟一方式。 科学的变革通常只通过自身就能发生，但此外它本身还基于两方面的原因：1.基于劳作经验，即控制和使用存在者的指向和方式；2.基于形而上学，即关于存在之基本知识的筹划，基于对存在者知识性的建构。就此而言，劳作经验和存在之筹划，始终是按照行为和此在的基本特征而相互交替地出现或发生的。 我们现在尝试着粗略说明近代知识活动的这种基本特征，但其目的在于理解近代形而上学，并由此而理解像康德《纯粹理性批判》这种工作的可能性和必然性。 a）近代自然科学与古代和中世纪自然科学不同的特征 人们习惯上喜欢这样来表明近代科学与中世纪的区别，人们说，前者向来都从事实出发，而后者出于一般的思辨原理和概念，这在某种程度上是正确的。但同样无可争辩的是，中世纪和古代的科学一样注重事实，同样毋庸置疑的是，近代科学也致力于普遍原理和概念。甚至，这种责难也会加到近代科学的奠基人之一伽利略的头上，加到他及其经院科学的追随者们所做的工作上。他们会说，这些东西是“抽象”的，也就是说，它们只是在一般原理和原则中来回推导。可是，这种责难只有在一种强化了的，或更加自觉了的意义上才适合于伽利略。因此，古代和近代科学立场的对立，不能就这样确定下来，即像人们说的那样：这边是概念和理论原则，那边是事实。古代和近代科学双方，每一方都关涉到两方面，事实和概念；而决定性的问题在于如何把握事实的方式和如何确立概念的方法。 16和17世纪的自然科学之伟大和优越性在于，那时的研究者们全都是哲学家；他们深知，没有单纯的事实，毋宁说，某个事实只有在说明原因的概念的光照中，并且从来都是按照那些概念的作用范围才是其所是的。而我们十多年来和今天更多地停留于其中的实证主义，其特征则与之相反，它认为，只要有事实或另外的事实或新的事实就足够了，概念只不过是人们无论如何都会需要的应急措施，但人们不应该过多地与之为伍——因为这些东西是哲学。当今科学状况中奇怪的，或者更确切地说不幸的首先是，人们以为可以通过实证主义来克服实证主义，当然，这种态度只是支配着平庸的或辅助性的工作，而在那些真正的、开创性的研究那里，所发生的情况与300年前没什么区别；那个时代也有他们的迟钝。相反，就像今天原子物理学的领袖玻尔和海森伯，他们彻头彻尾地以哲学的方式进行思考，并且只是因为这样，他们才能从事新的问题研究并首先保持不断的怀疑。 所以，如果人们试图通过把近代科学说成是事实科学，来表明它与中世纪科学的不同特征，那么，这在根本上还是不充分的。人们通常会进一步看到古代与近代科学之差异在于，后者进行实验，其知识“通过实验”来证明。但实验，即尝试着通过某种对物或事件明确的安排，来获取关于物的反应情况，这在古代和中世纪都是为人们所熟知的，任何手工的或通过工具与物打交道都基于这种经验的方式。这里同样不是实验本身，不是广义上的经验观察，而是如何安排实验的方式和方法，或者它在何种意图下进行才是实验的基础。可以推断，实验的方法与概念性地规定事实的方法，以及确立概念的方式，即与先行把握物的方式相互关联。 除了这两种通常所谓的近代科学的标志——它们是事实科学和通过实验进行的研究——之外，人们一般还会提到第三个特点。他们强调说，新的科学是进行计算和测量的研究。这是正确的，只是这同样适合于古代科学，它们同样借助尺度和数字进行工作。问题又一次在于，以何种方式或在什么意义上应用或进行计算和测量，它们对于规定对象本身具有什么影响。 借助对所谓的近代科学的三种特征的刻画——它们是事实科学，它们是进行实验和测量的科学——我们并没有涉及到近代知识活动的基本特征。其基本特征一定在于那种同样原始地、决定性地彻底统治着科学本身的基本活动的东西：那就是，与物在劳作中打交道，以及物之物性的形而上学筹划。我们应该如何把握这种基本特征呢？ 当我们说：近代的知识要求是数学的，我们就把正在探求的近代知识活动的基本特点引向了另一个话题。源自于康德经常被引用的、可是又很少被理解的话：“但我认为，在每一种特殊的自然学说中可能涉及到的真正的科学，正好和在其中所涉及到的数学一样多。”（《自然科学的形而上学基本原理》“前言”） 重要的问题是：这里的“数学”和“数学的”意味着什么？