[book_name]生命直观：形而上学四论 [book_author]齐美尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]150235 [book_dec]齐美尔毕生追寻学术与个体的自在，他把认识确定为“自由飘荡的过程”，把康德的先验论学说运用到史学上，分析具有历史意义的时代现象。其“生命概念”同样包括活动-流动之物（正在生成的形式）和静止-结晶之物，即从生命中被凸现和显露出来之物（成型的生成），认为生命的“超验”同时也是其“内在的”必要性。作为其代表作，格奥尔格·齐美尔著的《生命直观（形而上学四论）》既呈现了思辨的张力，又让人领略到生命个体的无限可能。 本书是是作者从生命体验的角度审视形而上学的佳作，分为生命之超验、转向理念、死亡与不朽以及个体法则，认为死之所以让生命沉沦，似乎是为了让生命内容的永恒性释放出来。当不朽性成为众多有深刻思想之人的渴望时，它的意义就是自我能够彻底摆脱个别内容的偶然性。作者充满睿智的思考，无疑对现代社会反思现代病具有针砭之功。 [book_img]Z_10373.jpg [book_title]第一章 生命之超验 处于自身本性与行为的各种范围内的人们，每时每刻都置身于两条界线之间。正是这一情况决定着他们的世界地位。这就是我们存在的外形结构。这种结构在存在的各种领域、活动和命运中，总要用别的内容来充实自己。我们感到，生命与每一时刻的内容和价值就存在于更为高级与更为低劣的内容和价值之间，各种思想都处于更为聪明与更为愚蠢的范围内，每种财产都囿于更为广阔与更为狭隘的领域中，任何行为就其意义，就其可理解的程度和德性而言，都徘徊于更为崇高伟大和更为渺小狭窄的尺度之中。尽管没有使用抽象的概念，我们却始终坚持不懈地遵循着超过自我和低于自我、右边和左边、更多或更少、更为牢固或更为松散、更好或更坏这一准则。向上和向下的界限是我们熟悉当今世界无限空间的手段。为了使我们随时随地都有界限，我们自己也就成了 界限。因为各种生命内容，即感觉、经验、行为、思想，都具有一定的强度和一定的色彩，占有一定的份额，并在任何一种顺序中都占有一定的地位，所以从每种生命内容出发，都会有一个系列往两个方向、往这些方向的两极延伸开去；这样，内容本身也就参与了在它那里相遇并为它所限制的两个系列式方向的每一方。这种对于作为超额和不足，作为此时、此地、此景的此岸和彼岸的现实、趋向和观念的参与，可能还很不明确，而且残缺不全，但它赋予我们的生命两个尽管经常发生冲突却又相互补充的财富：财产和坚定。因为这些既限制我们又被我们限制其部分方向的系列，形成一个坐标系统，通过这一系统，可立即确定我们生命每一部分、每一内容的位置。 然而，这种确定对于我们生存之极限特点所具有的极其重大的意义而言，还仅仅是个开端。因为界限在一般情况下虽说必要——但每一条单独的界线都可以超越，每一种规定都可以变动，每一种限制都可以突破；当然，每一种这样的行为都找到或者制定新的界限。有两种规定，这就是：界限无限制，因为它的存在与我们现有的世界地位一致——然而任何界限又都有限制，因为任何一种界限原则上都可以进行改动、延长和伸展——这两种规定就是统一的生命行为的分离。在无数的事件中，我仅举一例。这一事件对于该过程的动荡和我们生命历经该过程时的长期坚定，都是非常典型的，这就是：对我们行动的结果既知道又不知道。我们所有的人犹如演员一般：假如他不知道某种面部表情在实际上完全有可能产生什么样的后果时，演出就不可能；但是，假如这种先见之明随意扩张，终至渺无边际，那么演出也是不可能的。柏拉图关于哲学家作为介乎知者与不知者之间的定义，大体上也适用于人类。这种极其贫乏的思考表明，我们生命的每一步都毫无例外地由于它，变得既坚定又可能；我们忽视了这一步的一系列后果，然而正是这一步由于它们，才变得既坚定又可能；我们只是在一定的限度内忽视了这些后果，正是从这一限度开始，它们才变得模糊起来，最后竟消失不见。更何况不仅仅是我们介乎知与不知之间这一情况把自己的生命变成我们所知道的那种模样；假如这种界限每次都确定不移，又假如不会因为正在前进着的生命的缘故——不管是整体还是个别进行——不可靠的东西就会变得更可靠，确信无疑的东西就会变得疑惑丛生，在这些情况下，我们的生命也会变成一种迥然不同的生命。我们界线的这种宪法上的可移动性和移动，使我们能用一种似是而非的论调来表达自己的本质：我们沿着任何一个方向都有一条界线，然而就是不沿任何方向也有一条界线。 不过，这条界线还会导致或者直接表示进一层的意思，这就是：我们把自己的界限也视为这样的界限——最初是个别的界限，紧接着便是一般性的界限。因为只有怀着某种打算、担任某种职务、超越自身范围之外的人，才知道他未越雷池一步，知道这个雷池就是界限。卡斯帕尔·豪泽尔 [1] 来到野外，从外面看到大墙之前，并不知道自己就在狱中。譬如在理论领域，我们的直接经验和我们内心关于那些确定各种等级事物的直观的、虚幻的想象，就依赖于某些尺度。对于我们来说，超出一定范围，快与慢就会变得不可思议；关于光速之快和钟乳石形成之慢，我们本来就没有概念；我们可以说不能感觉到这些速度；我们也同样无法设想一千度的温度和绝对零度；至于太阳光谱，红色和紫色之外的东西，我们在光学上都一窍不通，等等。我们的想象和最初的认识正是从无穷无尽的真实事物，从理解这些事物无穷无尽的可能性中去除了一些领域之后获得的，所以才能使当时以此为界的范围足以作为我们实际行为方式的基础。只是对于这些界限的此种陈述就已表明：我们能够用某种方式超越这些界限，并且已经超越。概念和推测、构思和估计使我们超越自己那个可以说是充满感性现实的世界，因而能给我们指明那个受到限制的世界，让我们从外部看到它的界限。我们具体而直接的生命确定一个介于上、下界限之间的领域；可是意识——有关此事的解释——取决于如下事实：逐渐变得抽象的、不断扩展着的生命在超越或者飞越这条界线，并由此发现它就是界限。此外，生命还抓住它不放，既站在它的这一边——在同一行动中又站在它的那一边，同时从内部和外部来观察它。两者同样属于它的发现。正如界限本身分别参与它的此岸与彼岸一样，生命的统一行动包括界限的局限性和超越性，而对于恰恰被视为统一的这种状况似乎意味着一种合乎逻辑的矛盾一事毫不介意。 精神的这种自我超越不仅仅发生在个别地段。在这些地段量的边界四周，我们根据各自的情况，设置一条继续延伸的边界，以便我们在突破它时能真正认识到它就是边界。就连意识最重要的原则也受这种超越的支配。一种异乎寻常的超越界限会同时使我们得到平时对自己的局限性无法达到的认识，而这种超越就是通过望远镜和显微镜以扩大我们的感官世界。从前，人类有一个由自然的感官使用所规定、所限制的世界，就是说，这个世界同它的全部组织是和谐一致的。但是，自从我们让人给自己安上了一双千里眼，看见我们理所当然地只能在最短距离内看见的东西以来，自从我们有了另外一双眼睛，使自己能够在绝不适于自然感官立体直观尺度的范围内，分清对象最细微的结构以来，这种和谐就已被打破。一位极端谨慎的生物学家这样说：“有一种人的眼睛有着巨型望远镜构造，他和我们的结构迥然不同。他具有完全不同的、实际上可以摈弃所见之物的能力。他会造就一些新的对象，首先是具有比我们要长得不知多少的寿命。很可能他的时间观念也是根本不同的。一旦我们意识到在那些领域的空间与时间关系同我们的存在之间的不协调时，我们只需要回想一下，我们用木质假腿就连半公里路也走不了的情景。不过，我们的感觉器官或者行动器官是否扩大得过分的问题，在原则上都一样——在任何情况下我们都在突破自己有机体的天然实用性。”那就是说，我们沿着某些方向超越了自己所具有的天然存在的范围，也就是说超越了我们全部组织和我们想象世界之间的调整能力。现在，在我们周围有一个世界，但假如我们把自己设想为某种统一的人，即处于我们本性的各个部分恰如其分的相互关系中的、统一的人，那么这个世界也就不再是“我们的”世界了。