[book_name]生命的奇迹 [book_author]海克尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]204280 [book_dec]《生命的奇迹》是海克尔重要的代表作之一。在书中，海克尔从生物学的角度出发，探讨了关于生命产生与演化的一系列命题，既有哲学的思辨、对终极命题的探讨，又充分结合了生物学、解剖学的实证及生命的起源与进化理论，从而建构起一套独具特色的体系。《生命的奇迹》由著名文史学家、校勘学家刘文典于20世纪初年译出，本书的译出和刊行，对新文化运动时期的近代中国思想启蒙起到了重要的作用，包括鲁迅、陈独秀、马君武在内的众多人物都曾对其有较高的评价。 [book_img]Z_10371.jpg [book_title]译 者 序 · Translator's Note· 我着手译这部书，是在三年以前，正当那《灵学丛志》初出版，许多“白日见鬼”的人闹得乌烟瘴气的时候。我目睹那些人那个中风狂走的惨象，心里着实难受，就发愿要译几部通俗的科学书来救济他们，并且防止别人再去陷溺。 ——刘文典1 我着手译这部书，是在三年以前，正当那《灵学丛志》初出版，许多“白日见鬼”的人闹得乌烟瘴气的时候。我目睹那些人那个中风狂走的惨象，心里着实难受，就发愿要译几部通俗的科学书来救济他们，并且防止别人再去陷溺。至于我自己外国文的浅陋、科学知识的缺乏、译笔的拙劣，都顾不得了。经了几次的选择，就拣定了赫凯尔（Haeckel）2博士的两部书，一部是《宇宙之谜》，一部就是这个《生命的奇迹》。 这类的书，我的行箧里既没有，北京又无处可买，幸亏承陈百年先生的厚意，把他从前在学校里读过的原本和英国凯布（Cabe）氏的译本都借给我。民国八年夏天，我住在京西香山碧云寺里，昼长无事，就在半山腰上，大松树下的一座亭子里译起来，这部书的三分之二，都是在那座亭子里译成的，并且我也就在那座亭子里得着赫凯尔先生逝世的消息，是罗志希先生在般若堂里看见了报，跑到山腰上告诉我的。译完了之后，在一个杂志上登过十来章，剩下的稿子都弃置在字纸堆里，现在又承蒋百里先生的盛情，把他收到“共学社”的丛书里来。3 我译这部书，是用英文译本做蓝本的，至于里面的科学名词，因为中国没有一定的译文，不得已采用日本的。4 民国十年十月二十四日 译者识 1任清华大学中国文学系教授兼主任时期的刘文典（1929年左右） 2本译著中所涉人物、地点的中文译名多有与现今通行译名不一致之处。为尊重译著原风貌，不擅加改动。读者可由附录中对照表加以追索。——本书编辑注 3本译著最初于1922年由商务印书馆出版，收入蒋百里主编的“共学社”丛书中。——本书编辑注 4为尊重译著原貌，对其中与现今通译名不一致的科学名词，以脚注进行说明。对译著中漏译的科学名词，则尽量补译出，以便读者理解。——本书编辑注 [book_title]第一章 真 理 ·ChapterⅠ Truth· 哲学是要把真理所戴的面具剥下，不怀成心，也不恐怖，仔细端详他一番的。照这样的真哲学，足称得起“科学之王”。 哲学既以高尚意味研求真理，把我们各人单独的发见聚拢来组织成一个世界系统，就留下了几件根本问题，研究者的教育程度和见地不同，所以对这根本问题所下的答解也就不一样了。 赴锡兰岛（现斯里兰卡）科学考察途中的海克尔（1881—1882） （真理是什么）1真理是什么?几千年来大思想家的心力，都用在这个大问题上，所有的答解，千差万别，也有对的，也有不对的。每一部哲学史都是思想家要想了解世界和他们自己所费无限心血的记录。就是所谓世界知识或就本义言的哲学，也不过是把此等研究、观察、反省、思索的结果，合拢来聚集在一个焦点上。哲学是要把真理所戴的面具剥下，不怀成心，也不恐怖，仔细端详他一番的。照这样的真哲学，足称得起“科学之王”。 （真理和宇宙之谜）哲学既以高尚意味研求真理，把我们各人单独的发见聚拢来组织成一个世界系统，就留下了几件根本问题，研究者的教育程度和见地不同，所以对这根本问题所下的答解也就不一样了。这些科学的最后最高目的，就名叫“宇宙之谜”，我1899年出了一部书，就叫作《宇宙之谜》，来解决这些问题，使世人明白。这书的第一章里，我曾略述所谓“宇宙间七大不可思议”，第十二章里我曾道这些不可思议都可归之一个“实质问题”，一个大“宇宙之谜”。这实质问题是两个大宇宙的法则合成的，一个就是1789年拉瓦吉尔（Lavoisier）所发见，物质不灭的化学法则，一个就是1842年罗伯特·迈尔（Robert Mayer）所发见，能量不灭的物理法则。把这两个根本法则连成个一元的结合，建立统一的实质法则，是颇为大家所赞同的，就有反对的却也不多，至于我那一元的智识论和我解决“宇宙之谜”的方法，那就攻击的十分猛烈了。我所认为合用的方法，只有经验、思想并用法，即是并用实验的知识和思索。我曾说过唯有这两种方法互相补助，由理性的指导，才能够达到真理，我一面又排斥从来惯用的，想直达深邃知识的两种方法，一种是用感情的法子，一种是用天启的，这两种方法都是一定要信什么奇迹的，所以都不合理性。 （科学）凡称得起真科学的，都是许多经验聚在一起，都是把这许多经验作一合理的联结而得的结论所构成的。康德（Kant）说的好，“只有经验里头有真理”。外界事物达于人类的感觉器官，印在脑皮层里内部感觉中枢上的这些印象变成了主观的表象。思想中枢或名联合中枢的（无论把他与感觉中枢分别不分别）是真正心的器官，就是他把这些表象造成结论。构成这种结论的两个方法——演绎和归纳，即论证和概念，思想和意识——合成一称头脑的机能，就是我们所谓理性。这些浅近的根本原理，我38年来频频倡导，认为解决生命之谜的第一条件，然而世人却未肯相信。不但不信，反被科学上的两个极端派所攻击呢。一方面是经验派，就是叙述派，他是把一切都归之经验，一点不要哲学的；一方面是思想哲学派，把经验抹杀，单要用纯粹思想去造成他的世界观的。 （实验科学）实验科学派的代表因为一切科学本都从经验而来，就主张他们的事业只在事实的精确观察、分类、叙述，至于哲学不过是没事做的人拿观念当把戏耍。这种一偏的感觉派，像康的亚克（Condillac）、侯姆（Hume）一班人，主张心的作用全在安排感觉的印象。这狭隘的实验派在19世纪，乘着科学大进步，风行一时，在19世纪后半期流行更广；也是事必分业、学贵专门的缘故。大多数科学家仍旧主张他们的事业限于事实的精密观察和记载。要是出乎此外，从他们各人所观察的引到一个高速的哲学结论,他们看着就奇怪了。卢德夫·蔚萧（Rudolph Virchow）十年前就是这狭隘经验派的代表。他在柏林大学演说什么“由哲学时代到科学时代”,说科学的唯一目的就是“知道事实，即自然现象的精密客观研究”。他却忘了40年前他自己在魏尔次堡（Würtzburg）有一场演说，同这次意见正相反的，他说他的细胞病理学是从哲学得来的，这“疾病的新的完善的学说”，是总合无数的观察，从其中抽出来的结论。 （记载的科学）无论哪种科学总没有专是记载事实的。所以照现在大家这样把生物学硬派在记载的科学里面，把物理学分在说明的科学当中，我们看了只觉得其矛盾的可怜罢了。不晓得在这两方面，我们记载事实之外，都是还要用合理的推论法去探求他们的原因，说明他们的。不幸德国一位最大的科学家葛斯塔夫·奇尔希和夫（Gustav Kirchhoff）也还说科学的最后最高事业就是记载。这位大名鼎鼎的分光分析法发明家的《数学的物理学和机械学讲义》（1877）里说道： “科学的任务在以最完全、最简洁的方法记载自然界所知得的运动。”我们若不把这记载二字下一别解，包含说明的意义在内，那他的话就毫无意义了。因为几千年来真科学不是单要记载一件件事实的，是要探求他们的原因来说明他们的。不错，我们关于这些原因的知识是常常欠缺，离不了假说的，然而事实的记载又何尝不是一样呢。奇尔希和夫的话，同他自己的分光分析法大发明全然矛盾，因为这个大发明的意味不在发见分光学的奇怪和每个分光景的完全记载，乃在其合理的配列和解释。他由此而得的深妙结论，为物理学化学开了个新生面。由此看来，奇尔希和夫同蔚萧一样，他组织这样的个理论真是可怜呵。这两位大科学家的学说弊害无穷，科学哲学的界限经他们这一说，成了个不可泯的鸿沟。不过经这一说，许多智虑短浅的记载派科学家不想再去说明事理，也算一点益处。至于科学界的真才是不甘专去搜罗死材料，一定要加以合理的安排，去研求他的原因的。 （观察和实验）明确的观察，加以细密的实验，真是近代科学所以能凌驾前代，接近真理的原因。要说古典时代的大思想家，他们的判断力，推理力，和那种敏锐的思路，实在比近代大科学家哲学家还要高些，然而他们终是皮相的浮泛的观察者，毫没一点实验的。在中世时代教权极盛，只要信仰和相信什么天启，不注重观察的，所以科学就衰微了。一直到培根（Bacon）方才晓得观察是真智识的根本，非常重要的，他在1620年著的《新理》（Novum Organum）一书，树立了科学知识的根基，反对亚理斯多德（Aristotle）以来的烦琐哲学。培根之为近世实验学派鼻祖，不单是因为他说现象之精密的观察为一切哲学的根基，是因为他又说必定要用实验来补助这观察。他所说的实验是叫“自然”答应“自然”自己的问题，实在是一个精密的观察法。 （观察）这种发明不到300年的严正观察法，受了两个大发明的补益，更为发达，这两个发明使人的眼睛能把极远的所在、极小的物体，看得清楚透彻，就是千里镜和显微镜呵。19世纪时候这种器具的大进步，再加上别种发明的补助，直教这个“科学世纪”的观察法，成就了出乎望外的奇功。但是这观察术的进步也是一利必有一弊，生出许多弊害来，因为一心只顾去求客观观察的洞彻精微，自然就把观察者自己主观的精神作用不甚注意了，只顾求视觉的明快，就把自己的判断和理性都看轻了。所以常要把求知识的方法手段颠倒来误认作智识的目的。表示观察来的事实的时候，把那种各部分照得一样清楚的客观照片，看得比那削繁取精的主观图样还珍重些，其实后者有许多处（例如在组织学的观察上）比了前者还要重要，还更精确呢。还有一个大谬，就是许多号称严正观察家的，对于所观察的现象，绝不加以省察和判断，往往弄得对于同一个现象许多观察家的意见相反，各人夸各人的观察精密。 （实验）近年来实验也和观察一样，有异常的进步。用这个法子的实验科学，像实验物理学、化学、生理学、病理学等等，进步真令人可惊，但是行这种实验——或人工状态下的观察法——也和观察一样，都是少不了要下一个健全明确的判断的。因为你就是提出一个明晰的质问，那“自然”的回答虽然是正确的，却不甚明了。实验家虽然痴想得点什么效果，他的实验却常常会变成一场无意义的徒劳。近代实验发生学或是机械的发生学，就是被这种无用的坏实验阻住了进步。又有许多生物学家要想把宜于生理学的实验用到解剖学上去，他们这种愚蠢的做法，也就和那些发生学家差不多了。近世进化论当中的争论极多，就有人时时要想用实验法去证明种的起源，或是用这法子去驳倒他。全不晓得“种”的观念不过是相对的，无论什么样的科学家也都不能下绝对定义的。又有想把实验法用到历史的问题上去的，不晓这上面应用的条件是全然没有，这都是一样的荒谬。 （历史和传说）我们从观察实验直接得来的知识，只限于现在的事。过去的事，像历史和传说，是变个方法去研究的，这是不大容易。这一科的学问，已有几千年是研究人类的历史、文明史、民族、国家和他们的风俗、法律、言语、迁徙的。这里面有许多历代口传笔录的传说，和古碑、文书、武器等类可供研究，实验材料很丰富，加以批评的判断是可以由这里面引出些结论来的。但是这些记载简册总是不大完全，极容易差错，主观的解释同客观的事实常常是不对的。 自然历史，就是研究宇宙、地球和这上面有机物的起源历史的一种学问，是新近起的，比人类历史是迟得多了。康德在1755年著了部《天体之一般自然史》，才立下了机械宇宙论的基础，到1796年拉卜拉斯（Laplace）才把康德的思想用数学证实了。地质学，就是地球进化的历史，是到18世纪初年才得成立，到何夫（Hoff）和李尔（Lyell）的时候才成个一定的形的。至于有机进化的科学那就更迟，是到达尔文（Darwin）倡导“淘汰说”（theory of selection），给了50年前拉马克（Lamarck）所倡的“成来说”（theory of descent）一个稳固的根基，这个科学才得成立。 （哲学的科学）现今大多数科学家所喜欢的纯经验法之外，又有一个哲学先生们的思索派和他相对。康德在19世纪得大名的批评哲学，近来哲学世界更加崇拜了。这是你们晓得的，康德他是说人的知识只有一部分是后天的，就是从经验来的，其余的知识（像数学的公理之类）都是先天的，就是撇开经验专由纯理性的演绎来的，由这个谬见就生更谬的话来，说科学的基础是形而上学的，又说我们人虽是能用空间时间的生来形式略晓得现象，但是现象背后还藏着个“物如”（thing in itself），这个我们是万不得而知的。从他这先天主义兴起来的那纯思索派哲学，像那极端派的海格尔（Hegel），到后来竟把经验法一笔抹杀尽了，说一切知识全是由纯粹理性来的，经验是一点都不要的。 康德的这个大谬，后世的哲学受害无穷，都是因为他的知识论里全没有生理学和系统发生学的基础，这是他死后60年，等到达尔文改造进化学，脑生理学家有许多发明，然后才能有的。康德认为人的理性一起初就是完完全全的，却没有去考究他的历史的发达。所以他以为灵魂不灭是个实际的假定，无须证明的，至于人类灵魂是从近乎人的动物进化来的，他却没有想到。他所主张的那先天的智识，其实是从人类的祖先有脊椎动物由适应和经验渐次造成，遗传在头脑组织上的一点效果，所以毕竟也是个后天的智识。就是数学和物理学的绝对真理，康德说是先天总合判断的，原来也是由判断的进化而来，先天的智识究竟出于许多重的经验。康德认为先天智识之特质的“必然性”，我们只要全明白了现象和他的条件，也可以下得别解的。 （生物学的认识论）德国和别处的哲学先生们，骂我《宇宙之谜》的话，其中最重的恐怕就是说我全不懂知识论。骂的也不错，照现在流行的那种二元的智识论，根据康德的哲学的，我本不懂。我不懂他们那内观心理法，不要一些生理学的、组织学的、系统发生学的基础，怎样能应纯粹理性的要求呢?我的一元的智识论和他们的全然不同。我这个是全然确实根据近世生理学、组织学、发生学的大进步的，根据近40年实验科学所得的效果的，这些科学效果是现行的哲学系统所不知道的。《宇宙之谜》第二篇第六、第十一两章所说的我对于人心性质的见解，就是根据这些经验。其纲要如下方。 （一） 人的灵魂，从客观看来，是和一切脊椎动物的大略相同，是头脑的一种生理作用，即是机能。 （二） 头脑的机能，也和别的器官一样，要受组成这器官的细胞的影响。 （三） 这些“脑细胞”又叫“灵魂细胞”“神经节细胞”“纽浓”（neuron）2的，是真的有核细胞，构造极其精细。 （四） 这些精神细胞，人类和别的哺乳类的脑里总有几百万，配列整然，有一定的法则的。