情况似乎是，我们只需从数学本身中就可以汲取这个问题的答案。这是错误的，因为数学（Mathematik）本身只是数学的东西（Mathematischen）的一种明确的形式。 实用的和理论的数学如今被算做自然科学学科，这有其历史的原因，但本质上并不是必然的。数学以前属于博雅学科七艺（septem arts liberals）之一，数学几乎不是一门自然科学，正如“哲学”不是一门人文科学那样，哲学本质上几乎不属于哲学学科，正如数学不属于自然科学学科一样。人们如今以这样的方式来安置哲学和数学，好像只是讲座目录中的某种瑕疵或疏忽。但或许它是某种完全不同的东西，它甚至给对这种事实进行思考的人们以一种暗示，即不再会有一种被证明或澄清了的诸科学的统一，这种统一不再是必要的或不再是问题了。 b）数学的东西， 如果事情不能从数学出发而得到说明的话，那么，借助“数学的东西”情况又如何呢？提出这样的问题，我们十足地是在玩弄词汇，就算找到了这个词语的出处，也一定于事无补。但是在希腊人那里，在词语所发源的地方，我们允许做这种假设而不会有危险。“数学的东西”按照词语构成来自于希腊词 ，可学习的东西（Lernbare），因而同时是可教的东西（Lehrbare）； 的意思是学习， 的意思是教导，更确切地说，是在双重意义上：作为教和学的过程中的教导，或者说，作为所学到的东西的教导。这里的教导和学习，是在一种宽泛的，同时又是本质性意义上来说的，而不是指后来狭义、空洞的学院或学究式的含义。然而，强调这些对于把握“数学的东西”的真正含义来说还不够，因此就必须要考察，希腊人与数学有多么深的瓜葛，他们把它突出来所针对的是什么。 如果我们考察希腊人把数学归入到什么地方，他们在这种秩序中界定数学时所针对的是什么，我们就可以体会“数学的东西”到底是什么。希腊人首先按照以下规定来提及数学的东西， ： 1. （自然物）——从自身出发而产生或出现的物；2. （制造物）——通过手工被制造出来的，或作为手工的东西出现的物；3. （使用之物）——使用并因此可持续支配的物——这可能要么是 （天然物），石头或诸如此类的东西，要么是 （制造物），特意制造的物；4. （事务）——通常与我们相关的物，我们加工、利用、改造或者仅仅思考或研究它们—— （事务），与 （行为）相关，这里的 要完全广义地理解，既不是狭义上的实际的使用（见， （被使用）），也不是在 的意义上作为道德行为意义上的行为； 是一切活动、经营和忍耐，也包含着 （制作）的东西；最后，5. （可学习的东西），在目前我们浏览过的四种首先提到的特征之后，我们在这里还必须就 说：“就其……而言的物”；问题是：就什么而言？ 在每一种情况中，我们都可以看出一点：数学的东西涉及到物，更确切地说，涉及物的某个确定的方面。我们借助数学的东西来追问我们的主导问题“物是什么”。如果物被数学地考察或对待的话，那么，它在哪方面被把握了呢？ 我们早已习惯于在提到数学的东西时想到数，数学的东西和数明显处于某种关系之中。但问题是：存在这种关系，是因为数学的东西是某种数字性的东西呢，还是说相反，数字性的东西是某种数学的东西？是后一种情况。但只要数和数学的东西如此这般地相关，就会产生问题：为什么恰恰是数被当作数学的东西？数学的东西本身是什么，以至于诸如数这类的东西必然被把握为数学的东西，并首先作为数学的东西而展现出来？ 的意思是学习； 的意思是可学习的东西，按照所说过的，只要诸物是可学习的，它们就借助这些名称而被意指。学习——这是一种获取和占有的方式，但并不是每一种获取都是学习，我们能够获取一物，比如一块石头，可以携带着它或把它摆在岩石陈列室中；一株植物也同样如此；对于烹饪书来说：人们“获取”，就是说使用它。获取意味着：以任何一种方式把握对某物的占有并支配它。哪种形式的获取表现为学习呢？就我们学习它们而言， ——物。但严格说来，我们不能学习某个物，比如一件武器；我们只能学习诸物的使用，因此，学习是一种获取和占有，被据为己有的是使用，那种占有通过使用本身而发生，我们称之为练习。