[book_name]理想国 [book_author]柏拉图 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]227411 [book_dec]古希腊哲学家柏拉图(Platon,前427～前347)著。本书采用对话体的形式。作者在书中提出了他著名的“四主德”说,即一个国家必须同时具有智慧、勇敢、节制、公道这四德的性质,才称得上是理想国。而实现理想国的根本途径是让哲学家担任治国者,或让治国者学习哲学。作者指出认识“善”的理念是治国者学习的最高目标。在书中作者还阐发了他著名的“理念论”,即认为有一个永恒不变,普遍绝对的理念世界,它独立于现象世界,凡美的、公正的或善的具体事物其真实性都来自“美”、“公正”、“善”等理念。作者认为,因为哲学家懂得“善”的真谛,所以只有他才能治理国家。他还认为人的灵魂,由理性、意志和情欲三部分组成,而灵魂中这三种成分的和谐相处(在理性的引导下)就会造就一个公正的人。作为个人放大的国家,与灵魂中这三种成分相应,是政治家、军人和劳动者,当这三部分人各自执行自己的职责而不互相干扰和僭越的时候,国家便有了公正。作者强调了美德即是和谐,和谐的首要因素就是公正。公正是社会中的支配力量,它是调节公共社会生活的原则,也是个人生活价值的标准。此外,作者在书中还指出了理想的国家,稳定的社会秩序与统一的国家教育制度有着重要的关系,认为教育的作用是在于培养哲学家,训练保卫国家秩序的军人,提供大量安于生产,服从统治的农民和手工业者。该书是作者关于政治、伦理、哲学、教育、文艺等方面的一部综合性著作,是他中期思想发展的系统化总结,该书是人们了解古希腊罗马文化,了解2000多年来的西方文化思想发展史的必读书。 [book_img]Z_10359.jpg [book_title]译者引言 柏拉图（公元前427年-347年）是古希腊的大哲学家，苏格拉底（公元前469年-399年）①的学生，亚里士多德（公元前384年-322年）的老师。他一生大部分时间居住在古希腊民族文化中心的雅典。他热爱祖国，热爱哲学。他的最高理想，哲学家应为政治家，政治家应为哲学家。哲学家不是躲在象牙塔里的书呆，应该学以致用，求诸实践。有哲学头脑的人，要有政权，有政权的人，要有哲学头脑。 柏拉图生于雅典城邦衰落的时期，那时疫疠流行，大政治家伯利克里染疾去世后，群龙无首，伯罗奔尼撒战争爆发，危机四伏。柏拉图出自名门，其社会关系乃至阶级感情显然在奴隶主贵族方面。柏拉图书札第七②有这样一段自白：“我年轻时，总想一旦能独立工作，就要投身政界。后来政局突然变动，影响了我的计划。那时民主 政权为一般人所厌恶，革命发生了。领导这次革命的有五十一人，其中十一人在城区，十人在比雷埃夫斯港。这两个委员会管理两区的市场及行政。上面还有一个三十人的最高委员会，最高委员会里有些成员是我的亲戚故旧；他们邀我参加，以为一定会得到我的赞助。我当时年少天真，总以为新政权将以正义取代不正义，我极端注意他们先是怎么说的，后来又是怎么做的。这些绅士们的一举一动，一下子把他们所毁坏的民主 政权反而变得象黄金时代了！他们居然命令我的师而兼友的苏格拉底去非法逮捕他们的政敌。苏格拉底严词拒绝，宁死不屈。我敢肯定说苏格拉底是当代最正直的人啊！ ①据《韦氏新世界美国英语词典·大学版》第2版，柏拉图生卒年及苏格拉底生年均不准确。 ②柏拉图《书札》第七、第八大致可靠，其余未可尽信。 “当我看到这些，以及其它种种，我衷心厌恶，决计与这个可耻的政权完全脱离关系。三十人委员会大失人心，被逐下台。过了一个时期，我故态复萌，跃跃欲试地，虽然静悄悄地，又想参加政治活动了。 当时雅典局势混乱，私人互相报复，到处械斗。总的说来，东山再起的民主 政权，还算比较温 和；可是一些有势力的坏人诬告苏格拉底以渎神之罪，陪审团 竟处以极刑……后来我年事渐长，深知在政治上要有所作为，首先必须有朋友，有组织，这种人在政客中非常难找，因为他们做事没有原则，没有传统的制度和风纪。要找到新的人才，简直难于登天。况且法规旧典，在雅典已多散失。当初我对于政治，雄心勃勃，但一再考虑，看到政局混乱，我徬徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。“ 从上面的引文，可以看到柏拉图所痛心的是雅典贵族政治堕落为寡头政治，这使他猛醒过来，重新考虑他的政治立场。柏拉图出身贵族，他认为农民、工人、商人是物质财富的生产者和推销者，他们不可能也不必要去担负行政上的许多事务。政治活动是领导阶层的专职，是领导阶层义不容辞的一种道德责任。领导与群众分工合作的政治结构与政治体制应当是这个样子：领导阶层尽其全力来治理国家，捍卫国家。他们受工农商的供养，回过来给工农商办好教育、治安和国防。事实上丧失过信誉的贵族政治，在雅典很难成功，但这并不证明贵族政治是不合理的，行不通的。在柏拉图看来，国家应当好好培植下一代的年轻人，他自己决意钻研数学、天文学及纯粹哲学，与师而兼友的苏格拉底往返论证，将欲立人，先求立己。 公元前339年雅典民主 派当权，苏格拉底被控传播异说，毒害青年，法庭判以死刑，苏格拉底从容答辩，竟以身殉。柏拉图目击心伤，终其身魂梦以之，不能忘怀。 柏拉图以继承苏格拉底大业自任，前后共著对话二十五篇。《理想国》成于壮年，如日中天，影响深远。除最晚出的《法律篇》之外，其余二十四篇均以苏格拉底为主要对话者。另有对话六篇经后人考证乃系伪作。柏拉图书札第七、第八大致可靠。第一、第十二不能尽信，其余诸札，众说纷纭，迄无定论。苏格拉底一生不著一字，而柏拉图是西方哲学史上有大量著作留传下来的哲学家。 苏格拉底去世不久，柏拉图离开雅典，周游地中海地区，包皮括小亚细亚沿岸的伊奥尼亚一带，及意大利南部的若干希腊殖民地城邦，访问过毕达哥拉斯门徒所组成的学派。可能到过北非洲、埃及、西西里岛，以及别的地方。他对西西里岛叙拉古城的霸主戴奥尼素印象恶劣，觉得他是不讲道德，荒婬玩乐之徒，不可能有智慧，不可能治国安民。但柏拉图在这里遇到霸主的女婿迪恩，一见如故，欢喜非常。在柏拉图看来，迪恩酷好哲学，又是一个实行家；苏格拉底之后，对柏拉图影响最大的，便是迪恩了。 柏拉图四十岁返回雅典，是年（纪元前387年）雅典签订丧权辱国的安太尔西达和约，将所有小亚细亚地区，割让给波斯。雅典斯巴达继续交 恶，不得统一，整个希腊世界，日薄西山，奄奄一息。柏拉图下定决心，于雅典城外创建学园。当时有名学者登门造访，质疑问难，不仅成为雅典的最高学府，而且蔚为全希腊的学术中心。不少学生都是希腊城邦的世家子弟，世家子女！柏拉图放弃政治，讲学著书，孜孜忘倦，先后共二十载。公元前367年柏拉图已年近六十，戴奥尼素霸主逝世，其子戴奥尼素二世继位，由迪恩摄政，邀请柏拉图重游叙拉古城，为二世师。柏拉图政治生涯第一阶段是壮志雄心的幻灭时期。第二阶段困心衡虑，久而弥坚，相信哲学家确能兼为政治家，确能治理世界。其代表作《理想国》，不仅是哲学家的宣言书，而且是哲人政治家所写的治国计划纲要。第三阶段柏拉图垂垂老矣。事与愿违，不得已舍正义而思刑赏，弃德化而谈法治，乃撰《法律篇》。愈至晚年愈求实际，其苦心孤诣，千载下如获见之！ 柏拉图《理想国》对话，为西方知识界必读之书。见仁见智，存乎其人。毁之誉之，各求所安。关键在于细读，慎思明辨之后，确有心得，百家争鸣可也。否则断章取义，游谈无根，那就了无意思。《理想国》一书，震古铄今，书中讨论到优生学问题、节育问题、家庭解体问题、婚姻自由 问题、独身问题、专政 问题、独裁 问题、共产问题、民主 问题、宗教问题、道德问题、文艺问题、教育问题（包皮括托儿所、幼儿园、小学、中学、大学研究院以及工、农、航海、医学等职业教育）加上男女平权、男女参政、男女参军等等问题。柏拉图的学问可称为综合性的；亚里士多德的学问则可称为分科性的。亚里士多德的著作大致分为九种：①逻辑学、②物理学、③心理学、④生物学、⑤形而上学、⑥伦理学、⑦政治学、⑧修辞学、⑨诗学。古希腊学术文化的根本目的在于追求知识，希腊语哲学一词（φιABσBφC′α）原义爱知，科学一词（D'πισEF′μη）原义知识，在古希腊人看来，哲学科学一而二，二而一，初无区别。现代所用science一词，出自拉丁；knowledge一词，出自古英语；原义均为知识。知识代表真理，亚里士多德有句名言“吾爱吾师，吾尤爱真理“（AmicusPlato，sedmagisveritas）。古希腊人所谓知识，代表真理全部，不是局部。柏拉图承先启后，学究天人，根深叶茂，山高水长，其人其学，成欤败欤？我们有研究的必要。 此书原有吴献书译本，销行已久，素为学人称道，但语近古奥，不为青年读者所喜爱，余等不揣翦陋，另行迻译，或可供对照参考。译文所据是Loeb古典丛书本希腊原文和牛津版Jowett＆Campbell的希腊原文，并参考Jowett，Davies and Vaughan，Lindsay，Shorey，Cornford，Lee，Rouse等新旧英译本七种，指望不仅译出原书的内容，并且译出原书的神韵。不妥或错误之处在所难免，幸予匡正。 [book_title]第一卷(1) 〔苏格拉底：昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港①，参加向女神②的献祭，同时观看赛会。因为他们庆祝这个节日还是头一遭。我觉得当地居民的赛会似乎搞得很好，不过也不比色雷斯人搞的更好，我们做了祭献，看了表演之后正要回城。 ①在雅典西南七公里的地方，为雅典最重要的港口。 ②此女神系指色雷斯地方的猎神朋迪斯。 这时，克法洛斯的儿子玻勒马霍斯从老远看见了，他打发自己的家奴赶上来挽留我们。家奴从后面拉住我的披风说： “玻勒马霍斯请您们稍微等一下。“ 我转过身来问他：“主人在哪儿？“家奴说：“主人在后面，就到。请您们稍等一等。“格劳孔说：“行，我们就等等吧！“ 一会儿的功夫，玻勒马霍斯赶到，同来的有格劳孔的弟弟阿得曼托斯，尼客阿斯的儿子尼克拉托斯，还有另外几个人，显然都是看过了表演来的。〕玻：苏格拉底，看样子你们要离开这儿，赶回城里去。 苏：你猜得不错。 玻：喂！你瞧瞧我们是多少人？ 苏：看见了。 玻：那么好！要么留在这儿，要么就干上一仗。 苏：还有第二种办法。要是我们婉劝你们，让我们回去，那不是更好吗？ 玻：瞧你能的！难道你们有本事说服我们这些个不愿意领教的人吗？ 格：当然没这个本事。 玻：那你们就死了这条心吧！反正我们是说不服的。 阿：难道你们真的不晓得今晚有火炬赛马 吗？ 苏：骑在马上？这倒新鲜。是不是骑在马背上，手里拿着火把接力比赛？还是指别的什么玩艺儿？ 玻：就是这个，同时他们还有庆祝会——值得一看哪！吃过晚饭我们就去逛街，看表演，可以见见这儿不少年轻人，我们可以好好的聊一聊。别走了，就这么说定了。 格：看来咱们非得留下不可了。 苏：行哟！既然你这么说了，咱们就这么办吧！ 〔于是，我们就跟着玻勒马霍斯到他家里，见到他的兄弟吕西阿斯和欧若得摩，还有卡克冬地方的色拉叙马霍斯，派尼亚地方的哈曼提得斯，阿里斯托纽摩斯的儿子克勒托丰。还有玻勒马霍斯的父亲克法洛斯也在家里。我很久没有见到他了，他看上去很苍老。他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴看花圈。才从神庙上供回来。 房间里四周都有椅子，我们就在他旁边坐了下来。克法洛斯一眼看见我，马上就跟我招呼。〕克：亲爱的苏格拉底，你不常上比雷埃夫斯港来看我们，你实在应该来。假如我身子骨硬朗一点儿，能松松快快走进城，就用不着你上这儿来，我会去看你的。可现在，你应该多上我这儿来呀！我要告诉你，随着对肉体上的享受要求减退下来，我爱上了机智的清谈，而且越来越喜爱。我可是真的求你多上这儿来，拿这里当自己家一样，跟这些年轻人交 游，结成好友。 苏：说真的，克法洛斯，我喜欢跟你们上了年纪的人谈话。我把你们看作经过了漫长的人生旅途的老旅客。这条路，我们多半不久也是得踏上的，我应该请教你们：这条路是崎岖坎坷的呢，还是一条康庄坦途呢？克法洛斯，您的年纪已经跨进了诗人所谓的“老年之门“，究竟晚境是痛苦呢还是怎么样？ 克：我很愿意把我的感想告诉你。亲爱的苏格拉底，我们几个岁数相当的人喜欢常常碰头。正像古话所说的：同声相应，同气相求。大家一碰头就怨天尤人。想起年轻时的种种吃喝玩乐，仿佛失去了至宝似的，总觉得从前的生活才够味，现在的日子就不值一提啦。有的人抱怨，因为上了年纪，甚至受到至亲好友的奚落，不胜伤感。所以他们把年老当成苦的源泉。不过依我看，问题倒不出在年纪上。要是他们的话是对的，那么我自己以及象我这样年纪的人，就更应该受罪了。可是事实上，我遇到不少的人，他们的感觉并非如此。就拿诗人索福克勒斯①来说吧！有一回，我跟他在一起，正好碰上别人问他： “索福克勒斯，你对于谈情说爱怎么样了，这么大年纪还向女人献殷勤吗？“他说：“别提啦！洗手不干啦！谢天谢地，我就象从一个又疯又狠的奴隶主手里挣脱出来了似的。“我当时觉得他说得在理，现在更以为然。上了年纪的确使人心平气和，宁静寡欲。到了清心寡欲，弦不再绷得那么紧的时候，这境界真象索福克勒斯所说的，象是摆脱了一帮子穷凶极恶的奴隶主的羁绊似的。苏格拉底，上面所说的许多痛苦，包皮括亲人朋友的种种不满，其原因只有一个，不在于人的年老，而在于人的性格。如果他们是大大方方，心平气和的人，年老对他们称不上是太大的痛苦。要不然的话，年轻轻的照样少不了烦恼。 ①希腊三大悲剧诗人之一。公元前495-公元前406年。 〔苏：我听了克法洛斯的话颇为佩服。因为想引起他的谈锋，于是故意激激他。我说：〕亲爱的克法洛斯，我想，一般人是不会以你的话为然的。他们会认为你觉得老有老福，并不是因为你的性格，而是因为你家财万贯。他们会说“人有了钱当然有许多安慰“。 克：说得不错，他们不信我的话，也有他们的道理。不过，他们是言之太过了。我可以回答他们，象色弥斯托克勒①回答塞里福斯人一样。塞里福斯人诽谤色弥斯托克勒，说他的成名并不是由于他自己的功绩，而是由于他是雅典人。你知道他是这样回答的：“如果我是塞里福斯人，我固然不会成名，但是，要让你是雅典人，你也成不了名。“对于那些叹老嗟贫的人，可以拿同样这些话来回敬他们。一个好人，同时忍受贫困、老年，固然不容易，但是一个坏人虽然有钱，到了老年其内心也是得不到满足和宁静的。 ①色弥斯托克勒（约公元前514年-公元前449年）。雅典著名政治家。希波战争初期他在雅典推行民主 改革，使贵族会议的成分发生改变。 苏：克法洛斯啊！你偌大的一份家当，大半是继承来的呢？ 还是你自己赚的？ 克：苏格拉底，就自己赚钱而言，那我可以说是介于祖父和父亲之间。我的祖父克法洛斯，继承的财产跟我现有的一样多，经他的手又翻了好几番，而我的父亲吕萨略斯，把这份家私减少到比现在还少。至于我，只要能遗留给这些晚辈的家产，不比我继承的少——也许还稍微多点儿——我就心满意足了。 苏：我看你不大象个守财奴，所以才这么问问。大凡不亲手挣钱的人，多半不贪财；亲手挣钱的才有了一文想两文。