可是现在，我们在回首往事时，却从这个由于超越我们的存在并通过存在自身的力量而赢得的世界里，在闻所未闻的宇宙缩小中看到我们自己。我们采取无限延长界线的办法，在自己的意识中，把同如此巨大的空间与时间的比例关系逼回到微不足道的芝麻小点的范围上去。与此相应的事物适用于十分广泛地形成我们的认识。假如我们把真理的形成放入其中，使先验的范畴把已知的世界物质变成认识对象——那么，已知的物质对于那些范畴而言，就必须具有可塑性。如今，要么我们的精神可以具有这样的气质，以致根本就不能赐予它任何不服从于这些范畴的东西，要么这些范畴从一开始就可以决定情况得以发生的方式。不管这种决定现在怎样，都不会保证已知的东西——不管是通过感性的还是超验的途径——还会真正地、完完全全地归进我们本来认识或者最后认识的形式。犹如艺术形式不能包括我们已知世界的万事万物，犹如宗教无法设想生命的每一个内容一样，已知物的整体大概也很难在认识的那些形式或范畴内找到一席之地吧。只是，我们作为正在进行认识的人，而且自身又处于认识的可能性之中，大体说来是能够把握如下观念的：我们认识的形式并不包括这个世界；只是，我们能够用甚至非常棘手的方式设想一种我们简直无法想象的世界现实——这就是精神生命的自我超越，它不仅是对个别界限，而且是对精神生命界限的突破和超越，是一种自我超验的行为，这种行为首先确定内在的——不管是真正的还是可能的，反正都一样——界限。这一公式也同样适用于那个极其普通的事物的比较特殊的安排。世界无穷无尽的多义性和我们受到局限的解释能力之间的关系，在伟大哲学的片面性中明确无误地表现出来。只是因为我们把这些片面性看成那样一些受局限的解释能力，并且不仅仅把个别受局限的解释能力，而是把整个的片面性视为原则上的必然性——这就把我们看得重于这些解释能力了。在把它们理解为片面性的那一瞬间，我们就否定了它们，而这时我们并未终止置身于这种片面性之中。这一点是唯一能使我们免除由于片面性，由于自身的局限性和有限性而感到绝望的东西：并非由于我们直接置身于这些界限之中，而是因为我们意识到这些界限，而且超越了这些界限。因为我们不仅了解自己的知与不知，还很可能无限地了解这种包罗万象的知，等等等等——这就是精神阶段生命运动本来的无限性。就这样，每一种界限都可以超越，不过这只有在界限成熟，因而也是在某种东西可以被超越之时。精神只有在它自身超验的这种运动中，才表现为不折不扣的、活生生的东西。这种东西在伦理学的领域内同用五花八门的形式一再出现的理念一道延续着，因而克制自己就是人们道德上的任务。从地地道道的个人主义形式开始：“克制自己的人从束缚所有人的暴力中解脱出来”——直到历史哲学的形式：“人就是应当被克制之物”。从逻辑上看，这也是一种矛盾：克制自我的人虽说是征服者，但同时又是被征服者。唯其胜利，这个自我却败于自身；唯其失败，却获得胜利。然而，也只是在增强到相互对立、相互排斥的状态时才出现矛盾。这正是道德生命十分统一的过程。这一过程通过一种高级状况来征服和超越各种低级状况，然后又通过另一种还要高级的状况来征服和超越前面那种比较高级的状况。人们的自我克制意味着，他超越了这一瞬间给他暗示的界限。在这里，这是必须克服的东西，不过也只有在这里才能克服它。因此，人作为伦理学上的人也就成了没有界限的界限。 这种对非常普遍、并不要求特别深入的生命观点的粗略概述，准备了应该在这里获得的关于生命的概念。在这里，我的出发点是对时间的考虑。 现代这—概念完完全全合乎逻辑的准确性。它不超过某一瞬间的绝对局限性；犹如点就是空间一样，现代是非常短暂的时间。它仅仅意味着时间的长度 ，一般说来也就是时间的两个方面，即过去和未来的对接。既然现在这一个已经不复存在，而另一个又尚未存在，所以现实也就孤零零地依附于现代；这就是说，现实绝非时间性的东西，时间概念只用于现实的内容，而且得有条件，这就是：把现实作为现代所占有的内容的非一时性，变成了不复存在或者尚未存在 ，因而不管怎样变成了一个不字。时间不存在于现实中，而现实也并非时间。我们承认这些奇谈怪论的约束仅仅不过是用合乎逻辑的方法观察到的对象而已。用主观的方式度过 的生命不愿屈服于对象；不管在逻辑上合适不合适，它都感到自己是一种处于时间范围内的现实事物。这种提法尽管很不精确，而且十分肤浅，但它表明了这一事实真相，因为这时它决不把“现代”理解为该词抽象意义的极端准确性，而往往是把一部分过去和更小的一部分未来组合成现代。当然，过去和未来按照它们和个人的或者政治的、文化的或者地质史的“现代”的不同关系，具有千变万化的范围。在进行更深入的观察时会看到，生命的当时现实含有迥然不同的生命的过去，也就是一种机械的事件。因为这一事件对于它那产生某种效果的过去抱无所谓的态度，因此同样的情况在原则上就可以由形形色色的原因复合体引起。与此相反，无数个体的 要素已经进入形成有机体的基因型，而且已经达到如此程度，以至绝对不能用别的顺序来代替养成它 的个性的过去顺序：正如在由若干任意配对的部件所能引起的机械运动中那样，各种效果在这里并非就无影无踪地融合在当前唯一现实的效果中了。然而，也只是在生命达到精神阶段时，过去进入现代这一状况才能以十分纯粹的方式出现。为此，有两种形式可以使用：概念与形体的具体化——这些概念和形体超过它们产生的瞬间，就像无数子孙后代再生产的财富那样——和记忆力。凭借这种记忆力，主体生命的过去不仅成为现代生命的原因，而且这个过去还在其内容的相对不变性中，转化为现代生命。过去所经历的事情作为记忆存留在我们脑海里。但它并非永恒的内容，它在我们的意识中要受到时间的约束。这样，它就不像机械论和因果律所观察的那样，完完全全转化为效果，而是当代现实生命的领域退回到所经历的事情上去。当然，这并不是说过去的事情作为这样的经历就来自于它的坟墓；但是既然我们所知道的经历不是现代的，而是与当初某一瞬间密切相关的经历，那么，我们的现代就像呆板生活的现代那样没有前进一步，而是在倒退。我们也就在这样的时刻超越瞬间进入过去。 与此遥相呼应的是我们对于未来的态度。按照人们的规定，这种态度绝对不能被称为“目标明确者”的态度。这个用某种方式除去的“目标”就是同现代断断续续分离的不动点，而这时关键正是现代意志——以及感觉和思维——的直接进入未来：生命之现代就在于它超越现代。我们用各种现在进行的意志运动证明：在现在与未来之间划出一条界线是根本不现实的，因为在划定这一界线时，我们同时居于该界线的此岸与彼岸。这一“目标”使永恒的生命运动凝结在某一点的周围——当然，这样一来生命运动就会在更大程度上符合理性主义和实践的要求——它囊括现在与未来之间的一段连续不断的尘世生命，并由此打开一个缺口，而实体凝固性中的现代点和目标点就分别居于这一缺口的此岸和彼岸。未来恰似过去那样，被限制在尽管也是飘浮不定的某一点上，生命过程被分开和凝结，在逻辑上区分为三个在语法上各自独立的动词时态。这样，意味着各种现代生命的、直接的、无边无际的、向着未来的延伸就把自己给掩盖起来了。未来并不像一片禁区似的摆在我们面前，同现代有着明显的界限，倒是我们经常生活在既属于未来又属于现代的边境区。所有把我们的精神本质变成意志的学说都只表明，精神存在的寿命可以说超过了精神存在的现代点。在精神存在中，未来就是现实。一种单纯的愿望可以集中在遥远的、还没有生命的未来；但真正的意志却直接超然现代与未来的对立之外。还在意愿当前的瞬间范围之内，我们就已经超越了这一瞬间，因为在它那逻辑上看来似乎有必要的非延伸性中，方向的确定并无安身之地，而所希望的生命却要沿着这一方向继续前进——至于这一方向可能具有这种精确性的说法，也只不过是掩饰不可理解的一句空话而已。生命的的确确就是过去和未来；在联想到这个过去和未来时，连同考虑的不只是诸如无机的、仅仅是点滴的现实，还有生命。