而练习又只是学习的一种形式，不是每一种学习都是一种练习，但现在，在 （学习、教导）的本来的意义上，学习之本质是什么呢？学习为何是一种获取？我们在物上获取到了什么，它们如何被获取到呢？ 我们再次考察一下作为学习的一种方式的练习。在练习中，我们获取武器的使用，即与之打交道的方式和方法，并将之据为己有，我们支配着与武器打交道的方式，这就是说，我们对待或处理的方式在于那种武器本身所要求的东西；“武器”所意指的并不是这支个别的明确编了号的步枪，而是比如98型步枪。但在练习中我们不仅学习填弹药、扣扳机、持握和瞄准，不仅是手的熟练，而且在所有这些活动中，我们同时或首先认识了物。学习无论如何都是一种认识着的学习，就学习而言，有各种学习的指向，有使用的学习，有认识的学习，认识着的学习又有不同的等级，我们认识着学习特定的个别的步枪，学习这种型号的武器之所是，一般来说的某种武器之所是。在学习使用的练习活动中，仍然有从属于某个确定范围内的认识活动，物一般性地成为知识，学习者成为了一名射手，而在物上，在武器上，仍然还有“更多”的认识。因而一般地学习到“更多”的知识，比如弹道学、机械学或某种原料的化学作用规律等等，在学习武器是什么之外，还学习到了这种确定的使用物是什么。但与此同时，我们还学习到更多的什么呢？学到了这样一种物所特别具有的性质，然而，我们在射击、在使用的时候无需认识到这种性质，当然不需要。但这并不排除，它从属于这样的某个物，就是说，如果想要使某个我们熟练使用的物成为可使用的，因而制造其的话，制造者就必然已经事先认识到了某物所特别具有的性质。关于物还有一种更加原始的认识，这种认识必须事先学到的，由此，一般说来才有了这些型号和相应的个别物，才有了通常属于某种射击武器或某种武器之所是的认识；这种认识必然先行得到把握，必然被学到或者是可学习的。这种学习着的认识对于物的制造来说，是根本的基础，而被制造的物反过来对于练习或使用来说，又首先是使其得以可能的基础。我们在练习中学到的东西，仅仅是可以从物上学习的有限的一小部分，原始的学习是我们从中获取每一个物根本之所是，从中获取某件武器之所是，某个被使用的物之所是的知识。但这些东西我们其实已经知道了，当我们学着认识这支步枪或某种确定的步枪型号时，我们首先并没有学习某种武器之所是，而是说，我们事先已经知道或必然知道了这些，否则我们就根本无法把步枪当作这样一个东西来感知。我们由此而事先知道了某一件武器是什么，只有这样，摆在面前的事情才会首先以其所是的东西而成为可见的，当然，我们只是一般性地，以某种不明确的方式认识到了某种武器之所是。如果我们特意地或者以某种明确的方式认识到了这些，那么，我们就把握到了那种我们真正已经拥有了的知识，这种“获取知识”（Zu-Kenntnis-nehmen）恰恰就是学习， 之真正的本质。 （可学习的东西）就是诸物，只要我们作为知识来获取它们，将之当作在知识中所获取的东西，当作我们本来就事先已经认识了的东西，认识到了物体之物体性，植物之植物性的东西，动物之动物性，物之物性等等。这种真正的学习，因而就是一种最奇特的获取活动，是获取者只获取到了一种他根本上已经拥有的东西的获取活动。这种学习还与教导相关，教导是一种给予、提供活动；而在教导中被提供的东西并不是可学习的东西，毋宁说，被给予出来的只是对学生们指导，使他本身获取已经拥有了的知识。如果学生仅仅接受所呈现出来的东西，那他就什么也学不到，当他把所获取到的东西作为自己本来就已经拥有了的东西而经验的时候，他才算是在学习。只有在那样一种获取活动被经验到的地方才有真正的学习，即对人们已经拥有的，一种自身给予的（Sichselbstgeben）或作为一种东西的获取。因此，学习无非就是让另一个人学习，即相互学习，学习比教导更难；因为只有真正能够学习的人——只要他能学习——才能真正地教导，真正的教师只是通过他能够更好地学习，并愿意真正地学习才与学生区别开来。教师大多是在一切教的过程中学习的。 这种学习是最难的，即真正地或根本上领会我们往往已经知道了的知识。我们在这里惟一强调的这种学习，要求持久地停留在看似最切近的东西上，比如，停留在“物是什么”这个问题上。