象诗人爱自己的诗篇，父母疼自己的儿女一样，赚钱者爱自己的钱财，不单是因为钱有用，而是因为钱是他们自己的产品。 这种人真讨厌。他们除了赞美钱财而外，别的什么也不赞美。 克：你说得在理。 苏：真的，我还要向您讨教一个问题。据您看有了万贯家财最大的好处是什么？ 克：这个最大的好处，说起来未必有许多人相信。但是，苏格拉底，当一个人想到自己不久要死的时候，就会有一种从来不曾有过的害怕缠住他。关于地狱的种种传说，以及在陽世作恶，死了到陰间要受报应的故事，以前听了当作无稽之谈，现在想起来开始感到不安了——说不定这些都是真的呢！ 不管是因为年老体弱，还是因为想到自己一步步逼近另一个世界了，他把这些情景都看得更加清楚了，满腹恐惧和疑虑。 他开始扪心自问，有没有在什么地方害过什么人？如果他发现自己这一辈子造孽不少，夜里常常会象小孩一样从梦中吓醒，无限恐怖。但一个问心无愧的人，正象品达①所说的： 晚年的伴侣心贴着心， 永存的希望指向光明。 他形容得很好，钱财的主要好处也许就在这里。我并不是说每一个人都是这样，我是说对于一个通情达理的人来说，有了钱财他就用不着存心作假或不得已而骗人了。当他要到另一世界去的时候，他也就用不着为亏欠了神的祭品和人的债务而心惊胆战了。在我看来，有钱固然有种种好处，但比较起来，对于一个明白事理的人来说，我上面所讲的好处才是他最大的好处。 ①品达（约公元前522-公元前442年）。希腊最著名的抒情诗人。 苏：克法洛斯，您说得妙极了。不过讲到“正义“嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？ 这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交 给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的。 克：你说得对。 苏：这么看来，有话实说，拿了人家东西照还这不是正义的定义。 玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼得①的说法的话。 ①西蒙尼得（公元前556-公元前467年），希腊抒情诗人之一。 克：好！好！我把这个话题交 给他和你了。因为这会儿该我去献祭上供了。 苏：那么，玻勒马霍斯就是您的接班人了，是不是？ 克：当然，当然！（说着就带笑地去祭祀了） 苏：那就接着往下谈吧，辩论的接班人先生，西蒙尼得所说的正义，其定义究竟是什么？ 玻：他说“欠债还债就是正义“。我觉得他说得很对。 苏：不错，象西蒙尼得这样大智大慧的人物，可不是随随便便能怀疑的。不过，他说的到底是什么意思，也许你懂得，我可闹不明白。他的意思显然不是我们刚才所说的那个意思——原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债。对吗？ 玻：是的。 苏：当原主头脑不正常的时候，无论如何不该还给他，是不是？ 玻：真的，不该还他。 苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债“这句话，是别有所指的。 玻：无疑是别有所指的。他认为朋友之间应该与人为善，不应该与人为恶。 苏：我明白了。如果双方是朋友，又，如果把钱归还原主，对收方或还方是有害的，这就不算是还债了。你看，这是不是符合西蒙尼得的意思？ 玻：的确是的。 苏：那么，我们欠敌人的要不要归还呢？ 玻：应当要还。不过我想敌人对敌人所欠的无非是恶，因为这才是恰如其份的。 苏：西蒙尼得跟别的诗人一样，对于什么是正义说得含糊不清。他实在的意思是说，正义就是给每个人以适如其份的报答，这就是他所谓的“还债“。 玻：那么，您以为如何？ 苏：天哪！要是我们问他：“西蒙尼得，什么是医术所给的恰如其份的报答呢？给什么人？给的什么东西？“你看他会怎生回答？ 玻：他当然回答：医术把药品、食物、饮料给予人的身体。 苏：什么是烹调术所给的恰如其份的报答？给予什么人？ 给的什么东西？ 玻：把美味给予食物。 苏：那么，什么是正义所给的恰如其份的报答呢？给予什么人？ 玻：苏格拉底，假如我们说话要前后一致，那么，正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人。“ 苏：这是他的意思吗？ 玻：我想是的。 苏：在有人生病的时候，谁最能把善给予朋友，把恶给予敌人？ 玻：医生。 苏：当航海遇到了风急浪险的时候呢？ 玻：舵手。 苏：那么，正义的人在什么行动中，在什么目的之下，最能利友而害敌呢？ 玻：在战争中联友而攻敌的时候。 苏：很好！不过，玻勒马霍斯老兄啊！当人们不害病的时候，医生是毫无用处的。 玻：真的。 苏：当人们不航海的时候，舵手是无用的。 玻：是的。 苏：那么，不打仗的时候，正义的人岂不也是毫无用处的？ 玻：我想不是。 苏：照你看，正义在平时也有用处吗？ 玻：是的。 苏：种田也是有用的，是不是？ 玻：是的。 苏：为的是收获庄稼。 玻：是的。 苏：做鞋术也是有用的。 玻：是的。 苏：为的是做成鞋子——你准会这么说。 玻：当然。 苏：好！那么你说说看，正义平时在满足什么需要，获得什么好处上是有用的？ 玻：在订合同立契约这些事情上，苏格拉底。 苏：所谓的订合同立契约，你指的是合伙关系，还是指别的事？ 玻：当然是合伙关系。 苏：下棋的时候，一个好而有用的伙伴，是正义者还是下棋能手呢？ 玻：下棋能手。 苏：在砌砖盖瓦的事情上，正义的人当伙伴，是不是比瓦匠当伙伴更好，更有用呢？ 玻：当然不是。 苏：奏乐的时候，琴师比正义者是较好的伙伴。那么请问，在哪种合伙关系上正义者比琴师是较好的伙伴？ 玻：我想，是在金钱的关系上。 苏：玻勒马霍斯，恐怕要把怎么花钱的事情除外。比方说，在马匹交 易上，我想马贩子是较好的伙伴，是不是？ 玻：看来是这样。 苏：至于在船舶的买卖上，造船匠或者舵手岂不是更好的伙伴吗？ 玻：恐怕是的。 苏：那么什么时候合伙用钱，正义的人才是一个较好的伙伴呢？ 玻：当你要妥善地保管钱的时候。 苏：这意思就是说，当你不用钱，而要储存钱的时候吗？ 玻：是的。 苏：这岂不是说，当金钱没用的时候，才是正义有用的时候吗？ 玻：好象是这么回事。 苏：当你保管修枝刀的时候，正义于公于私都是有用的； 但是当你用刀来整枝的时候，花匠的技术就更有用了。 玻：看来是这样。 苏：你也会说，当你保管盾和琴的时候，正义是有用的，但是利用它们的时候，军人和琴师的技术就更有用了。 玻：当然。 苏：这么说，所有的事物统统都是这样的吗？——它们有用，正义就无用，它们无用，正义就有用了？ 玻：好象是这样的。 苏：老兄啊！如果正义仅仅对于无用的东西才是有用的，那么正义也没有什么了不起了。还是让我们换个路子来讨论这个问题吧！打架的时候，无论是动拳头，还是使家伙，是不是最善于攻击的人也最善于防守？ 玻：当然。 苏：是不是善于预防或避免疾病的人，也就是善于造成疾病的人？ 玻：我想是这样的。 苏：是不是一个善于防守阵地的人，也就是善于偷袭敌人的人——不管敌人计划和布置得多么巧妙？ 玻：当然。 苏：是不是一样东西的好看守，也就是这样东西的高明的小偷？ 玻：看来好象是的。 苏：那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？ 玻：按理说，是这么回事。 苏：那么正义的人，到头来竟是一个小偷！这个道理你恐怕是从荷马那儿学来的。因为荷马很欣赏奥德修斯①的外公奥托吕科斯，说他在偷吃扒拿和背信弃义、过河拆桥方面，简直是盖世无双的。所以，照你跟荷马和西蒙尼得的意思，正义似乎是偷窃一类的东西。不过这种偷窃确是为了以善报友，以恶报敌才干的，你说的不是这个意思吗？ ①荷马史诗中的主要英雄之一，《奥德赛》的主人公。 玻：老天爷啊！不是。我弄得晕头转向了，简直不晓得我刚才说的是什么了。不管怎么说罢，我终归认为帮助朋友，伤害敌人是正义的。 苏：你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢？你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不坏，其实是真的坏人呢？ 玻：那还用说吗？一个人总是爱他认为好的人，而恨那些他认为坏的人。 苏：那么，一般人不会弄错，把坏人当成好人，又把好人当成坏人吗？ 玻：是会有这种事的。 苏：那岂不要把好人当成敌人，拿坏人当成朋友了吗？ 玻：无疑会的。 苏：这么一来，帮助坏人，为害好人，岂不是正义了？ 玻：好象是的了。 苏：可是好人是正义的，是不干不正义事的呀。 玻：是的。 苏：依你这么说，伤害不做不正义事的人倒是正义的了？ 玻：不！不！苏格拉底，这个说法不可能对头。 苏：那么伤害不正义的人，帮助正义的人，能不能算正义。 玻：这个说法似乎比刚才的说法来得好。 苏：玻勒马霍斯，对于那些不识好歹的人来说，伤害他们的朋友，帮助他们的敌人反而是正义的——因为他们的若干朋友是坏人，若干敌人是好人。所以，我们得到的结论就刚好跟西蒙尼得的意思相反了。 玻：真的！结果就变成这样了。这是让我们来重新讨论吧。 这恐怕是因为我们没把“朋友“和“敌人“的定义下好。 苏：玻勒马霍斯，定义错在哪儿？ 玻：错在把似乎可靠的人当成了朋友。 苏：那现在我们该怎么来重新考虑呢？ 玻：我们应该说朋友不是仅看起来可靠的人，而是真正可靠的人。看起来好，并不真正好的人只能当作外表上的朋友，不算作真朋友。关于敌人，理亦如此。 苏：照这个道理说来，好人才是朋友，坏人才是敌人。 玻：是的。 苏：我们原先说的以善报友，以恶报敌是正义。讲到这里我们是不是还得加上一条，即，假使朋友真是好人，当待之以善，假如敌人真是坏人，当待之以恶，这才算是正义？ 玻：当然。我觉得这样才成为一个很好的定义。 苏：别忙，一个正义的人能伤害别人吗？ 玻：当然可以，他应该伤害那坏的敌人。 苏：拿马来说吧！受过伤的马变得好了呢？还是变坏了？ 玻：变坏了。 苏：这是马之所以为马变坏？还是狗之所以为狗变坏？ 玻：马之为马变坏了。 苏：同样道理，狗受了伤，是狗之所以为狗变坏，而不是马之所以为马变坏，是不是？ 玻：那还用说吗！ 苏：请问，我们是不是可以这样说呢：人受了伤害，就人之所以为人变坏了，人的德性变坏了？ 玻：当然可以这么说。 苏：正义是不是一种人的德性呢？ 玻：这是无可否认的。 苏：我的朋友啊！人受了伤害便变得更不正义，这也是不能否认的了。 玻：似乎是这样的。 苏：现在再说，音乐家能用他的音乐技术使人不懂音乐吗？ 玻：不可能。 苏：那么骑手能用他的骑术使人变成更不会骑马的人吗？ 玻：不可能。 苏：那么正义的人能用他的正义使人变得不正义吗？换句话说，好人能用他的美德使人变坏吗？ 玻：不可能。 苏：我想发冷不是热的功能，而是和热相反的事物的功能。 玻：是的。 苏：发潮不是干燥的功能，而是和干燥相反的事物的功能。 玻：当然。 苏：伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。 玻：好象是这样。 苏：正义的人不是好人吗？ 玻：当然是好人。 苏：玻勒马霍斯啊！伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能。 玻：苏格拉底，你的理由看来很充分。 苏：如果有人说，正义就是还债，而所谓“还债“就是伤害他的敌人，帮助他的朋友。那么，我认为说这些话的人不可能算是聪明人。因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。 玻：我同意。 苏：如果有人认为这种说法是西蒙尼得，或毕阿斯①，或皮塔科斯②，或其他圣贤定下来的主张，那咱们俩就要合起来击鼓而攻之了。 ①公元前6世纪中叶人，希腊“七贤“之一。 ②生年不详，公元前569年卒。希腊“七贤“之一。 玻：我准备参加战斗。 苏：你知道“正义就是助友害敌“，这是谁的主张？你知道我猜的是谁吗？ 玻：谁啊？ 苏：我想是佩里安得罗，或者佩狄卡，或者泽尔泽斯，或者是忒拜人伊斯梅尼阿，或其他有钱且自以为有势者的主张。 玻：你说得对极了。 苏：很好。既然这个正义的定义不能成立，谁能另外给下一个定义呢？ 〔当我们正谈话的时候，色拉叙马霍斯几次三番想插进来辩论，都让旁边的人给拦住了，因为他们急于要听出个究竟来。等我讲完了上面那些话稍一停顿的时候，他再也忍不住了，他抖擞精神，一个箭步冲上来，好象一只野兽要把我们一口吞掉似的，吓得我和玻勒马霍斯手足无措。他大声吼着：〕色：苏格拉底，你们见了什么鬼，你吹我捧，搅的什么玩意儿？如果你真是要晓得什么是正义，就不该光是提问题，再以驳倒人家的回答来逞能。你才精哩！你知道提问题总比回答容易。你应该自己来回答，你认为什么是正义。别胡 扯什么正义是一种责任、一种权宜之计、或者利益好处、或者什么报酬利润之类的话。你得直截了当地说，你到底指的是什么。 那些噜嗦废话我一概不想听。 〔听了他的这番发话，我非常震惊，两眼瞪着他直觉着害怕。要不是我原先就看见他在那儿，猛一下真要让他给吓愣了。幸亏他在跟我们谈话刚开始发火的时候，我先望着他，这才能勉强回答他。我战战兢兢地说：“亲爱的色拉叙马霍斯啊，你可别让我们下不了台呀。如果我跟玻勒马霍斯在来回讨论之中出了差错，那可绝对不是我们故意的。要是我们的目的是寻找金子，我们就决不会只顾相互吹捧反倒错过找金子的机会了。现在我们要寻找的正义，比金子的价值更高。我们哪能这么傻，只管彼此讨好而不使劲搜寻它？朋友啊！我们是在实心实意地干，但是力不从心。你们这样聪明的人应该同情我们，可不能苛责我们呀！“ 他听了我的话，一阵大笑，接着笑呵呵地说：〕色：赫拉克勒斯①作证！你使的是有名的苏格拉底式的反语法。我早就领教过了，也跟这儿的人打过招呼了——人家问你问题，你总是不愿答复，而宁愿使用讥讽或其他藏拙的办法，回避正面回答人家的问题。 ①希腊古代神话中的英雄。 苏：色拉叙马霍斯啊！你是个聪明人。你知道，如果你问人家“十二是怎么得来的？“同时又对他说：“不准回答是二乘六、三乘四、六乘二，或者四乘三，这些无聊的话我是不听的。“我想您自个儿也清楚，这样问法是明摆着没有人能回答你的问题的。但是，如果他问你：“色拉叙马霍斯，你这是什么意思呢？你不让我回答的我都不能说吗？倘若其中刚巧有一个答案是对的，难道我应该舍弃那个正确答案反而采取一个错的答案来回答吗？那你不是成心叫人答错么？你到底打的什么主意？“那你又该怎么回答人家呢？ 色：哼！这两桩事相似吗？ 苏：没有理由说它们不相似。就算不相似，而被问的人认为内中有一个答案似乎是对的，我们还能堵住人家的嘴不让人家说吗？ 色：你真要这样干吗？你定要在我禁止的答案中拿一个来回答我吗？ 苏：如果我这么做，这也没什么可大惊小怪的，只要我考虑以后，觉得该这么做。 色：行。要是关于正义，我给你来一个与众不同而又更加高明的答复，你说你该怎么受罚吧！ 苏：除了接受无知之罚外还能有什么别的吗？而受无知之罚显然就是我向有智慧的人学习 。 色：你这个人很天真，你是该学习 学习 。