而人们也必定在精神阶段的这一边，在生育和生长方面承认这同一形式：当初的生命超越自我，它的现代同未来的尚未存在组成一个统一体。只要人们还在用抽象的准确性来区分过去、现代和未来，时间就是非现实的，因为这时只有在时间上没有延伸的，也就是永恒的现代瞬间才是真实的。然而生命是奇特的存在方式，这种区分并不适用于该方式的现实性；只有在事后按照机械论的模式进行的分析中，三种时态才在它们合乎逻辑的分离中派上了用场。只是对于生命而言，时间才是现实的（在康德那里，时间的整个观念性很可能同他世界观中的机械论要素深深地联系在一起）。时间——也许是抽象的——即在无法溢于言表而只能经历到的直接具体性中的那种生命自身的意识形式；它是撇开了生命内容的生命，因为只有生命才沿着两个方向超越其他任何一种现实的永恒的现代点，而且只有这样才能单独意识到时间的范围，也就是时间。假如我们有理由而且不得不坚持现代的概念和事实的话，那么，生命这一本质形象就意味着它作为现代生命在不断超越自我。因此，现代生命往往并非其现实性，但能使这种超越形成其现实性的那种事物的超越，绝不是首先补充到生命中去的事物，而是好比在生长与生育中，在精神过程中所发生的那样，是生命自身的本质。该存在方式并不把它的现实性局限在现代瞬间，因而也就把过去和未来推向了非现实性——更确切地说，它那特有的连续性实际上是在这种区分之外，致使它的过去确确实实进入现代，而现代也确确实实进入未来——这种存在方式我们叫作生命。 然而，这种存在方式用我称之为超越自我的形式出现一事，建立在一种本来就相互矛盾的关系中。我们把生命想象成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者（就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命）都是些个人 ，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。这样，它就会在这些个体当中的每一个个体身上积聚起来，变成一种十分明确的形式。它不仅和它的同类相比，而且和作为成品的、包含所有内容的客观世界相比，也要高出一筹。它不容许混淆自己的范围。这里存在着生命最后一个先验性的疑难问题：生命既是无限的连续性，也是确定界限的自我。生命运动就像固定在某一点上似的，它不仅以某种方式固定在作为全部存在的自我上面，而且固定在所有经历过的内容和客观性上面；不管经历哪一种具有固定形式的事物，生命都在某种程度上像陷入死胡同似的陷在里面，或者感到自己的水流就在而且已经结晶成这样的事物，同时通过该事物的形式感到自己业已成型，也就是受到局限。但是它的继续奔流势不可当，而我这一有机整体的持续不断的，或者说该有机整体内容更为相对的集中又不能宣布这一奔流的真实的连续性无效。这样一来，下面的设想也就应运而生：认为奔流会通过当时有机的、精神的和客观的形式把这种连续性赶走，会通过积聚把它冲刷掉。一道只是连续不断的赫拉克利特流 [2] 并没有某种固定不变的事物，甚至根本就不包括应当跨越的界限，不包括应当超越的主体。可是，一旦某事物作为独立的、倾向于一个中心的单位存在时，事件由界线这一边往界线那一边的奔流，就再也不是一种非主体性的动荡，而是用某种方式同中心连在一起，因此就连超出界限的运动也都属于那个中心。这里的运动是一种超越，这一形体在进行超越时总是主体，但该超越又在超越这一主体。生命既是不间断的奔流，也是一种在它的载体和内容中自成一体的东西，一种围绕中心点形成的东西，一种具有个体特色的东西。所以从另一个方向来看，它往往也是一种无限制的、不断超越局限性的形象——这就是形成它本质的结构。当然，被我称为超越生命自身的范畴，因而也只能象征性地用似乎还可能改进的暗示来表示。只是就其本质而言，我自然要把它视为最基本的范畴。迄今为止，它的确是既概括又抽象，只给充满具体内容的生命——这里指的是生命的本质（并非在它的存在之外新增添的东西，而是它的存在）——提供轮廓或形式。因此可以说：对生命而言，超验是内在的。 这里所说的最简单、最基本的事实就是自我意识。这种自我意识作为人类生动活泼的意识，也是精神的原始现象。自我不仅同自己进行对比，把自己变成本人了解的对象，还把自己当作一个第三者来加以评判，既可以尊重自己也可以蔑视自己，因而可以超过自己。这样一来，因为主体和对象在这里都相同，所以这个自我既能够不断地超越自己，却又能够停留在自己身上。既然这种相同并非一成不变的实体性的相同，因此这个自我也就把这种相同完整无缺地放到自我了解的精神生命过程中去。然而，作为已经认识到的意识，这种正在认识到的意识对自我的超越上升到了漫无边际的程度：我不仅明白我知道，我还明白我知道这个，而且在写下这句话时，我还再一次超越这一过程迄今为止的所有形象，等等。人们在这一点上遇到了进行逻辑思维的困难，就仿佛这个自我老在追踪自己，但又不能追上。可是，当人们把超越自我理解为生命的原始现象——该现象在这里极为理想，与所有偶然的内容毫不相干——之时，这种困难便会销声匿迹。因为具有当时最高的、超越自我的意识，所以我们也是超越自己相对性的绝对物。由于这一过程的继续向前，使得那个绝对物又有了相对性，因此，生命之超验就表现为真正的绝对性，而在该绝对性中，绝对与相对的对立已经消除。因为对于生命而言，超验是内在的，所以在如此超越包含在这一基本事实中的对立时，生命中曾经感觉到的矛盾便会平息：这既稳定又多变，既打下烙印又在发展，既已经成型又在突破形式，既顽固坚持又在急速前进，既受到束缚又自由自在，既在主观性中盘旋，又在客观上超越万物、超越自我——所有这些对立都只不过是一些分解，是那个先验事实的衍射：生命只要超越这些矛盾，也就是超越自我。这时，超越自我、限制自我也就成了它最核心的本质。正如生命在精神上的自我超越在自我意识的意识中表现出来那样，同一形式也会在伦理学的意志问题上表现出来。我们只能够在这种情景中设想人类的意志过程，即在典型的情况下，我们身上大多数有意识的努力都是生气勃勃的，而且在这些努力之间还有一个更高级、更明确的意志决定着哪一种努力应当继续发展成为真正的行动。并非在那些我们对其出现一般来说不感到负有责任的愿望当中，而是在这最后一个意志里面，我们才感到那个被我们称为自由并奠定我们责任的基础的东西。就好比自我意识中分裂为主体和现象的同一个自我那样，它当然是在自我超验这一过程中分解的同一个意志。只是在后一种情况下，内容的多样性促成了对思辨自我意识并不相宜的分裂和抉择。就是前一种情况过程中的无穷尽，在这里也有某种类似之处。甚至从意志超越自我所做出的抉择中，我们也经常感到，这种抉择并不符合我们原来的意志，我们身上一个更高的机构还可能会宣布那个抉择无效；另一方面，人们今后可以这样象征性地描写那种对于生命已经完完全全苏醒过来的感觉。这一实际上的自我评判进程不管达到多高的程度，也从来不会遇到任何障碍，或者说，表面看来有点似是而非的是：这个意志也确实需要我们的意志。每一个人都清楚在这样的情况下特有的惶恐不安，而我们实际上也是在这些情况下决定我们并不感到这就是自己的最后意志之物。也许正如自我问题一样，自由问题的不少难处还在于，人们把所提到的过程的各个阶段凝固成了可以说是物质的存在，这种存在却是语言表达很难避免的。因而，这些阶段总是表现为自成一统、专断强横的参加者，在它们之间只能进行机械论的游戏。假如人们把所有这些东西都视为原始现象——须知，生命作为自我超越的连续过程在此现象中表现出来，同时在该现象中，逻辑关系尽管还不十分清楚，但这一自我增强和不断的抛弃自我正是那游戏统一的方式，也就是保持自我的方式——这种游戏就会是另外一番景象。 在作为塑造世界最后原则的连续性与形式之间，存在着深刻的矛盾。形式是界限，是用左邻右舍来衬托，是通过一个现实的或者想象的中心把一个范围固定下来。内容或过程那永远涌流着的队伍仿佛在回顾这个中心，也就是这个中心给那种范围提供一个避免在这道洪流中土崩瓦解的立足点。