我们只是在不停地追问那个从结果看来显然无用的问题：物是什么，工具是什么，人是什么，艺术作品是什么，城邦是什么，世界是什么。 在古代的希腊，有一个著名的博学之人，他到处游历和演讲，人们把这个人称为智者。有一次当这个著名的智者巡游演讲从小亚细亚返回雅典时，在街上遇到了苏格拉底，苏格拉底的习惯是在大街上到处游荡和别人讨论，比如与鞋匠讨论鞋是什么，苏格拉底的话题和往常没有什么不同：诸物是什么。“你还是这个水平，”云游的智者高傲地对苏格拉底说，“总是对同一个东西说着相同的话？”“是的，”苏格拉底回答说，“我就是在做这些事情，而你却显得很特别，你从未确切地对同一个东西说出过相同的话。” 那种 （可学习的东西），数学的东西，就是我们在诸物“上”本来就已经知道了的东西。因此，并不是首先从诸物中提取出来的，而是以某种方式本身就已经一道携带着的东西。由此出发，我们现在就可以理解，为什么比如数字是某种数学的东西。我们看到三把椅子并且说：这是三，“三”并没有给我们指出三把椅子，也没有说三个苹果或三只猫，或随便的三个什么样的物，或许是只有当我们已经知道了“三”的时候，我们才可能把物数作是“三”。所以，我们是通过这种方式来把握数字“三”本身的，即我们只不过是明确地领会到无论如何都已经拥有了的知识，这种获取知识就是真正的学习。数字是某种真正意义上可学习的东西，一种 （可学习的东西），即某种数学的东西。对于理解“三”本身，即“三性”（Dreiheit）来说，诸物对我们毫无帮助。“三”究竟是什么呢？是一个数字，一个在数字行列中位居第三的数，排在“第三”位！它是第三个数字只是因为它是“三”。而“位置”——位置从何而来呢？“三”不是第三个数，而是第一位的数，但决不是“一”。比如，我们面前放着一只圆面包和一把刀，这是一个，这是另一个，当我们概括它们时，我们就说：这两者，这一个和另一个，而不说：这个“二”，不说1+1。只有当面包和刀子之外又出现了一只酒杯，而我们在总结所给予的东西时才会说：所有的；现在，我们将它们理解为总和，也就是说，理解为一种概括或一个如此这般的“多”。只有首先从“三”出发，原来的“一”才变成了第一，原来的另一个才变成了第二，变成了一和二，从“和”变成了“加”，才形成了位置和序列的可能性。我们现在所获取的知识，不是随便从哪个物中提取出来的，我们把握我们无论如何都已经拥有了的东西，它们与那种可学习的、必然被把握为数学的东西相关。 所有这些被我们理解为知识的东西，都不是从诸物那里学习来的。之所以数字是我们最熟悉的数学的东西，是由于诸如数字之类的东西，在我们所熟悉的与物打交道的过程中，在对它们进行算计或计算的时候，与我们在诸物上所获取的知识最切近，无需出自它们而创造出来，所以，这种最熟悉的数学之物随后也就全然变成了数学的东西。但是，数学的东西之本质并不在于那些对纯粹多少进行纯粹限定的数字，而是相反，因为数字本身在本质上就属于 （学习、教导）意义上的可学习的东西。 我们的术语“数学的东西”始终具有双重含义。首先意味着：以前面所表明的方式或只能以此方式而可以学习的东西；其次意味着：学习和行为本身的方式。数学的东西是那种可以在物上展现的东西，我们常常已经活动于其中，我们据此将其经验为物或那样的物。数学的东西是那种面对物的基本态度，以这种态度，我们把物当作已经被给予、必然或应该被给予我们的东西来对待。所以，数学的东西是了解诸物的基本前提。 因此，柏拉图在他学院入口的上方写下了一句名言： ！（不懂数学者请勿入内！）这句名言并没有过多地，或首先并不是说一个人必须受过“几何学”专业的训练，而是说，他要让人明白，真正的知识能力以及知识的基本条件，是对于一切知识之基本前提的认识，是对那种由知识所包含的立场的认识。一种知识，如果没有有意识地立足于其基础之上或没有理解其界限，那它就不是知识，而仅仅是意见。数学的东西，原始意义上对人们已经认识到的东西的认识，是“学院式”工作的基本前提，因此，这句关于学院的名言，所主张的只不过就是一种严格的工作条件或一种明确的工作界限。