最高等脊椎动物的还有几个特质，由这些特质看起来，哺乳动物和别的原始哺乳动物［就是三叠纪（Triassic Period）的“拟哺乳动物”］是同出一个根源的。 （五） 这些专司高等心理作用的“精神细胞群”，根源是在前脑，就是五个胚胎脑泡中发达最早的一个。这都是限于前脑表皮的一部分，就是解剖学家所谓“脑皮”或“灰白质”上头的。 （六） 这脑皮里有几个各样心理作用的部位，各司其事的，这部位要是破坏，他的机能也就消灭了。 （七） 脑皮里这些部分是分配开的，一部部都同感觉器官直接联合感受其印象的。这就是“内感觉中枢”，又叫“感受中枢”。 （八） 在这些中央感觉器官里，夹着有心智思想的器官，就是表象、思想、判断、良心、智灵、理性的器具，这叫作“思想中枢”，又叫“联合中枢”，因为从感觉中枢所受的各种印象，都是他来联结成调和思想的。思想中枢和感觉中枢的关系详见《宇宙之谜》第十章。 （感觉中枢和思想中枢）据我看来，这对立的内感觉中枢和思想中枢（或联合中枢）在脑皮层里的解剖学上的区别是顶重要的。有几个生理学者也早想到这个区别，但是解剖学上的明证却是近十年才有的。1894年佛理希锡希（Flechsig）说脑的灰白质里有四个感觉的中枢［就是“内感觉区”或叫“爱斯塞他”（aestheta）］，又有四个思想中枢［就是“联合中枢”或叫“佛罗内他”（phroneta）］。从心理学见地看起来，思想中枢里最重要的就是那“主脑”又叫作“大后颅颞颥部之联合中枢”。佛理希锡希所介绍的这两种心的器官的解剖学上特质，后来他自己和别的学者又着实修改了一番。爱丁格尔（Edinger）、外格尔特（Weigert）、希奇希（Hitzig）和其他的学者的学说都各有些不同。但是在我们现在所谈的这心的活动，这认识作用的大概，就是没有那种精确知识，也不大要紧，还是可以理解得的。这两个重要心神器官在解剖学上的区别，我们现在所晓得的，就是这两个器官在组织学上微细的构造上都不同，并且在发生学上也不起于一个根源，就在化学上关于色素上也能看得出差异来。由此看来，组成这两个器官的神经细胞在极微的构造上都不一样，我们现在这种粗糙的研究法，虽是没有能看出什么区别，然而那复杂小纤维质上恐怕有什么差异一直及于这两个器官的细胞质上。要把这两种“纽浓”下一个适当的区别，我想把这感觉中枢名为“感觉细胞”，把思想中枢名为“思想细胞”。这感觉细胞，从解剖学上、生理学上看起来，就是外面感觉器官和内面思想器官中间的媒介。 （内感觉中枢和思想器官）脑皮里内感觉中枢和思想器官解剖学上的区别是和生理的分化一致的。感觉中枢把外感觉器官和感觉神经的特种能力所搬运的外感觉印象造成；感觉细胞，就是构成感觉中枢的中央感官，预备那做真正思想判断的感觉印象。这纯粹理性的动作，是思想中枢里思想细胞，就是神经细胞所管的，其组织的要素——思想细胞就管联结预备了的印象。因这个重要的区别，我们可以晓得侯姆、康的亚克等所主张旧感觉论的谬误，他们说一切智识是全靠感觉的活动的。感觉实在是一切智识的本源。但是要想得着真智识真思想，一定要理性的特别作用，感觉器官、神经、感觉中枢等由外界所受的印象，是要由联合中枢去结合，又要经意识的思想中枢去铸炼一番的。所以有一件极重要然而人又极易轻轻看过的事，就是文明人种思想细胞的发达里有遗传的高贵精神作用，此乃是由许多代感觉细胞的感觉而生的。 把各种科学大家的脑筋作用加以公平的批评的研究，就可以晓得这些最高精神力的里面，通例有两个相反的倾向。那些经验派科学家、专心于物理的研究的人，他们的感觉中枢是异常发达，这可见他们详细观察现象的本领是很大的。至于那些所谓精神科学家、哲学家，专研究形而上学的，他们的思想中枢是极其发达，可见他们的所长是偏重于特别事实里的普遍法则。所以形而上学家常常轻视物质的科学家和观察者，这些物质的科学家说形而上学家的“观念的游戏”是非科学的空想的一种把戏。这种生理学上的相反，是由于他们两方面一个感觉细胞发达，一个思想细胞发达的缘故。只有那第一等的自然哲学家，像柯卜尼加斯（Copernicus）、牛顿（Newton）、拉马克、达尔文、约翰尼斯·缪来尔（Johannes Müller）等，这两样都发达，能得其调和，所以各人能成精神上的伟业。 （心灵的座位）灵魂这个暧昧的名词，我们要把他当作狭义的“高等精神力”解，他在人类和哺乳动物身体里的座位，就是那思想细胞所构成的脑皮层的之一部，老实说，就是思想中枢。照我们的一元论讲，思想中枢就是思想的器官，眼睛就是视觉的器官，心脏就是血液循环的中央器官。这器官要是损坏，那机能也就消灭。现在通行的那形而上学的心理学，反对这根据实验的生物学的学说，他们虽说头脑是灵魂的座位，意义却另是一样的。他们抱一种真正的二元思想，说灵魂另是一物，不过一时住在头脑里，像蜗牛在壳里一样。头脑就是死了，那灵魂还是存在，永远不会消灭的。照他们的说法［卜拉图（Plato）以来就是这样］，这不灭的灵魂，是个非物质的实在，独自会感觉、思想、动作，不过用这物质的身体，做个暂时的器械。那有名的“洋琴说”，把灵魂比作个音乐家，用肉体做乐器，弹个有趣的调子，调子弹完了就走了，回去永远住在他自己的家里。狄卡儿（Descartes）是祖述卜拉图之二元神秘论的，据他说，头脑里灵魂的住所，音乐室，就是中脑后部的松果腺，胎生学上的第二脑小胞。谁知这有名的松果腺，经近来比较解剖学家研究，认作视觉器官的根本。松果腺，连一种爬虫都有的。更有许多心理学家，学着卜拉图要从身体上别的部分去寻个灵魂的座位，造出来一种身心相关说，和心身动的妙论。我们一元论对这问题的答解，是很简单的，并且很合经验的。因为这件事极关重要，所以先要把思想中枢稍加解剖学的、生理学的、个体发生学的、系统发生学的研究。 （思想中枢的解剖）我们既然把思想中枢认作本义的“灵魂器官”，说他是思想、知识、理性、意识的中央器官，这里面自然要有个解剖学上的统一，和生理学上的相对，思想和意识自然也要统一。这思想中枢的解剖学上构造是顶精微的，所以我们可以称他为“灵魂的有机器官”，好像叫眼睛做“视觉的特备器官”一样。我们对于思想中枢的精细解剖，不过刚才着手，尚没有能把他和感觉中枢、运动中枢的界限划分清楚。我们用最完全的显微镜、着色法等最进步的近世组织学研究法，才研究到神经细胞的那神奇的构造、复杂的配列。但是我们可以晓得，这是最完全的细胞组织，这是有机进化的最高结果。几百万各样神经细胞，集合起来，构成他这电报局，几万万极细的神经纤维做电线，连接这些电报局，一面接连感觉中枢，一面又接连运动中枢。我们从比较解剖学上，又晓得这思想中枢的组织，是经了许多年渐渐发达来的，从两栖类爬虫类，进化到鸟类哺乳类，再从哺乳类的单孔类、有袋类，进化到猿猴和人类的。今日看起来，人类头脑要算是几百万年来那活实质所产出的最大奇迹了。 近20年关于头脑的解剖组织研究，虽是非常进步，但是还没有能把思想中枢和脑皮层里感觉中枢、运动中枢的关系划分清楚，这是实在的。在下等脊椎动物，这是没有显明的区别的，在更下一层的动物，就全然没甚分别了。就是现在，感觉细胞和思想细胞中间，还有些媒介物呢。但是我们确信头脑比较解剖学将来更发达，借着胎生学的助力，总可以把这些复杂的构造渐渐阐明的。无论如何，这根本事实是由实验出来了思想中枢，就是灵魂的真器官，是脑皮层里一定的一部分，要是没有这思想中枢，那理性、精神、思想、智识都是不会有的。 （思想中枢的生理学）我们把心理学看作生理学的一个分科，把所有精神生活的现象，看得和别的生活机能一样，都从一个一元论的见地去视察他，所以自然把智识和理性也一样看待了。关于这个，我们和现今通行的心理学意见正相反的，他们把心理学不当做自然科学，说是什么精神科学。看到次一章，你们就晓得他们的话是不对了。不幸许多有名的近世生理学家，虽然也采纳一元论，但是对于这件事，他们又带着二元论的态度，学着狄卡儿的话，说灵魂是个超自然的实在。狄卡儿是耶稣会教士的弟子，他只说人是这样，至于动物不过是无灵魂的自动机械。他这种思想在近世生理学家看起来是荒谬绝伦，人类精神器官的头脑是和哺乳动物的头脑做一样的事的，和那大猿类的更相似了，这是经无数观察和实验研究出来的。几位近世生理学家的这种奇僻的二元论，一半是误于康德、海格尔辈的那种知识论，一部分是由于相信灵魂不灭，又怕抛却二元论人就要骂他们是唯物派。我是不相信这些的，所以我公公正正的考究思想细胞的生理，和考究感觉器官筋肉是一样。我以为两个一样，都是服从实质法则的。所以我们是一定要认脑皮层神经细胞的化学作用为知识和一切精神作用的真因。神经原形质的化学变化是可以左右神经细胞的生活机能的。其更完全更奇怪的机能（就是意识）也是这样。纵然这个生命的最大奇迹，是只有用内省法或是智识和智识的照应，可以直接了解，但是心理学用比较法又教我们相信那人类的高尚自觉，和猿、狗、马以及别种高等哺乳动物的自觉，只有程度的差异，并非种类的不同。 （思想中枢的病理）我们对于灵魂的性质座位的一元见解，又经精神病学切实证明了。好像那句古话，说“疾病说明康健”（Pathologia physiologiam illustrat），疾病的科学实在足以说明健全的有机体。这句古话在精神病学尤其对劲，因为那些精神病的原因都是头脑里平时发挥一定机能的部分起了变状。神经中枢的哪一部分有了病，那一部分平日所有的精神机能就衰减，或竟消灭了。前颅部第三回转部言语中枢有了病，人就不大能说话了。后颅回转部里的视觉中枢要是破坏，人就看不见了。颞颥的回转部是听觉中枢，要是这里有了毛病，人就聋了。生理学家所不大明白的，天然自己会细细的实验给他们看。我们由这法子，仅晓得一种精神作用是出于一部分脑髓的机能，然而今日明白的医生也都相信别的部分也是这样的。每一种特殊精神作用，是起于头脑那一部分的构造，就是起于思想中枢的一部分。在那些傻子和小头的人里，就有许多显著的例证，这些可怜的人的脑髓发育不完满，所以他们一生精神力都很低微。他们要是能自觉其可怜，那就更加可惨了，幸而他们是不能的。他们好似被实验家剜去了脑髓的脊椎动物一般，也能长远活着，用人工法养着，仅能有自动的反射的运动，间或有点有意的运动，不见他们有点意识、理性或别的精神机能。 （思想中枢的个体发生）儿童的精神发达，是几千年来人所共晓的，留心的父母和教习对于这事都很有兴趣，但是这惹人注意的重要现象，直到20年前才有精确的科学研究。1884年，克斯耄尔（Kussmaul）刊行他的《婴儿精神之研究》（Untersuchungen über das Seelenleben des neugeborenen Menschen）一书，1882年，卜理埃尔（Preyer）刊行他的《童心》（Mind of the Child）一书，从这些学者的著作，以及别的观察家的研究，我们才晓得初生的婴儿，不但没有理性和意识，并且是聋子，就是感觉中枢、思想中枢，也还在那里慢慢的发育。直到和外界渐渐接触，那言笑的机能才得出现，最后才有联想力，才能构造概念和语句。最近解剖学的研究同这些生理的事实是完全相符的。总而言之，我们可以断言，初生婴儿的思想中枢是没有发育的，所以没有“灵魂的座位”，也没有思想、智识、意识的中枢。照发生学法则看起来，发生的全经过，是个种类史的反复，所以精神的发生（就是灵魂和其器官思想中枢）也是这样。 （思想中枢的系统发生）要用作研究灵魂系统史的方法，胎生学之外，算比较生理学最为重要。现今我们在脊椎动物级里，发见个极长的进化阶级，从极低的“无颅骨类”和“圆口类”进为鱼类、“肺鱼类”，更进为两栖类，更进为“有羊膜类”。从这“有羊膜类”里，一边进化成爬虫类和鸟类，一边进化成哺乳类。我们看了这些，可知高等精神力是怎样一步一步进化上来的了。头脑比较解剖学表明的形态学阶级，是恰合这生理学阶级的。其中最有趣最重要的即关于最发达的哺乳动物的那一部分，在这一级里我们发见了同样的发达阶级，最高的是猿类（人类、猿、猩猩），其次是肉食类、有蹄类的一部，再次是“有胎盘类”。这些有知识的哺乳类，和那下等“有胎盘类”“有袋类”“单孔类”中间隔的似乎很远。后者的里面，是寻不出像前者那样的思想中枢质和量的高等发达来，两者间是有许多阶级的。脑髓里最为重要的思想中枢的发达，起于第三纪时代，据近代许多地质学家计算，这时期的年数，约有1200万至1500万年，至少也有三五百万年。我在《宇宙之谜》的第六章到第九章，已把近世学者研究头脑的结果，和这种研究在心理学知识论上的重要，说得很详尽了，在这里可不用再说。但是一件，许多批评家对我攻击的非常猛烈，所以不能不说一说。我曾把英国动物学名家罗曼内斯（Romanes）的著作引了许多，这位罗曼内斯曾把人类和动物精神发达加以精细的研究，继续达尔文的事业。他下世的前些时，抛弃了一元的信仰，又抱了神秘的宗教意见。他的这种改变，是据他的一个朋友，一位笃信宗教的神学家戈尔（Gore）博士说的，所以这话自然要打折的。他这件事恐怕也和那老贝尔（Baer）3一样，犯了我《宇宙之谜》第六章所说的“心理变状”。罗曼内斯晚年，因身体多病，朋友凋零，老境很难受的。他因为忧郁不堪，意气非常消沉，所以把那超自然的信仰来聊以自慰。公平的读者诸君，一定可以知道他这改变是无损于他早岁的一元见解，不用我多说。像这等事是那心绪的不宁，经验的痛苦，夹着热烈的希望心，遮掩住了判断力，所以我们仍当主张那达到真理的方法，仍是他从前一元的论，决不是感情或是什么超自然的天启。然而要想得着真理，必须要心的器官思想中枢是很健全的。生命的许多奇迹里，意识要算最大的最可惊的了。今日大多数生理学家也都承认人类的意识，也和别的精神力一样，是头脑的一种机能，是脑皮层细胞里的物理化学作用。但有许多生物学家，还是不脱形而上学的见解，以为那“心理的中心神秘”是个不可解的谜语，并不是自然的现象。我的《宇宙之谜》第十章曾说过意识的一元理论，和他们的话正相反，要想懂得这个，发生学又要算最好的向导了。除却意识，生命的奇迹要算是视觉。懂得了眼的发生学，就晓得这知得外界影像的视觉是从下等动物的简单“光觉”，由透明镜片的发达，渐渐进化而成的。那心里的镜子，就是有意识的灵魂，也和这个一样，是从初期脊椎动物神经中枢里的无意识联想进化而成，做了生命的新奇迹。 （一元的认识论和二元的认识论）现在流行的二元哲学，和我们一元的经验的智识论正相反，他主张人类的智识只有一部分是经验的，后天的，其余的都是先天的，并非来自经验，是来自我们心里那“非物质的”本来组织。这种神秘的超自然的见解有康德的威权助他的势，现在的哲学先生们又极力去维持他，他们说“复归康德”是救济哲学的不二法门，据我看还是“复归自然”的好。复归康德和康德的知识论，实在是哲学上的一种“蟹行”罢了。近代形而上学家，和康德在120年前说的一样，以为头脑是块神秘的灰白质，以一种暧昧难明的意义道他是精神的器官。但是在近世生物学看起来，头脑是自然界一种最奇的构造，是无数精神细胞的集合。这些细胞的构造极精妙，由几千纵横交叉的神经纤维，联为一大精神器官，所以才适于发挥最高的精神机能的。 