要是有人果真把连续性——把广泛表现存在的绝对统一——付诸实践，那就不会出现某一存在飞地的那种特有的存在。这样一来，人们就再也不会谈论接连不断的破坏形式一事，因为可能遭到破坏的东西，从一开始就不可能出现。所以，斯宾诺莎出于完全统一的存在这一构想，无法认识对某一科学概念的积极限定。形式就其自身而言，无法变化，它是永恒的不变体；钝角三角形的形式永远都是如此，但假如由于线段的不断移动而变成锐角三角形的话，不管我在这一过程的哪一瞬间理解该形体的形式，那它都是一个绝对固定的，与在另一时间的形式——尽管误差微乎其微——绝对不同的形式。所谓三角形变化了的说法，用拟人化的方式，赋予三角形以富有生命的内心世界，这个世界独自——对此以后还将论及——就能变化。不过，形式就是个性，它可以在无数的物件中以同一方式重复；然而，它作为纯粹形式会出现两次的想法，却是一种怪念头——尽管这一怪念头能够由无数的意识来实现——就好比二乘二等于四作为想象中的真理会存在两次一样令人费解。具备这种超验的独特性后，形式就把打上它烙印的物件变成一种独特的、打上自己标记的、出类拔萃的物件，就使物件失去前后左右的连续性，赋予它一种奇特的思想。如果总体的流动确实是畅通无阻的话，那么，这种奇特思想界限的确定就无缘同这一总体的流动相聚。如今，假如生命——作为宇宙的、种类的、个别的现象——是这样一种持续不断的流动，那么，建立在这一基础上的就不仅仅是生命同形式之间的深刻对立。这一对立往往以战斗的姿态出现，它是不停的，多数情况下不明显的、非原则性的，但又是以革命方式爆发出来的、继续前进的生命反对历史标记和当初文化内容在形式上僵化的斗争，因而它也会成为文化变迁的内在动机。个性作为打上烙印的形式，看来不能不避开容不得完整特征的生命之流的连续性。因此，根据经验显示出来的东西就是：个性的登峰造极——伟大的天才几乎都毫无例外地培育不出，或者最多也只能培育出生命力不强的后裔来。也许还会出现这样的情况：处于解放时代的妇女看起来生育能力正在下降，因为在这些时代，她们出于大搞平均主义的想法，作为“妇女”在努力争取更为强烈地显示和论证自己的个性。在形形色色的迹象和外壳里，在具有更高级文化的强烈个性的人们身上，可以感到一种对自己职能的敌意。这种职能就是充当穿过他们哗哗向前的生命之流中的浪涛。这绝不只是狂妄抬高他们个人意义的行动，不只是在质的方面突出自己的嗜好，而是一种对生命与形式不可调和的对立的直觉，或者换句话说，是对连续性与个性之间不可调和的对立的直觉。后两者的性质，即本质特征或者独特性，在这里绝非关键，而决定性的东西就是自为存在，即个别形式在它同所有正在研究的生命之连续流动的对比中的自我存在。这一流动不仅会消除所有正在形成的界限，而且从一开始就绝不会让界限形成。尽管如此，个性仍然处处都生气勃勃，生命仍然处处都是个人的。这样，人们就会说，如果直接的、业已经历过的现实反映到理智的层面上，两个原则的互不一致就是那样一种比比皆是的、一味抽象的二律背反。在那里，这种不一致性不可避免地分解为要素的多数。因此，这些要素根本不在于自己第一性的、客观的一致。其实现在，它们正采用僵化的、逻辑上固执己见的办法来显示彼此间的矛盾。理智事后竭力争取调和这些矛盾，但收效甚微，因为它那无法摆脱的分析性格妨碍自己去进行不折不扣的纯粹综合。可是这样说，并非要把全部责任都推到那上面去。在生命感情的深处包含着那种二重性——只不过它在这里无疑受到生命一致性的包围，而且在意识到二重性的分裂时（这种情况只有在某些思想史中才会出现），它仿佛又在超越自己的边缘；它在靠近这一界线时才作为问题把自己交给理智，而这种理智因为就其性格而言，根本不能有别的选择，所以只好把它作为二律背反又重新反映到最后的生命层面中去。可是在这一层面里，充斥着理智那种可以称之为只能通过一致性来克服二重性的东西，充斥着就其本身而言，却是超出二重性和一致性之外的第三者：正好生命的本质就是超越自我。在某一行动中形成某种超过生命之流的东西：个别形象——而且就是这一个由于行动堵塞才描绘出生命之流的形象——使水流超越自己的范围，又重新潜入它那奔腾不息的江河中。我们既没有分裂为无限的生命和受局限的形式，也没有生活在连续性和彼此相互矛盾的个性中。说得更确切一些，生命的本质正是那种自成一体的职能。我采用象征的，当然也是很不全面的说法，把这种职能称为生命职能的超验。该职能又把这一超验作为一种生命直接变为现实。然后，这种生命便被感情、命运和概念分成由连续不断的生命之流和个别自成一体的形式组成的二元性。但是，假如人们首先想到把该二元性的这一面干脆称作生命，而把另一面称作个别形象和那种生命的直接对立面，那么现在就需要去继续争取得到生命之绝对概念。这一概念就包含那种有别于某一对立面的概念，因而它也只是一种相对的概念。正如有一种最为广泛的、包括相对意义上的善与恶的、关于善的概念那样，也正如有一种极其广泛的、包含美与丑的对立的、关于美的概念那样，所以生命从绝对意义上来讲，是那种既包括相对意义的自我，也包括彼此之间相互对立的东西，或者是那种能够发展成为生命之经验现象的东西。正因为如此，生命本身的超验也就成为建立和突破它的范围的一致行动，成为它那绝对化的性格——这一性格非常抽象地分解成各自独立的对立面。 毫无疑问，叔本华的生活意志和尼采的权力意志就处于具体实现这一生命理念的过程中。在这一方面，叔本华感受得更多的是无限的连续性，而尼采感受到的观念形式转换中的个性则多于关键性的东西。关于这一举足轻重的东西，这个构成生命的东西就是两者的绝对一致之事。也许他们都忽略了，之所以如此，是因为他们把生命的自我超验片面理解成了按意志办事。然而实际上，这种自我超验适合于生命运动的所有范围。因此，生命有两个相互补充的定义：这就是额外生命和多于生命。这个额外出于偶然，对于其数量本来就稳定的生命并不相宜，而生命却是一种运动。这种运动每时每刻在每一阶段——尽管这一阶段同别的阶段相比，是一个更为可怜的、被人瞧不起的阶段——都在吸收一些东西，以便把它转化成自己的生命。生命不管其绝对尺度是什么，都只有在它是额外生命时才存在；一般说来，只要存在生命，就会生育出生动活泼的东西来，因为生理上的自我保存就是不断生育新的东西：这并非生命在别的职能之外行使的一种职能，而是因为它这样做了，所以才成为生命。我深信，如果说虽然死亡一开始就寓于生命之中，那么，就连这种情况也可以说成是生命的自我超越。生命在保持其中心的情况下，可以说是在伸向生命的绝对物，逐渐形成额外生命——但也伸向虚无，而且作为一种行动，它是在某次行动中保存下来并不断增强的生命，所以同时也是在某次行动中保存下来并不断衰落的生命。另一方面，它又是刚刚获得的生命，即额外生命之绝对概念。这一概念包括多于和少于相对性这样两层接近于双方的意思。人们曾经在生育与死亡之间感觉到一种深刻的关系，就好像在它们这些生命的灾祸之间存在某种形式的相似一样。那种关系在这里有一个先验的关键：两个事件都依附于主体生命，而且仿佛是在既向上又向下地超越它；然而，它们所超越的生命没有它们，是不可思议的；在生长与生育中超越自我，在衰老和死亡中低于自我，这些都不是生命的补充物，而对个别存在的这种扬弃、淹没，才是生命本身。也许，关于人的不朽性的全部观念都仅仅意味着积累起来的、越来越陷入无与伦比的神秘象征的、对于这种超越生命自我的感受。 关于生命既是自我又超越自我而且两者协调一致这一句话所引起的逻辑上的麻烦，只不过是表达方式的问题。假如我们要从概念上来表达生命的统一特性，那么，按照我们的概念，除了把它划分为这样两个方面之外，另无他法。这两个方面既会相互排斥，而现在更会重新组合成一个统一体——当然，这种统一体也只有在它们于相互推斥中凝固起来之后，才会产生矛盾。毫无疑问，这是直接经历的生命事后的解释。在这时，人们把该生命称为局限与超越、个别中心化与超越自身圆周线的统一体，因为人们正是在这一交点上把生命给分割开来了。