两方面所引起的结果是，我们在两千年之后的今天，仍然没有完成这个学院式的工作，而且也根本应付不了这个工作，只要我们严肃地对待自己的话。 对数学的东西之本质的这个简短思考，是由我们的主张引起的，即近代科学的基本特征是数学的东西。如上所言，这不可能意味着：在这种科学中应该使用数学，而是说，应该以某种方式进行追问，按照这种方式，狭义上的数学才必然参与进来。 因此，现在应该指出，近代思想和知识的基本特征在真正的意义上是数学的，以及在何种程度上可以这样说。带着这个意图，我们试图就其主要特征而展示近代科学的一个本质性的步伐，由此弄清楚，数学的东西存在于何处，它如何展开其本性，而同时又固化在某个确定的方向上。 c）近代自然科学的数学特征；牛顿的第一运动定律 近代思想并不是一蹴而就的，苗头出现在15世纪后期经院哲学中，16世纪断断续续地进退参半，到了17世纪才决定性地得以澄清和确立。这些事件全部通过英国数学家兼物理学家牛顿（Newton），更确切地说，通过其主要著作而首次得到了系统的和创造性的完成，其著作的书名是：《自然哲学的数学原理》，1686—1687年。书名中的“哲学”意味着一般科学（参见实验哲学）；“原理”指的是最初的根据，最初的即首要的根据，这种最初的根据和引导外行入门毫无关系。 这部著作不仅是以前成果的总结，而且同时为后来的自然科学奠定了基础，它推动了而同时又阻碍了自然科学的发展，当我们今天提到经典物理学时，我们所指的仍然是由牛顿所建立的知识、问题和证明的形态。当康德谈到“这门”科学时，他指的就是牛顿的物理学。《纯粹理性批判》出版五年之后，恰逢牛顿“最初的根据”发表一百年，康德出版了一本著作《自然科学的形而上学基本原理》，1786年，这是——基于《纯粹理性批判》所达到的高度——与牛顿的著作有意识的或补充性的对立。在这部著作前言的结尾处，康德明确提到了牛顿的著作，他创作的最后十年就是在这个问题领域内进行的。（在普鲁士科学院出版的康德著作计划内，这些遗著的第一卷将在近几月首次完整面世。） 我们通过对牛顿著作的匆匆一瞥——这里不允许说更多了——同时就对康德的科学概念进行了一个展望，并同时在这种基本概念中形成了一个视野，这些基本概念仍然适用于当今的物理学，尽管不再是惟一的。 这部著作开头有一个短小的章节，标题是：Definitiones（定义），它涉及到quantitas materiae（物质的量），quantitas motus（运动的量），涉及到力而且首先是vis centripeta（向心力）。接下来是注释，包括一系列有关绝对和相对时间，绝对和相对空间的著名的概念规定，关于绝对和相对位置，最后是关于绝对和相对运动的规定。再接下来的段落标题是：Axiomata，sive leges motus（运动的原理和规律），至此就进入了这部著作真正的实质性内容；分为三部分，前两部分讨论物体的运动，de motu corporum，第三部分讨论宇宙体系，de mundi systemate。 我们在这里只关注第一条原理，即牛顿摆在其著作最前面的那个运动规律，他是这样说的：Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum， nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum illum mutare（任何物体，如果它不受或在它不受外力强迫而从一种状态到另一种状态之前，都将保持其静止状态或匀速直线运动）。人们称之为惯性定律（或者，有点不幸地被称作：lex inertiae，惰性定律）。 著作的第二版在牛顿生前1713年由当时剑桥大学的一个天文学教授科特斯（Cotes）出版，而且写了一个详细的前言。科特斯在前言中这样描述这个原理：naturae lex est ab omnibus recepta philosophis，“它是一条被所有研究者都接受了的自然规律。” 如今或很久以前研究物理学的人几乎不再对这条原理加以考虑了，当我们一般性地提到它的时候，它好像是自明的东西一样，而且我们好像还知道这是以及何以是一条基本原理。