1本书正文段前括号内为本段或几段内容概要。——本书编辑注 2“纽浓”即神经元。——本书编辑注 3贝尔是19世纪俄国大动物学家。——译者注 [book_title]第二章 生 命 ·Chapter Ⅱ Life· 几千年来，人都把“生”和“死”、“生物”和“无生物”立了个区别，活的物体称为有机物，无生命的物体称为无机物。……无机物和有机物的区别，就是有机物能有一种特别的，周期反复的，貌似自发的运动，这是无机物所没有的。所以生命是可以看作一种特殊运动的过程。 海克尔笔下令人惊艳的安娜赛丝霞水母 （生命的概念）本书的目的既在批评研究“生命的奇迹”和这些“奇迹”里的真理，所以第一先要明白“生命”“奇迹”的意义。几千年来，人都把“生”和“死”、“生物”和“无生物”立了个区别，活的物体称为有机物，无生命的物体称为无机物。广义的生物学是研究有机体的科学，研究无机体的科学可以叫作无生物学（abiology）、无生学（abiotics），或叫作无机学（anorgics）。 无机物和有机物的区别，就是有机物能有一种特别的，周期反复的，貌似自发的运动，这是无机物所没有的。所以生命是可以看作一种特殊运动的过程。最近研究出来，这个现象和化学上的一种特质叫作“原形质”（plasm）1的有密切关系，并且这里面是个物质的循环，即是“新陈代谢”。近代科学又发见了这有机无机之间，并没有像前人所说的那样截然的区别，这两界却是有分不开的密切关联。 （生命和火焰）要用无机的现象来比譬生命，论外形论内容都要算火焰最为恰当。这个重要的比喻是2400年前，依阿尼亚（Ionia）学派的大哲学家，埃菲梳斯（Ephesus）的海拉克莱兹斯（Heraclitus）说的，这位思想家又用“万物如流”（Panta rei）一语，道尽了进化的意义。他把燃烧做生命的妙喻，把有机体比火炬。 马克斯·维尔佛尔浓（Max Verworn）的生理学书里，引用这个比喻，将个人生命比作蝴蝶形的煤气火，说得更妙。他说道： 把生命比火焰是最容易使人明白生命的形式和新陈代谢的。蝴蝶形的煤气火形式最是奇特，紧靠管口的根下是黑暗的，再上些的是青色微微发亮，更上一点那明亮的火焰两边伸开，好像蝴蝶翅似的。这煤气火的形状只要人不去动，那煤气不去改动四围的状况，他永久是那样的。因为煤气的微分子自己虽是时时变化，那火焰各部分的酸素2和煤气微分子的疏密是不变的。在火焰的根下，煤气微分子太密了，酸素进不去，所以这块是黑暗的，在青色的那块酸素的微分子稍微羼进一点，所以发点微光。那明亮的部分，因为煤气微分子和大气里的酸素自由结合，所以烧得十分着。这喷出来的煤气和四围空气的新陈代谢得其调节，差不多同一分量的微分子总在同一地位，所以火焰永久不变，总是那样。但是我们若要把煤气管塞子一扭，煤气不能畅流，那火焰的形也就改变。因为两面分子的配列变了。照这样，这煤气喷射的研究把细胞的构造也比的明白详尽了。 这个比喻，在科学上固然恰当，就是连诗文里都常常用“生命之火焰”这句习语。 （有机体）科学上的通称和我们在这里所叫的“有机体”，等于所谓“生物”或是“生体”。同这个相反的，从广义说，就是那无机物、无生物。所以有机体这三个字是生理学的研究题目，身体的“在生的活动”，就是新陈代谢作用，营养、生殖都包含在内。 然而我们详细考究有机体的构造，见他大都皆是分做几个部分，这许多部分合拢来，协力去完成那生活机能。这种部分就叫作器官，极似有一定计划的联合的状态就叫作“组织”。由这点看起来，我们把有机体可以比作机械，那机械就是照预定的图样把许多无生命的部分联合而成的。 （生命机械说）把有机体比作机械的这个譬喻，引起了关于有机体的许多谬说，近来更成了那妄谬二元论的根据。由此而起的那近世“生命机械说”，主张有机体也和一部机器一样，是由精妙的图样、奇巧的工师而来的。于是任意把有机体比作时表，比作火车头。要这等复杂的机械照规则运转，必须要各部分都完全共同运动，一个轮子稍微有点毛病，一部机器都就停了。路易·亚加西（Louis Agassiz）就是最喜欢说这样话的，他说每种动植物都是“造物主”思想的化身。近年来莱因克（Reinke）又好用这种话去补助他的那“接神学的二元论”。他说那“上帝”“大灵”，是个“宇宙的智灵”，把那教士所说的造物主的许多性质归于这神秘的非物质的实在。他把钟表匠用于钟表机器的人类智灵，比那造物主用于有机体的宇宙智灵，说这有目的的组织，是不能从其物质上的组成分子来推论的。这二者的原料大有分别，他却全不晓得。钟表的器官是金类的，只靠那硬度、弹力等物理的性质去做事。至于活有机体的器官是大半要靠化学作用去发他的机能的。他的柔软原形质体就是个化学实验室，那里的极精细的微分子的构造，是无数遗传和适应留下来的结果，这看不见的、假设的微分子的构造，万不可和那在组织问题上最占重要的，用显微镜看得出的，原形质的构造混同。人要是认为这微分子构造一个简单的化学实质，是出于有心的计划，是有个“有智慧的自然力”做他的原因，那就一定要认为火药也是这样，就要说这木炭、硫黄、硝的微分子是有意要合到一块去爆炸。这是人所共知的，火药并不是照什么理论造出来的，不过是实验时偶然发明的。这种时兴的“生命机械论”和由此引申出来的二元论，只要将我们所晓得的最简单的有机体“摩内拉”（monera）3研究一番，就可以把他驳得四分五裂了，因为“摩内拉”实在是没有器官的有机体，并且连组织都没有的。 （无器官之有机体）这件事已经很早了，我于1866年在《一般形态学》里曾经举出这许多没有看得见的组织，也没有各样器官，最简单的最下等的有机体，请生物学家注意。这种有机体，我通称他做“摩内拉”。我把这等无组织的物体（就是无核细胞）越加研究，越觉得他是非常重要，要解决生物学的大问题，说明生命的起源和性质，他是最关紧要的。不幸今日的大多数生物学家对于这原始的小生物都未曾知道，未曾注意。奥斯卡·海尔特维希（Oscar Hertwig）讲细胞组织的300页一部大书，只有一页说到这件事，并且他连无核细胞是有没有都还怀疑。莱因克自己发见细菌里有无核细胞，但是无核细胞是怎样他却一字没说。毕茨奇利（Bütschli）虽是和我抱一样的一元生命见解，并且他对于原形质构造的周密研究和那用油同肥皂水的人工造原形质法，于我的见解补益不少，然而他也和别人一样，说“无论怎样简单的有机体，离了细胞核和原形质是组织不成的”。许多学者都以为我是没有见到这摩内拉原形质里的核。有一种里也许有核，是我没见到，但是有一种里却真是没有核的。诸如那有名的“克罗马塞亚”（Chromacea）［裴可克罗马塞亚（Phycochromacea）或是希亚挪斐塞亚（Cyanophycea）］和形式最简单的那“克罗阿珂加塞亚”（Chroococcacea）［克罗阿珂加斯（Chroococcus）、亚发挪加卜萨（Aphanocapsa）、葛来阿加卜萨（Glocapsa）等］都是无核的。这一类介在有机无机两界中间，由原形质构成的摩内拉绝不是稀奇难遇，是到处皆有而且容易观察的。因为他和现行的独断细胞说不合，所以人都不去注意了。 （克罗马塞亚的构造和生活）以我所晓得的，一切摩内拉里要算克罗马塞亚是最古的最原始的活有机体，所以我把他举出来。尤其他的那极简单的形式，和那“有机出于无机的”一元的生物学理论恰合。那“克罗阿珂加塞亚”“克罗阿珂加斯”“葛来阿加卜萨”世界上到处都有，是青绿色的薄膜，或是冻子似的沉淀物，黏在潮湿的岩石树皮等物上面。把这冻子取一小块，用强力的显微镜细细检验，只看见无数淡绿色原形质的小球，乱拥在一块，分配的毫无秩序。有几种里，那无组织的薄膜包住原形质的粒子，这是完全起于物理作用的“张力”，就像那雨点子油珠子在水面浮转似的。也有几种分泌出同样的黏体来，这又是完全起于化学作用的。有种“克罗马塞亚”，绿色物只在原形质的表面上，内部是无色的。但是这无色的内部绝不是化学上形态学上所谓“核”。这核是绝没有的。这些简单的、静止的原形质小球，他们的生活是只限于新陈代谢4和生长的。长过了一定的限度这小球就分裂成两半，好像水银珠落地那样。这样简单的生殖法，不单是“克罗马塞亚”，就是“克罗马特拉”（Chromatella）或“克罗马陀佛阿拉”（Chromatophora），就是植物细胞里的绿素分子，也是这样，但是这并不是细胞，不过是细胞的一部分。所以公平的观察家不把这无核的、独立的原形质小球认为真细胞，只把他认作细胞质。这许多解剖的、生理的事实，只要把那所在皆有的“克罗马塞亚”取来一看就知道了。那极简单的“克罗马塞亚”的构造，实在不过是个无组织的原形质小球，全没有发一定机能的各种器官。因为这种原形质分子的生活目的不过至个“自存”，所以那些器官构造在他是全没用。他个体的生存目的只要极简单的新陈代谢，他种类的生存目的就靠那“自裂”的极简单生殖法，都就可以达到的。 近代组织学家，在许多高等单细胞原生动物和许多高等动植物的组织细胞（例如神经细胞）里，发见了一个极繁杂极精妙的构造。他们误认为所有的细胞都是这样的。据我看起来，这样复杂的构造还总是第二段的现象，都是由适应和遗传的原理，经无数发生的化分，渐渐发达而来的结果。这许多精巧有核细胞的远祖，起初也是简单的无核细胞质，像今日遍处都有的那“摩内拉”。要知详情且看第七章和第十三章。 这“摩内拉”类原形质小球，虽说没有看得见的组织上构造，然而那看不见的微分子构造自然不能说没有的。我们反而一定要主张这小球也同一切蛋白质化合物、原形质物体一样，是有这样的构造的。这种精细的化学上构造就是无生物里也有的，有几种无生物里也有新陈代谢作用，和那简单有机体的一样。这种接触作用等论到了的时候再细讲。总之，这种简单的“克罗马塞亚”和那“有接触作用的无机体”的区别，就只在“克罗马塞亚”有那所谓“原形质成形”或是“炭化作用”的特别新陈代谢法。“克罗马塞亚”成个球形的这件事，和形态学上的生活路径是绝无关系的，水银和别种无机的液体在某种状态之下也成球形的。一个油珠子滴在羼杂不进的比重相同的液体上（例如水和酒精混合物）也是立刻成个球形。但是无机的固体物大概总是结晶体的。所以极简单的有机物，“摩内拉”之原形质微分子的特色，既不是解剖的组织，又不是一种形状，不过单是“原形质成形”的生理机能，化学的合成作用。 （有机的组织之阶级—复有机体—征象有机体）以上所说的“摩内拉”和任何高等有机体的区别，据我想来，处处都比有机“摩内拉”和无机结晶体的区别大些。就连无核“摩内拉”（像细胞质）和那真有核细胞的区别，似乎还要大些。就是极简单的细胞，也分作内核外皮两部的。内核的原形质发那生殖、遗传的机能，细胞体的外皮原形质就管新陈代谢、滋养和适应。从这初等有机体里，我们看着了那最初的又极重要的分业作用。在单细胞原生动物里，有机的组织是应乎细胞各部分的分化而起。在有组织的生物里，这组织又应乎各器官的分工而再起。这件事的显明预定和目的，达尔文的“淘汰说”已把他加了个机械的说明。 因为要免得误会，我们把“有机体”一语，即照大多数生物学家惯用的意义，解作“原形质或生质构成的有生命的个体”，这原形质或生质就是那半液体的窒素炭素化合物。把各个机能叫作有机体（如呼灵魂、言语等机能），往往招出许多误会来。照这样说，走和看也都该叫作有机体了。科学的论文里也不应该把海洋、地球等无机集合体叫作这有机体，这样的名称是纯征象的，顶好用到诗词上去。诸如把海洋的波浪唤做地球的呼吸，涛声唤作地球的喊声。那许多科学家，像费希纳（Fechner）等，把这地球，连一切有机界无机界，看成一个大有机体，他那无数的器官，由上帝配列成一个有秩序的全体。生理学家卜理埃尔也是这样，把那些灼热的天体认为个大有机体，说熟铁的蒸气就是他的呼吸，流金就是他的血，流星就是他的食物。就看卜理埃尔要在这种诗词的比喻上去建立那生命起源的荒唐臆说，可见有机体的这种比喻是很要不得的了（参看第十三章）。 （有机化合物）就广义说，“有机的”这三个字在化学上久已用成“无机的”三个字的对语。有机化学大概就算是炭素化合物的化学，这炭素重要的特性，与其余的77种元素不同。炭素有个特性，第一就是和别种元素化合成千变万化的化合物，和酸素、水素、窒素、硫黄化合了，更构成极微妙的蛋白质（参看《宇宙之谜》第十四章）。炭素是第一个生物发生的要素，如我1866年所作的“炭素说”所说的。就称炭素为“有机界之创造者”都未尝不可。这许多机体发生的化合物，在有机体里，起初也不呈有机的形状，就是还没有以一定目的分配到各器官里。这样的组织是生命的效果，不是生命的原因。5 （有机体和无机体二者之比较）我在《宇宙之谜》第十四章里曾经说过（我的《自然创造史》第十五章说得更详细），要懂我们的全哲学系统，那自然统一宇宙一元的信念是最为紧要的。我1866年把这宇宙一元论翔实证明。1884年，雷吉理（Ngeli）的佳作《进化之机械的生理的基础》，也主张这自然一元论。近来维廉·阿斯特瓦德（William Ostwald）的《自然哲学》一书，也从他那“精力说”的一元的见地发表同样的主张，这《自然哲学》第十六章里说得尤其详切，他并没有看见我早年的著作，他是一部分从结晶学引来同样的说明，把有机无机两界里的物理化学作用，作个公平的比较。他所得的结论和我36年前的一元论一般。因为多数生物学家还是不知道，那些近世活力论派觉得这些事实不利于己，更加漠视，所以我要把有机体无机体的物质、形状、力的要点再略说一番。 （有机物和无机物）据化学上的分析，有机体里所含的元素，没有一个是无机体里所无的。那不能再分的元素现在共是78个，这些元素里，只有五个所谓“生物发生的元素”是化合成原形质的，就是炭素、酸素、水素、窒素、硫黄五种，这五种元素一切生物里都含有的。这五种元素大概都同磷、钾、钙、镁、铁五种元素化合。有机体里也可以发见此外的别种元素，但总都是无机体里所有的，再没有无机体里所无的。所以有机无机的区别，是一定只在这些元素的化合状态上。 （结晶体和黏质体）我们叫作“生命”的那物质循环（就是新陈代谢）的必要条件，是个物理学上的渗透作用，这个作用和生物里水的分量及其分散力有密切的关系。那原形质是个海绵状或是黏状的物体，能从外面吸收溶解的物质，又能从内面放出物质来。原形质的这个吸收作用和蛋白质的胶状有关系的。据葛拉哈姆（Graham）说，一切可溶的物质可以随其渗透性分为两类，就是结晶类和胶质类。像盐和糖等结晶类，比那蛋白、胶橡皮、饴糖等胶质类更容易由那穴壁渗透到水里去。所以这两类和在一起的溶液，用滤过法极容易分开的。只要有个橡皮边羊皮纸底的盆子就行了。把这小盆子浮在一大盆清水里，把橡皮砂糖两种溶液的混合物倾在这小盆子里，不要许多时那砂糖差不多全从羊皮纸里渗漏到清水里去，只剩纯粹橡皮溶液在这小盆子里。这渗透作用在一切有机体的生命里最为重要，但是这个作用也和吸收黏质一般，绝不是生活实质所特有的现象。又有一种物质（不论有机无机）具有两性，既像结晶类又像黏质类。