对于抽象的表达方式而言，处于自身定量与痛苦之中的生命之特性与超脱这种定量与痛苦的来世，几乎只是在这一点上才相遇，而位于该点的生命包含着作为现实统一体的今世与来世。正如我提到过的那样，精神生命除了表示以某些形式出现的自我之外，根本不能表示别的任何东西。这些形式要么为言语，要么为行动，要么为形体，要么在一般情况下为内容。而精神力量当时就在这些形式下实现。但是，精神生命形体的这些形式在刚出现时就已经具有实实在在的独特意义，具有坚定性和内在的逻辑性。既然形体就是形式，所以按照该逻辑，这些形式同塑造它们的生命针锋相对，因为该生命是一种不仅充斥某些形式，而且充斥各种形式的、永不停息的流动。由于这种原则性的本质对立，生命根本就无法进入这一形式，它不得不超越各种已经获得的形象，立即寻找另外一种形式。借助于该形式，这种游戏会纯粹作为必要的形象以及必然不满足于该形象的对立面重复出现。它既然是生命，那就需要形式；它既然是生命，那就需要比形式更多的东西。生命有这样一个矛盾：它只能在形式当中找到一席之地，但又无法在形式当中找到立锥之地，因此，它既超越，又打破构成生命的任何一种形式。这种生命作为矛盾，确实仅仅出现在合乎逻辑的反省中。对于这种反省来说，单个形式就是一种行之有效的、现实的或者想象的固定形体，是一种断断续续的，除其他形式之外与动荡、流动和超越在概念上对立的形式。直接经历过的生命就是成型和超越的统一体，是对现有形式的彻底超越，即在个别瞬间打破当时存在的形式——这种生命越来越成为那样一种在自己当时命中注定的、来自于本身的形式中占有一席之地的生命。只要看到精神生命的内容，这种生命就有个尽头，因而也就会画地为牢；这样一来，精神生命也就会由这些现在具有生命形式的想象内容组合而成。然而，这一过程要超过这些内容，也要超越自我。我们想象、感受和希望各种事情——这都是些被牢牢限定的内容。这是一种现在只能认识到的、合乎逻辑的东西，是一种原则上完全确定的和可以解释的东西。但由于我们正在经历这种事，所以在这种情况下，它也就成了另外的东西，一种不可名状、无法解释的东西。对这种东西，我们在每一种这样的生命中都可以感觉到：它比各种指定的内容更丰富，它超越各种内容，它不仅从自身出发，而且还同时从外部、从自身之外来注视各种内容，并在它成为符合逻辑的内容提要的本质时，具有各种内容。我们既置身于这种内容之中，又超出它的范围；在把这一内容——而绝不是把所规定的东西——纳入生命的形式中时，我们当然也就有比这一内容更多的东西了。 因此，如果生命不仅仅是额外生命，而是多于生命时，就要求它安分守己，别超越自己所超验的范围。在我们把自己说成有创造精神的地方，到处都是这种情况——不只是在更为罕见的单个力量的特殊意义上，而且也在对于所有的想象几乎都是理所当然的意义上——想象产生一种具有独特意义的内容、一种逻辑上的一致、某种有效性或者一种与生命对想象的生育和孕育毫不相干的存在。被创造物的这种独立性并不反对想象之来自个别生命纯粹的、相互排斥的创造力，这就好比因为实体后代是一个完全独立的人，于是就会产生怀疑，认为该后代只能来自生身父亲的生殖能力，而不能来自别的生殖能力一样。正如生育这种独立的、同生身父亲从此以后毫不相干的人，对于生理学的生命来说是内在的，而且所描述的也正是这种生命的特性那样，对于精神阶段的生命来说，制造一种独立的、有意义的内容也是内在的。我们的想象与认识、我们的价值与判断以及它们的意义、它们实质性的理解和历史作用全都在创造性的生命之外——这恰恰就是生命独特之处。正如生命在其自身级别内超越自己当前所限定的形式就是额外生命一样——但这种额外生命却是生命本身直接的、不可避免的本质——它往实物内容层面，往逻辑上独立的、再也没有生命的意义层面的超验，自然也就是多于生命了。这种多于生命同超验密不可分，它就是精神生命的本质。这种本质仅仅意味着：生命绝非仅仅是生命——虽然它也并非别的什么东西，而作为更为广泛、极其广泛的概念，也就是说作为绝对生命，包括更为狭隘的意义与没有生命的内容之间的相互对立。人们可以直截了当地把它说成是精神生命的定义，说它在制造一种有自身意义和自身规律的东西。生命这种自我异化，即在独立的形式中同自身的对立，作为一种矛盾和一种不能贯彻执行的事情，只能在这样的情况下才能出现，这就是：在它的内、外之间画上一条固定不变的界线，就好像它是两个向各自的中心靠近的实体似的——不把它理解为连续不断的运动。而对于该运动在各点上现有的一致，则只有我们表达方式的空间象征语言才能把它分解成那些相反的方向。要是有朝一日以这些相反的方向为前提，那我们就只能把生命视为在进入一种它感到陌生的物体时对主体的不断超越，或者视为对一种它感到陌生的东西的生产。但是，生命这样做绝不会主观化，而是要坚持它的独立性，坚持它多于生命的存在。异体存在的绝对性由于“世界即我的表象”这一唯心主义基本动机而遭到过分削弱，并得以介绍，成为疑难问题，由此又产生了如下后果：真正的彻底超验是不相宜的，徒劳无益的。然而事实并非如此，这种异体，这种生命所创造的或者进入其中的额外之绝对性，恰恰就是所经历的生命的表达形式和条件，它从一开始就无异于超越自我。十分明显的二元论不仅同生命的统一体没有矛盾，而且正好是它统一体的存在方式。在作为意志的生命里，它找到了祈祷中的一种极端的表达方式：主啊，你的意志会实现，我的却不能。从逻辑上讲，这真使人惊奇万分：我要的是我在同一行动中并不希望实现的东西。这种假象将会随着这样的认识而消失，该认识就是：生命在此正如在理论上和生产中一样，在独立形象的形式中超越自我，并在这种发展中像这样保持自我，以致使生命把赋予那种表象的意志看成了自己本来就有的意志；不管它的低级阶段（这一阶段往往都会保留下来，所以还把它称为“我的”意志）在内容上同高级阶段（然而这一阶段是自己本来的阶段，因为这个自我甚至要自愿完成它）一致或不一致，这都无关紧要。在这里，在过程从一开始就把自己视为超验过程，把超验对象的意志看作自己最后意志的地方，超验也许会最令人信服地作为生命的内在存在显示出来。 人们大概可以这样来描述现代世界观最后的一种意图吧。人们从来就意识到某些现实性和价值，某些信仰对象和有效性，但这些东西在貌似被牢牢限定的空间里并无一席之地，因为人们认为这一空间充满了他自己直接的、向内部中心靠近的实体。他首先采用这样的办法来表现意识的可靠性：把所有这些东西凝固在传送生命的特殊人身上，把它看成是对立的明确区分，并由此出发，使它回过头来对生命起到反作用——人们当然不太清楚采用什么方式。评论性的解释反对这种幼稚。这种解释不承认主体的彼岸，它把所有限制在局部范围的东西都移回到主观直接性的界限内，所以也就把尽管如此仍要坚持本身独自对立的一切宣布为幻想。这是伟大的思想史倾向的第一阶段：所有于生命之外在自我存在中确定下来并从那边得来的一切，都可以转回到生命本身。但是因为在这里生命被理解为绝对的内在性，所以一切都停留于一种——当然千差万别的——主体化，一种对于来世形式的否定之中，而这时人们并未发现，他们正是依靠对于来世的想象，在用主体的这一界标来完善自己。就在这个来世中，而且也是从这个来世开始，生命囿于其中并围着一个不可逾越的独特的圆圈转来转去的界限才得以合上。现在这里进行的是把生命理解为这样一种东西的试验。这种东西不断超越生命来世的界限，并在这种超越中具有自己特有的本质。与此同时，它也在这种超验中进行着找到生命之定义的试验，即保持生命个性形式的完美性的试验。但这样做，只是为了使这种形式在连续过程中得以突破。生命在其中发现它的本质、它的过程就是额外生命和多于生命，作为这样的过程，它的原级已经是它的比较级。我很清楚抽象表达这种感知生命的方式在逻辑上会遇到什么样的困难。我试图把面临着逻辑危险的这些困难表达出来，因为至少逻辑困难在其中不会立即要求沉默的那一个层面在这里也许已经达到——因为它就是逻辑本身的先验根源首先以此为生的层面。 * * * [1] 卡斯帕尔·豪泽尔（Kaspar Hauser，1812—1833），纽伦堡的弃婴，被废弃的巴登州王子。——译注 [2] 赫拉克利特（Herakleitos，约前540—约前480与前470之间），古希腊唯物主义哲学家。他认为世界处在不断产生和灭亡的过程中，一切皆流，一切皆变。——译注 [book_title]第二章 转向理念 [1] 在谈到广义的、不带补充意义的“世界”这一词时，普遍的意识都以为指的是所有基本上为真实的，而不管它们能否为我们所理解的事物和事件的总和。但实际上这里指的是完全不同的事情：要是我们自己逐个地知道世界内容的无限性，我们就会有一个、一个又一个的东西——仅仅由它们全部在一起组成“一个世界”一事，就是一种在不少个别物体的这种赤裸裸的存在之外新添上的东西，是一种必须表现意识的形式。尽管如此，精神首先能够创造一个统一体，能把意识捕捉到精神自己布下的罗网中去。当我们谈到“世界”时，我们指的是一个总的范围，一个我们只能理解其中微不足道的一部分内容的范围——它根本不能作别的任何解释，而只能解释为：我们获得了连不熟悉的事物也允许把它补充到熟悉的事物上面去的表达形式，因此这两者便结伴而行，走向一个世界的统一体。所以，完整意义上的世界就是各种内容的总和。这个总和被精神从每种东西的孤立存在中解救出来，带进一种统一的联系，一种能够包括熟悉的与不熟悉的事物的形式中。 但是现在丝毫不能说：这一切都是统一体，因而也是一个世界，因为统一体纯粹是一个苍白无力的抽象概念。这个概念只能通过下述办法才能实现，即某一个统一体、一个规定的原则、一个用某种方式区分开来的法则、一种色彩或者韵律、一种具有同感的知觉要把单个的现实性都联合起来。现在对那个普通“世界”发生作用的也许就是这样一系列创造统一体的原则：空间、时间、普遍的相反作用、一个神圣的造物主所引起的因果关系。如果我们不把这些原则看成是普遍适用的模式——所有现实都从属于这些模式，这些模式超越单个现实，把所有现实同别的单个现实联系起来——那我们所有的就全是一些零星的事物，而不是一个人世，因此也就不是一个世界 。当这个还带几分混乱的统一体集中到十分确定的、高雅的最高概念上时，便会出现哲学上的“世界”观。哲学家向已经熟知的和不熟知的现实提出存在或生成、物质或精神、和谐或普遍的二元论，提出目的或神性这样一些概念以及其他许多概念（而不管这些概念是否从各种单独的经验中获得）。再加上每一个这样的概念都是他们观察所获得的决定性力量，所以对他们来说，现实的纯粹总和就形成一个世界。有人说，哲学家是在用他们原则的片面性来歪曲世界。这是一种错误的指责。因为借助这样一些原则，世界大体上才得以完成——当然，在这里单个的原则并不充分，对于现实来说太狭隘，而且本身也是矛盾百出。这样一来，单个原则就根本不能完成一个世界。然后，也许会有一个按照更好的 原则完成的世界吧，可是，没有这样的片面性也就根本没有世界。因此，哲学家只是按照更为明确的、当然也曾经是更为片面的概念做着别的任何一个谈论世界的人所做的事情。如今，到底哪一种主导概念在给思想家们创造一种这样的世界，很明显，这取决于他的性格类型，取决于奠定他思想之世界关系的存在的世界关系。 可是现在还有另外一种类型的概念，我们用它们给精神的活动方式命名。这些概念如此广泛，以至于通过它们的制作能力，可能出现的内容在原则上的无止境同每一个通过有意识的特殊 性格统一起来的“世界”紧密结合在一起。这里首先涉及精神大量的作用方式。通过这些方式，（假定）精神把相同的全部内容发展成一个当时统一起来的、听命于一个显而易见的总原则的世界：这个世界大体上采用艺术的形式、知识的形式、宗教的形式以及价值与意义层面的形式。纯粹从理想的角度看，没有一个内容能避开这个原则，而让别人去认识自己，去采用艺术形式，并被人运用在宗教上面。界限的不稳定都呈单个出现，而且会把一个由范畴塑造的世界片断收到另外一个世界，并在这里重新当作纯粹的材料来对待。虽然这些情况都是很自然的事情，但这些世界相互之间不能混合，不能超越，不能交叉，因为每一个世界都肯定会用自己特殊的语言道出全部世界材料来。我们把每一个这样的领域都看成是一种内在的、客观的逻辑。这种逻辑虽然给予大量的多样性和对立面以活动余地，却又把创造性精神束缚到它的客观有效性上了。我们想象一下这些曾经创造出来的形体吧，要按照它们的意义和价值，而且根本别管它们是否和有多少次为个人所接受并在精神上为人们所理会。它们作为作品或虔诚的生命，作为体系或命令，有一种自满自足、来自内部的紧紧相连的存在，它们凭借这种存在脱离了作为它们出发点的精神生命，也脱离了接收它们的其他生命。 如今，我们无法取得纯粹的材料，即世界材料，我们已经无法取得——其实这里的取得已经意味着把材料放到那样一个巨大的、倾其全力构成每一个世界的范畴中。譬如说，当我们表现蓝色时，这种颜色大概就成了作为我们实际生命之所在的感性真实世界的一种要素。属于这种感觉的，看来多数情况下还有幻象。在幻象中，我们只不过去除了现实世界与蓝色混合在一起的伴随现象上的颜色。但是，在纯粹认识世界的概念范围内，这种迥然不同意义上的蓝色是意味深长的：在那里，它是以太波的某种振动，或者光谱中的某一位置，或者某种生理学的或心理上的反应。在面对蓝色天空或情人的蓝眼睛时，在情感丰富的感觉中，除了主观感情世界的要素之外，它又说明了别的问题。如果它适合于宗教领域，比方说作为圣母像大衣的颜色或作为一个神秘世界里的象征，那它就既是同一个蓝色，而按其世界意义又是一种截然不同的蓝色。按照这一方式构成大千世界要素的材料肯定不是“自在之物”，因为该材料没有这样的形式是无法利用的；在认识或评价，在宗教上编排或艺术上组织这一超验事物时，该材料并不会变成现象的超验事物。而在以此种方式表现的全貌中，只要借用一种更为独立的存在，就能既完全包含，又不包含这种世界材料。这些“内容”都自成一体，有固定收入。因为它们首先形成这种情况，所以它们不是“现实的”；又因为它们就像面对具体事物的抽象概念那样，并非不完整之物，所以也不是一种来自形形色色类型化的纯粹抽象化，再说它们也不具备柏拉图“理念”的先验式存在。这是因为，虽然具有这些内容的世界材料正在通往那些“内容”的路上，但它无法使自己的概念变得纯洁，因为它即刻就按照合乎逻辑的、理性主义的却又是片面的方式理解这种纯洁性。它把合乎逻辑的形式和联系当成完全纯粹的，事先还未作专门判断的形式和联系。正如一块物质材料以无数形式出现，但如果任何一种形式都没有时，它也就不能存在一样；也正如这块材料纯粹的、无定形的存在概念虽然在逻辑上是有根据的，但在直观上是行不通的抽象化一样，我称之为世界材料的东西大致也是这种情况。这些世界从每一个基本动机出发，把这种材料变成——尽管在遥遥无期之时才能完成的——整体。正由于有这种原则上全部接收材料的能力，所以我把真实之物说成是完整的，同样也把艺术上能够创造的、理论上能够认识的和宗教中可以虚构的东西都说成是一个世界。如果世界意味着所有可能的、通过某种完全有效的原则变成一种连续性的现实，那么，从人类精神的角度看，就绝不会仅有一个世界。连续性对于世界概念来说，是绝对必要的；一般说来，不连贯的东西——不管是直接连贯还是间接连贯——不适用于一个世界。假如有人说只有一个世界，那他所指的，全都是我们实际兴趣之所在。生命之苦难很少让人类的目光超越这种兴趣，因此，艺术的、宗教的、纯理论的内容，只能作为多少有些孤立的细节出现。对于多数人来说，这个所谓真实的世界就是一个地地道道的世界，它的实际优势包含着这样一个事实：那些用别的方式形成的内容属于独特的、现实形式的权限鞭长莫及的世界。 当然，在历史性地实现这些世界的范围内，看来又是另一回事。既不存在地地道道的认识、地地道道的艺术和地地道道的宗教，也不会有某种表象同这些概念的绝对普遍性结合在一起。