不过钱还是得照罚。 苏：如果有钱的话当然照罚。 格：这没有问题。色拉叙马霍斯，罚钱的事你不用发愁，你往下讲，我们都愿意替苏格拉底分担。 色：瞧！苏格拉底又来玩那一套了。他自己不肯回答，人家说了，他又来推翻人家的话。 苏：我的高明的朋友啊！一个人在这种情况之下，怎么能回答呢？第一，他不知道，而且自己也承认不知道。第二，就算他想说些什么吧，也让一个有权威的人拿话给堵住了嘴。现在当然请你来讲才更合适。因为你说你知道，并且有答案。那就请你不要舍不得，对格劳孔和我们这些人多多指教，我自己当然更是感激不尽。 〔当我说到这里，格劳孔和其他的人也都请色拉叙马霍斯给大家讲讲。他本来就跃跃欲试，想露一手，自以为有一个高明的答案。但他又装模作样死活要我先讲，最后才让步。〕色：这就是苏格拉底精明的地方，他自己什么也不肯教别人，而到处跟人学，学了以后又连谢谢都不说一声。 苏：色拉叙马霍斯，你说就跟人学习 ，这倒实实在在是真的；不过，你说我连谢都不表示，这可不对。我是尽量表示感谢，只不过因为我一文不名，只好口头称赞称赞。我是多么乐于称赞一个我认为答复得好的人呀。你一回答我，你自己马上就会知道这一点的；因为我想，你一定会答复得好的。 色：那么，听着！我说正义不是别的，就是强者的利益。——你干嘛不拍手叫好？当然你是不愿意的啰！ 苏：我先得明白你的意思，才能表态。可这会儿我还闹不明白。你说对强者有利就是正义。色拉叙马霍斯啊！你这到底说的是什么意思？总不是这个意思吧：因为浦吕达马斯是运动员，比我们大伙儿都强，顿顿吃牛肉对他的身体有好处，所以正义；而我们这些身体弱的人吃牛肉虽然也有好处，但是就不正义？ 色：你真坏！苏格拉底，你成心把水搅混，使这个辩论受到最大的损害。 苏：决没有这意思。我的先生，我不过请你把你的意思交代清楚些罢了。 色：难道你不晓得统治各个国家的人有的是独裁 者，有的是平民，有的是贵族吗？ 苏：怎么不知道？ 色：政府是每一城邦的统治者，是不是？ 苏：是的。 色：难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主 法律，独裁 政府制定独裁 法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说： 不管在什么地方，正义就是强者的利益。 苏：现在我明白你的意思了。这个意思对不对，我要来研究。色拉叙马霍斯，你自己刚才说，正义是利益，可是你又不准我这么说。固然，你在“利益“前面加上了“强者的“这么个条件。 色：这恐怕是一个无足轻重的条件。 苏：重要不重要现在还难说。但是明摆着我们应该考虑你说得对不对。须知，说正义是利益，我也赞成。不过，你给加上了“强者的“这个条件，我就不明白了，所以得好好想想。 色：尽管想吧！ 苏：我想，你不是说了吗，服从统治者是正义的？ 色：是的。 苏：各国统治者一贯正确呢，还是难免也犯点错误？ 色：他们当然也免不了犯错误。 苏：那么，他们立法的时候，会不会有些法立对了，有些法立错了？ 色：我想会的。 苏：所谓立对的法是对他们自己有利的，所谓立错了的法是对他们不利的，你说是不是？ 色：是的。 苏：不管他们立的什么法，人民都得遵守，这是你所谓的正义，是不是？ 色：当然是的。 苏：那么照你这个道理，不但遵守对强者有利的法是正义，连遵守对强者不利的法也是正义了。 色：你说的什么呀？ 苏：我想我不过在重复你说过的话罢了。还是让我们更仔细地考虑一下吧。当统治者向老百姓发号施令的时候，有时候也会犯错误，结果反倒违背了自己的利益。但老百姓却必得听他们的号令，因为这样才算正义。这点我们不是一致的吗？ 色：是的。 苏：请你再考虑一点：按你自己所承认的，正义有时是不利于统治者，即强者的，统治者无意之中也会规定出对自己有害的办法来的；你又说遵照统治者所规定的办法去做是正义。那么，最最智慧的色拉叙马霍斯啊，这不跟你原来给正义所下的定义恰恰相反了吗？这不明明是弱者受命去做对强者不利的事情吗？ 玻：苏格拉底，你说得再清楚不过了。 克勒托丰插嘴说：那你不妨做个见证人。 玻：何必要证人？色拉叙马霍斯自己承认：统治者有时会规定出于己有损的办法；而叫老百姓遵守这些办法就是正义。 克勒：玻勒马霍斯啊！色拉叙马霍斯不过是说，遵守统治者的命令是正义。 玻：对，克勒托丰！但同时他还说，正义是强者的利益。 承认这两条以后，他又承认：强者有时候会命令弱者——就是他们的人民——去做对于强者自己不利的事情。照这么看来，正义是强者的利益，也可能是强者的损害。 克勒：所谓强者的利益，是强者自认为对己有利的事，也是弱者非干不可的事。也才是色拉叙马霍斯对正义下的定义。 玻：他可没这么说。 苏：这没有关系。如果色拉叙马霍斯现在要这么说，我们就权当这是他本来的意思好了。色拉叙马霍斯，你所谓的正义是不是强者心目中所自认为的利益，不管你说没说过，我们能不能讲这是你的意思？ 色：绝对不行，你怎么能认为我把一个犯错误的人在他犯错误的时候，称他为强者呢？ 苏：我认为你就是这个意思。因为你承认统治者并不是一贯正确，有时也会犯错误，这就包皮含了这个意思。 色：苏格拉底，你真是个诡辩家。医生治病有错误，你是不是正因为他看错了病称他为医生？或如会计师算帐有错，你是不是在他算错了帐的时候，正因为他算错了帐才称他为会计师呢？不是的。这是一种马虎的说法，他们有错误，我们也称他们为某医生、某会计，或某作家。实际上，如果名副其实，他们是都不得有错的。严格讲来——你是喜欢严格的——艺术家也好，手艺人也好，都是不能有错的。须知，知识不够才犯错误。错误到什么程度，他和自己的称号就不相称到什么程度。工匠、贤哲如此，统治者也是这样。统治者真是统治者的时候，是没有错误的，他总是定出对自己最有利的种种办法，叫老百姓照办。所以象我一上来就说过的，现在再说还是这句话——正义乃是强者的利益。 苏：很好，色拉叙马霍斯，你认为我真象一个诡辩者吗？ 色：实在象。 苏：在你看来，我问那些问题是故意跟你为难吗？ 色：我看透你了，你决捞不着好处。你既休想蒙混哄骗我，也休想公开折服我。 苏：天哪，我岂敢如此。不过为了避免将来发生误会起见，请你明确地告诉我，当你说弱者维护强者利益的时候，你所说的强者，或统治者，是指通常意思的呢？还是指你刚才所说的严格意义的？ 色：我是指最严格的意义。好，现在任你耍花招使诡辩吧，别心慈手软。不过可惜得很，你实在不行。 苏：你以为我疯了，居然敢班门弄斧，跟你色拉叙马霍斯诡辩？①①色拉叙马霍斯是诡辩派哲学家。 色：你刚才试过，可是失败了！ 苏：够了，不必噜嗦了。还是请你告诉我：照你所说的最严格的定义，一个医生是挣钱的人，还是治病的人？请记好，我是问的真正的医生？ 色：医生是治病的人。 苏：那么舵手呢？真正的舵手是水手领袖呢？还是一个普通的水手？ 色：水手领袖。 苏：我们不用管他是不是正在水上行船，我们并不是因为他在行船叫他水手的。我们叫他舵手，并不是因为他在船上实行航行，而是因为他有自己的技术，能领导水手们。 色：这倒是真的。 苏：每种技艺都有自己的利益，是不是？ 色：是的。 苏：每一种技艺的天然目的就在于寻求和提供这种利益。 色：是的。 苏：技艺的利益除了它本身的尽善尽美而外，还有别的吗？ 色：你问的什么意思？ 苏：如果你问我，身体之为身体就足够了呢，还是尚有求于此外呢？我会说，当然尚有求于外。这就是发明医术的由来，因为身体终究是有欠缺的，不能单靠它自身，为了照顾到身体的利益，这才产生了医术，你认为这样说对不对？ 色：很对。 苏：医术本身是不是有欠缺呢？或者说，是不是任何技艺都缺某种德性或功能，象眼之欠缺视力，耳之欠缺听力，因此有必要对它们提供视力和听力的利益呢？这种补充性技艺本身是不是有缺陷，又需要别种技艺来补充，补充的技艺又需要另外的技艺补充，依次推展以至无穷呢？是每种技艺各求自己的利益呢？还是并不需要本身或其他技艺去寻求自己的利益加以补救呢？实际上技艺本身是完美无缺的。技艺除了寻求对象的利益以外，不应该去寻求对其他任何事物的利益。严格意义上的技艺，是完全符合自己本质的，完全正确的。你认为是不是这样？——我们都是就你所谓的严格意义而言的。 色：似乎是这样的。 苏：那么，医术所寻求的不是医术自己的利益，而是对人体 的利益。 色：是的。 苏：骑术也不是为了骑术本身的利益，而是为了马的利益，既然技艺不需要别的，任何技艺都不是为它本身的，而只是为它的对象服务的。 色：看来是这样的。 苏：但是，色拉叙马霍斯，技艺是支配它的对象，统治它的对象的。 〔色拉叙马霍斯表示同意，但是非常勉强。〕苏：没有一门科学或技艺是只顾到寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者的利益的。 〔色拉叙马霍斯开始想辩驳一下，最后还是同意了。〕苏：一个医生当他是医生时，他所谋求的是医生的利益，还是病人的利益？——我们已经同意，一个真正的医生是支配人体 的，而不是赚钱的。这点我们是不是一致的？ 色：是的。 苏：舵手不是一个普通的水手，而是水手们的支配者，是不是？ 色：是的。 苏：这样的舵手或支配者，他要照顾的不是自己的利益，而是他部下水手们的利益。 〔色拉叙马霍斯勉强同意。〕苏：色拉叙马霍斯啊！在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。 〔当我们讨论到这儿，大伙都明白，正义的定义已被颠倒过来了。色拉叙马霍斯不回答，反而问道：〕色：苏格拉底，告诉我，你有奶妈没有？ 苏：怪事！该你回答的你不答，怎么岔到这种不相干的问题上来了？ 色：因为你淌鼻涕她不管，不帮你擦擦鼻子，也不让你晓得羊跟牧羊人有什么区别。 [book_title]第一卷(2) 苏：你干嘛说这种话？ 色：因为在你想象中牧羊或牧牛的人把牛羊喂得又肥又壮是为牛羊的利益，而不是为他们自己或者他们主人的利益。 你更以为各国的统治者当他们真正是统治者的时候，并不把自己的人民当作上面所说的牛羊；你并不认为他们日夜操心，是专为他们自己的利益。你离了解正义不正义，正义的人和不正义的人简直还差十万八千里。因为你居然不了解：正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治，它就为谁效劳，而不是为那些吃苦受罪的老百姓，和受使唤的人效劳。不正义正相反，专为管束那些老实正义的好人。老百姓给当官的效劳，用自己的效劳来使当官的快活，他们自己却一无所得。头脑简单的苏格拉底啊，难道你不该好好想想吗？正义的人跟不正义的人相比，总是处处吃亏。先拿做生意来说吧。正义者和不正义者合伙经营，到分红的时候，从来没见过正义的人多分到一点，他总是少分到一点。再看办公事吧。交 税的时候，两个人收入相等，总是正义的人交 得多，不正义的人交 得少。等到有钱可拿，总是正义的人分文不得，不正义的人来个一扫而空。要是担任了公职，正义的人就算没有别的损失，他自己私人的事业也会因为无暇顾及，而弄得一团 糟。他因为正义不肯损公肥私，也得罪亲朋好友，不肯为他们殉私情干坏事。而不正义的人恰好处处相反。我现在要讲的就是刚才所说的那种有本事捞大油水的人。你如愿弄明白，对于个人不正义比起正义来是多么的有利这一点，你就去想想这种人。如果举极端的例子，你就更容易明白了：最不正义的人就是最快乐的人； 不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财、而且剥夺人民的身体和自由 的人，不但没有恶名，反而被认为有福。受他们统治的人是这么说，所有听到他们干那些不正义勾当的人也是这么说。一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。 所以，苏格拉底，不正义的事只要干得大，是比正义更有力，更如意，更气派。所以象我一上来就说的：正义是为强者的利益服务的，而不正义对一个人自己有好处、有利益。 〔色拉叙马霍斯好象澡堂里的伙计，把大桶的高谈阔论劈头盖脸浇下来，弄得我们满耳朵都是。他说完之后，打算扬长而去。但是在座的都不答应，要他留下来为他的主张辩护。我自己也恳求他。〕苏：高明的色拉叙马霍斯啊！承你的情发表了高见。究竟对不对，既没有充分证明，也未经充分反驳，可你就要走了。 你以为你说的是件小事吗？它牵涉到每个人一生的道路问题——究竟做哪种人最为有利？ 色：你以为我不晓得这件事情的重要性吗？ 苏：你好象对我们漠不关心。我们由于没有你自称有的那些智慧，在做人的问题上，不知道怎么做才算好，怎么做算坏，可你对这个，一点儿也不放在心上。请你千万开导我们一下，你对我们大家做的好事，将来一定有好报的。不过，我可以把我自己的意见先告诉你，我可始终没让你说服。即使可以不加限制，为所欲为把不正义的事做到极点，我还是不相信不正义比正义更有益。我的朋友啊！让人家去多行不义，让人家去用骗术或强权干坏事吧。我可始终不信这样比正义更有利。也许不光是我一个人这样想，在座恐怕也有同意的。请你行行好事，开导开导我们，给我们充分证明：正义比不正义有益的想法确实是错的。 色：你叫我怎么来说服你？我说的话你一句也听不进去。 你让我还有什么办法？难道要我把这个道理塞进你的脑袋里去不成？ 苏：哎哟，不，不。不过，已经说过了的话请你不要更改。 如果要更改，也请你正大光明地讲出来，可不要偷梁换柱地欺骗蒙混我们。色拉叙马霍斯，现在回想一下刚才的辩论，开头你对真正的医生下过定义，但是后来，你对牧羊人却认为没有必要下个严格的定义。你觉得只要把羊喂饱，就算是牧羊人，并不要为羊群着想，他象个好吃鬼一样，一心只想到羊肉的美味，或者象贩子一样，想的只是在羊身上赚钱。不过我认为，牧羊的技术当然在于尽善尽美地使羊群得到利益，因为技艺本身的完美，就在于名副其实地提供本身最完美的利益。我想我们也有必要承认同样的道理，那就是任何统治者当他真是统治者的时候，不论他照管的是公事还是私事，他总是要为受他照管的人着想的。你以为那些真正治理城邦的人，都很乐意干这种差事吗？ 色：不乐意干。这点我知道。 苏：色拉叙马霍斯，这是为什么？你注意到没有，一般人都不愿意担任管理职务？他们要求报酬。理由是：他们任公职是为被统治者的利益，而不是为他们自己的利益。且请你回答我这个问题：各种技艺彼此不同，是不是因为它们各有独特的功能？我高明的朋友，请你可不要讲违心的话呀，否则我们就没法往下辩论了。 色：是的，分别就在这里。 苏：是不是它们各给了我们特殊的，而不是一样的利益，比如医术给我们健康，航海术使我们航程安全等等？ 色：当然是的。 苏：是不是挣钱技术给我们钱？因为这是挣钱技术的功能。能不能说医术和航海术是同样的技术？如果照你提议的，严格地讲，一个舵手由于航海而身体健康了，是不是可以把他的航海术叫做医术呢？ 色：当然不行。 苏：假如一个人在赚钱的过程中，身体变健康了，我想你也不会把赚钱的技术叫做医术的。 色：当然不会。 苏：如果一个人行医得到了报酬，你会不会把他的医术称之为挣钱技术呢？ 色：不会的。 苏：行。我们不是已经取得了一致意见吗：每种技艺的利益都是特殊的？ 色：是的。 