平常很像黏质的蛋白质，在许多植物细胞里成为六角形结晶体（例如在种子内胚乳的粉粒里），在许多动物细胞里又成为四角形的“海摩葛罗宾”（hmoglobin）结晶体（例如在哺乳动物的血液里），这些蛋白结晶体能吸很多的水而又不失他的原形。那矿物性的硅酸，就是那成为160多种结晶形的石英，在某种状态之下［像梅他西理康（metasilicon）］是可以变成黏性，化为冻汁状的胶质的。因为黏酸也是“四价元素”，在别的时候很像炭素，所成的化合物也极相似，所以这件事更加有趣了。褐色粉末状的无结晶硅酸和那黑色金属硅酸结晶体的关系，就同那无结晶的炭素和黑铅的关系是一样的。此外又有许多物质，或为结晶或为黏质，是随状况而异的。所以那胶状的构造，在原形质和其新陈代谢，虽是异常重要，然而却不能算是生物的特色。 （有机形态和无机形态）在形态学讲来，有机无机之间是划不出个截然的区别，就是在化学上讲来，也是不行的。那“摩内拉”就是连接这有机无机两界的一个桥梁。这两体的内部构造外面形状通同是如此的。从形态学上看起来，无机结晶体是和那极简单的（无核的）有机细胞相当的。大多数的有机体，因为是由用为生活器官的各部分所构成，所以从这一点看起来，似乎是和无机体显然不同。然而那“摩内拉”就是没有这样的组织的呢。像“克罗马塞亚”细菌，那种简单“摩内拉”，都是无组织的、球形的、平圆的或是杆状的原形质个体，单靠他那化学的组织或是看不见的微分子构造，去营他的特别生活机能。 细胞和结晶体的比较，是1838年两位“细胞说”的发明家施来敦（Schleiden）和西万（Schwann）倡导的。这个比较经近来的细胞学家大加批评，不尽赞成。然而这几句话还很重要，就是说“结晶体是无机体里最完全的形式，有一定的内部构造和外形，是从有规则的生长而成”。结晶体的外形是三棱形的，各面都是平的，互有角度。但是那硅藻类和射形虫类的硬壳，以及许多原生动物的骨骼，也是这个形状，这种硅质的硬壳，也和无机的结晶体一样，是可以用算法测定的。有机的原形质生成物和无机结晶体之间，又有生物结晶体，这生物结晶体是原形质和矿物质结合而成的，像海绵和珊瑚虫的燧石质白垩质骨骼都是这种。除此之外，更有那生于有规则联合的结晶团，这种结晶团可以比那原生动物的团体，例如冬天窗户上的冰柱冰花都是这种。结晶体有一定的内部构造，和他的那有规则的外形相应，这种构造可以从他的裂纹、层次和两端的轴上看出来。 （结晶体的生命）如若我们不把“生命”两字严密意义解为有机体所独有，只把他解作原形质的一个机能，就可以说结晶体也有个广义的“生命”。这个现象在结晶体的生长里最为易见，贝尔说这是个体发达的特质。结晶体要是用媒介物造的时候，是由吸引同种分子而成。甲乙两种不同的物质混在一个饱和溶液里，要把甲种的结晶体放下一片，结拢来的物质全是甲种，并非乙种，要是把乙种结晶体投下一片，甲种物质就还是溶液，单是乙种物质结成晶形。这可以叫作“选择同化作用”。有许多结晶体里，我们可以看得出他里面各部分的相互作用。正在结晶的物体，要是把他的角切去一个，那对面的角也就长不完全。结晶体的生长和“摩内拉”的生长还有个更重要的区别，结晶体是新固体物附着到他表面上去，这叫作附着作用，“摩内拉”的是和一切细胞同样把新物质吸收到里面去，这叫作“营养作用”，但看结晶体是固体，原形质是半液体就可以明白了。然而这个差异也不是绝对的，又有一种介在附着营养之间的作用。把一个黏质小球浸在分解不了他的盐溶液里，是会以营养作用生长的。 （感觉和运动）从前有个习惯，以为感觉和运动是动物所专有的，但是现在已视为差不多一切生物所共有的了。结晶体里的微分子当结晶的时候向一定的方面运行，照一定的法则结合，照此看来，结晶体里并非没有运动，并且一定也有感觉，要是没有，那引用同种分子的现象怎样解呢?结晶的时候，也和别的化学作用一样，是有一种运动的，这种运动除了感觉别无解法，不过不待言是无意识的运动。就这点看起来，可知一切物体的生长都是照同一法则的（比照第十一章和第十三章）。 （结晶体的生长）结晶体的生长，也同“摩内拉”或别的细胞一样，是有一定制限的。要是过了制限依然还会生长，那就作限外的生长，这就是生物的所谓“生殖”。但是无机结晶体里也有和这个一样的生长。每种结晶体在过饱和媒介物里只生长到个一定的大小，这大小是由化学分子的组织而定的。要达到了这个限度，就有许多小结晶附着在大结晶体上。阿斯特瓦德曾把结晶体和“摩内拉”的生长状态详密比较研究，对于细菌（原形质摩内拉）在其营养液里的生长，和结晶体在水里生长的比较，尤其注意。芒硝过饱和溶液里的水要是渐渐蒸发了，不但是一个大结晶体渐渐长出，并且生出几个小结晶体来。要把这个比细菌在营养液里的生长状态，就酷似那芽孢的样子。细菌绝了营养就成这种沉寂的样子，加了新营养品就再分裂繁殖。芒硝结晶体要是溶液蒸发了就渐次衰萎，也和这个是一理，不过结晶水虽然丧失，其增殖力却依然是存在的。就是芒硝末子，只要放到过饱和溶液里，都还能再起结晶。但是这芒硝末要加了热立刻会丧失结晶性，和蛰伏的细菌丧失发芽力一般的。 （生长的界限）结晶体生长和“摩内拉”认作无核细胞中之最简单的生长的详密比较是很要紧的，因为这个比较能说明那素来视为“生命的奇迹”的生殖机能是可以归诸纯粹物理的原因的。正在生长的母体分作几个子体，这是要到超过了生长的天然制限，化学的构造和微分子的凝聚都不许再有新物质附加上来的时候才会有的。阿斯特瓦德想用简单的物理学证例来说明这样的生长制限，他想象一个球放在个一边高一边低的盘子里。球在这盘子里不动，把他轻轻推一下，他总要滚回原处。但是要推猛了，这球跳过盘子的边沿就失却平衡力，落到地下，不能滚回原处了。结晶体在过饱和溶液里生出新结晶体的时候，和这个是一理，在营养液里生长的细菌也和这一样，过了生长量之限定就分裂成两个。 （新陈代谢）我们在有生物和无生物的中间，既寻不出形态上的区别来，就是生理上的区别也很微细，所以不能不把新陈代谢认作有机生命的最大特征。这个作用使食物化为原形质。这是在乎生活力自己，也就是造成新生命的物质。其结果就生出生物的营养、生长、过度的生长（就是生殖）等等现象。这新陈代谢我是留到第十章里去细讲，在这里但要教读者牢记这个生活机能也和无机化学上那奇妙的接触作用相类似，尤和这里面叫作发酵作用的那一种相似。 （接触作用）1810年，著名化学家贝理宰刘斯（Berzelius）发明了一件奇事，某种物体只用接触，无须其化合力，能使别种物体分解化合，他自却不受影响。例如硫酸能使淀粉变成糖，他自己却一点不起变化。白金的细末只要接触了过酸化水素，就把他分成水和酸素。贝理宰刘斯把这种作用名为“加塔理西斯”（catalysis）6。密切尔理希（Mitscherlich）发见这种作用的原因是其物体的一种特别表面作用，就把他称作“接触作用”。后来又研究出来，这种的“加塔理西斯”是很普通的。还有一种特别的，就是发酵作用，在有机体的生命里是最关重要。 （发酵作用）这所谓“发酵”的特别接触作用，总是依蛋白类的接触体和那所谓“派卜同”（peptones）的拟似蛋白质而行的。这种蛋白类只有极少极少的一点，就能做酵母，腐蚀素，把甚多的有体物分解了，他自身却不分解。虽然那有机酵母的接触作用也在发生酵素，这种酵母要是游离的，无机的，也就叫作酵素，和那有机酵母（发酵菌）相对。维尔佛尔浓、何夫迈斯特尔（Hofmeister）、阿斯特瓦德等近来研究出来，这种的接触作用，在原形质的生活里在在都关重要。许多近世化学家、生理学家，都以为原形质是个“起接触作用的黏质”，一切生命的活动都和这根本的生命化学作用相关。 （比阿该尼发生作用）阿斯特瓦德以为这接触作用和活力作用相连，有绝大的意味，想归之于化学作用的持续，本他那“能力说”来加说明。马克斯·维尔佛尔浓在他那“比阿该尼（bingen）说”里，从“生物发生原形质”这一个化合物，引申出一切生活现象，并且说那由分裂而繁殖的生物微分子是生物学上接触作用的唯一要素。 （活力）生命之变化万端的现象，和这等现象在死后突然消灭，个个有思想的人，都视为异常奇怪，看得和无机界的变化迥然不同，至于生物哲学一起初就假定一个特殊的力，来解释这等现象。这都是由于有机体的构造很有规则，并且生活现象又显然像有个什么目的似的。所以往日学者假定有个特别的有机力，制御个体的生命，催动无机物的盲动力，来供这个用场，并且想象有个特殊的冲动，制御那不可思议的发育作用。到18世纪中叶，生理学成了独立的科学，尚且拿特种生活力的话来说明有机生命的特征。这种意见大家都肯信，到19世纪初年，路易·仲马（Louis Dumas）还极力地去倡导这种学说呢。 （活力说）要研究生命的神奇，这活力说是很是重要，并且19世纪里这种学说又经了极奇怪的修正，近来又死灰复燃，势力更大，所以我们不能不把各样的活力说略说一番。我们若是把这“活力”两字解作“有机体所特有的能力之各种形式之总称”，专指那新陈代谢和遗传，那就可以用一元的见解来说明他的。我们对于这种力的性质也不生什么意见，绝不说他和无机性的力有什么种类上的区别。这种一元的见解可以叫作“物理的活力说”。然而那通常的“形而上学的活力说”，抱一个纯全二元的见解，说这活力是个有目的的，超机械的力，有一种超越的性质，和平常的自然力迥然不同。近20年来这种“超自然的活力说”通称做“新活力说”，这种旧式的就可叫作“旧活力说”。 （旧活力说）这种把生活力认作个特种精力的旧说，在18世纪和19世纪的前30年是可以盛行的，因为那时候的生理学还没有得着那极重要的补助好去建立机械说。那时候还没有细胞学、生理化学这种学问，就连发生学、古生物学，也都还极其幼稚。拉马克的“成来说”（1809年发明的）和他那“生命不过是个精微的物理现象”的根本原理，都空埋没了。这些生理学家怎样直到1833年都还信这活力派的臆说，说生命的神奇是个不能用物理学解释的、哑谜似的现象，这缘故也就可想而知了。但是到了19世纪的中叶，这旧活力说的地位就全然改变了。1833年，约翰尼斯·缪来尔的杰作《人身生理学纲要》一书出版，这位大生物学家在这部书里不仅把人类和动物的生活现象加了个比较研究，并且要想靠他自己的观察实验把其各部分都树立个健全的基础。缪来尔一直到老（1858年）实在都还脱不了当时的谬见，以为有个什么活力，制御一切生活机能。然而他却并不像哈来尔（Haller）、康德和他们的信徒那样，把这活力认作个形而上学的原理，他说这活力也是个自然力，也和别的力一般，是要服从一定的化学物理法则并且是随从全体的。缪来尔把感觉器官、神经系、新陈代谢、心脏机能、言语、生殖等各个生活机能加以渊博的研究，专心积神想用精密的观察和仔细的实验去整齐这些现象，并且想用高等形式和下等形式的比较，去说明其发达的状态。所以近来人把缪来尔列到活力说派里去有些冤枉了他，他实在是供给当时“形而上学的活力说”以物理学基础的第一人。他真像慈波亚·李蒙（E.Dubois-Reymond）在他的纪念演说里所讲的那样，是对活力说提出间接反证的人。1843年，施来敦也从植物学上对活力说提出反证。他用他那1838年的细胞说，证明“多细胞有机体”的统一是这有机体所有细胞机能的合力。 （非活力说）生活现象之物理学的说明和排斥旧活力说，大概都是19世纪后30年里的事。这都全是由于实验生理学的大进步，关于动物生理方面是加尔·路德郁希（Carl Ludwig）和克劳德·贝尔那尔（Claude Bernard）的功劳。关于植物生理方面是耶刘斯·萨克斯（Julius Sachs）和维廉·卜理佛尔（Wilhelm Pfeffer）的功劳。这几位学者以及其余的生理学家，用近世物理化学的伟大功果，去实验研究生活的机能，要把那些复杂的现象归诸“质量”“重量”，把他们的发明极力加以数学的组织，所以他们竟能把生命的许多不可思议都归到无机界物理化学的定律之下了。活力说一面又碰见了达尔文这个大敌，他用那“淘汰说”把生物学上一个最大的难题悬案解决了。这难道就是： 生物之有规则的构造怎样能加机械样说明呢?动植物体这样微妙的机体，要不假定有个全智全能的造物主，怎样会毫无意识的自然而生呢? 近四十年达尔文“淘汰说”的改进，和“成来说”由个体发生学、种类发生学、比较解剖学、生理学等的大进步而得的补益，对于树立生命的一元见解功劳极大，渐渐成了个确然不移的“非活力说”。然而那二十年来人人都认为已经死了的活力说，又重新改头换面爬了起来，这真算奇怪极了。这近世活力说里有两个极不相同的倾向。 （新活力说）近代的新活力说分为两派，一派是怀疑的，一派是独断的。怀疑的新活力说是1887年班吉（Bunge）头一个在他那《生理学化学纲要》的序论里倡导的。他承认生活现象有一半是可以归之机械的原因，用无生命自然的物理化学力说明的，其余的一半，精神活动，他却不承认。后来到1888年，林德佛来希（Rindfleisch）也这样说。近来理夏尔德·脑伊迈斯特尔（Richard Neumeister）在1903年著的那《生活现象之研究》里，奥斯卡·海尔特维希1900年在亚亨（Aachen）地方演讲那“19世纪里生物学的进步”也都这样说。这怀疑派新活力说的势力还不如那独断派的大，独断派的首领是植物学家莱因克和形而上学家汉斯·德莱希（Hans Driesch）两人。德莱希的著作，全不解历史的发达，靠着他那骄横的态度，和他那又神秘又矛盾的理论也还行销。莱因克的《现实世界》（1899年）和《理论的生物学概论》两部书，把他那超验的二元论说得美妙动人，因为这一点也还出名。 1本书中原形质可对应原生质（protoplasm）。——本书编辑注 2本书中酸素对应氧（oxygen）。——本书编辑注 3“摩内拉”即原核生物。——本书编辑注 4就是第七章所说“原形质成形”。——作者注 5本书中炭素对应碳（carbon），水素对应氢（hydrogen），窒素对应氮（nitrogen），硫黄对应硫（sulphur）。——本书编辑注 6catalysis即催化作用。——本书编辑注 [book_title]第三章 灵 异1 ·Chapter Ⅲ Miracles· 迷信和非理性是人类的大敌，科学和理性是人类的至友，所以要为人群谋幸福，见着灵异的迷信就要攻击，这是我们的事业，也是我们的义务。我们能证明凡是人所能达到的现象界的全境，都属于自然法的版图。 近世的学术，洞见自然界现象的整齐规律、因果关系，又知道实质法则包罗宇宙间一切现象，所以绝不能信那有人格的神和灵魂不灭、意志自由。 德国耶拿市的海克尔广场 （灵异和自然法）“灵异”两个字的意义，在平常说起来，就是“许多奇怪的事”。我们对于一个现象要是解释不来，不晓得他的原因，就说是灵异，说他是奇迹。然而自然物或是艺术品，要是异常美妙动人得未曾有，我们也说他是奇迹。我这书里所说的却不是这相对的意义。我是说那世人认为超乎自然法范围之外，不能加合理说明的现象。照这样的意义，“灵异”两字就和“超自然的”“超越的”是一样。自然现象，我们可以仗着理性去解释他，去认识，至于那些灵异，是只有靠信仰去承认他罢。 