然而，在牛顿把这条定律以这种形式推到物理学顶峰的一百年前，这条定律还不为人们所熟悉，牛顿本人甚至也没有发现它，而是伽利略发现了，然而，伽利略也只是在其最后的工作中感觉到了，但不曾特意地表达出来，是热那亚的教授巴利亚尼（Baliani）首先把这条已经发现了的定律作为一般原理而明确表达出来；然后，笛卡儿在他的《哲学原理》中采纳了它，并试图给予形而上学的证明；在莱布尼茨那里，这条定律扮演着一个形而上学法则的角色（参见Gerh.IV，第518页，反对拜勒）。 这条定律直到17世纪前还完全或根本不是自明的，再往前半个世纪，它就不仅仅是不为人所熟悉，而且，自然和存在者一般被一种方式经验，对于这条定律的方式似乎没有意义。在这条定律的发现及其被确立为基本法则的过程中发生了一场革命，它属于人类思维的最伟大的革命，并为从托勒密到哥白尼自然整体观念的转向首先提供了基础。当然，惯性定律及其规定在古代已经有了先行者，德谟克利特（4—5世纪）是根据某种特征沿着这个方向进行思考的。同时人们注意到，伽利略时代和他本人时而间接、时而直接地意识到德谟克利特的思想，然而，前人所思考过的东西，或者说在古代哲学家那里就已有的思想究竟如何：人们要想看到这些只有自己事先重新进行思考才行。康德在精神的历史中，对于这个基本事实曾有过非常清楚的表达，当他的重要著作出版之后，同代人就当着他的面指出，他所说的东西“同样已经”由莱布尼茨说过了，为了借此来反对康德，哈勒的艾伯哈特（Eberhard）教授（一个沃尔夫-莱布尼茨学派的追随者）专门创立了一份期刊《哲学杂志》，对康德的批判同样如此的浅薄而狂妄，以至于被一般大众广为称道。当这些勾当发展到离奇古怪的地步时，康德决定针对这些“令人恶心的工作”写一篇论战文章，题目叫做：《一个发现，按照它，所有新的纯粹理性批判都会由于某个旧的批判而被弄得可有可无》，文章是这样开头的： 艾伯哈特先生有了一个发现，那就是……“莱布尼茨的哲学和新近的哲学一样，同样包含着一种理性批判，然而新近哲学却导向了一种基于对知识能力进行严格划分的独断论，此外，所有较后来的真理，还更多地包含在一种被证明过的知性领域之扩展中。”但他却没有说明，为什么人们在这个伟大人物的哲学及其沃尔夫派继承者中并没有很早就看到这个事实，只是就所谓新发现而言，现在还并不熟练的解释者们在他们被指点之后，能在多大程度上完全清楚地在古人那里发现他们应该从何处着眼呢！ 在伽利略时代情况同样如此：只有在新的问题被把握之后，人们才可能重读德谟克利特；而当人们借助伽利略领会了德谟克利特之后，人们就可能会指责他并没有说出什么新东西。一切伟大的洞见和发现充其量不过就是被好多人同时思考，它们必然会被一次又一次地重新思考，在那种惟一的努力中，对于同样的东西真正地说同样的话。 d）与近代经验相比较凸显希腊人的自然经验 d1 ）亚里士多德和牛顿的自然经验 前面所提到的基本定律与以前对自然的理解有什么样的关系呢？西方直到17世纪还居于统治地位的自然整体（“宇宙”）观念，是通过柏拉图和亚里士多德哲学而确定下来的。这种概念的-科学化的思维，尤其受亚里士多德在关于物理学和天穹的想象中所提出的基本表象、基本概念和基本原则的指导，并被中世纪经院哲学所采纳。 因此，我们有必要简短地探讨一下亚里士多德的基本概念，以便能够评估牛顿第一定律所表达的革命之影响。对此，我们必须剔除一种成见，这种成见恰恰部分是由近代科学对亚里士多德的尖锐批判所助长起来的：好像他所确立的东西都不过是些虚构的概念，缺乏任何符合事实本身的证明。这种情况可能适用于中世纪后期经院哲学，他们经常沉迷于纯粹思辩地对无根基的概念进行肢解，但这决不适用于亚里士多德本人，毋宁说，后者恰恰是要为其时代争得这样的观念，即思想、问题和陈述一定是一种 ；《论天》Г 7，306a 6：“与存在者本身之显现相符合的言说。” 在同一段落中，亚里士多德明确地说： （制造知识的结果是产品，自然知识的结果总是严格与感觉相一致的现象） ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