苏：如果有一种利益是所有的匠人大家都享受的，那显然是因为大家运用了一种同样的而不是他们各自特有的技术。 色：好象是这样的。 苏：我们因此可以说匠人之得到报酬，是从他们在运用了自己特有的技术以外又运用了一种挣钱之术而得来的。 〔色拉叙马霍斯勉强同意。〕苏：既然得到报酬的这种利益，并不是来自他本职的技术，严格地讲，就是：医术产生健康，而挣钱之术产生了报酬，其他各行各业莫不如此，——每种技艺尽其本职，使受照管的对象得到利益。但是如果匠人得不到报酬，他能从自己的本职技术得到利益吗？ 色：看来不能。 苏：那么工作而得不到报酬，那对他自己不是确实没有利益吗？ 色：的确没有利益。 苏：色拉叙马霍斯，事情到此清楚了。没有一种技艺或统治术，是为它本身的利益的，而是像我们已经讲过的，一切营运部署都是为了对象，求取对象（弱者）的利益，而不是求取强者的利益。所以我刚才说，没有人甘愿充当一个治人者去揽人家的是非。做了统治者，他就要报酬，因为在治理技术范围内，他拿出自己全部能力努力工作，都不是为自己，而是为所治理的对象。所以要人家愿意担任这种工作，就该给报酬，或者给名，或者给利；如果他不愿意干，就给予惩罚。 格劳孔：苏格拉底，你这说的什么意思？名和利两种报酬我懂得，可你拿惩罚也当一种报酬，我可弄不明白。 苏：你难道不懂得这种报酬可以使最优秀的人来当领导吗？你难道不晓得贪图名利被视为可耻，事实上也的确可耻吗？ 格：我晓得。 苏：因此，好人就不肯为名为利来当官。他们不肯为了职务公开拿钱被人当佣人看待，更不肯假公济私，暗中舞弊，被人当作小偷。名誉也不能动其心，因为他们并没有野心。于是要他们愿意当官就只得用惩罚来强制了。这就怪不得大家看不起那些没有受到强迫，就自己想要当官的人。但最大的惩罚还是你不去管人，却让比你坏的人来管你了。我想象，好人怕这个惩罚，所以勉强出来。他们不是为了自己的荣华富贵，而是迫不得已，实在找不到比他们更好的或同样好的人来担当这个责任。假如全国都是好人，大家会争着不当官，象现在大家争着要当官一样热烈。那时候才会看得出来，一个真正的治国者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。所以有识之士宁可受人之惠，也不愿多管闲事加惠于人。因此我绝对不能同意色拉叙马霍斯那个“正义是强者的利益“的说法。关于这个问题，我们以后再谈。不过他所说的，不正义的人生活总要比正义的人过得好，在我看来，这倒是一个比较严重的问题。格劳孔，你究竟站在哪一边，你觉得哪一边的话更有道理？ 格：我觉得正义的人生活得比较有益。 苏：你刚才有没有听到色拉叙马霍斯说的关于不正义者的种种好处？ 格：我听到了，不过我不信。 苏：那么我们要不要另外想个办法来说服他，让他相信他的说法是错的。 格：当然要。 苏：如果在他说完了之后，由我们来照他的样子，正面提出主张，叙述正义的好处，让他回答，我们来驳辩，然后两方面都把所说的好处各自汇总起来，作一个总的比较，这样就势必要一个公证人来作裁判；不过如果象我们刚才那样讨论，采用彼此互相承认的办法，那我们自己就既是辩护人又当公证人了。 格：一点不错。 苏：你喜欢哪一种方法？ 格：第二种。 苏：那么色拉叙马霍斯，请你从头回答我。你不是说极端的不正义比极端的正义有利吗？ 色：我的确说过，并且我还说明过理由。 苏：你对于这个问题的看法究竟怎样？你或许认为正义与不正义是一善一恶吧！ 色：这是明摆着的。 苏：正义是善，不正义是恶？ 色：我的朋友，你真是一副好心肠。象我这样主张不正义有利，而正义有害的人，能说这种话吗？ 苏：那你怎么说呢？ 色：刚刚相反。 苏：你说正义就是恶吗？ 色：不，我认为正义是天性忠厚，天真单纯。 苏：那么你说不正义是天性刻薄吗？ 色：不是。我说它是精明的判断。 苏：色拉叙马霍斯，你真的认为不正义是既明智又能得益吗？ 色：当然是的。至少那些能够征服许多城邦许多人民极端不正义者是如此。你或许以为我所说的不正义者指的是一些偷鸡摸狗之徒。不过即就是小偷小摸之徒吧，只要不被逮住，也自有其利益，虽然不能跟我刚才讲的窃国大盗相比。 苏：我想我并没有误会你的意思。不过你把不正义归在美德与智慧这一类，把正义归在相反的一类，我不能不表示惊讶。 色：我的确是这样分类的。 苏：我的朋友，你说得这样死，不留回环的余地，叫人家怎么跟你说呢？如果你在断言不正义有利的同时，能象别人一样承认它是一种恶一种不道德，我们按照常理还能往下谈； 但是现在很清楚，你想主张不正义是美好和坚强有力；我们一向归之于正义的所有属性你要将它们归之于不正义。你胆大包皮天，竟然把不正义归到道德和智慧一类了。 色：你的感觉真是敏锐得了不起。 苏：你怎么说都行。只要我觉得你说的是由衷之言，我决不畏缩、躲避，我决定继续思索，继续辩论下去。色拉叙马霍斯，我看你现在的确不是在开玩笑，而是在亮出自己的真思想。 色：这是不是我的真思想，与你有什么相干？你能推翻这个说法吗？ 苏：说得不错。不过你肯不肯再回答我一个问题：你认为一个正义者会不会想胜过别个正义者？ 色：当然不会。否则他就不是现在的这个天真的好好先生了。 苏：他会不会想胜过别的正义行为？ 色：不会。 苏：他会不会想胜过不正义的人，会不会自认为这是正义的事？ 色：会的，而且还会想方设法做，不过他不会成功的。 苏：成不成功不是我要问的。我要问的是，一个正义的人不想胜过别的正义者，但是他想胜过不正义者，是不是？ 色：是的。 苏：那么不正义者又怎么样呢？他想不想胜过正义的人和正义的事呢？ 色：当然想。须知他是无论什么都想胜过的。 苏：他要不要求胜过别的不正义的人和事，使自己得益最多？ 色：要求的。 苏：那么我们就可以这样说了：正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义则对同类异类都要求胜过。 色：说得好极了。 苏：于是不正义者当然就又聪明又好，正义者又笨又坏了。 色：这也说得好。 苏：那么，不义者与又聪明又好的人相类，正义者则和他们不相类，是不是？ 色：当然是的。性质相同的人相类，性质不同的人不相类。 苏：那么同类的人是不是性质相同？ 色：怎么不是？ 苏：很好！色拉叙马霍斯，你能说有的人“是音乐的“，有的人是“不音乐的“吗？ 色：能说。 苏：哪个是“聪明的“，哪个是“不聪明的“呢？ 色：“音乐的“那个当然是“聪明的“，“不音乐的“那个当然是“不聪明的“。 苏：你能说一个人聪明之处就是好处，不聪明之处就是坏处吗？ 色：能说。 苏：关于医生也能这么说吗？ 色：能。 苏：你认为一个音乐家在调弦定音的时候，会有意在琴弦的松紧方面，胜过别的音乐家吗？ 色：未见得。 苏：他有意要超过一个不是音乐家的人吗？ 色：必定的。 苏：医生怎么样？在给病人规定饮食方面，他是不是想胜过别的医生及其医术呢？ 色：当然不要。 苏：但是他想不想胜过一个不是医生的人呢？ 色：当然想。 苏：让我们把知识和愚昧概括地讨论一下。你认为一个有知识的人，想要在言行方面超过别的有知识的人呢？还是有知识的人所言所行在同样的情况下，彼此相似呢？ 色：势必相似。 苏：无知识的人怎么样？他想同时既胜过聪明人又胜过笨人吗？ 色：恐怕想的。 苏：有知识的人聪明吗？ 色：聪明的。 苏：聪明的人好吗？ 色：好的。 苏：一个又聪明又好的人，不愿超过和自己同类的人，但愿超过跟自己不同类而且相反的人，是不是？ 色：大概是的。 苏：但是一个又笨又坏的人反倒对同类和不同类的人都想超过，是不是？ 色：显然是的。 苏：色拉叙马霍斯，你不是讲过不正义的人同时想要胜过同类和不同类的人吗？ 色：我讲过。 苏：你不是也讲过，正义的人不愿超过同类而只愿超过不同类的人吗？ 色：是的。 苏：那么正义者跟又聪明又好的人相类似，而不正义的人跟又笨又坏的人相类似，是不是？ 色：似乎是的。 苏：我们不是同意过，两个相象的人性质是一样的吗？ 色：同意过。 苏：那么现在明白了——正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏。 〔色拉叙马霍斯承认以上的话可并不象我现在写的这么容易，他非常勉强，一再顽抗。当时正值盛暑，他大汗淋漓浑身湿透，我从来没有看见他脸这么红过。我们同意正义是智慧与善，不正义是愚昧和恶以后，我就接着往下讲了。〕苏：这点算解决了。不过我们还说过，不正义是强有力。 色拉叙马霍斯，你还记得吗？ 色：我还记得。可我并不满意你的说法。我有我自己的看法。但是我说了出来，肯定你要讲我大放厥词。所以现在要么让我随意地说，要么由你来问——我知道你指望我作答。但是不管你讲什么，我总是说：“好，好。“一面点点头或摇摇头。 就象我们敷衍说故事的老太婆一样。 苏：你不赞成的不要勉强同意。 色：你又不让我讲话，一切听你的便了，你还想要什么？ 苏：不要什么。既然你打定了主意这么干，我愿意提问题。 色：你问下去。 苏：那我就来复述一下前面的问题，以便我们可以按部就班地继续研究正义和不正义的利弊问题。以前说过不正义比正义强而有力，但是现在既然已经证明正义是智慧与善，而不正义是愚昧无知。那么，显而易见，谁都能看出来，正义比不正义更强更有力。不过我不愿意这样马虎了事，我要这样问：你承不承认，世界上有不讲正义的城邦，用很不正义的手段去征服别的城邦，居然把许多城邦都置于自己的奴役之下这种事情呢？ 色：当然承认。尤其是最好也就是最不正义的城邦最容易做这种事情。 苏：我懂，这是你的理论。不过我所要考虑的乃是，这个国家征服别的国家，它的势力靠不正义来维持呢，还是一定要靠正义来维持呢？ 色：如果你刚才那个“正义是智慧“的说法不错，正义是需要的。如果我的说法不错，那么不正义是需要的。 苏：色拉叙马霍斯，我很高兴，你不光是点头摇头，而且还给了我极好的回答。 色：为的是让你高兴。 苏：我非常领情，还想请你再让我高兴一下，答复我这个问题：一个城邦，或者一支军队，或者一伙盗贼，或者任何集团 ，想要共同做违背正义的事，如果彼此相处毫无正义，你看会成功吗？ 色：肯定不成。 苏：如果他们不用不正义的方法相处，结果会好一点吗？ 色：当然。 苏：色拉叙马霍斯，这是因为不正义使得他们分裂、仇恨、争斗，而正义使他们友好、和谐，是不是？ 色：姑且这么说吧！我不愿意跟你为难。 苏：不胜感激之至。不过请你告诉我，如果不正义能到处造成仇恨，那么不管在自由 人，还是在奴隶当中，不正义是不是会使他们彼此仇恨，互相倾轧，不能一致行动呢？ 色：当然！ 苏：如果两个人之间存在不正义，他们岂不要吵架，反目成仇，并且成为正义者的公敌吗？ 色：会的。 苏：我的高明的朋友啊！如果不正义发生在一个人身上，你以为这种不正义的能力会丧失呢，还是会照样保存呢？ 色：就算照样保存吧！ 苏：看来不正义似乎有这么一种力量：不论在国家、家庭、军队或者任何团 体里面，不正义首先使他们不能一致行动，其次使他们自己彼此为敌，跟对立面为敌，并且也跟正义的人们为敌，是不是这样？ 色：确实是这样。 苏：我想，不正义存在于个人同样会发挥它的全部本能： 首先，使他本人自我矛盾，自相冲突，拿不出主见，不能行动；其次使他和自己为敌，并和正义者为敌，是不是？ 色：是的。 苏：我的朋友啊！诸神是正义的吗？ 色：就算是的吧。 苏：色拉叙马霍斯，那么不义者为诸神之敌，正义者为诸神之友。 色：高谈阔论，听你的便。我不来反对你，使大家扫兴。 苏：好事做到底，请你象刚才一样继续回答我吧！我们看到正义的人的确更聪明能干更好，而不正义的人根本不能合作。当我们说不正义者可以有坚强一致的行动，我们实在说得有点不对头。因为他们要是绝对违反正义，结果非内讧不可。 他们残害敌人，而不至于自相残杀，还是因为他们之间多少还有点正义。就凭这么一点儿正义，才使他们做事好歹有点成果；而他们之间的不正义对他们的作恶也有相当的妨碍。因为绝对不正义的真正坏人，也就绝对做不出任何事情来。这就是我的看法，跟你原来所说的不同。 我们现在再来讨论另一个问题，就是当初提出来的那个“正义者是否比不正义者生活过得更好更快乐“的问题。根据我们讲过的话，答案是显而易见的。不过我们应该慎重考虑，这并不是一件小事，而是一个人该怎样采取正当的方式来生活的大事。 色：请吧！ 苏：我正在考虑，请你告诉我，马有马的功能吗？ 色：有。 苏：所谓马的功能，或者任何事物的功能，就是非它不能做，非它做不好的一种特有的能力。可不可以这样说？ 色：我不懂。 苏：那么听着：你不用眼睛能看吗？ 色：当然不能。 苏：你不用耳朵能听吗？ 色：不能。 苏：那么，看和听是眼和耳的功能，我们可以这样说吗？ 色：当然可以。 苏：我们能不能用短刀或凿子或其它家伙去剪葡萄籐？ 色：有什么不可以？ 苏：不过据我看，总不及专门为整枝用的剪刀来得便当。 色：真的。 苏：那么我们要不要说，修葡萄枝是剪刀的功能？ 色：要这么说。 苏：我想你现在更加明白我刚才为什么要问这个问题的了：一个事物的功能是否就是那个事物特有的能力。 色：我懂了，我赞成这个说法。 苏：很好。你是不是认为每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性？举刚才的例子来讲，我们说眼睛有一种功能，是不是？ 色：是的。 苏：那么眼睛有一种德性吗？ 色：有。 苏：耳朵是不是有一种功能？ 色：是的。 苏：也有一种德性吗？ 色：有。 苏：不论什么事物都能这么说吗？ 色：可以。 苏：那么我问你：如果眼睛没有它特有的德性，只有它特有的缺陷，那么眼睛能发挥它的功能吗？ 色：怎么能呢？恐怕你的意思是指看不见，而不是指看得见。 苏：广义的德性，我们现在不讨论。我的问题是：事物之所以能发挥它的功能，是不是由于它有特有的德性；之所以不能发挥它的功能，是不是由于有特有的缺陷？ 色：你说得对。 苏：如果耳朵失掉它特有的德性，就不能发挥耳朵的功能了，是不是？ 色：是的。 苏：这个说法可以应用到其它的事物吗？ 色：我想可以。 苏：那么再考虑一点：人的心灵有没有一种非它不行的特有功能？譬如管理、指挥、计划等等？除心灵而外，我们不能把管理等等作为其他任何事物的特有功能吧？ 色：当然。 苏：还有，生命呢？我们能说它是心灵的功能吗？ 色：再对也没有。 苏：心灵也有德性吗？ 色：有。 苏：色拉叙马霍斯，如果心灵失去了特有的德性，能不能很好地发挥心灵的功能？ 色：不能。 苏：坏心灵的指挥管理一定坏，好心灵的指挥管理一定好，是不是？ 色：应该如此。 苏：我们不是已经一致认为：正义是心灵的德性，不正义是心灵的邪恶吗？ 色：是的。 苏：那么正义的心灵正义的人生活得好，不正义的人生活得坏，是不是？ 色：照你这么说，显然是的。 苏：生活得好的人必定快乐，幸福；生活得不好的人，必定相反。 色：诚然。 苏：所以正义者是快乐的，不正义者是痛苦的。 色：姑且这样说吧！ 苏：但是痛苦不是利益，快乐才是利益。 色：是的。 苏：高明的色拉叙马霍斯啊！那么不正义绝对不会比正义更有利了。 色：苏格拉底呀！你就把这个当作朋迪斯节的盛宴吧！ 苏：我得感谢你，色拉叙马霍斯，因为你已经不再发火不再使我难堪了。不过你说的这顿盛宴我并没有好好享受——这要怪我自己。