19世纪科学进步的伟勋，以及其构成“合理的生命哲学”的理论价值，和近世文明各方面上的实际价值，都全在绝对承认一定的自然法。我们由那所谓“因果律”的事物互相关系，可以了解说明一切的事实。我们觉得要等科学把这些原因的充足理由寻了出来，然后我们的知识欲才能满足的。在无机的宇宙学全分野里，现在已经承认自然法有绝对的威权，诸如天文、地质、物理、化学等科学里，一切现象都已经归诸一定的法则，属于物质不灭、能量不灭两个大包举一切的实质法则了（参看《宇宙之谜》第十二章）。 但是在生物学等有机的宇宙学里就不是这样了。这种科学里还是说有那抵触实质法则的灵异，和那违背自然法的“超自然力”。这灵异的迷信依然是流播很广，其盛行竟出人意想之外。据我看起来，迷信和非理性是人类的大敌，科学和理性是人类的至友，所以要为人群谋幸福，见着灵异的迷信就要攻击，这是我们的事业，也是我们的义务。我们能证明凡是人所能达到的现象界的全境，都属于自然法的版图。只要把信仰的历史和科学的历史大概一看，就晓得科学进步，总是随着个自然法智识的增进，和迷信范围的日益缩小。今日我们将各级文化的精神加了个公平的观察，确信这个道理。我因此把佛理慈·修尔财（Fritz Schultze）的《野蛮人之心理》和亚力山大·兹特尔兰德（Alexander Sutherland）的《道德之起源及其发达》两部书里所说的精神发达的四大阶级举出来。一是野蛮人，二是未开化人,三是文明人，四是智识的人。 （野蛮民族的灵异信仰拜物教）野蛮人的精神生活是和猿猴等高等哺乳动物的系统相近，比他高不了许多的。他们的兴趣只限于营养、生殖等生理的机能，或是饥食渴饮等兽欲。他们也没有一定的住处，时时要竞存争生，全靠果实草根，或渔猎来的动物为生。他们的理智范围极其狭隘，他们的理性和灵巧的动物实在是不相上下。艺术科学那是说不到的。他们想研求事物原因的心，只要见着现象表面的联络就满足了，是不是互有密切的关联却不问的。他们那拜物教就这样兴起的。这种非理的庶物信仰，佛理慈·修尔财把他归诸四种原因，第一是他们对于物体价值的误算，第二是他们对于自然的拟人思想2，第三是他们观念之不完全的联络，第四是他们的希望、恐怖等心情太强固。他们连喜欢的一块石头一块骨头都以为可以发生灵异，致人祸福，所以就去尊敬他，畏惧他，崇拜他。起初还是崇拜那物件里的无形精灵，后来竟往往弄到崇拜那死物了。各种野蛮人里，这庶物崇拜也随其理性的程度分为几等。最下等的就行那最低级的庶物崇拜，像锡兰岛（Ceylon）的吠多人（Veddahs）、安达曼岛（Andaman）的土人、布西门人（Bushmen）和新机尼亚（New Guinea）的亚加人（Akka）。中等种族的就稍微高些，像澳洲(Australia)的土人、他斯马尼亚（Tasmania）人、荷腾多（Hottentot）人、非吉安岛（Tierra del Fuegian）土人等种族。至于像南、北美洲的印第安人和印度的土著,那智灵的发达还要较高些。近世比较人种学、进化论和有史前的人类学的研究，证明了我们自己的远祖一万多年以前也和各种民族有史前的远祖一样，也是野蛮人，他们那太古的灵异信仰也是个极陋劣的庶物崇拜。 （未开化民族的灵异信仰偶像崇拜）所谓未开化的人，是介在文明野蛮之间的人种。他们是文化初开，比野蛮人高的处所，就是有耕稼牧畜。他们会利用有机自然界的生产力，用人工产出很多的食品，食品多了所以就有工夫用心到别的方面去。他们也有那粗浅的艺术学问。他们的宗教起初也比拜物教高不了许多，但是随即也就达到崇拜灵精的阶级，把无生命的自然物附上个灵魂。他们已经不再崇拜石头骨头等死物，大概都是崇拜草木鸟兽等生物，尤其崇拜人形或是兽形的神像，相信这神像是有灵魂的。以为这是些魔鬼精灵，可以左右人的命运。起初以为这灵魂是个纯物质的，身体一死灵魂就走开到别处去了。因为看见人死了那呼吸就止了，脉和心脏的搏动就停了，他们以为灵魂的位，是在肺里心里，或是身体的其他部分里。这灵魂不灭的信念，分作无数的样式，好像那神祇、魔鬼、精灵等灵异信仰一般。我们要是把各等人种一比较，就晓得信仰的各种样式也是经了极长的进化而来的。 （文明民族的灵异信仰二元论）文明人种胜似半开化人的处所，就是组织国家，盛行分业。其社会的组织不但是更广大更有力并且能成更多样的事业，各种国家社会里劳工的职务分别更大，又互相辅助，好似高等动物的细胞组织一般。营养物也更容易得着，更晓得考研。艺术科学也很发达．宗教也大有进步。相信许多神只是人样的精灵，这些小神都属一个大神管的。灵异的信仰大抵都在诗歌里，至于哲学里，就很有限。灵异的事只有一个神或是神的僧侣和通神的人能行。 据我看起来，别于旧文明的近世新文明是到16世纪初年才开端的。这时候文明种族里成就了几件人类思想上的奇功伟业，扭脱了传说的桎梏，促起了后来的进步。柯卜尼加斯的“太阳中心说”开拓了人心的眼界，宗教改革解脱了教皇权的羁勒，在这些事的稍前几年，新世界的发见和世界周航证明了大地是个圆的，地理学、博物学、医学和其余的科学受了感动，各自独立，又有印刷术镂版术做了传播新知识的利器。这个新刺激，哲学大得其力，虽然尚未能尽脱羁绊，已经渐渐的在那里排斥教会和迷信了。直到19世纪，实验的科学突然进步。其后的思想界里物理学的世界观，渐渐压倒了形而上学的世界观。根据科学的纯粹知识和宗教信仰争斗得更加猛烈。我们要照上文那样，把近世文明的发达分作三大阶级，就看得见那用科学知识渐渐摆脱迷信的状况了。 （灵异之宗教的信仰、使徒的信条）我们把文明民族的那些宗教形式只要一加比较，就看得出其中都是些同样的心情愿望，同样的思想在那里隐现出没，连那些灵异信仰的发达，也都是一个样子。地中海沿岸三大一神教的开祖都是一样的能行灵迹的先知，都能和神直接交际，把神的命令用法律的形式传达给人民。他们享有的那无上威权，使得他们所建立的宗教更加光耀，像那治愈疾病、起死回生、驱除恶鬼等事，在寻常百姓看起来都是由于他们的那通神能力。我们要把《福音书》里所载基督的奇迹一考察，件件都是反乎自然法，不能加以合理的说明的。就是那圣餐里面包葡萄酒奇迹的信仰，也是这样。大约2世纪里基督教会长老所起草，四五世纪里南高尔（Gaul）的教会所制定的信条，把基督教徒束缚了1500年，并且教会国家两方面都认为是非此不可。这个使徒的信条，连路德（M.Luther）的“教理问答”里都认为是基本信条，除了希腊公教之外，一切新教旧教都拿他当宗教教育的基本。 （灵异之哲学的信仰、旧思想家和自由思想家）几千年来，基督教信仰和国家狼狈为奸，所施于文明民族的绝大影响，只看那蚩蚩群氓的迷信，就可见了。信仰的自由简直和新式的衣服、时兴的风俗一般，变成了极寻常的事。连许多哲学家也都随俗雅化不能自拔。不过有几位大思想家，也实在早已仗着纯粹理性摆脱了这威权赫赫的迷信，丢开传说和僧侣别创一种学说。但是大多数的哲学家，哪里及得上这班勇猛的自由思想家，他们还是那冬烘学究的样子，阿附权势，依傍着学校的传说和教会的义理。哲学在那时候竟成了神学和教会的婢妾了。我们要是用这种眼光去看哲学史，见这里面是两大倾向2500年的一场大战，一边是那多数的二元论（神学的、神秘的话），一边是那少数的一元论（合理的、自然的主张）。 基督纪元前6世纪倡导一元人生观的几位古代大自由思想家，像依阿尼亚的自然哲学家塔理斯（Thales）、亚拿克西曼德尔（Anaximander）、亚拿克西门雷斯（Anaximenes），和稍后些年的埃姆培德克理兹（Empedocles）、德摩克理塔斯（Democritus）这几位尤当重视。他们是最先抛却一切神话的传说、神学的独断说，要想建立个合理的世界观。这些太古的一元论，到了纪元前1世纪，大诗人哲学家刘克理提斯·加尔斯（Lucretius Carus）所著的《万象自然论》说的已经很超妙了，不幸被那从卜拉图的奇怪的二元论生出来的什么灵魂不死、观念的超越世界等信仰排挤掉了。 （卜拉图的二元论）埃理亚（Elea）学派的巴迈尼德斯（Parmenides）、才浓（Zeno）等学者在纪元前5世纪预言说哲学可以分作两个支派，到纪元前4世纪卜拉图和他的弟子亚理斯多德承受他们的这个二元论，分什么形而下学、形而上学。说形而下学（物理学）专以经验去研究事物的现象，那现象背后的本体，是留待形而上学去研究的。这内面的本体是超乎实验研究之外，成个永久观念的形而上世界，和这现实世界悬绝，他那最高的统一是“神”，是“绝对”。那灵魂是个暂居在变灭的肉体里的永久观念，是个不灭的。卜拉图这种二元论的特色，就是说此世界和彼世界，肉体和灵魂，神和世界是对峙的。卜拉图的弟子亚理斯多德把这些话又编到他那根据广博科学经验的实验形而上学里去，又指出万物的目的观念（就是有意识的活动），加之300年后基督教兴起来的时候，又把这种二元论欢迎了去做那超验倾向的一个哲学上的护符，势力越发大起来了。 （中世纪的灵异信仰）从476年罗马帝国覆亡，到1492年哥伦布发现美洲，这1000多年间，史家称为中古时代的时候，文明民族的迷信算是到极处了。亚理斯多德的势力在哲学里要算至大至尊，那当权的教会利用他的说话去文饰自己的教义。然而基督教的信仰连叫作圣书的神仙传说加到教理上去的那些热热闹闹的话，在实际生活上势力还更大。信仰的前面有三条形而上学的中心教理都是卜拉图所首先倡导的，就是： （一） 造物主是个有人格的上帝，（二） 灵魂不灭，（三） 意志自由。基督教在理论上极其注重前两条，在实际上极其注重末一条，所以形而上学的二元论立刻盛行到各方面。基督教最妨害科学研究的处所，就是他轻视自然，想着未来的永生，蔑弃现世的生活。“哲学的批评”的光一天灭了，“宗教的诗歌”的花园里一天柳暗花明，灵异的观念也一天视为固然。这种迷信的实际结果，就是那中古时代的宗教裁判所、宗教战争、酷刑、溺巫种种惨史了。虽是时下都热心十字军和教会的艺术等中古传奇的文艺，然而那时代的黑暗惨痛我们却真不敢恭维。 （康德的灵异信仰）只要把19世纪科学的大进步加以公平的研究，就晓得卜拉图所建立的那三大形而上学的中心教理，确乎是和纯粹理性不相容的。近世的学术，洞见自然界现象的整齐规律、因果关系，又知道实质法则包罗宇宙间一切现象，所以绝不能信那有人格的神和灵魂不灭、意志自由。这三大迷信依然是深入人心，就连那些哲学先生们都还主张这是批评哲学的一个不可动摇的断案。这大概都是由于中了康德的毒。康德的那批评哲学，其实虽是个纯粹理性和实际迷信羼杂出来的杂种，他那势力却比一切的哲学都大，所以我们不能不把他略加评论。 （康德的批评）因为是康德首先提出这个问题，“问知识是怎么得来的”，人都说这算是他的首功。他想把自己的精神活动细细分析，想用这内省法来解决这个问题，所以到后来就主张说一切知识中最重要最健全的那数学知识，是由综合的先天的判断而成，纯粹科学是要脱却一切经验，绝无后天的判断，只留真正先天的观念才行。康德把这最高的精神能力视为一本来的，至于这精神能力的渐次发达，生理的机体，解剖的器官（就是头脑），他都绝未研究。当19世纪的初年，关于头脑构造的解剖学知识那样浅薄，所以于其生理的机能，也不能有正确的理解了。 康德的那最出名的“批评的智识论”，和他所说的那藏在现象背后不可知的“物如”都是一样的独断说。我们由感觉得来的智识本是很不健全，所以他这独断说的根据倒也不差，这种智识本是为感觉的特种能力和思想细胞的组织所限的。但是绝不能因此就说这种智识全是幻影，身外的世界全是我们的观念。健全无病的人用他的触觉和空间觉，个个都相信他摸着的那块石头是占有一块空间，都相信这空间，是实在有的。长双眼睛的人，个个都共睹太阳天天起天天落，这可见太阳和地球的相对运行，所以时间也是实在有的了。空间和时间不但是人是智识的直觉作用的必要方式，并且是独立自存，不假知识的。 （19世纪里的灵异信仰）随着19世纪科学的发达，世人日益确认一定的自然法，那盲目的灵异信仰自然一天天的缩减了，然而这种迷信何以还不能铲除呢?这其中有三个大缘故，一是那二元的形而上学的余威，二是那基督教会的权势．三是近世国家和教会混在一起的压力。迷信的这三个坚强保障，同纯粹理性和其所求的真理是深仇大敌绝不相容，教我们倒不能不深加注意。这是关系人群福祉的大问题。和迷信无知的奋斗，就是个为文明的战争。要到真智识的光明扫清了灵异信仰和二元谬论之日，才是我们近世文明大获全胜昂首伸眉之时，也才是我们的社会生活和政治生活脱尽野蛮样子之时呢。 （现代形而上学的灵异信仰）把那光芒万丈的19世纪哲学史（现在虽是还没有人以这样公平眼光闳博学识把他编好）打开一读，就晓得方兴的少年科学和传说、独断说是在那里奋命死战。在这世纪的上半期里生物学各科的进步和自然哲学不生直接冲突。比较解剖学、生理学、胎生学、古生物学、细胞学、分类学等科的大进步，供给科学家这许多的材料，至于他们竟不注重那思索的形而上学了。到19世纪的后半期，那就不是这样了，不久就起了那“神灭”“神不灭”的争论，摩理少特（Moleschott）、布什纳（Büchner）、加尔·瓦格特（Carl Vogt）等说灵魂不过头脑的个机能，卢德夫·瓦格奈尔（Rudolph Wagner）却极力维持那盛行的形而上学的见解，说灵魂是超自然的。到了达尔文1859年把生物学大加改革，阐明了种种的自然起源，把那创世纪的灵迹说得半文不值。“成来说”和“生物发生法则”应用于人类，证明了人类是从别种哺乳动物进化出来，那灵魂不灭、意志自由、拟人的神这种种信仰就失了最后的根据。然而那随着康德脚跟的旧哲学对于这三个根本的教义，依旧还很欢迎的。许多大学校里的代表哲学者，都是狭隘的形而上学家和唯心派，这班人是不重感觉世界之真理而去做那“不可知世界”的梦，他们不晓得近世生物学的大进步，进化论学更是不懂，全靠用一种淫辞诡辩去弥缝他们那超越的理想主义之罅隙。这些形而上学的争论之外，又还有个希望灵魂不灭的个人欲望藏在里面。因为这点，所以和那重新用康德学说建造的现行神学同心戮力起来了。近世心理学就是为了这种情形，弄到那样可怜的状况的。虽然实验的脑生理学、脑病理学有了许多大发明，比较脑解剖学、脑组织学阐明了头脑的精微构造，脑个体发生学、脑种类发生学证明了头脑的自然起源，那思索派哲学却毫不理会，专想用内省法去分析头脑的机能，关于头脑本身的话一句不听的。试问要想说明一部极精细复杂机器的动作，怎可能绝不去留心他的构造呢?所以康德的二元论在现代的大学校里那样昌盛，不亚在中世纪，这也就不足怪了。 （神学上的灵异信仰）专以研求真理和自然法为事的哲学专家，要是还忽视实验科学的进步，固执那灵异的信仰，那神学专家就更不足怪了。但是真理的感觉提醒了许多明通公允的神学家，对于那尊严的教条，取了个批评的态度，对于近世科学的光明深致钦迟。19世纪的头30年里，基督新教的合理派，要想脱却独断说的羁绊，使他那宗教的观念和纯粹理性一致。这一派的首领，柏林的希莱埃尔马赫尔（Schleiermacher）虽然是个崇信卜拉图二元哲学的人，他的话却和近世的泛神论极其相近。