就是说，这些概念都在永无尽头的天涯海角，在那里，比如所有可能进行艺术生产的线条都交会在一点；因此，也许“根本”不能给“艺术”下一个定义。往往只存在一种历史的，即一种当时由自己的技法、自己的表现能力、自己的风格特点所确定的艺术；然而，这样一种艺术很明显，不能给不可胜数的人世内容当中的每一项内容提供栖身之地。我们就举一个极其罕见的例子吧，这就好比人们不能用各种抒情风格来表达各种感情经历一样。一般说来，那些发展到每一历史瞬间的艺术形式都在一定的范围内适用于人世内容，而这一范围是无限的。特别是艺术上自然主义所宣布的所谓根本没有不能塑造成艺术品的人世内容这一原则，在艺术上真是过于自信；为了在艺术造型力量中必然是无限的、由我们在某一历史时刻实现的艺术，人世内容需要艺术在其中完全能够作为绝对原则形成人世材料的全部规模。当然，乔托 [2] 或波提切利 [3] 的艺术处理方式不能包括德加 [4] 芭蕾舞女的色彩印象。很明显，仅仅这一扩大过程是永远也无法结束的。所谓艺术能够按照理念形成一个绝对完整的世界，就像每一种已知的艺术都只能残缺不全地实现这个原则上可能发生的事情一样确定无疑。对宗教世界只好如此，这是明摆着的事。要把事物与生命的整体扩充为天衣无缝的宗教世界，这种事情已经做过多次，然而甚至用当时有限的材料也未成功。虽然历史上各种宗教都不利用的内容也让自己按照宗教的方式进行塑造一事确定不移，以致宗教世界既存在于想象中，也存在于现实中，但总还有一些宗教范畴无法掌握的世界材料。这一点甚至在“现实”世界中也表现出来。有某些人世内容（在这里，并非从一开始就只能把世界视为现实世界，更确切地说，世界是一种非常普遍的形式，一个专门的决定就具有“现实性”）——比如它们虽不属于现实的范畴，却在艺术内部非常有意义，同时按照它们特殊的逻辑，不仅在它们内部有联系，而且它们同其他内容之间也有联系；对于一种按照更高级的或另外的方式组织起来的精神来说，这些内容原则上也许属于“现实”世界。当然，人们也可以把艺术品和宗教想象视为事实，也就是现实世界的片断；可是，这些东西按照自己的含义，同它们在那方面的“现实”内容一起，现在都属于特殊的全部世界。这些特殊世界必须为它们想象中世界规模的完整性付出代价，因此它们在历史生命的范围内往往只具有个人的片面性，而不能把握可能全部出现的内容。现实性原则至少获得比较大的成功这一点，直接取决于它同外界生命实践的联系。这种生命实践并不给予个人的差别、片面性和偶然的安排那么大的活动余地，而是把我们用比较有规律的，其形式更多的是发展成逐渐丰富，而不是彼此排斥的姿态固定下来。 现在可能有人会说，不仅仅艺术、宗教和价值等原则的表现和发挥由历史偶然性决定，而且这些原则完全在于它们极大的普遍性和特别罕见的观念性一事，也可以归到人类历史发展的账上；真正说来，这毕竟是一个偶然，也是我们精神组织的一个单纯的事实：存在着那些范畴，而不是迥然不同的范畴，并且正是那些范畴形成世界；不管人们确实在最近怎样断言，说艺术这一范畴属于现在行将结束的人类时期。假如人们承认这一命题，却又不进行该命题的先验的讨论，这绝不会对在此贯彻执行的事项构成威胁。因为这里所涉及的只是：这些社会领域不管必要与否，都在想象中存在着，而且它们作为人世与现实性的人世并驾齐驱。假如人们肯定它们的偶然性，那他们为了现实性，就必须承认这一偶然性。就连我们用现实性的形式表现可能的内容一事，也并未证实是必要的。实际上有一些爱空想的、“不现实的”人，这种存在的内容作为单纯的图画浮现在这些人眼前，他们永远也无法正确理解现实性这一概念。即使这种情况可能在这些人身上表现得还很不充分，但它无论如何也是一种提示，说明现实性并非某种绝对之物——在它面前，别的所有社会领域都是一些相对的、偶然的和主观的东西——恰恰相反，所有这一切在实体学中都处于同一阶段上——尽管人们可以把这一阶段作为整体，宣布它是一个客观的或历史上主观的阶段。 各种社会领域整体性几乎都按照事先想象的规定摆在我们周围。看来，我们进行各种精神生产，更多的是为了发现它们、获得它们，而不是创造它们。现在，个人经历的生命同这些社会领域整体性之间，有一种奇特的关系。每一个具体的意识过程按照其内容和意义，都适合这些社会领域当中的一个。就好像这些社会领域是一些完全分离的，生命通过它们才传播开去的层面，它们时而从这个时而从那个层面获得一鳞半爪的东西，加以想象，时而又和某些内容有着完全相同的形式。实际上，我们所有的思想内容都由一种大体上明确的感情所伴随，就是说，每一种思想内容都适合于某一方面。就连想象的、似是而非的和主观的东西，它们的孤立都只是相对的。只要人们更清楚地意识到这一点，尽管同一层面对于现在或对于我们来说，都只能通过这一要素才能强调，但上述东西还是适合于这一层面的一种下意识的联系。因此，我们不管是主动还是被动经历的全部精神内容都只是世界的片断，其中每一片断都是一个按照特殊方式形成的世界内容的整体。鉴于理论上所能理解的“现实”世界，这种行为举止谁都熟悉。我们大家都明白，我们的知识是不完整的。我们大家都知道，在道德问题上也是如此，一小部分可以而且也应当形成有价值世界的东西，同样不仅由我们的行为，甚至还由我们的责任感来描绘。在这些情况下，一种既加之于每个人头上又超越每个人的要求就给我们推荐一种我们生命内容的零碎性格。不过，即便在其他所有的情况下，我们生命的这些零碎性格也很少采取强硬态度。每一个在这种性格中所能陈述的内容，都在整体联系的逻辑中占有某种必要位置，它就从该总体联系中出发，进入一条从自己的源头奔腾而下、超越那些世界的生命之流。正因为如此，所以在我看来，经常感觉到的生命“片断”似乎在揭示一种超出纯粹忧伤之内省的、合乎世界观的性格。我们通过形形色色的层面在不断地传播着。其中，每一个层面原则上都是按照一种特殊表达形式形成的世界整体，而我们的生命每次只能从每一个层面上带走一个片断。 可是，如果我们从生命自身出发，而不是从这些在生命之外、延伸到自身完整性的层面出发来观察生命，那么，观察问题的角度就会不同。这样一来，生命的内容从属于单独的，可以说是独立存在的世界的特性，就失去了它天然的意义。现在，这种从属性就是一种对片断作事后的切除和想象中的移植。而这些片断作为业已经历的片断，根本不具有这种相互隔离和间歇。在生命过程生气勃勃的范围内，它们像一条河里的波浪一样相互联系着；往往有那么一种生命，它制造这些片断，就像制造它那与自己无法分割的，因而也是相互间不能完全分离的脉搏一样。 迄今为止的探讨指望出现一些作为已知现象的、理想的社会领域，而并不关心它们心理历史的或感性世界观的形成过程，或者它们处于生命与现实的彼岸时也许同生命一道扎根于其中的统一体。这就是我真正的问题。 无论如何这一点是显而易见的：那些王国作为完整的王国来自于业已经历的人类生命。当然，它们在这种生命的直接性中以一种截然不同的，可以说尚未成熟的形式出现，并且使用另外一些抽象名字。它们伴随着偶然的、经验的理由产生和消失。或者说得更清楚一些：在那里，存在于自身世界理想形式中之物与此处之物为同一物，而就是这同一物在这里却以生命的形式出现。首先，生命的产品就像生命的其他现象一样，适应并服务于它连续不断的进程。现在发生了巨大的变化，我们理念的王国同这种变化一道出现：那些为了生命自身而把生命从自己的能动性中驱赶出去的形式或职能变得如此独立和明确，以致生命又反过来为它们服务，生命的内容也适应于它们。这种适应的成功同先前这些形式适应于生命经济一样，被视为最后的价值与意义完成。即使伟大的精神范畴还完全囿于生命之中，而且完全处于它那个层面上，但它们仍在构建生命。只是经历了如此漫长的时光，它们仍然具有某种对于生命而言是被动的、一般性顺从的和听命于它的本事，因为它们必须顺从它的全部要求，并按照这个要求修改它们为它所做的事情。