与你无关——我很象那些馋鬼一样，面前的菜还没有好好品味，又抢着去尝新端上来的菜了。我们离开了原来讨论的目标，对于什么是正义，还没有得出结论，我们就又去考虑它是邪恶与愚昧呢，还是智慧与道德的问题了； 接着“不正义比正义更有利“的问题又突然发生。我情不自禁又探索了一番。现在到头来，对讨论的结果我还一无所获。因为我既然不知道什么是正义，也就无法知道正义是不是一种德性，也就无法知道正义者是痛苦还是快乐。 [book_title]第二卷 〔苏：我说了那么些话，原以为该说的都说了。谁知这不过才是个开场白呢！格劳孔素来见义勇为，而又猛烈过人。他对色拉叙马霍斯的那么容易认输颇不以为然。他说：〕格：苏格拉底，你说无论如何正义总比不正义好，你是真心实意想说服我们呢，还是不过装着要说服我们呢？ 苏：让我自己选择的话，我要说我是真心实意想要这么做的。 格：你光这么想，可没这么做。你同意不同意：有那么一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。比方象欢乐和无害的娱乐，它们并没有什么后果，不过快乐而已。 苏：不错，看来是有这种事的。 格：另外还有一种善，我们之所以爱它既为了它本身，又为了它的后果。比如明白事理，视力好，身体健康。我认为，我们欢迎这些东西，是为了两个方面。 苏：是的。 格：你见到第三种善没有？例如体育锻炼啦，害了病要求医，因此就有医术啦，总的说，就是赚钱之术，都属这一类。 说起来这些事可算是苦事，但是有利可得，我们爱它们并不是为了它们本身，而是为了报酬和其他种种随之而来的利益。 苏：啊！是的，是有第三种，可那又怎么样呢？ 格：你看正义属于第几种？ 苏：依我看，正义属于最好的一种。一个人要想快乐，就得爱它——既因为它本身，又因为它的后果。 格：一般人可不是这样想的，他们认为正义是一件苦事。 他们拼着命去干，图的是它的名和利。至于正义本身，人们是害怕的，是想尽量回避的。 苏：我也知道一般人是这样想的。色拉叙马霍斯正是因为把所有这些看透了，所以才干脆贬低正义而赞颂不正义的。但是我恨自己太愚蠢，要想学他学不起来。 格：让我再说两句，看你能不能同意。我觉得色拉叙马霍斯是被你弄得晕头转向了，就象一条蛇被迷住了似的，他对你屈服得太快了。但是我对你所提出的关于正义与不正义的论证还要表示不满意。我想知道到底什么是正义，什么是不正义①；它们在心灵里各产生什么样的力量②；至于正义和不正义的报酬和后果我主张暂且不去管它。如果你支持的话，我们就来这么干。我打算把色拉叙马霍斯的论证复述一遍。第一，我先说一般人认为的正义的本质和起源；第二，我再说所有把正义付诸行动的人都不是心甘情愿的，实在是不得已而为之的，不是因为正义本身善而去做的；第三我说，他们这样看待正义是有几分道理的，因为从他们的谈话听起来，好象不正义之人日子过得比正义的人要好得多。苏格拉底啊，你可别误解了，须知这并不是我自己的想法。但是我满耳朵听到的却是这样的议论，色拉叙马霍斯也好，其他各色各样的人也好，都是众口一词，这真叫我为难。相反我却从来没有听见有人象样地为正义说句好话，证明正义比不正义好，能让我满意的。我倒真想听到呢！看来唯一的希望只好寄托在你身上了。因此，我要尽力赞美不正义的生活。用这个办法让你看着我的样子去赞扬正义，批评不正义。你是不是同意这样做？ 苏：没有什么使我更高兴的了。还有什么题目是一个有头脑的人高兴去讲了又讲，听了又听的呢？ ①即关于正义和不正义的定义问题，也就是下面所说的，正义和不正义的“本质“。 ②即后面所说的对心灵的“影响“。 格：好极了。那就先听我来谈刚才提出的第一点——正义的本质和起源。人们说：作不正义事是利，遭受不正义是害。 遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。 他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。人们说，既然正义是两者之折衷，它之为大家所接受和赞成，就不是因为它本身真正善，而是因为这些人没有力量去干不正义，任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约，答应既不害人也不受害——除非他疯了。因此，苏格拉底啊，他们说，正义的本质和起源就是这样。 说到第二点。那些做正义事的人并不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶。这点再清楚也没有了。假定我们这样设想：眼前有两个人，一个正义，一个不正义，我们给他们各自随心所欲做事的权力，然后冷眼旁观，看看各人的欲望把他们引到哪里去？我们当场就能发现，正义的人也在那儿干不正义的事。人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。我所讲的随心所欲，系指象吕底亚人古各斯的祖先所有的那样一种权力。据说他是一个牧羊人，在当时吕底亚的统治者手下当差。有一天暴风雨之后，接着又地震，在他放羊的地方，地壳裂开了，下有一道深渊。他虽然惊住了，但还是走了下去。故事是这样说的：他在那里面看到许多新奇的玩艺儿，最特别的是一匹空心的铜马，马身上还有小窗户。他偷眼一瞧，只见里面一具尸首，个头比一般人大，除了手上戴着一只金戒指，身上啥也没有。他把金戒指取下来就出来了。这些牧羊人有个规矩，每个月要开一次会，然后把羊群的情况向国王报告。他就戴着金戒指去开会了。他跟大伙儿坐在一起，谁知他碰巧把戒指上的宝石朝自己的手心一转。这一下，别人都看不见他了，都当他已经走了。 他自己也莫名其妙，无意之间把宝石朝外一转，别人又看见他了。这以后他一再试验，看自己到底有没有这个隐身的本领。果然百试百灵，只要宝石朝里一转，别人就看不见他。朝外一转，就看得见他。他有了这个把握，就想方设法谋到一个职位，当上了国王的使臣。到了国王身边，他就勾引 了王后，跟她同谋，杀掉了国王，夺取了王位。照这样来看，假定有两只这样的戒指，正义的人和不正义的人各戴一只，在这种情况下，可以想象，没有一个人能坚定不移，继续做正义的事，也不会有一个人能克制住不拿别人的财物，如果他能在市场里不用害怕，要什么就随便拿什么，能随意穿门越户，能随意调戏妇女，能随意杀人劫狱，总之能象全能的神一样，随心所欲行动的话，到这时候，两个人的行为就会一模一样。因此我们可以说，这是一个有力的证据，证明没有人把正义当成是对自己的好事，心甘情愿去实行，做正义事是勉强的。在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。 每个相信这点的人却能振振有词，说出一大套道理来。如果谁有了权而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被人当成天下第一号的傻瓜，虽然当着他的面人家还是称赞他——人们因为怕吃亏，老是这么互相欺骗着。这一点暂且说到这里。 如果我们把最正义的生活跟最不正义的生活作一番对照，我们就能够对这两种生活作出正确的评价。怎样才能清楚地对照呢？这么办：我们不从不正义者身上减少不正义，也不从正义者身上减少正义，而让他们各行其事，各尽其能。 首先，我们让不正义之人象个有专门技术的人，例如最好的舵手或最好的医生那样行动，在他的技术范围之内，他能辨别什么是可能的，什么是不可能的，取其可能而弃其不可能。即使偶尔出了差错，他也能补救。那就等着瞧吧！他会把坏事干得不漏一点马脚，谁也不能发觉。如果他被人抓住，我们就必须把他看作一个蹩脚的货色。不正义的最高境界就是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼。所以我们对一个完全不正义的人应该给他完全的不正义，一点不能打折扣；我们还要给坏事做绝的人最最正义的好名声；假使他出了破绽，也要给他补救的能力。如果他干的坏事遭到谴责，让他能鼓起如簧之舌，说服人家。如果需要动武，他有的是勇气和实力，也有的是财势和朋党 。 在这个不正义者的旁边，让我们按照理论树立一个正义者的形象：朴素正直，就象诗人埃斯库洛斯所说的“一个不是看上去好，而是真正好的人“。因此我们必须把他的这个“看上去“去掉。因为，如果大家把他看作正义的人，他就因此有名有利。在这种情况下，我们就搞不清楚他究竟是为正义而正义，还是为名利而正义了。所以我们必须排除他身上的一切表象，光剩下正义本身，来跟前面说过的那个假好人真坏人对立起来。让他不做坏事而有大逆不道之名，这样正义本身才可以受到考验。虽然国人皆曰可杀，他仍正义凛然，鞠躬殉道，死而后已；他甘冒天下之大不韪，坚持正义，终生不渝。 这样让正义和不正义各趋极端，我们就好判别两者之中哪一种更幸福了。 苏：老天爷保佑！我亲爱的格劳孔，你花了多大的努力塑造琢磨出这一对人象呀，它们简直象参加比赛的一对雕塑艺术品一样啦。 格：我尽心力而为，总算弄出来了。我想，如果这是两者的本质，接下来讨论两种生活的前途就容易了。所以我必得接着往下讲。如果我说话粗野，苏格拉底，你可别以为是我在讲，你得以为那是颂扬不正义贬抑正义的人在讲。他们会这样说： 正义的人在那种情况下，将受到拷打折磨，戴着镣铐，烧瞎眼睛，受尽各种痛苦，最后他将被钉在十字架上。死到临头他才体会到一个人不应该做真正义的人，而应该做一个假正义的人。埃斯库洛斯的诗句似乎更适用于不正义的人。人们说不正义的人倒真的是务求实际，不慕虚名的人——他不要做伪君子，而要做真实的人，他的心田肥沃而深厚； 老谋深算从这里长出， 精明主意生自这心头。① ①见埃斯库洛斯悲剧《七将攻忒拜》574。 他由于有正义之名，首先要做官，要统治国家；其次他要同他所看中的世家之女结婚，又要让子女同他所中意的任何世家联姻；他还想要同任何合适的人合伙经商，并且在所有这些事情中，捞取种种好处，因为他没有怕人家说他不正义的顾忌。人们认为，如果进行诉讼，不论公事私事，不正义者总能胜诉，他就这样长袖善舞，越来越富。他能使朋友得利，敌人受害。他祀奉诸神，排场体面，祭品丰盛。不论敬神待人，只要他愿意，总比正义的人搞得高明得多。这样神明理所当然对他要比对正义者多加照顾。所以人们会说，苏格拉底呀！诸神也罢，众人也罢，他们给不正义者安排的生活要比给正义者安排的好得多。 〔苏：格劳孔说完了，我心里正想说几句话，但他的兄弟阿得曼托斯插了进来。〕阿：苏格拉底，当然你不会认为这个问题已经说透彻了吧！ 苏：还有什么要讲的吗？ 阿：最该讲的事偏偏还只字未提呢。 苏：我明白了。常言道：“兄弟一条心！“他漏了什么没讲，你就帮他补上。虽然对我来说，他所讲的已经足够把我打倒在地，使我想要支援正义也爱莫能助了。 阿：废话少说，听我继续讲下去。我们必须把人家赞扬正义批判不正义的观点统统理出来。据我看，这样才能把格劳孔的意思弄得更清楚。做父亲的告诉儿子，一切负有教育责任的人们都谆谆告诫：为人必须正义。但是他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声。因为只要有了这个好名声，他就可以身居高位，通婚世族，得到刚才格劳孔所讲的一个不正义者从好名声中能获得的种种好处。关于好名声的问题，人们还讲了许多话。例如他们把人的好名声跟诸神联系起来，说诸神会把一大堆好东西赏赐给虔诚的人们。举诗人赫西俄德和荷马的话为例，前者说诸神使橡树为正义的人开花结实： 树梢结橡子，树间蜜蜂鸣， 树下有绵羊，羊群如白云。① ①赫西俄德《工作与农时》232以下。 他说正义者还有其他诸如此类的赏心乐事。荷马说的不约而同： 英明君王，敬畏诸神， 高举正义，五谷丰登， 大地肥沃，果枝沉沉， 海多鱼类，羊群繁殖。① ①《奥德赛》ⅩⅨ109以下。 默塞俄斯和他的儿子在诗歌中歌颂诸神赐福正义的人，说得更妙。他们说诸神引导正义的人们来到冥界，设筵款待，请他们斜倚长榻，头戴花冠，一觞一咏，以消永日。似乎美德最好的报酬，就是醉酒作乐而已。还有其他的人说，上苍对美德的恩赐荫及后代。他们说虔信诸神和信守誓言的人多子多孙，绵延百代。他们把渎神和不正义的人埋在陰间的泥土中，还强迫他们用篮取水：劳而无功；使不正义的人在世的时候，就得到恶名，遭受到格劳孔所列举的，当一个正义者被看成不正义者时所受的同样的惩罚。关于不正义之人，诗人所讲的只此而已，别无其他。关于对正义者与不正义者的赞扬和非难之论，就说这么多吧！ 此外，苏格拉底呀！请你再考虑诗人和其他的人关于正义和不正义的另外一种说法。他们大家异口同声反复指出节制和正义固然美，但是艰苦。纵欲和不正义则愉快，容易，他们说指责不正义为寡廉鲜耻，不过流俗之见一番空论罢了。他们说不正义通常比正义有利。他们庆贺有钱有势的坏人有福气，不论当众或私下里，心甘情愿尊敬这些人。他们对于穷人弱者，总是欺侮蔑视，虽然他们心里明白贫弱者比这些人要好得多。在这些事情当中，最叫人吃惊的是，他们对于诸神与美德的说法。他们说诸神显然给许多好人以不幸的遭遇和多灾多难的一生，而给许多坏人以种种的幸福。求乞祭司和江湖巫人，奔走富家之门，游说主人，要他们相信：如果他们或他们的祖先作了孽，用献祭和符咒的方法，他们可以得到诸神的赐福，用乐神的赛会能消灾赎罪；如果要伤害敌人，只要化一点小费，念几道符咒，读几篇咒文，就能驱神役鬼，为他们效力，伤害无论不正义者还是正义者。他们还引用诗篇为此作证，诗里描写了为恶的轻易和恶人的富足，名利多作恶，举步可登程， 恶路且平坦，为善苦登攀。① ①赫西俄德《工作与农时》287-289。 以及从善者的路程遥远又多险阻。还有的人引用荷马诗来证明凡人诱惑诸神，因为荷马说过： 众人获罪莫担心，逢年过节来祭神， 香烟缭绕牺牲供，诸神开颜保太平。② ②《伊利亚特》Ⅸ497以下。柏拉图引文与现行史诗有出入。 他们发行一大堆默塞俄斯与俄尔甫斯的书籍。据他们说，默塞俄斯与俄尔甫斯是月神和文艺之神的后裔。他们用这些书里规定的仪式祭祀祓除，让国家和私人都相信，如果犯下了罪孽，可以用祭享和赛会为生者赎罪。可以用特有的仪式使死者在陰间得到赦免。谁要是轻忽祭祀享神，那就永世不得超生。 亲爱的朋友苏格拉底呀！他们所讲的关于神和人共同关心的善恶的种种宏旨高论，对于听者，特别是对那些比较聪明，能够从道听途说中进行推理的年轻人，对他们的心灵会有什么影响呢？他们能从这些高论中得出结论，知道走什么样路，做什么样人，才能使自己一生过得最有意义吗？这种年轻人多半会用品达的问题来问他们自己：“是用堂堂正义，还是靠陰谋诡计来步步高升，安身立命，度过一生？“要做一个正义的人，除非我只是徒有正义之名，否则就是自找苦吃。反之，如果我并不正义，却已因挣得正义者之名，就能有天大的福气！既然智者们告诉我，“貌似“远胜“真是“，而且是幸福的关键。我何不全力以赴追求假象。我最好躲在灿烂庄严的门墙后面，带着最有智慧的阿尔赫洛霍斯所描写的狡猾贪婪的狐狸。有人说，干坏事而不被发觉很不容易。啊！普天之下，又有哪一件伟大的事情是容易的？无论如何，想要幸福只此一途。 因为所有论证的结果都是指向这条道路。