后起的合理派神学家，像求宾根派的巴尔（Baur）和采尔理尔（Zeller）等，致全力于《福音书》之历史的研究，考其起源发达，渐渐把基督教迷信的根盘破坏了。后来戴维·佛理德莱希·斯特劳斯（David Friedrich Strauss）1835年又著了部《耶稣传》，把基督教全体神话性质，加了些激烈的批评。这位聪明正直的神学家，1872年，又著了部《旧信仰和新信仰》，抛弃了灵异的信仰，转向自然的知识，一元的哲学，要据批评的经验来建立个合理的人生观。后来亚尔伯尔特·加尔特何夫（Albert Kalthoff）又继续这种事业，并且萨维吉（Savage）、尼颇尔德（Nippold）、卜夫莱德理尔（Pfleiderer）等自由派神学家，用种种的方法，想参酌进步的科学之要求，教神学同科学调和，把灵异的信仰一丢干净。但是这根据一元论、泛神论的合理说，还是孤立无援，好像没有得什么效果。多数近世神学家依旧还固执那教会的因袭教理，在灵异信仰里过日子。少数自由新教徒的信仰是只限于那三大根本教义，然而大多数的还是相信《福音书》里满纸的那些神话圣迹。这种所谓“正教”，因为近来各国政府为政治上关系，采取那保守的反动的政策，很去保护他，所以又更得势了。 （现代政治上的灵异信仰）近世各国的政府想着这因袭的灵异信仰，最利于保持他自己的权势，所以都要同教会连成一气。帝位和神坛是一定要互相保护互相扶持的。但是这守旧的基督教政策，遇见了两个愈弄愈大的难关。一面教会时刻要想把教权加于俗界之上，把国家供他利用，一面近世的民权派又利用这个机会主张理性的要求，反对那反动的保守。各国的元首和教务大臣们，在这竞争里很有势力的，他们大概都是帮着教会，他们并非是出于信教的真诚，不过觉着知识会引起不安，愚蠢的纯良百姓比那受了教育的独立公民要容易管些罢了。所以那朝堂、宴享、教堂弥撒礼、碑碣除幕礼的演说辞里到处时时都听见那些很能干很有势的演说家在那里称扬信仰的好处。他们总想帮着信仰和知识竞争。所以弄到像普鲁士这样教育发达的国，都有那一面奖励近世科学工艺，一面又奖励他的那死对头（正统教会）的怪现象。那些华妙的演说里，都并没有说这贵重的信仰究竟应该信几多灵迹，信哪一种的灵迹。然而因为扩张德国里智识的反动，一切僧侣、教员、官吏，至少大概总应该要相信这三大神秘，就是上帝的三位一体，灵魂不灭，意志绝对自由，只怕连《福音书》里，圣迹里，现代宗教杂志里，所说的那许多灵异，都是应该要相信的呢。 （心灵学里的灵异信仰）在康德的实际哲学里合成的，那种修饰过一番的灵异信仰，经他的徒弟新康德派改成许多种的样式，对于因袭的信仰乍前乍却的有些接近。经过了许多变迁，依旧还很发达，渐渐变成了一种极陋劣的迷信，就是今日所谓“心灵学”的，供那种所谓“鬼学”的去做根据。康德虽然赋有极明晰密致的批判力，却是很倾向神秘主义独断思想，到他的晚年那就更甚了。他信服斯威敦堡（Swedenborg）的见解，相信别有个心灵世界和这可知世界对立。19世纪上半期的自然哲学家，像谢林格（Schelling）的晚年著作、秀伯尔特（Schubert）的《灵魂的历史》和《科学隐面之观察》两部书，裴尔台（Perty）的那神秘的人类学，都专是研究精神活动的神秘现象，想要一面把他和头脑的生理机能联合，一面和那超自然的精神作用关联。那近世的鬼魂研究，比中古时代的魔术、密教、占星术、巫术、占梦术、捉鬼术等的价值并不高些。 近世书籍里那些心灵学、鬼学，都应该列为迷信。文明国里时常总还有成千整万轻信浅识的人，受了心灵学家和灵媒的诱惑，想要信这荒诞无稽的话。什么“鬼敲桌子”咧，“仙人推磨”咧，“鬼写字”咧，“鬼出现”“鬼照像”咧，不但是未受教育的人肯信，就连许多很有教育的人，甚至于往往很有理想力的科学家都肯信了。许多平允的观察家实验家已经确实证明，这些鬼学家的把戏，一半是故意的诈欺，一半是人不留神的幻觉。应了那句“世人好欺”（Mundus vult decipi）的古话了。这种心灵的诈欺要戴着科学的假面具，利用催眠术的生理现象，甚至于冒充一元论，那就尤其危险了。例如那有名的鬼学著作家加尔·多卜理尔（Karl du Prel）不但著了部《神秘哲学与科学之研究》，并且1888年又著了部《一元心理学》，这部书从头至尾都是二元论。这等的书籍里丰富的想象、华美的文章和批判力的欠缺、生物学知识的浅陋，混合在一起（比照《宇宙之谜》第十六章）。喜欢神秘、喜欢迷信的遗传性，好像在很有教育的人心里都不容易铲除似的。这个现象，可以用系统发生学来说明他是从有史前的野蛮人遗传而来，那野蛮人最古的宗教观念本全是“万有皆灵论”和拜物教。 1德文之wunder，当英文之miracle及wonder。此书名正译当作“生命的奇迹”。唯此章中之wunder皆当作“灵异”解也。——译者注 2就是把自然看得和一个人一样。——译者注 [book_title]第四章 生命的科学 ·Chapter Ⅳ The Science of Life· 我们要着手把“生命的奇迹”加以哲学的研究，似乎先要把我们这事业定个明了的观念。我们一定要把生物学的地位，与别种科学的关系，与各系哲学的关系，仔细说清。 1876年的海克尔 在19世纪里，科学的范围大加扩张了。许多新科目都已经卓然自立，许多新奇有效的研究法陆续发明，应用到各方面，催促近世思想界的进步，功效极大。然而这知识界非常扩张也有不便的处所。科学越发达，分业自然越繁，许多小部分成了很狭隘的专门，所以各科知识的天然联络和其对于全体的关系就很难知道了。各种科学之一偏的专家，新造许多名词，各人各解，所以生出许多误解许多混淆。科学界渐渐要变成一座“迷楼”，里面千门万户，人进去总要迷了路径，并且这科学者和那科学者言语不通，因为这种情形，我们要着手把“生命的奇迹”加以哲学的研究，似乎先要把我们这事业定个明了的观念。我们一定要把生物学的地位，与别种科学的关系，与各系哲学的关系，仔细说清。 （生物学之目的）从最广的意义说起来，生物学是有机体、生物的全般研究。所以不仅植物学、动物学，就连人类学也都属于他的范围。那研究无机体、无生物的科学，就可以统称做无生物学，或是无机学，像那天文学、地质学、矿物学、水学，都属于这一方面的。科学照这样分为两大分科，看着似乎不难，因为生命这个观念已经由生理学上用新陈代谢，由化学上用原形质，把他下了个界定，但是临到我们研究“自然发生”的问题（第十三章），就晓得这个区分并非是绝对的，有机的生命是从无机进化出来的。并且生物学和无生物学是宇宙学（就是世界学）的两个相连的分科。 现今大多数的科学书都把“生物学”三个字用作这样的广义，包举所有的生物，然而也常有把这名词用作狭义的，这样在德国是尤其多。许多著述家（大概都是生理学家）把他解作生理学的一部，就是生物和外界关系的科学，研究他的产地、习性、敌、寄生物等等。我早想把生物学的这个特殊部分名为“埃坷罗缉”（cology），就是自己关系的科学，或名为“拜阿挪密”（bionomy）。20年后又有人把他名为生性学（ethology）。我很不愿意这种特别研究再叫作狭义的生物学，因为只有生物学这一个名称好去包举有机科学的全体。 （一般生物学和特殊生物学）生物学也和别种科学一样，分做一般、特殊两部分。普通生物学是关于一切生物的普通知识。这就是现在这“生命的奇迹”的研究题目。这又可以称为生物哲学，因为真正哲学的目的，一定就是把科学研究的一般结果加以概括的检审，合理的说明。由观察实验得来的事实之无数的发现，把他联合成个哲学上的人生观，这就是实验科学的题目了。因为这实验科学在有机界的方面，或是当作实验生物学的时候，做了生命科学的第一个目的，并且想在自然的系统里，把生命的无数特殊形式，作个名学的排列、简要的类别，所以这种特殊生物学往往被人错叫作“分类的科学”。 （生物学的自然哲学）19世纪初年，那所谓“旧自然哲学”的，首先想把18世纪里系统的研究所搜罗来的许多生物学的数据，安排整理起来。布理门（Bremen）的莱因何尔德·特理维拉尼斯（Reinhold Treviranus）1802年著了部《生物学》，一名《生物哲学》，极力要从一元论的见地完成这件艰难的事业。尤为重要的就是1809年，这一年里，巴黎的拉马克发刊他的那《动物哲学》（Philosophie Zoologique），耶那（Jena）的罗林次·俄铿（Lorenz Oken）刊行他那《自然哲学纲要》。我早年的著作里很称颂“成来说”首倡者拉马克的功绩。我又承认罗林次·俄铿的大功，他不仅用他那“一般自然史”引起了世人对于这科学的兴味，并且提出了几件极重要的一般观察。他的那“原始黏质说”，说滴虫类是由此而生，当时虽然受人冷淡，却做了久后世所公认的原形质说、细胞说的基础。旧自然哲学的这许多功绩，一半埋没，一半被人轻轻看过，因为这些学说高过了当时科学界的地平线，这些学者又未免有些耽于空中楼阁的玄想。其后的半世纪里，科学家越是专心实验的研究和各个事实的观察记载，他们就越是看不起一切的自然哲学。最不可解的就是当时纯思索的哲学和偏于理想的形而上学同时也极其流行，他们那毫无生物学上根据的架空臆说，世人却极其称赏。 （一元论）我们只要读一遍哲学史，就晓得过去3000年间人类对于世界的性质和其现象所下的见解是怎样的万别千差了。尤伯尔维希（Uberweg）的那部绝好的《哲学史》，把这各样的说头，叙的很公平很清楚。佛理慈·修尔财在他那哲学系统图表里，把这些观念的概要，列为30个表，又明其发生的顺序。这许多哲学系统，要是从普通生物学的见地审察起来，可以分做两大类。第一类是少数的一元哲学，把所有的现象都归之一个公共的本原。第二类是多数的二元哲学，这种二元系的哲学，以为宇宙间有两个全然不同的本原。有时谓之神和世界，有时谓之精神界和物质界，有时谓之心和物，诸如此类，不一而足。据我看起来，一元二元之争，在全部哲学史里是最关重要。其余一切的哲学系统，都不过是一元或是二元的变化，再不然就是两种混在一起。 （万物有生论）我38年来在著作中所竭力倡导，认为真理之最完全的表现的这种一元论的方式，现在通称做“万物有生论”，这就是说一切实质有两个根本的属性，一面为物质而占空间，一面为精力而具感觉。这个见解，斯宾挪莎（Spinoza）的“一致哲学”里说的最完全，他说实质是个包括一切的世界本质，有个普通的属性，就是“延长”和“思想”。延长就是空间，思想等于感觉（无意识的）。但是这感觉可万不能和有意识的人间感觉相混，理智是不在实质里的，这是人类和高等动物的特性。斯宾挪莎以为自然和神就是他那所谓实质，所以他的哲学叫作泛神论，但是有一件，他却排斥那和人一样的有人格的神。 （唯物论）自来哲学家的许多纷争，都是由于他们根本观念的暧昧难明，像那实质、神、灵魂、精神、感觉、物质等名词，各人照各人的意义用去，并无一定。唯物论这个名词，尤其是这样，人往往误认他和一元论是一个意义。唯心论对于“实行的唯物论”（就是纯粹利己主义、肉欲主义）的道德上憎恶，随即转嫁到那毫不相干的“理论的唯物论”上来了，该骂“实行的唯物论”的话，大概总要屈加到“理论的唯物论”上去的。所以把唯物论的这两个意义仔细分开，是最要紧的。 （理论的唯物论）理论的唯物论（就是万物有生论）要算现实的一元哲学，他主张物质和力是紧连着的，不承认有非物质的力，那是对的。但是他不承认物质有感觉，以为能动的精力是死物质的个机能，那就错了。古时候德摩克理塔斯和刘克理提斯把一切现象都归诸死原子的运动，何尔巴哈（Holbach）和拉梅特理（Lamettrie）在18世纪也都还是这样说。今日大多数的化学家和物理学家也都还抱这样的意见。他们以为重力和化学上的和亲力只是原子的个机械的运动，这也就是一切现象的本源，但是这种运动一定先要假定有个无意识的感觉，他们却不以为然。我和许多有名的物理学家、化学家谈论，往往见他们绝不肯听原子里有灵魂的话。然而据我看起来，虽是极简单物理化学现象，要不假定有这灵魂，都不能说明的。我当然并非想着什么好像人类和高等哺乳类的有意识的精微的精神作用那样的灵魂，这不过是个顶不发达的精神作用，像那极简单原生动物“摩内拉”的罢了（比照第九章）。这些原形质同种分子（例如克罗马塞亚）的精神作用，比那结晶体的高不了许多，在结晶作用里，也和在“摩内拉”的化学结合里一样，必须要假定一个低度的感觉（不是意识）才好去说明那运动微分子在一定组织里的有秩序的配列。 （实行的唯物论、快乐主义）反对理论唯物论的偏见，现在依然很是流行，这一半是由于他排斥二元形而上学的三大中心教义，一半是由于人把他和快乐主义误认为一件东西。这实行的唯物论之走到极端的，像奇利尼（Cyrene）的亚理斯提泼斯（Aristippus）和奇利尼学派，以及后来埃辟克又腊斯（Epicurus）所倡导的那样，以为人生的最大目的就是快乐，或纵肉欲，或求精神上的愉快。到某点为止，想幸福想安愉生涯的心，是人类和高等动物的生性，这也是应该的。到基督教起来，教人心都向着未来生活的永生，道现世的生活不过是未来的个预备，这时候才骂求幸福求愉快的心算件罪恶的。等到第十五章里，我品评生命的价值，你们就晓得苦行克制是不应该的，不自然的了。然而无论怎样正当的娱乐要是过度，都不对的，无论怎样的美德，要是过当，都反成罪恶，所以那狭隘的快乐主义是该排斥的，再要羼了为我主义，那就尤该唾弃了。但是有件事我们不能不指摘的，就是这样的纵欲无度，和唯物论绝不相干，倒是主张唯心论的人往往是这样的，主张理论的唯物论的，像那些科学家医学家的生活，倒是很清高很纯洁的，不大喜欢物质上的快乐。反是那许多倡导理论的唯心论的僧侣、神学家、唯心派哲学家，实际上倒真是耽于淫乐的。古时候许多寺院里，一面在理论上敬奉上帝，一面在实际上酗酒贪淫，就连现在那些高僧（例如在罗马的）的豪奢生活，作孽的生活，也去古人不远。这都由于人情是禁之愈严思之愈切的缘故。但是对于过度的利己的快乐主义之恶感，绝不该波及理论的唯物论和一元论上去。现在盛行的，那种轻物质重精神的习惯，也是一样的不对。近年公正的生物学研究出来，我们所谓“精神”，是像往年盖推（Goethe）说的那样，和物质合在一起，分不开的。那离了物质的精神，实在是未之前闻。 （物力论）至于那物力论［现在往往又叫作精力论（energism）或叫作唯心论］，和纯粹的唯物论一样，也是个一偏之论。物力论把实质的第二个属性，所谓力的，当作一切现象的总因，犹之纯粹唯物论把实质的第一个属性，所谓物质，当作一切现象的总因。古代德国的哲学家里，莱布尼兹（Leibnitz）倡导的最力，费希纳和财尔纳（Zllner）近来也有几分采用这种学说。这物力论的最近发达是1902年，阿斯特瓦德著的《自然哲学》。这部书全是一元论，极力主张全自然界里，无论有机无机，是同一的力在那里动，这些力都可以用“精力”的个总称包括干净。尤可喜的，阿斯特瓦德把意识、思想、感情、意志，那些人心的最高机能，和热、电、和亲力等极简单的物理化学作用，都归之于自然力（就是精力）的特种形式。不过他自以为他的那精力论是个新学说，这却错了。