为了一切保密，我们拉宗派、搞集团 ；有辩论大师教我们讲话的艺术，向议会法庭作演说，硬逼软求，这样，我们可以尽得好处而不受惩罚。 有人说，对于诸神，既不能骗，又不能逼。怎么不能？假定没有神，或者有神而神不关心人间的事情，那么做了坏事被神发觉也无所谓。假定有神，神又确实关心我们，那我们所知道的关于神的一切，也都是从故事和诗人们描述的神谱里来的。 那里也同时告诉我们，祭祀、祷告、奉献祭品，就可以把诸神收买过来。对于诗人们的话，要么全信，要么全不信。如果我们信了，那我们就放手去干坏事，然后拿出一部分不义之财来设祭献神。如果我们是正义的，诸神当然不会惩罚我们，不过我们得拒绝不正义的利益。如果我们是不正义的，我们保住既得利益，犯罪以后向诸神祷告求情，最后还是安然无恙。 有人说：不错，但是到来世，还是恶有恶报，报应在自己身上，或者在子孙身上。但是精明会算的先生们这样说：没关系，我们这里有灵验的特种仪式和一心赦罪的诸神，威名远扬的城邦都是这样宣布的。我们还有诸神之子，就是诗人和神的代言人，所有关于真理的消息都是这些智者透露给我们的。 那么，还有什么理由让我们去选择正义，而舍弃极端的不正义呢？如果我们把正义只拿来装装门面，做出道貌岸然的样子，我们生前死后，对人对神就会左右逢源，无往而不利。 这个道理，普通人和第一流的权威都是这么说的。根据上面说的这些，苏格拉底呀，怎么可能说服一个有聪明才智、有财富、有体力、有门第的人，叫他来尊重正义？这种人对于任何赞扬正义的说法，都只会嘲笑而已。照这么看，假如有人指出我们所说过的一切都是错的，假如有人真是心悦诚服地相信正义确是最善，那么他对于不正义者也会认为情有可原。他不会恼怒他们。因为他晓得，没有一个人真正心甘情愿实践正义的。除非那种生性刚正、嫉恶如仇，或者困学而知的人，才懂得为什么要存善去恶。不然就是因为怯懦、老迈或者其他缺点使他反对作恶——因为他实在没有力量作恶。这点再明白也没有了。这种人谁头一个掌权，谁就头一个尽量作恶，唯一的原因就是我跟我的朋友刚开始所讲的。我们对你说：“苏格拉底呀！这事说来也怪，你们自命为正义的歌颂者。可是，从古代载入史册的英雄起，一直到近代的普通人，没有一个人真正歌颂正义，谴责不正义，就是肯歌颂正义或谴责不正义，也不外乎是从名声、荣誉、利禄这些方面来说的。至于正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知，人所不见的时候，起什么作用？在诗歌里，或者私下谈话里，都没有人好好地描写过，没有人曾经指出过，不正义是心灵本身最大的丑恶，正义是最大的美德。要是一上来大家就这么说，从我们年轻时候起，就这样来说服我们，我们就用不着彼此间提防，每个人就都是自己最好的护卫者了。 因为每个人都怕干坏事，怕在自己身上出现最大的丑恶。苏格拉底呀！关于正义和不正义，色拉叙马霍斯和其他的人毫无疑问是会说这些话的，甚至还要过头一点呢！这种说法，在我看来，其实是把正义和不正义的真实价值颠倒过来了。至于我个人，坦白地说，为了想听听你的反驳，我已经尽我所能，把问题说得清楚。你可别仅仅论证一下正义高于不正义就算了事，你一定得讲清楚，正义和不正义本身对它的所有者，有什么好处，有什么坏处。正如格劳孔所提出的，把两者的名丢掉。因为如果你不把双方真的名声去掉，而加上假的名声，我们就要说你所称赞的不是正义而是正义的外表。你所谴责的不是不正义，而是不正义的外表。你不过是劝不正义者不要让人发觉而已。我们就会认为你和色拉叙马霍斯的想法一致。正义是别人的好处，强者的利益，而不正义是对自己的利益，对弱者的祸害。你认为正义是至善之一，是世上最好的东西之一。那些所谓最好的东西，就是指不仅它们的结果好，尤其指它们本身好。比如视力、听力、智力、健康，以及其他德性，靠的是自己的本质而不是靠虚名，我要你赞扬的正义就是指这个——正义本身赐福于其所有者；不正义本身则贻祸于其所有者。尽管让别人去赞扬浮名实利吧。我可以从别人那里，但不能从你这里接受这种颂扬正义，谴责不正义的说法，接受这种赞美或嘲笑名誉、报酬的说法，除非你命令我这样做，因为你是毕生专心致志研究这个问题的人。我请你在辩论中不要仅仅证明正义高于不正义；你要证明二者本身各是什么？ 它们对于其所有者各起了什么广泛深入的作用，使得前者成其为善，后者成其为恶——不管神与人是否觉察。 苏：〔我对于格劳孔和阿得曼托斯的天赋才能向来钦佩。 不过我从来没有象今天听他们讲了这些话以后这样高兴。我说：〕贤昆仲不愧为名父之子，格劳孔的好朋友曾经写过一首诗，歌颂你们在麦加拉战役中的赫赫战功，那首诗的开头两句在我看来非常恰当。 名门之子，父名“至善“，① 难兄难弟，名不虚传。 ①阿里斯同是格劳孔和阿得曼托斯的父亲。“阿里斯同“希腊文原意是“最好“。 你们既然不肯相信不正义比正义好，而同时又为不正义辩护得这么头头是道。这其间必有神助。我觉得你们实在不相信自己说的那一套，我是从你们的品格上判断出来的。要是单单听你们的辩证，我是会怀疑的。但是我越相信你们，我越不知道该怎么办是好。我不晓得怎么来帮你们。老实说，我确实没有这个能力。我对色拉叙马霍斯所说的一番话，我认为已经证明正义优于不正义了，可你们不肯接受。我真不知道怎么来拒绝给你们帮助。如果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮助，这对我来说，恐怕是一种罪恶，是奇耻大辱。看起来，我挺身而起保卫正义才是上策。 〔格劳孔和其余的人央求我不能撒手，无论如何要帮个忙，不要放弃这个辩论。他们央求我穷根究底弄清楚二者的本质究竟是什么，二者的真正利益又是什么？于是，我就所想到的说了一番：〕我们现在进行的这个探讨非比寻常，在我看来，需要有敏锐的目光。可是既然我们并不聪明，我想最好还是进行下面这种探讨。假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有人发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交 了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。 阿：说得不错，但是这跟探讨正义有什么相似之处？ 苏：我来告诉你：我想我们可以说，有个人的正义，也有整个城邦的正义。 阿：当然。 苏：好！一个城邦是不是比一个人大？ 阿：大得多！ 苏：那么也许在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。如果你愿意的话，让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。 阿：这倒是个好主意。 苏：如果我们能想象一个城邦的成长，我们也就能看到那里正义和不正义的成长，是不是？ 阿：可能是这样。 苏：要是做到了这点，我们就有希望轻而易举地看到我们所要追寻的东西。 阿：不错，希望很大。 苏：那么，我们要不要着手进行？我觉得这件事非同小可，你可要仔细想想。 阿：我们已经考虑过了。干吧！不要再犹豫了。 苏：那么很好。在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。 你们还能想到什么别的建立城邦的理由吗？ 阿：没有。 苏：因此我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。 由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。这样说对吗？ 阿：当然对。 苏：那么一个人分一点东西给别的人，或者从别的人那里拿来一点东西，每个人却觉得这样有进有出对他自己有好处。 阿：是的。 苏：那就让我们从头设想，来建立一个城邦，看看一个城邦的创建人需要些什么。 阿：好的。 苏：首先，最重要的是粮食，有了它才能生存。 阿：毫无疑问。 苏：第二是住房，第三是衣服，以及其它等等。 阿：理所当然。 苏：接着要问的是：我们的城邦怎么才能充分供应这些东西？那里要不要有一个农夫、一个瓦匠、一个纺织工人？要不要再加一个鞋匠或者别的照料身体需要的人？ 阿：当然。 苏：那么最小的城邦起码要有四到五个人。 阿：显然是的。 苏：接下来怎么样呢？是不是每一个成员要把各自的工作贡献给公众——我的意见是说，农夫要为四个人准备粮食，他要花四倍的时间和劳力准备粮食来跟其他的人共享呢？还是不管别人，只为他自己准备粮食——花四分之一的时间，生产自己的一份粮食，把其余四分之三的时间，一份花在造房子上，一份花在做衣服上，一份花在做鞋子上，免得同人家交 换，各自为我，只顾自己的需要呢？ 阿：恐怕第一种办法便当，苏格拉底。 苏：上天作证，这是一点也不奇怪的。你刚说这话，我就想到我们大家并不是生下来都一样的。各人性格不同，适合于不同的工作。你说是不是？ 阿：是的。 苏：那么是一个人干几种手艺好呢，还是一个人单搞一种手艺好呢？ 阿：一人单搞一种手艺好。 苏：其次，我认为有一点很清楚——一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会全功尽弃。 阿：不错，这点很清楚。 苏：我想，一件工作不是等工人有空了再慢慢去搞的，相反，是工人应该全心全意当作主要任务来抓的，是不能随随便便，马虎从事的。 阿：必须这样。 苏：这样，只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其它的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。 阿：对极了。 苏：那么，阿得曼托斯，我们就需要更多的公民，要超过四个人来供应我们所说的一切了。农夫似乎造不出他用的犁头——如果要的是一张好犁的话，也不能制造他的锄头和其它耕田的工具。建筑工人也是这样，他也需要许多其他的人。织布工人、鞋匠都不例外。 阿：是的。 苏：那么木匠铁匠和许多别的匠人就要成为我们小城邦的成员，小城邦就更扩大起来了。 阿：当然。 苏：但这样也不能算很大。就说我们再加上放牛的、牧羊的和养其它牲口的人吧。这样可使农夫有牛拉犁，建筑工人和农夫有牲口替他们运输东西，纺织工人和鞋匠有羊毛和皮革可用。 阿：假定这些都有了，这个城邦这不能算很小啦！ 苏：还有一点，把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。 阿：确实不可能。 苏：那么它就还得有人到别的城邦去，进口所需要的东西呀。 阿：是的。 苏：但是有一点，如果我们派出的人空手而去，不带去人家所需要的东西换人家所能给的东西，那么，使者回来不也会两手空空吗？ 阿：我看会是这样的。 苏：那么他们就必需不仅为本城邦生产足够的东西，还得生产在质量、数量方面，能满足为他们提供东西的外邦人需要的东西。 阿：应当如此。 苏：所以我们的城邦需要更多的农夫和更多其他的技工了。 阿：是的。 苏：我想，还需要别种助手做进出口的买卖，这就是商人。是不是？ 阿：是的。 苏：因此，我们还需要商人。 阿：当然。 苏：如果这个生意要到海外进行，那就还得需要另外许多懂得海外贸易的人。 阿：确实还需要许多别的人。 苏：在城邦内部，我们是如何彼此交 换各人所制造的东西呢？须知这种交 换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。 阿：交 换显然是用买和卖的办法。 苏：于是我们就会有市场，有货币作为货物交 换的媒介。 阿：当然。 苏：如果一个农夫或者随便哪个匠人拿着他的产品上市场去，可是想换取他产品的人还没到，那么他不是就得闲坐在农场上耽误他自己的工作吗？ 阿：不会的。市场那里有人看到这种情况，就会出来专门为他服务的。在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。他们就等在市场上，拿钱来跟愿意卖的人换货，再拿货来跟愿意买的人换钱。 苏：在我们的城邦里，这种需要产生了一批店老板。那些常住在市场上做买卖的人，我们叫他店老板，或者小商人。那些往来于城邦之间做买卖的人，我们称之为大商人。是不是？ 阿：是的。 苏：此外我认为还有别的为我们服务的人，这种人有足够的力气可以干体力劳动，但在智力方面就没有什么长处值得当我们的伙伴。这些人按一定的价格出卖劳力，这个价格就叫工资。因此毫无疑问，他们是靠工资为生的人。不知你意下如何？ 阿：我同意。 苏：那么靠工资为生的人，似乎也补充到我们城邦里来了。 阿：是的。 苏：阿得曼托斯，那么我们的城邦已经成长完备了吗？ 阿：也许。 苏：那么在我们城邦里，何处可以找到正义和不正义呢？ 在我们上面所列述的那些种人里，正义和不正义是被哪些人带进城邦来的呢？ 阿：我可说不清，苏格拉底！要么那是因为各种人彼此都有某种需要。 苏：也许你的提法很对。我们必须考虑这个问题，不能退缩。首先，让我们考虑一下在作好上面种种安排以后，人们的生活方式将会是什么样子。他们不要烧饭，酿酒，缝衣，制鞋吗？他们还要造屋，一般说，夏天干活赤膊光脚，冬天穿很多衣服，着很厚的鞋子。他们用大麦片，小麦粉当粮食，煮粥，做成糕点，烙成薄饼，放在苇叶或者干净的叶子上。他们斜躺在铺着紫杉和桃金娘叶子的小床 上，跟儿女们欢宴畅饮，头戴花冠，高唱颂神的赞美诗。满门团 聚，其乐融融，一家数口儿女不多，免受贫困与战争。 〔这时候格劳孔插嘴说：〕格：不要别的东西了吗？好象宴会上连一点调味品也不要了。 苏：真的，我把这点给忘了。他们会有调味品的，当然要有盐、橄榄、乳酪，还有乡间常煮吃的洋葱、蔬菜。我们还会给他们甜食——无花果、鹰嘴豆、豌豆，还会让他们在火上烤爱神木果、橡子吃，适可而止地喝上一点酒，就这样让他们身体健康，太太平平度过一生，然后无病而终，并把这种同样的生活再传给他们的下一代。 格：如果你是在建立一个猪的城邦，除了上面这些东西而外，你还给点什么别的饲料吗？ 苏：格劳孔，你还想要什么？ 格：还要一些能使生活稍微舒服一点的东西。我想，他们要有让人斜靠的睡椅，免得太累，还要有几张餐桌几个碟子和甜食等等。就象现在大家都有的那些。 苏：哦，我明白了。看来我们正在考虑的不单是一个城邦的成长，而且是一个繁华城邦的成长。这倒不见得是个坏主意。我们观察这种城邦，也许就可以看到在一个国家里，正义和不正义是怎么成长起来的。我认为真正的国家，乃是我们前面所讲述的那样——可以叫做健康的国家。如果你想研究一个发高烧的城邦也未始不可。不少人看来对刚才这个菜单或者这个生活方式并不满意。睡椅毕竟是要添置的，还要桌子和其它的家俱，还要调味品、香料、香水、歌妓、蜜饯、糕饼——诸如此类的东西。我们开头所讲的那些必需的东西：房屋、衣服、鞋子，是不够了；我们还得花时间去绘画、刺绣，想方设法寻找金子、象牙以及种种诸如此类的装饰品，是不是？ 格：是的。 苏：那么我们需要不需要再扩大这个城邦呢？因为那个健康的城邦还是不够，我们势必要使它再扩大一点，加进许多必要的人和物——例如各种猎人、模仿形象与色彩的艺术家，一大群搞音乐的，诗人和一大群助手——朗诵者、演员、合唱队、舞蹈队、管理员以及制造各种家具和用品的人，特别是做妇女装饰品的那些人，我们需要更多的佣人。你以为我们不需要家庭教师、奶妈、保姆、理发师、厨师吗？我们还需要牧猪奴。在我们早期的城邦里，这些人一概没有，因为用不着他们。不过，在目前这个城邦里，就有这个需要了。我们还需要大量别的牲畜作为肉食品。你说对不对？ 格：对！ 苏：在这样的生活方式里，我们不是比以前更需要医生吗？ 格：是更需要。 苏：说起土地上的农产品来，它们以前足够供应那时所有的居民，现在不够了，太少了。你说对不对？ 格：对！ 苏：如果我们想要有足够大的耕地和牧场，我们势必要从邻居那儿抢一块来；而邻居如果不以所得为满足，也无限制地追求财富的话，他们势必也要夺一块我们的土地。 格：必然如此。苏格拉底。 苏：格劳孔呀！下一步，我们就要走向战争了，否则你说怎么办？ 格：就是这样，要战争了。 苏：我们且不说战争造成好的或坏的结果，只说现在我们已经找到了战争的起源。战争使城邦在公私两方面遭到极大的灾难。 格：当然。 苏：那么我们需要一个更大的城邦，不是稍微大一点，而是要加上全部军队那么大，才可以抵抗和驱逐入侵之敌，保卫我们所列举的那些人民的生命和我们所有的一切财产。 格：为什么？难道为了自己，那么些人还不够吗？ 苏：不够。想必你还记得，在创造城邦的时候，我们曾经一致说过，一个人不可能擅长许多种技艺的。 格：不错。 苏：那么好，军队打仗不是一种技艺吗？ 格：肯定是一种技艺。 苏：那么我们应该注意做鞋的技艺，而不应该注意打仗的技艺吗？ 格：不，不！ 苏：为了把大家的鞋子做好，我们不让鞋匠去当农夫，或织工，或瓦工。同样，我们选拔其他的人，按其天赋安排职业，弃其所短，用其所长，让他们集中毕生精力专搞一门，精益求精，不失时机。那么，对于军事能不重视吗？还是说，军事太容易了，连农夫鞋匠和干任何别的行当的人都可以带兵打仗？就说是下棋掷骰子吧，如果只当作消遣，不从小就练习 的话，也是断不能精于此道的。难道，在重武装战争或者其它类型的战争中，你拿起盾牌，或者其它兵器一天之内就能成为胜任作战的战士吗？须知，没有一种工具是拿到手就能使人成为有技术的工人或者斗士的，如果他不懂得怎么用工具，没有认真练习 过的话。 格：这话不错，不然工具本身就成了无价之宝了。 苏：那么，如果说护卫者的工作是最重大的，他就需要有比别种人更多的空闲，需要有最多的知识和最多的训练。 格：我也这么想。 苏：不是还需要有适合干这一行的天赋吗？ 格：当然。 苏：看来，尽可能地挑选那些有这种天赋的人来守护这个城邦乃是我们的责任。 格：那确是我们的责任。 苏：天啊！这个担子可不轻，我们要尽心尽力而为之，不可退缩。 格：对，决不可退缩。 苏：你觉得一条养得好的警犬和一个养得好的卫士，①从保卫工作来说，两者的天赋才能有什么区别吗？ ①希腊文“警犬“σGH′Aαξ和“护卫者““卫士“φH′Aαξ是谐音词。 格：你究竟指的什么意思？ 苏：我的意思是说，两者都应该感觉敏锐，对觉察到的敌人要追得快，如果需要一决雌雄的话，要能斗得凶。 格：是的，这些品质他们都需要。 苏：如果要斗得胜的话，还必须勇敢。 格：当然。 苏：不论是马，是狗，或其它动物，要不是生气勃勃，它们能变得勇敢吗？你有没有注意到，昂扬的精神意气，是何等不可抗拒不可战胜吗？只要有了它，就可以无所畏惧，所向无敌吗？ 格：是的，我注意到了。 苏：那么，护卫者在身体方面应该有什么品质，这是很清楚的。 格：是的。 苏：在心灵上他们应该意气奋发，这也是很明白清楚的。 格：也是的。 苏：格劳孔呀！如果他们的天赋品质是这样的，那他们怎么能避免彼此之间发生冲突，或者跟其他公民发生冲突呢？ 格：天啊！的确不容易避免。 苏：他们还应该对自己人温 和，对敌人凶狠。否则，用不着敌人来消灭，他们自己就先消灭自己了。 格：真的。 苏：那我们该怎么办？我们上哪里去找一种既温 和，又刚烈的人？这两种性格是相反的呀。 格：显然是相反的。 苏：但要是两者缺一，他就永远成不了一个好的护卫者了。看来，二者不能得兼，因此，一个好的护卫者就也是不可能有的了。 格：看来是不可能。 苏：我给闹糊涂了。不过把刚才说的重新考虑一下，我觉得我们的糊涂是咎有应得，因为我们把自己所树立的相反典型给忘掉了。 格：怎么回事？ 苏：我们没有注意到，我们原先认为不能同时具有相反的两种禀赋，现在看来毕竟还是有的。 格：有？在哪儿？ 苏：可以在别的动物身上找到，特别是在我们拿来跟护卫者比拟的那种动物身上可以找到。我想你总知道喂得好的狗吧。它的脾气总是对熟人非常温 和，对陌生人却恰恰相反。 格：是的，我知道。 苏：那么，事情是可能的了。我们找这样一种护卫者并不违反事物的天性。 格：看来并不违反。 苏：你是不是认为我们的护卫者，除了秉性刚烈之外，他的性格中还需要有对智慧的爱好，才能成其为护卫者？ 格：怎么需要这个的？我不明白你的意思。 苏：在狗身上你也能看到这个①。兽类能这样，真值得惊奇。 ①指：对智慧的爱好。照希腊文“哲学家“一词，意即“爱好智慧的人“。 格：“这个“是什么？ 苏：狗一看见陌生人就怒吠——虽然这个人并没打它；当它看见熟人，就摇尾欢迎——虽然这个人并没对它表示什么好意。这种事情，你看了从来没有觉得奇怪吗？ 格：过去我从来没注意这种事情。不过，狗的行动确实是这样的，这是一目了然的。 苏：但那的确是它天性中的一种精细之处，是一种对智慧有真正爱好的表现。 格：请问你是根据什么这样想的？ 苏：我这样想的根据是：狗完全凭认识与否区别敌友—— 不认识的是敌，认识的是友。一个动物能以知和不知辨别敌友同异，你怎么能说它不爱学习 呢？ 格：当然不能。 苏：你承认，爱学习 和爱智慧是一回事吗？ 格：是一回事。 苏：那么，在人类我们也可以有把握地这样说：如果他对自己人温 和，他一定是一个天性愛学习 和爱智慧的人。不是吗？ 格：让我们假定如此吧。 苏：那么，我们可以在一个真正善的城邦护卫者的天性里把爱好智慧和刚烈、敏捷、有力这些品质结合起来了。 格：毫无疑问可以这样。 苏：那么，护卫者的天性基础①大概就是这样了。但是，我们的护卫者该怎样接受训练接受教育呢？我们研讨这个问题是不是可以帮助我们弄清楚整个探讨的目标呢——正义和不正义在城邦中是怎样产生的？我们要使我们的讨论既充分又不拖得太长，令人生厌。 ①作为后天接受教育的基础。 阿（格劳孔的兄弟）：是的。我希望这个探讨有助于我们一步步接近我们的目标。 苏：那么，亲爱的阿得曼托斯，我们一定不要放弃这个讨论，就是长了一点，也要耐心。 阿：对！一定不放弃。 苏：那么，让我们来讨论怎么教育这些护卫者的问题吧。 我们不妨象讲故事那样从容不迫地来谈。 阿：我们是该这样做。 苏：那么，这个教育究竟是什么呢？似乎确实很难找到比我们早已发现的那种教育更好的了。这种教育就是用体操来训练身体，用音乐①来陶冶心灵。 ①古代希腊重要的文化生活是听民间艺人弹着竖琴演说史诗故事。故“音乐“一词包皮括音乐、文学等义，相当现在的“文化“一词。关于音乐的讨论一直延伸到第三卷。（《理想国》象现在这样分为十卷是柏拉图数世纪后的事情。） 阿：是的。 苏：我们开始教育，要不要先教音乐后教体操？ 阿：是的。 苏：你把故事包皮括在音乐里，对吗？ 阿：对。 苏：故事有两种，一种是真的，一种是假的，是吧？ 阿：是的。 苏：我们在教育中应该两种都用，先用假的，是吗？ 阿：我不理解你的意思。 苏：你不懂吗？我们对儿童先讲故事——故事从整体看是假的，但是其中也有真实。在教体操之前，我们先用故事教育孩子们。 阿：这是真的。 苏：这就是我所说的，在教体操之前先教音乐的意思。 阿：非常正确。 苏：你知道，凡事开头最重要。特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么型式，就能塑成什么型式。 阿：一点不错。 苏：那么，我们应不应该放任地让儿童听不相干的人讲不相干的故事，让他们的心灵接受许多我们认为他们在成年之后不应该有的那些见解呢？ 阿：绝对不应该。 苏：那么看来，我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体①还要仔细。他们现在所讲的故事大多数我们必须抛弃。 ①当时托儿所里采用的一种按摩推拿之类的保育方法。 阿：你指的哪一类故事？ 苏：故事也能大中见小，因为我想，故事不论大小，类型总是一样的，影响也总是一样的，你看是不是？ 阿：是的，但是我不知道所谓大的故事是指的哪些？ 苏：指赫西俄德和荷马以及其他诗人所讲的那些故事。须知，我们曾经听讲过，现在还在听讲着他们所编的那些假故事。 阿：你指的哪一类故事？这里面你发现了什么毛病？ 苏：首先必须痛加谴责的，是丑恶的假故事。 阿：这指什么？ 苏：一个人没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来，就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样。 阿：这些是应该谴责的。但是，有什么例子可以拿出来说明问题的？ 苏：首先，最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。 如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为①，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。即使这些事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听。这些故事最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只能许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一只猪，而是一种难以弄到的庞然大物。为的是使能听到这种故事的人尽可能的少。 ①赫西俄德《神谱》154，459。 阿：啊！这种故事真是难说。 苏：阿得曼托斯呀！在我们城邦里不应该多讲这类故事。 一个年轻人不应该听了故事得到这样一种想法：对一个大逆不道，甚至想尽方法来严惩犯了错误的父亲的人也不要大惊小怪，因为他不过是仿效了最伟大的头号天神的做法而已。 阿：天哪！我个人认为这种事情是不应该讲的。 苏：决不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）。如果我们希望将来的保卫者，把彼此勾心斗角、耍弄陰谋诡计当作奇耻大辱的话。我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。如果我们能使年轻人相信城邦的公民之间从来没有任何争执——如果有的话，便是犯罪——老爷爷、老奶奶应该对孩子们从小就这样说，等他们长大一点还这样说，我们还必须强迫诗人按照这个意思去写作。关于赫拉如何被儿子绑了起来以及赫淮斯托斯见母亲挨打，他去援救的时候，如何被他的父亲从天上摔到地下的话①，还有荷马所描述的诸神间的战争等等，作为寓言来讲也罢，不作为寓言来讲也罢，无论如何不该让它们混进我们城邦里来。因为年轻人分辨不出什么是寓言，什么不是寓言。先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。 ①《伊利亚特》Ⅰ586以下。 阿：是的，很有道理。但是如果人家要我们明确说出这些故事指的哪些？我们该举出哪些来呢？ 苏：我亲爱的阿得曼托斯啊！你我都不是作为诗人而是作为城邦的缔造者在这里发言的。缔造者应当知道，诗人应该按照什么路子写作他们的故事，不许他写出不合规范的东西，但不要求自己动手写作。 阿：很对。但，就是这个东西——故事里描写诸神的正确的路子或标准应该是什么样的呢？ 苏：大致是这样的：应该写出神之所以为神，即神的本质来。无论在史诗、抒情诗，或悲剧诗里，都应该这样描写。 阿：是的，应该这样描写。 苏：神不肯定是实在善的吗？故事不应该永远把他们描写成善的吗？ 阿：当然应该。 苏：其次，没有任何善的东西是有害的，是吧？ 阿：我想是的。 苏：无害的东西会干什么坏事吗？ 阿：啊，不会的。 苏：不干坏事的东西会作恶吗？ 阿：绝对不会。 苏：不作恶的东西会成为任何恶的原因吗？ 阿：那怎么会呢？ 苏：好，那么善的东西是有益的？ 阿：是的。 苏：因此是好事的原因吗？ 阿：是的。 苏：因此，善者并不是一切事物的原因，只是好的，事物的原因，不是坏的事物的原因。 阿：完全是这样。 苏：因此，神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因——象许多人所说的那样。对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。 阿：你说的话，在我看来再正确不过了。 苏：那么我们就不能接受荷马或其他诗人关于诸神的那种错误说法了。例如荷马在下面的诗里说：① ①《伊利亚特》ⅩⅩⅣ527-532。这里引文与现行史诗原文略有出入。 宙斯大堂上，并立两铜壶。 壶中盛命运，吉凶各悬殊。 宙斯混吉凶，随意赐凡夫。 当宙斯把混合的命运赐给哪个人，那个人就—— 时而遭灾难，时而得幸福。 当宙斯不把吉凶相混，单赐坏运给一个人时，就—— 饥饿逼其人，飘泊无尽途。 我们也不要去相信那种宙斯支配命运的说法： 祸福变万端，宙斯实主之。 如果有人说，潘德罗斯违背誓言①，破坏停战，是由于雅典娜和宙斯的怂恿，我决不能同意。我们也不能同意诸神之间的争执和分裂是由于宙斯和泰米斯②作弄的说法。我们也不能让年轻人听到象埃斯库洛斯所说的③： ①《伊利亚特》Ⅳ69以下。 ②希腊神话中代表法律的女神。 ③埃斯库洛斯，轶诗160。 天欲毁巨室，降灾群氓间。 如果诗人们描写尼俄珀的悲痛——埃斯库洛斯曾用抑扬格诗描写过——或者描写佩洛匹达的故事、特洛亚战争的事绩，以及别的传说，我们一定要禁止他们把这些痛苦说成是神的意旨。如果要这么说，一定要他们举出这样说的理由，象我们正在努力寻找的一样——他们应该宣称神做了一件合乎正义的好事，使那些人从惩罚中得到益处。我们无论如何不能让诗人把被惩罚者的生活形容得悲惨，说是神要他们这样的。 但是我们可以让诗人这样说：坏人日子难过，因为他们该受惩罚。神是为了要他们好，才惩罚他们的。假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。假使这个城邦要统治得好的话，更不应该让任何人，不论他是老是少，听到这种故事（不论故事是有韵的还是没有韵的）。讲这种话是渎神的，对我们有害的，并且理论上是自相矛盾的。 阿：我跟你一道投票赞成这条法律。我很喜欢它。 苏：很好。这将成为我们关于诸神的法律之一，若干标准之一。故事要在这个标准下说，诗要在这个标准下写——神是善的原因，而不是一切事物之因。 阿：这样说算是说到家了。 苏：那么，其次，你认为神是一个魔术师吗？他能按自己的意图在不同的时间显示出不同的形相来吗？