这种学说的要点，莱布尼兹都已经说过，莱卜乞希（Leipzig）派的科学家，像费希纳和财尔纳的学说和他同样的唯心的见解很接近，后者全要归到心灵论里去了。阿斯特瓦德的大错，就是把精力这名词当作和“实质”的意义一样。他的那普遍的创造一切的精力，大致实在和斯宾挪莎所谓实质是一样的，斯宾挪莎的这实质，我们的实质法则里已经采用了。然而阿斯特瓦德要把实质的物质属性夺去，自夸驳倒唯物论。他要只留精力一个属性，把一切物质都归于力之非物质的特性。然而他也像物理学家化学家一样，离不了个占空间的实质（其实就是我们所谓物质），天天拿他当个“载精力的车”（纵使只当表象，这也是物理学上的微分子，化学上的原子）。阿斯特瓦德在他那《无假说科学》的迷梦里，连这些话都想排斥。其实他也和科学家一般，天天少不了那物质的观念和分子原子。离了假说哪里还会有什么知识呢? （自然论）一元论最好是叫作“万物有生论”，因为叫了这个名字，可以免了唯物论和唯心论（或是机械论和物力论）的许多争端，把他们联合成个自然的和合的系统。人家骂我们的一元论导人于纯粹自然主义，腓理德力克·鲍铮（Frederick Paulsen）骂得最厉害，他以为这个和独断的宗教论是一样的危险。所以我们最好是先把自然主义的观念弄清楚，表明我们是怎样的个意味去承认他，把他和一元论当作一物。这个的密钥，就在我们的那一元的人类发生学，就是我在《宇宙之谜》第二至第五章所说的我们对于“人类在自然界里的位置”的公平主张，这是人类学的各方面研究所赞助的。人类是个纯粹自然物，是个猿类的胎盘哺乳动物。他是在第三纪时候从下等猿类进化出来的（直接从人猿进化出来，更往上追溯就是从猩猩和狐猿进化出来）。现在的那吠多人和澳洲土人，从生理上看起来和猿类相去很近，和文明人相去反倒远些。 （人类学和动物学）人类学从广义看起来，是动物学的一个特别的分科，因为他非常的重要，所以我们要给他个特别的地位。所以关于人类和其精神作用的一切科学，从我们一元论的见地看起来，定要当他是动物学的特别分科，当他是自然科学，那所谓“精神科学”尤其是要这样看了。人类心理学和比较动物心理学是有不可解的关联，就连和植物、原生动物的心理都有关联的。言语学研究出来，人类的言语是个复杂的自然现象，这种现象也和兽鸣鸟啭一样，都是靠思想中枢的脑细胞，舌头的筋肉，喉头的声带等几个器官的联合动作的。人类的历史（就是我们由那奇怪的人类中心思想叫作世界史的）和他最高的分科文明史，由近世史前学把他直接和猿类以及别种哺乳动物的历史联合，间接和下等脊椎动物的发生史联合。所以我们要是不偏不颇的研究这个问题，就晓得绝没有一种关于人类的科学是超乎自然科学（广义的）范围之外，犹之乎“自然”自己不是“超自然的”。 （自然）据我们的理论说起来，自然这个观念，包含科学上可知世界的全体，恰似一元论、自然主义之包括科学全体一般。照斯宾挪莎的严密的一元意义，“神”和“自然”是一件东西。自然界以外是否有个超自然界、精神界，我们不晓得。宗教的神话、传说，以及形而上学的思索和独断说里所说的那些，全是些诗歌的、想象的话。文明人的想象力，时时要想在艺术和科学里做个统一的影像，若是在观念的联合里遇着了罅隙，就要自己创造个东西来弥补他。这种弥补智识罅隙的思想中枢创造物，要是合乎实验的事实的，就叫作“假说”，要是不合的，就叫作“神话”，像那宗教的神话、灵异等类，都是这不合实验事实的。就连世人把心和自然对立，大抵都是由于同样的迷信（像那些精灵学、心灵学等）。然而我们说人心是高等精神机能的时候，我们的意思就是说他是个头脑的特别生理机能，或是所谓思想中枢、思想器官，那块脑皮层的生理机能。这个高等精神机能是个自然现象，也和其余一切的现象一样，都是服从实质法则的。古腊丁文的“自然”natura这个字（从nasci孳乳出来的，nasci的意义就是“生”），也和希腊文的physis（从phyo孳乳出来的，phyo的意义就是“长”）是一样，表示这世界的本质是个永久的“实在和变化”——这真是好一个深美的思想。所以“生长科学”的物理学（physics），从这字的极广义说来，就是“自然科学”。 （物理学、形而上学）19世纪人类智识非常的增长，并且兴起许多新学问，因此科学里的分业很繁，各科学的相互关系和对于全体的关系就变动得不少，连科学名词的含义也都改变了些。所以像物理学这个名词，在现今许多大学校里，都当他是个无机科学，专研究实质的微分子关系和质量，以太的机械作用的，至于各种元素由原子量的不同而生的性质上差异，是绝不管的。关于原子、和亲力、化合物的研究，是属于化学的事。因为这种研究的封域非常广泛，并且有他的特别研究法，所以这种研究和物理学并列，两个都是一样的重要。其实化学不过是物理学的一部分，就是原子的物理学。因此说到“物理化学”的研究，“物理化学”的问题，我们简直可以叫他做物理学的研究、物理学的问题（物理学三字从广义）。生理学也是物理学的一个特别重要的分科。就是生物的物理学，或生体之“物理化学”的研究。 （形而上学）亚理斯多德著书，第一部论自然之永久的现象，称作形而下学（物理学），第二部论其内里的性质，名为形而上学，直到如今，这两个名词的意义经了许多重大的变迁。我们要把物理学这个名词，立个界说，限为现象之实验的研究（用观察法和实验法），那就可以把那些弥补罅隙的假说和学说，都叫作形而上学的了。照这样的意味说起来，物理学上那许多不可少的假说，像分子、原子、电子那些话，都可以说是形而上学的，就连我们说一切实质都有感觉有延长的那些话也是如此的。这种绝对承认一切现象全属实质法则，及只研究自然不管超自然的一元形而上学，连他的那许多学说和假说，都是合理的生命哲学所不可少的。要像阿斯特瓦德那样，主张科学里不容有假说，那就是夺去科学的基础了。然而那主张有两个世界，以种种花样号称二元哲学的，现行的二元形而上学，就全然又当别论了。 （形而上学之发达）我们若是把形而上学这个名词，解作“由人心对于事物原因之合理的要求而生的，研究事物究竟之科学”，那就可以由生物学的见地，认他为思想中枢的个发达最晚的高等机能。这门学问只有从文明人的完全发达的头脑里可以产出来。野蛮人的思想器官比伶俐动物的高不了许多，绝没有这种学问。近世人种学把野蛮人的心理法则研究的很精密。据说野蛮人没有高等理性，并且他们的思索力和构成概念力都很低微。例如住在锡兰岛森林里的吠多人，虽然识得一株株的树，会把他取些名目，却没有“树”的这个概念。许多野蛮人种都不知道五个以上的数，他们绝不晓得想想自己存在的原因，也不晓得什么过去未来。所以萧本豪埃尔（Schopenhauer）和别的哲学家，把人类下个定义,叫作“形而上学的动物”，想以形而上学的有无，做个人禽的分别，这是大错了。这个欲求是随着文明的进步，兴起发达来的。就连文明社会里的人，幼稚的时候也不会有这个欲求，都还要渐渐的发生呢。小孩子是要学着说话，学着思想的。和发生学法则一致，小孩子的心理发达状态，就是把由野蛮到未开化，由未开化到半文明，由半文明到有学识人的全体阶级重演一遭。若是这人间高等能力之历史的发达，能常得适当的理解，心理学忠于比较的发生的方法，现在那形而上学的许多误谬就可以免去了。到这时候康德一定不会倡他那先天的知识论，他也会晓得文明人的那些像似先天的智识，都是在文化科学的进化里由后天的经验得来的了。二元论和形而上学的超越论之种种误谬，其根源都在这里。 （实在论）生物学也和一切科学一样，是个现实的，所谓现实的就是说他看他的对象——有机体是实有的，其状态要点，由我们的感觉（感觉中枢）和思想器官（思想中枢）可以知得到某限度。并且我们也晓得，这等认识器官和其所赍来的智识，都很不完全，有机体也作兴含有别种情状，超乎我们知觉范围之外。然而绝不能因此就照唯心派那样，说万物（连有机体）便是吾心，都是脑皮层上的影像。我们的纯粹一元论（就是万物有生论），承认各有机体之一致，至于那隐微的本体，无论是卜拉图所谓“永久的观念”也好，是康德所谓“物如”也好，总不承认他和可知的现象有什么大区别，一元论就是这点和现实论一致。现实论不但和唯物论不是一事，并且可以和那正相反的物力论、精力论，明确结合。 （二元论）现实论大抵总同一元论相合，唯心论就常同二元论一致。二元论的两位最有力量的代表卜拉图和康德说道： “有两个全然不同的世界。我们的经验只及的着自然界、经验界，至于那精神界、超越界，就不行了。我们只有靠感情或是靠实际理性，可以晓得这精神界、超越界的存在，然而绝不晓得他的性质。”这个理论的唯心论的大错，就是把灵魂认为个特殊的非物质的存在，说他不灭，说他具有先天的智识。脑生理学、脑发生学和思想中枢的比较解剖学、组织学，证明人的灵魂也和别种脊椎动物的一样，都是个头脑的机能，和那器官有个分不开的关系。所以这唯心的知识论，和汪德（Wundt）的《心物平行论》、近代生理学家的“精神一元论”是一样的不合现实生物学，什么精神一元论，终归是个完完全全的心身二元论罢了。实际的唯心论可不是这样的。实际的唯心论揭橥有人格的神，不死的灵魂，自由的意志三大征象，三大理想，为伦理学上的刺激，利用其教育学上的价值来教育青年的时候，一时也可以得着良好的效果，这效果却不关他那理论上的不通。 （“生”的知识之分科）19世纪里各自独立发达的生物学各分科，要想达那远大目的，构成个包括有机生命界全分野的统一科学，就应当互相联络，各人明白自己的事业，努力同心的做去。不幸各干各的专门就把这个共同的目的丢开了，大家只顾去实验就没人问哲学的事业了。因此弄得很混乱，所以先要把生物学各分科相互的地位划分清楚。 （生物学之主要的领土）因为从来把植物、动物分作为两种东西，所以生物学的大分科，植物学和动物学，就并驱争先，许多大学校里都分做两个讲座去教授。和这些科学全不相干，在初有学问的时候，就兴起了研究人生各种方面的科学，这就是人类学的各科，就是所谓“精神科学”（像那史学、言语学、心理学等）。自从“成来说”证明了人类是从脊椎动物进化出来，人类学就变做动物学的一部分，我们才晓得人类学各科中间的内部历史关系，要把他们联合成个包举的人类科学。因为这科学的范围很广，价值很重，近年来添了几多人类学的特别讲座。最好是原生动物，或称单细胞有机体的科学也这样办。细胞说，有植物学动物学两科来研究他，算做解剖学的个重要部分，然而动植两界的最下级单细胞体的代表，原始植物（protophyta）和原始动物（protozoa），是有极密切的关联，并且以个独立的原始有机体，对于多细胞有机体的组织之解释,大放光明，所以夏敦（Schaudinn）近来提议，创立个原生物学的学会，刊行一种杂志，我们不能不认为斯学进步的个证据。这科学的最重要的一部分就是细菌学。 （形态学和生理学）应乎有机界的限度，把生物学的分类，可以划为四个大研究范围： 一、单细胞生物学，二、植物学，三、动物学，四、人类学。这四大类里，每一类都分形态学生理学两种研究。两种的研究观察方法迥不相同。在形态学里，关于外面形状内部构造，比较和记载最为重要。在生理学里，要观察生活机能研求其物理的法则，物理学和化学的严正方法是尤为要紧。因为医学离不了人体解剖学和生理学的正确知识，并且这种事要有很大的机械仪器，所以这两科久已是分开研究，并且在学校的分科上让给医科去了。 （解剖学和发生学）形态学的广大封域，可以分作解剖学和生物发生学两部，一个研究已经完全发达的有机体，一个研究正在发达的有机体。研究已成形有机体的解剖学，既管外面的形状，又管内部的构造。我们可以把他分为两科，一个是研究构造组织的“构造形态学”（tectology），一个是研究根本形状的“原形态学”（promorphology）。构造形态学考究有机个体里构造上的要点，研求细胞、组织、器官等各部分怎样的构成物体。原形态学说各部分和全体的实在形状，用数学法极力把他们归诸根本的形状（第六章）。发生学，就是有机体进化的科学，也分作两部，一部是个体发生学，一部是种类发生学，这两部各依各的方法，各有各的目的，但是都由发生学的法则紧相联结的。个体发生学研究各个有机体自生至死的发达，说个体在胎膜里的发育状态的就为胎生学，研究出产后生命变化的就为变态学（第十四章）。种类发生学的事业，在乎探究有机种类的进化，就是研究所谓“类”“属”等动植物界的主要项目，换言之，就是研究种类的系统。这个科学参验古生物学上的事实，用比较解剖学和个体发生学弥补这上面的罅隙。 （“埃尔歌罗辑”和“陂利罗辑”）我们叫作“生理学”的那种生活现象的科学，大抵都是动作的生理学（一译作业生理学），就是“埃尔歌罗辑”（ergology），这科学问审察生物的各种机能，极其力所能至，要把这些都归之于物理学和化学的法则。植物生理学研究滋养生殖等植物的机能，动物生理学研究运动感觉等动物的作用。心理学和后者有直接的关联。然而研究有机体和其四围有机物无机物的关系，也是广义的生理学的事，这科学问我们叫他做关系生理学，就是“陂利逻辑”（perilogy），属于这一门的，有分布学（chorology）（因为这门学问研究地理上、风土上的分布，所以又叫作生物地理学）和生态学（ology）、生状学（bionomy）（近来又叫作生性学ethology），就是研究有机生命的内里方面，有机体的生活必要，和其与同居的其他有机体的关系的科学［像生物群落（biocenosis）、共生（symbiosis）、寄生（parasitism）等］。 [book_title]第五章 死 ·Chapter Ⅴ Death· 近世生理学和病理学对于死之自然的物理的说明，不但把关于疾病死亡的旧迷信一齐打破，并且把许多根据这种迷信观念的哲学上重要信条也打破了。 人要确信没有将来的永生，他就会竭力去光耀他的现世生活，应乎世情，循乎理路，去改善他的地位了。万事都是全靠机会，并非受什么有意识的神或是宇宙之道德的秩序所支配的。 耶拿大学建筑 一切东西，没有常住的，只有变灭的。世间一切都是个“存在和变灭”的长流。这是个世界进化的大法，无论看其全体看其各部，都是这样的。唯有“实质”是永久的，不变的，随我们把这“包括一切的世界存在”唤做“自然”，唤做“宇宙”，唤做“神”，或是唤做“巨灵”，都是一样。据实质法则看来，这实质虽然是变化无穷，他的那两个根本属性，就是物质和力，却是常住不变的。实质的一切有形，都免不了毁灭。太阳、行星、地球上一切有机体，自人类以至于微菌，都是要毁灭的。一切有机体都有终的，犹之一切有机体都有始的。生和死是相连的，分不开的。然而哲学家、生物学家对于这个定数的真正原因，各人的意见不同。他们对于生命的性质，没有明了的观念，对于“死”自然也就没有适当的观念了，所以他们的见解大抵都不足取。 （生和死）（像我们在第二章里所讨论的那样，所谓有机体的生命，研究到终极，是个化学的作用。“生命的奇迹”不过是原形质的新陈代谢罢了。近代生理学家，像马克斯·维尔佛尔浓和马克斯·加梳维兹（Max Kassowitz），都反对那近世的“活力说”，以为“生命是那极其复杂的化合物所谓原形质之建设作用和消耗作用中间所交互而起的一个现象”。