他能有时变换外貌，乔装打扮惑世欺人吗？还是说，神是单一的，始终不失他本相的呢？ 阿：我一下子答不上来。 苏：那么好好想想吧。任何事物一离开它的本相，它不就要（或被自己或被其它事物）改变吗？ 阿：这是必然的。 苏：事物处于最好的状况下，最不容易被别的事物所改变或影响，例如，身体之受饮食、劳累的影响，植物之受陽光、风、雨等等的影响——最健康、最强壮者、最不容易被改变。不是吗？ 阿：怎么不是呢？ 苏：心灵不也是这样的吗？最勇敢、最智慧的心灵最不容易被任何外界的影响所干扰或改变。 阿：是的。 苏：根据类推，那些制成的东西也肯定是这样的了。—— 家具、房屋、衣服，如果做得很好很牢，也最不容易受时间或其它因素的影响。 阿：的确是这样。 苏：那么万事万物都是这样的了。——任何事物处于最好状况之下，（不管是天然的状况最好，还是人为的状况最好，或者两种状况都最好），是最不容易被别的东西所改变的。 阿：看来是这样。 苏：神和一切属于神的事物，无论如何都肯定是处于不能再好的状态下。 阿：当然。 苏：因此看来，神是绝对不能有许多形相的。 阿：确实不可能的。 苏：但是，神能变形，即·自·己改变自己吗？ 阿：如果他能·被·改·变，显然是能自己改变自己的。 苏：那么他把自己变美变好呢，还是变丑变坏呢？ 阿：如果变，他一定是变坏。因为我们定然不能说神在美和善方面是有欠缺的。 苏：你说得对极了。如果这样尽善尽美，阿得曼托斯，你想想看，无论是哪一个神或哪一个人，他会自愿把自己变坏一点点吗？ 阿：不可能的。 苏：那么，一个神想要改变他自己，看来是连这样一种愿望也不可能有的了。看来还是：神和人都尽善尽美，永远停留在自己单一的既定形式之中。 阿：我认为这是一个必然的结论。 苏：那么，我的高明的朋友啊！不许任何诗人这样对我们说： 诸神乔装来异乡， 变形幻影访城邦。① 也不许任何人讲关于普罗图斯和塞蒂斯的谎话，也不许在任何悲剧和诗篇里，把赫拉带来，扮作尼姑，为阿尔戈斯的伊纳霍斯河的赐予生命的孩子们挨门募化，我们不需要诸如此类的谎言。做母亲的也不要被这些谎言所欺骗，对孩子们讲那些荒唐故事，说什么诸神在夜里游荡，假装成远方来的异客。我们不让她们亵渎神明，还把孩子吓得胆战心惊，变成懦夫。 ①《奥德赛》ⅩⅦ485-486。 阿：决不许这样。 苏：既然诸神是不能改变的，难道他们能给我们幻象，让我们看到他们在光怪陆离的形式之中吗？ 阿：也许如此。 苏：什么？难道神明会愿意说谎欺骗，在言行上对我们玩弄玄虚吗？ 阿：我不知道。 苏：你难道不懂：真的谎言——如果这话能成立①——是所有的神和人都憎恶的吗？ ①“真“和“假“（谎言）是对立的。 阿：你说的是什么意思？ 苏：我的意思是说：谎言乃是一种不论谁在自身最重要的部分①——在最重要的利害关系上——都最不愿意接受的东西，是不论谁都最害怕它存在在那里的。 ①在心灵上。 阿：我还是不懂。 苏：这是因为你以为我的话有什么重要含意。其实，我的意思只是：上当受骗，对真相一无所知，在自己心灵上一直保留着假象——这是任何人都最不愿意最深恶痛绝的。 阿：确实如此。 苏：但是，受骗者把心灵上的无知说成是非常真的谎言（如我刚才所做的）肯定是完全正确的。因为嘴上讲的谎言只不过是心灵状态的一个摹本，是派生的，仅仅是形象而不是欺骗本身和真的谎言。对吗？ 阿：很对。 苏：那么，真的谎言是不论神还是人都深恶痛绝的。 阿：我也这么认为了。 苏：不过，语言上的谎言怎么样？什么时候可以用，对谁可用，所以人家对它才不讨厌的？对敌人不是可用吗？在我们称之为朋友的那些人中间，当他们有人得了疯病，或者胡 闹，要做坏事，谎言作为一种药物不也变得有用了，可以用来防止他们作恶吗？在我们刚才的讨论中所提到的故事里，我们尽量以假乱真，是由于我们不知道古代事情的真相，要利用假的传说达到训导的目的。 阿：当然要这样。 苏：那么在什么情况下，谎言能对神有用？会不会因为他们也不知道古代的事情，因此要把假的弄得象真的一样呢？ 阿：啊，这是一个荒唐的想法。 苏：那么，神之间没有一个说假话的诗人吧？ 阿：我想不会有。 苏：那么他会因为害怕敌人而说假话吗？ 阿：绝对不会。 苏：会因为朋友的疯狂和胡 闹而说假话吗？ 阿：不会，神是没有疯狂和胡 闹的朋友的。 苏：那么，神不存在说谎的动机。 阿：不存在。 苏：因此，有一切理由说，心灵和神性都和虚伪无缘。 阿：毫无疑问。 苏：因此，神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。 阿：听你讲了以后，我自己也这样认为。 苏：那么你同意不同意这第二个标准：讲故事、写诗歌谈到神的时候，应当不把他们描写成随时变形的魔术师，在言行方面，他们不是那种用谎言引导我们走上歧途去的角色？ 阿：我同意。 苏：那么，在荷马的作品里，虽然许多东西值得我们赞美，可是有一件事是我们不能称赞的，这就是宙斯托梦给阿加门农的说法①；我们也不能赞美埃斯库洛斯的一段诗，他说，塞蒂斯②告诉大家，在伊结婚时，阿波罗曾唱过如下的歌： 多福多寿，子孙昌盛， 敬畏命运，大亨以正。 当众宣告，胜利功成。 她曾对大家说： 出于阿波罗之神口，预言谆谆。 不欺不诈，信以为真。 孰知杀吾儿者，竟是此神。 神而若此，天道宁论。 ①《伊利亚特》Ⅱ，1-34。 ②埃斯库洛斯，残诗350。 任何诗人说这种话诽谤诸神，我们都将生气，不让他们组织歌舞队演出，也不让学校教师用他们的诗来教育年轻人，如果要使未来的城邦护卫者在人性许可的范围内，成为敬畏神明的人的话。 阿：无论如何要这样。我同意你这两个标准，我愿意把它们当作法律。 [book_title]第三卷(1) 苏：关于神的看法，大致就如上所说。为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听，有些故事就不应该讲给他们听。 阿：我也这样认为，我觉得我们的看法是对的。 苏：那么，其次是什么？如果要他们勇敢，我们不能就此为止。我们要不要用正确的说法教育他们，使他们不要怕死？ 你以为一个人心里怕死能勇敢吗？ 阿：当然不能。 苏：如果一个人相信地狱是确实存在的而且非常可怕，他能不怕死，打仗的时候能宁死不屈不做奴隶吗？ 阿：不能。 苏：看来我们对于写作这些故事的人，应该加以监督，要求他们称赞地狱生活，不要信口雌黄，把它说得一无是处。因为他们所讲的既不真实，对于未来的战士又是有害无益的。 阿：应该监督他们这样做。 苏：那么，让我们从史诗开始，删去下面几节： 宁愿活在人世做奴隶啊 跟着一个不算富裕的主人， 不愿在黄泉之下啊 统帅鬼魂。① 其次，他担心对凡人和天神 暴露了冥府的情景： 陰暗、凄惨，连不死的神 看了也触目心惊。② 其次，九泉之下虽有游魂幻影， 奈何已无知识。③ 其次，独他还有智慧知识，别人不过幻形陰影，来去飘忽不定。④ ①《伊利亚特》ⅩⅩ64。神分成两派，一派站在希腊人一边，一派站在特洛亚人一边。请神亲自参战，以致山摇地震，吓坏了冥王哈得斯，他担心地面震裂，让人和神看到了陰间的恐怖情景。 ②阿克琉斯梦见好友派特罗克洛斯的鬼魂，想去拥抱他。但鬼魂的陰影避开了。阿克琉斯发出了感叹。见《伊利亚特》ⅩⅩⅢ103。 ③女神刻尔吉叫奥德修斯去地府向先知泰瑞西阿的鬼魂打听自己的前程。据她说，这位先知虽然死了，冥府王后波塞芳妮让他仍然保持着先知的智慧。见《奥德赛》Ⅹ495。 ④古希腊人认为，人死了便不再知道人世的事，连亲人都不认识。只有受祭吃了牺牲的血时才认识还活着的人。 其次，诗见《奥德赛》Ⅺ489-491。奥德修斯游地府看见阿克琉斯的鬼魂时，对他说了些安慰的话，称赞他死后还是英雄。阿克琉斯却表示了好死不如赖活的想法。 魂灵儿离开了躯体，他飞往哈得斯的宫殿， 一路痛哭着运命的不幸，把青春和刚气 一起抛闪。① 其次，魂飞声咽，去如烟云。② 其次，如危岩千窟中，蝙蝠成群， 有一失足落地，其余惊叫飞起： 黄泉鬼魂熙攘，啾啾来去飞鸣。③ ①关于派特罗克洛斯的死，见《伊利亚特》ⅩⅥ856。关于赫克托之死，见同书ⅩⅫ36── ②诗见《伊利亚特》ⅩⅩⅢ100。阿克琉斯在梦中看见派特罗克洛斯的鬼魂，象一阵烟似地消失了。 ③诗见《奥德赛》ⅩⅩⅣ6。求婚子弟都被奥德修斯杀死。这里描写他们的鬼魂在神使赫尔墨斯引领之下去地府时的情景。 如果我们删去这些诗句，我们请求荷马不要见怪。我们并不否认这些是人们所喜欢听的好诗。但是愈是好诗，我们就愈不放心人们去听，这些儿童和成年人应该要自由 ，应该怕做奴隶，而不应该怕死。 阿：我绝对同意。 苏：此外，我们还必须从词汇中剔除那些可怕的凄惨的名字，如“悲惨的科库托斯河“、“可憎的斯土克斯河“，以及“陰间“、“地狱“、“死人“、“尸首“等等名词。它们使人听了毛骨悚然。也许这些名词自有相当的用处，不过，目前我们是在关心护卫者的教育问题，我们担心这种恐惧会使我们的护卫者软弱消沉，不象我们所需要的那样坚强勇敢。 阿：我们这样担心是很应该的。 苏：那么，我们应当废除这些名词？ 阿：是的。 苏：我们在故事与诗歌中应当采用恰恰相反的名词？ 阿：这是显而易见的。 苏：我们要不要删去英雄人物的嚎啕痛哭？ 阿：同上面所讲的一样，当然要的。 苏：仔细考虑一下，把这些删去究竟对不对？我们的原则是：一个好人断不以为死对于他的朋友——另一个好人，是一件可怕的事情。 阿：这是我们的原则。 苏：那么，他不会哀伤他朋友的死去，好象他碰到了一件可怕的事情似的。 阿：他不会的。 苏：我们还可以说这种人最为乐天知足。最少要求于人乃是他们的特点。 阿：真的。 苏：因此，失掉一个儿子，或者一个兄弟，或者钱财，或者其它种种，对他说来，丝毫不觉得可怕。 阿：是的，毫不可怕。 苏：因此他绝不忧伤憔悴，不论什么不幸临到他身上，他都处之泰然。 阿：肯定如此。 苏：那么，我们应该删去著名作者所作的那些挽歌，把它们归之于妇女（也还不包皮括优秀的妇女），归之于平庸的男子，使我们正在培养的护卫者，因此看不起这种人，而不去效法他们。 阿：应该如此。 苏：我们请求荷马以及其他诗人不要把女神的儿子阿克琉斯形容得： 躺在床 上，一忽儿侧卧，一忽儿朝天， 一忽儿伏卧朝地。① 然后索性爬起来 心烦意乱踯躅于荒海之滨，② 也不要形容他两手抓起乌黑的泥土，泼撒在自己头上③，也不要说他、长号大哭，呜咽涕泣，有如荷马所描写的那样；也不要描写普里阿摩斯那诸神的亲戚，在粪土中爬滚， 挨个儿呼唤着人们的名字， 向大家恳求哀告。④ 我们尤其请求诗人们不要使诸神嚎啕大哭， 我心伤悲啊生此英儿， 英儿在世啊常遭苦恼。⑤ ①②见《伊利亚特》ⅩⅩⅣ10-12。描写阿克琉斯思念亡友派特罗克洛斯时的情景。 ③见《伊利亚特》ⅩⅧ23。阿克琉斯第一次听到派特罗克洛斯战死的消息时的情景。 ④这位特洛亚老王看见儿子赫克托死后尸体遭到凌辱，悲痛欲绝，要大家放他出城去赎回赫克托的尸体。见《伊利亚特》ⅩⅫ414。 ⑤《伊利亚特》ⅩⅧ54。阿克琉斯的母亲，女神特提斯的话。 对于诸神要如此，对于诸神中最伟大的神更不应当描写得太无神的庄严气象，以至于唉声叹气： 唉呀，我的朋友被绕城穷追。 目睹此情景我心伤悲。① 还说： 伤哉！最最亲爱的萨尔佩冬 竟丧身于梅诺提阿德之子派特罗克洛斯之手中。② ①《伊利亚特》ⅩⅫ168。主神宙斯所说关于赫克托的话。 ②见《伊利亚特》ⅩⅥ433。 我的好友阿得曼托斯啊！倘使我们的年轻人一本正经地去听了这些关于神的故事而不以为可耻可笑，那么到了他自己——不过一个凡人——身上，对于这种类似的言行，就更不以为可鄙可笑了；他也更不会遇到悲伤，自我克制，而会为了一点小事就怨天尤人，哀痛呻吟。 阿：你说得很对。 苏：他们不应该这样。我们刚才的辩论已经证明这一点。 我们要相信这个结论，除非别人能给我们另一个更好的证明。 阿：他们实在不应该这样。 苏：再说，他们也不应该老是喜欢大笑。一般说来，一个人纵情 狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。 阿：我同意你这个想法。 苏：那么，如果有人描写一个有价值的人捧腹大笑，不能自制，我们不要相信。至于神明，更不用说。 阿：更不用说。 苏：那么，我们绝不应该从荷马那里接受下面关于诸神的说法： 赫淮斯托斯手执酒壶， 绕着宴会大厅忙碌奔跑； 极乐天神见此情景， 迸发出阵阵哄堂大笑。① ①见《伊利亚特》Ⅰ，599。诸神看着赫淮斯托斯拐着瘸腿来往奔忙，给众神斟酒，滑稽可笑。实际上是笑话他多管闲事。在奥林波斯山上替神们斟酒本来是青春女神赫柏的任务。 用你的话说，我们“不应该接受“它。 阿：如果你高兴把这个说法算作我的说法，那就算是我的说法吧。反正我们不应该接受的。 苏：我们还必须把真实看得高于一切。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。 阿：这很清楚。 苏：国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生任何关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就象一个病人对医生说谎，一个运动员不把身体的真实情况告诉教练，就象一个水手欺骗舵手关于船只以及本人或其他水手的情况一样是有罪的，甚至罪过更大。 阿：极是。 苏：那么，在城邦里治理者遇上任何人， 不管是预言者、医生还是木工，① 或任何工匠在讲假话，就要惩办他。因为他的行为象水手颠覆毁灭船只一样，足以颠覆毁灭一个城邦的。 阿：他会颠覆毁灭一个城邦的，如果他的胡 言乱语见诸行动的话。 苏：我们的年轻人需要不需要有自我克制的美德？ 阿：当然需要。 苏：对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者； 对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。 阿：我同意。 苏：我觉得荷马诗里迪奥米特所讲的话很好； 朋友，君且坐，静听我一言。②还有后面： 阿凯亚人惧怕长官， 静悄悄奋勇前进。③ ①《奥德赛》ⅩⅦ383。 ②《伊利亚特》Ⅳ412。迪奥米特对斯特涅洛斯说的话。阿加门农责备迪奥米特和斯特涅洛斯等作战不力，迪奥米特虚心接受了元帅的批评。当斯特涅洛斯反驳阿加门农时，迪奥米特制止他这样做，要求他理解和尊重元帅的批评。 ③《伊利亚特》Ⅲ8和Ⅳ43！“ 以及其它类似的几段也很好。 阿：说得很好。 苏：那么，这一行怎么样？ 狗眼鼠胆，醉汉一条。① ①《伊利亚特》Ⅰ225。阿克琉斯辱骂阿加门农的话，骂他没有勇气亲自上前线作战。同一处还有别的骂他的话。 后面的那几行你觉得好吗？还有其它诗歌散文中描写庸俗不堪犯上无礼的举动也好吗？ 阿：不好。 苏：这些作品不适宜于给年轻人听到，使他们失掉自我克制。要是作为一种娱乐，我觉得还勉强可以。你的意见呢？ 阿：我同意。 苏：再说荷马让一位最有智慧的英雄说出一席话，称赞人生最大的福分是，有侍 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