我们要是承认这种见解，就可以算是懂了死字的意义了。“死”要是“生”的终止，也就是原形质微分子的建设作用和消耗作用之终止，并且个个原形质微分子既是成形之后就要破灭，“死”就不过是那破灭了的原形质微分子里的改造终止而已。所以一个生物不等到他的原形质微分子全破灭尽了，不能再有一些生活机能，不能算是真死。加梳维兹的《普通生物学》第十五章里，本此定义把“生理的死”之自然原因叙的很详尽的。 （个体的死）（近代生物学家，对于“死”的性质，意见很分歧，这中间有许多错谬、误解，都是由于没有把“一般生物”的持续和“个体生命”的持续分别清楚。1882年亚搿斯特·魏兹曼（August Weismann）的“单细胞体不死说”所引起的那些分歧的意见尤堪注目。我在《宇宙之谜》的第十一章里已经说过这种学说是不对的。然而这位动物学名家，1902年，又在他那《进化论讲义》里极力主张他这种学说，对于“死”的性质，又添了些误谬的观察，所以我也不得不把这问题重提一番了。就因为他这部书大有功于进化论，极力维持达尔文的“淘汰说”和其效力，所以我觉得一定要把这里面的许多缺点和危险的误谬指摘出来。这里面最大的误谬就是那“胚种原形质说”和由这个谬说生出来的那“非后天特质遗传论”，魏兹曼据这个谬见，把单细胞有机体和多细胞有机体中间立了个根本的区别。他说多细胞有机体才会死，单细胞有机体不会死，二者的区别就在有没有生理的死。我们一定要反对他这种话，主张生理的个体［就是生元（bionta）］无论是在原生体里或是在组织体里，其生存期间都有定限的。然而要是这个问题不注重在生物质的个体，而注重在新陈代谢的生命运动之世世连续，那就无论单细胞体多细胞体，都可以说他原形质确乎有一部分的不死。 （原生生物的死）（魏兹曼很重视的那“单细胞不死说”，照他自己的意义，也只能行于一小部分的原生物，就是摩内拉里的“克罗马塞亚”和细菌,原微植物里的硅藻和“颇劳陀姆”（paulotom）,以及原生动物里的滴虫类和足根类等分裂繁殖类罢了。从严密的意义说来，一个细胞要是分裂为两个“子细胞”的时候，他那原来的个体生命已经灭绝了。魏兹曼大约要强辩道： “在这时候，那分裂的单细胞有机体和分出来的新生体共同生存，并不像生物死的时候，遗下什么尸体。”但是在多数原生动物却并不尽然。很发达的毡毛虫类，在分裂繁殖之前，主核就消灭了，并且时时两个细胞合拢来，互相授胎生第二个核。然而所有的孢子虫类和根足类，大都是用芽孢繁殖的，他只有一部分单细胞有机体供这个用处，其余部分是要死的，这死了的部分就是那尸体了。在栉水母和射形动物等大根足类里，他那生存于新生体里的构造芽孢的内部，比他那死灭的外部小些，这外部就变作尸体。 （组织体的死）（魏兹曼对于“多细胞体生理的死之副因”的见解，和他那单细胞体不死的见解，是一样的荒谬。据他说组织体——无论多细胞动物或是多细胞植物——的死，都是“适应”的必然结果，就是多细胞动物达到了复杂的组织的时候，和他那原来的不死状态不能相容，才由淘汰作用生出这“死”来。自然淘汰于是这样灭了那不死的，单留那有死的，自然淘汰当那不死的繁盛的时候，干涉他，不许他繁殖，只用那有死的来生殖传种。魏兹曼的这种怪论，并且和他自己的“胚种原形质说”也大相矛盾，加梳维兹的《普通生物学》第四十九章里已经把他指摘出来了。在我的意见，他这种怪论，和他所牵引在一起的“胚种原形质说”都是无稽之谈。魏兹曼编出来这番精巧的分子说，他那心思的深妙，是很可赞赏的。但是我们越寻他的根底，越显他薄弱。况且赞成他这“胚种原形质说”的学者，二十年来，也未见有一个人能利用这种学说收点什么效果。反而因他反对后天性质的遗传，颇生恶影响，这种遗传，我同拉马克、达尔文都以为是“成来说”的个最健全最紧要的明证。 （“生理的死”之原因）（讨论“死的真因”这个问题，我们专注重在生理的死，不管他是遭什么不测，害什么病，那许多原因，疾病也好，寄生虫也好，祸灾也好，一概不问。一切有机体到了生命遗传的期限，都就要死。这个期限，因有机体的种类，大有长短的。许多单细胞的原生植物，原生动物，只有几点钟的寿命，别的有几个月或是几年的寿命，许多“一年的植物”和下等动物，在温带地方只能活一夏，在寒带地方或是积雪的亚尔卜司（Alps）山上，就只能活几星期几十天。然而大脊椎动物，常有能活到一百岁的，有许多树，能活一千年。各种生物，在进化的路途上，由适应特殊状态而定生命的长短，更遗传给子孙。然而这寿命的遗传，往往也是要有许多伸缩加减的。 （原形质之消耗）（近世的“生命机械说”把有机体比作人工构造的机器，或是由人智装配起来供什么用的机括。《这个比喻不能用之于摩内拉等没有机械组织的最下等有机体。在这种没有器官的原始有机体（克罗马塞亚、细菌），他那生命的唯一原因，是原形质里看不见的化学上组织，和由此而起的新陈代谢作用。这个作用要是停了，立刻就死（详第七章）。在其余一切有机体，唯有关于各器官各部分之有秩序的共同动作，把“可能力”转变成动力，这一点可以适用这个比喻。然而有机体和机械有个大分别。机械的整齐是由于人之有目的有意识的意志，而有机体的规律是生于无计划无意识的自然淘汰。不过这二者的生涯中，却有一件相同，就是器官部分都是要消耗毁灭的。火车头、船舰、电报机、洋琴都只能用许多年数的。用久了各部分都销蚀朽坏了，随你如何修理，终究要成为废物的。所以有机体的各部分，也早迟总归败坏，无论原生动物或是组织体都是这样。此等各部分，本也可以修缮，可以再生，但是早迟总归有一天不中用，这就是死的原因了。 （再生）（广义的再生（就是回复已毁的各部分），实在是个极重要的一般生活机能。活有机体的全部新陈代谢作用，就在原形质的同化，回复化分作用所用坏的原形质微粒（详第八章）。维尔佛尔浓把那假定的生物质微分子叫作“生元”，这生元我和海林（Hering）以为他是有记忆力的，在1875年，把他叫作“生质微分子”（plastdule）。维尔佛尔浓说： “生元是生命的真要具。生元的盛衰消长就是生命，发为千变万化的生活现象。”新生元是由再生构成的。在再生作用、生殖作用里，一群一群的生元（像胚种原形质），因为生长过度，脱离母体，做新个体的根基。 “再生”这个现象，有极多极多的样式，近年来很费实验研究，所谓“机械的胎生学”尤其肯实验他的。然而我们概观再生作用的全境，发现了上自高等组织体之两性生殖，下至单细胞原生物之原形质补足作用，当中有个一贯的发达体系。高等组织体的精虫细胞和卵，都是过度生长的产物。都有生产完全多细胞有机体的能力。但是许多高等组织体又有用分出来的一片组织，甚至用一个细胞，生出新个体的能力。在那随着这些生殖作用的新陈代谢和生长的特殊方式里，生质微分子的记忆，就是生元的无意识的保持力，作用最大。单细胞原生物之最初的种类里，都有那极简单的死和生殖两种现象。克罗马塞亚、细菌等无核摩内拉裂成两半的时候，那分裂个体的存在就完了。每半个摩内拉以极简单的方法，起同化作用，自己生长，直到和母体一样大小。一切原生植物、原生动物等有核细胞，那就较为复杂，因为这核作用很大，算是中央器官和新陈代谢的管理者。要把一个滴虫切成两块，只是有核的那块能长成一个完全的有核细胞，没有核的那一块，不能自行再生，就要死的。 （组织体的死和再生）（在组织的有机体之多细胞体，我们一定要分别其含有细胞的一部分死灭，和其全有机体的死灭。许多下等组织植物、组织动物，他那关联是很松的，集中作用是很微的。过余的细胞或是一群细胞可以离开本体，自己长成新个体，于那本体全组织的生命毫无危险的。许多藻类和地钱类，甚至于类似景天属的藓苔，还有淡水产的水螅、水蛇和别种水螅都是一样，切下来的碎片，片片都能长成一个完全的个体，但是组织越加发达，各部分的互相关系和其在全体生命里的共同动作越加密切，他那各器官的再生力也就越加薄弱。然而就连在这等时候，许多老废细胞也还可以用再生的新细胞来填补的。在我们人体里，也像在高等动物身体里一样，每天有千千万万的细胞死去，由同类的新细胞来代他，例如皮肤上面的表皮细胞，唾腺的细胞或是胃的黏液层，血液细胞等，都是这样。此外却又有补足力很微弱或竟全无补足力的组织，像那些神经细胞、感觉细胞、筋肉细胞。在这种部位，有许多固定不易的细胞，同他的核终生存留，其细胞体消耗去了的部分，可以用细胞质来补充的。照这样看，我们人类的身体，也像那些高等动植物的身体一般，是个别种意义的细胞的国家。每天每点钟，这国家的组织细胞国民要死几千个，又有同类细胞分裂出来的新细胞来补充缺额。不过我们人身这种不断的变化，决不是完全的，也不是普遍的。还常有个“保守细胞”的固定基础，他的子孙保持着后来的生殖。 （老衰）（多数有机体都死于外界的或是不测的原因，诸如缺乏食料，处于绝境，寄生虫和别种外敌．以及祸灾、疾病都能致死。少数免于这些不测原因的，到年老的时候，也是死于器官败坏，机能衰萎。这老衰和“自然死”的原因，是随各种有机体原形质的特种性质而定的。近来加梳维兹研究出来．个体的衰老，是由于原形质免不了要消耗，并且原形质所生的变形部分免不了要衰竭。身体里各个“变化原形质”促进原形质的自行破坏，由此又构成新“变化原形质”。因为原形质的化学能力，渐渐降到生命的一定顶点以下，细胞也就随即死灭。原形质渐渐丧失了能力，不能用再生作用去补充那由生活机能所受的损耗。于是在精神上就生出脑筋容受力衰减，感觉迟钝等现象，筋肉也就失其能力，骨头也脆了，皮肤也干缩了，运动的弹力和耐久力也衰减了。这些老衰的自然现象，都是由于原形质里的化学变化，原形质里的分化作用一天一天比同化作用强。到终局总归是免不了一死。 （疾病）（因为体力的渐渐衰减，器官的渐渐颓废，无论怎样健全的有机体，到终局总免不了要死，然而大多数的人却不等到自然的死期就早早病死了。这“死”的外界原因，就是外敌、寄生虫、灾难和伤生的境况。为了这些原因，其组织和组织上的合成细胞大起变动，先把一部分致死，全个体也随着就死灭了。卢德夫·蔚萧在他1858年著的那部空前的杰作《细胞病理学》里，证明人类和他种有机体的一切疾病，都全是由于组织细胞的变化，这实在是一件大功。所以疾病和其苦楚是个生理的作用，是个在危害状态下的生命。异常的病理的现象，也像通常的生活现象一样，都该向原形质里的物理化学作用去寻求他的究竟。病理学实在是生理学的一部分。有了这个大发明，把从来认疾病为实物，为鬼祟，为神罚的那些旧观念，从根本上铲除了。 （死的运）（近世生理学和病理学对于死之自然的物理的说明，不但把关于疾病死亡的旧迷信一齐打破，并且把许多根据这种迷信观念的哲学上重要信条也打破了。例如那些朴野的信仰，以为有个有意识的神，致人祸福，定人生死，就是这一类的。人在无数危难中，相信有个保佑他的神，这本是很有主观上的价值的，我也未尝不承认。由这个信仰，生出来的确信和希望，那孩子般的心地，也真令人可羡。但是我们的心情既不是那些诗歌的想象虚构所能满足的，所以一定要说，就理性上看起来，那有意识的神，慈爱的天父之存在行事，实在是毫无凭证。我们天天在报章上看见各种的灾难和罪恶，许多快快活活的人，都因此遭了横死。每年的统计录上都有千千万万的人，死于坏舟沉船和火车出事，死于地震和山崩，死于战争和瘟疫的。就照这样，还要教我们相信有个造定浩劫多杀不辜的“慈爱的神”!世上有这些惨剧，还要教我们用“天意如斯”“天道难知”那些空话来自慰，这种话也只有那些无知的小孩子和愚蠢的信士，肯以此自解罢。20世纪里受了教育的人，专讲真理，什么都不怕，哪个还再肯相信呢。 （偶然和命运永生）（人要说我们对于“死”的这种一元的合理的见解，是教人无欢，令人绝望，我们就可以回答他道，现行的那种二元的见解，不过是从思想的遗传习惯生出来的，是由于幼小的时候神话听多了，要能用进步的文明科学，把这些迷信破除，就晓得人生在世，不但绝无所损，并且所得已多了。人要确信没有将来的永生，他就会竭力去光耀他的现世生活，应乎世情，循乎理路，去改善他的地位了。万事都是全靠机会，并非受什么有意识的神或是宇宙之道德的秩序所支配的。要是有人反对这句话，就请他看《宇宙之谜》第十四章的末尾，我在这章书里，把命运、天道、归宿、目的、机会，都论的很详明的。如果再还要说我这现实的生命观导人厌世，引人悲观，那也就没法，随他骂去罢。 （乐天论和厌世论）（乐天论看世界善的方面，光明的方面，和可赞赏的方面。厌世论看人生的阴郁处，悲惨处。有几派的哲学宗教是偏重乐天论，有几派固执厌世论，然而大多数的宗派却是兼收并蓄的。纯粹的一致的“实在论”，大概都既非乐天，亦非厌世。这种的“实在论”看世界是个统一的全体，就是这么样，其性质是无所谓善，也无所谓恶。然而二元的理想论，大概都把二者合在一起，分当他的那两个界，这种二元的理想论，说这个现实世界是个“眼泪的深溪”，那个理想的世界是个“辉耀的乐国”。这个见解是一切二元宗教的显著特征，在有学识人士的心里，实际上理想上都还有很大的影响。 （乐天论）（有体系的乐天论，是莱布尼兹创建的，他的哲学虽是想要调和异论，其实不过是一种“物力论”，或是个近似阿斯特瓦德氏能力论的一元论。莱布尼兹的学说，具见他1714年刊行的那部《单元论》。他说世界是无数单元构成的（他这单元和今日所谓精神原子差不多），但是他既以神为个中心单元，把这无数的单元合成一个实质的统一，他这多元论也就变做个一元论了。他1710年著的那部《神道论》，说那至智、至善、至高的造物主，以完全的意识创造这个最好的世界，造物主的无限善、无限智、无限力，由那事物之预定的调和里，随处可以看得见，但是个人以及人类全体，发达力却是有限的。然而了解世界真相的人，在天演界竞存争生的人，对于人生中无限困穷灾难怀抱同情的人，真不解莱布尼兹这样深思博学的思想家，如何会主张这样一种的乐天论呢。要在那一偏的、朦胧的形而上学家，像那主张“一切实在的都合理，一切合理的都实在”的海格尔，那倒也不足为奇了。 （厌世论）（厌世论和有体系的乐天论是正相反的。一个主张这世界是至善，一个看这世界是至恶。亚洲最古最盛行的婆罗门教和佛教，就是抱这种厌世观念的。这两个印度教，都本来是厌世的，并且是无神的，理想的。萧本豪埃尔特别的注重这点，说这两个宗教是一切宗教中之最完美的，并且把两教主要的观念采入他自己的哲学体系里去。他觉得“这个以相杀为生的惨痛的修罗场里，知识越高，痛苦就越多，到人类算苦到极处，再要说这惨毒的世界是尽善尽美，未免太没道理。乐天论在这罪恶、痛苦、死灭的舞台上，演的这样惨痛，若不是侯姆说出他的起源是个媚神求福的心愿，我们倒真当他是在那里嘲讽人了。我们对于莱布尼兹说世界尽善尽美的这种诡辩，可以举出严正的反证，证明其为穷凶极恶”。然而萧本豪埃尔和近世最重要的厌世论者爱德华·哈特曼（Edward Hartmann）却都不曾从厌世论上引出个精严的实际结论来。这个结论，大约就是否定“求生意志”和自杀以免痛苦了。 （自杀）（把“自杀”说做个厌世论之必然达到的论理的归结，倒可以借此看看 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