只有当生命那个巨大的轴在它们周围转动时，它们才会变得真正有成效；现在它们实质性的独特形式就是主要特征，它们吸收生命材料，而生命材料也必须对它们让步三分。这种情况被说成是一种历史过程，伴随着这一过程，从只是为了实际目的而取得的知识中，产生了科学，从某些生命神学要素中产生了艺术、宗教、法律，等等。要按照它所有的路线，密切注视这一过程，在各处发现采用实际意识机动过渡的方式，把形式由它的生气勃勃的效果骤然转变为理想效果的转折点——当然，这样做完全是我们力不胜任的。然而，这里涉及的只是这一发展的原则和内在含义，是用纯粹的对立来描述各发展阶段的特征，根本不用顾及它在历史上的融合与缓和。 在这里，我们不得不为生气勃勃的合目的性说几句好话。决定着世界文化的精神职能就服务于这些合目的性。因此，在谋求完成单独系列中的这种命定之前，我只好力图说明合目的性原则在这里的基本结构。当我谈到某些在生命范围内形成并与其目的交织在一起的职能变成独立的、使用生命为自己服务的中心和主导时，这样的事情作为典型的事件就很容易出现，所以手段为达到某种目的便在心理上变成了目的。众所周知，为此提出的例证就是金钱。而这种例证的纯洁性同其历史作用一样，都是极端的。这是因为，一方面，在人类世界中根本不存在如此绝对不含内在价值，而纯粹只当作手段的东西，因为这种手段仅仅只不过作为经济中介出现而已；另一方面，也不存在作为所有目的的目的，最后令人心满意足的财产和作为所有努力与辛劳的终结而出现的，同一批人的尘世之物。因此看来，那种转变在这里比在任何情况下都更为彻底。实际上，两个类型的精神结构迥然不同。从手段到目的的发展全都包含在目的论的一般形式中，它只不过让最后产物的精神重点后退一个阶段而已。是否任何人都像吝啬鬼似的，不用金钱来换取享受，而表示以占有金钱为满足，这只是在物质上，但不是在评价的基本形式上进行区分。客观合理地划分一个系列并不束缚价值意识的手脚，而是让它选择它要达到登峰造极的一个点，因为那个系列本来就是无法完结的。还没有一个如此理智的或是立即使人感到高兴的目标不会受其侵害，就作为一个更高目标的中间点被揭露出来；尘世生命内容的链条没有一个环节最后会断裂；最后一环的标记对于一个链条来说，绝不会永远都是不可更改的意志决定或感情决定。同样不应当忽视的是，正是过高评价手段的这种貌似反理性的做法深深地织入人类的目的论中。假如我们不把整个高度集中的思想，不把全部拥有的价值意识都运用到目的论阶梯中最先达到的那一级上去，那我们就不会无数次地具有行动的勇气和力量。即便这一级实质上只不过是一种转瞬即逝的手段罢了，但我们不得不这样对待它。可以说，仿佛整个的幸福都取决于它似的，因为它现在已经是须臾不可或缺的。如果我们对它的兴趣只是像客观地测量它的比重那样，如果我们把全部价值仅仅集中在遥远的和极其遥远的最后目标上，那么，这种情况就会面对实际的任务，按照极端反目的论的方式分散我们的力量。那种与目的论的含义矛盾极大而且本来就要更正目的论的情况，即手段拼命取代目的一事，偏偏变成了目的论最为理想的一个形式。 但是，伴随着理想形体一道出现的转变是从整个目的手段范畴中脱颖而出的。要认识这种——以后实现的——可能性需要有另一种认识，总而言之，即这一范畴在人类存在的最深层次具有的意义，比起人们受到它在表面实践中的作用引诱所习惯于赋予它的意义来，要小得多。肉体有机体构成无所不在的合目的性的领域。我当然不相信，这就标志着它最后的、原来形成的本质。同样，我们可以在其范畴内用不可限量的成功来整理其现象的机械论也没有充分理由作为标志。然而，假如目的论的观点——尽管它只不过是启迪式的或象征性的——有朝一日运用到肉体的有机体上面，那它就会在以极其惊人的，随着每一个生理学的新发现而不断扩大的范畴内证实自己。一种动物的本质依赖于它躯体的直接作用，就是说，它的活动范围越小，那它就越发无限制地同合目的性密切相连。完美无缺的合目的性存在于躯体内部 ；这种合目的性按照生命运动超越躯体的程度在逐渐减少，因为这些生命运动可以指望一个进行抵制的、反对生命的偶然世界。它既接近它的危害的最高值，也可能接近实现它的最低值，其办法就是：意识到的精神和意志去往远离体内的、结构方面已知的运动及其全部直接作用的任何一个地方。 人类因为有最大的活动范围，因为他确定的目的离他身上有生命力的下意识动作最远，而且与它毫不相干，所以他极少相信自己的目的论。以那种下意识动作为依据的本质虽说是最大的生命的合目的性，但它要为这种合目的性付出完全受制于躯体先验的代价。自由恰好意味着突破合目的性的可能性；人的行为超越他下意识调整的身体的范围有多大，这种可能性也就有多大。当然，这里不仅仅指为了食物、保护和继续繁殖的缘故，才直接让整个身体穿越空间的位移。相反地，是指人类在质量和数量方面逐步侵入周遭环境。人类越发达，也就是说越自由，他的行为离用在他身体组织以及该组织的下意识中的合目的性就越远。鉴于在人类有机体中存在的生物现实与该有机体实际行为之间的距离，在原则上可以把人称为不合目的性的生物；他相对地离开了合目的性，离开了这个存在于基本的下意识，因而也是低级有机体的合目的性中的合目的性。 人类曾经获得一个超越目的之上的存在阶段。能够毫无目的地行动，这是人类真正的价值。其中，只是行动要作为全部行动来理解。这些行动要么可以，要么必须是在行动内部有目的性的设计的。就是说，单个的行动系列是由一些导致某种目的的手段组成。但是，这个整体并没有再放进正在超越的总目的论。这样的系列当然不能使生命满足。因为更确切地说，这种生命的大部分都是合目的性的，就是说，它是在其最后环节又作为另一个目的的手段，即最终导致这样一种生命在系列中流动。但是，有时候人们生活在不合目的性之物的范畴中。假如有人想通过把最后环节说成是目的本身的办法来标明这些系列的性质，那他恐怕就要使它们那无与伦比的意义重新退回到更低的阶段，即合目的性的阶段了。其实，这一阶段纯粹只不过是一条通道，一个发展阶段而已。假如我们是纯粹精神，就是说，假如我们的行为再也不认为是我们躯体组织下意识合目的性的一部分或它的继续，那我们在原则上就已经脱离了目的的范畴。 往往目的就是某一行动中低级的和受人轻视的东西。当某一目的把那些本来就不关心价值的手段拉进它那种族的否定性中时，上述情况不仅是完完全全理所当然的，而且这些手段还具有一种它们根本就无法抛弃的价值。然而这种价值现在为卑鄙的目的所使用，使整个行动的卑鄙行为或危害性几乎都变得完美无缺。如果一个商人只是为了赚钱，而且要越赚越多，也许甚至还为了以后能用它来买得极其可怜的一些享受，便把其全部力量、才智、韧性和勇气都用上的话，那么，对于这些质量来说，剩下的就只有一种叫作不可磨灭的特征的价值了。魅力和意义甚至毫无目的地以某种体育运动的方式，或用放纵只想发泄闷气的办法存在于那些质量之中。但是在那种情况下，它们又被卑鄙、低级的目的所包围。这个目的尽管不能在奇特的联想中摧毁它们的价值，却能给该价值配上相反的征兆。对这一原则的义愤是如此愚蠢，以至于目的把手段都奉若神明。（譬如，在通常情况下公众怎么能要求牺牲个人的生命！）然而，正是目的往往亵渎手段，这一点也是再明显不过的。 当然，在人们把“有目的的”理解为目的和任何一种延长的手段系列有意识的理智形式时，那就只有人才是有目的的。不过，这仅仅是生命合目的性的一部分，而且是根本不能与动物的目的论相提并论的那一部分。在人的身上，不仅有目的的形成物离开了所有的目的，而且这样做的结果，也无数次地妨碍和损害了我们实现目的的过程。但是，这仅仅对于能够超越生命的那些本质才有意义。自然，特殊的人类存在的所有形体看来——而且对于我们来说，这里重要的是——业已经历过合目的性的阶段了。在这以后，那些形体才上升到纯粹自在的阶段，即自由的阶段。总的看来，人是很少具有目的性的生物。在他生存的一端，他追随着盲目的本能，该本能再也不像在动物身上那样具有普遍的合目的性，它有偏差，却没有方向，并且由于我们的目的论所提供的手段而变得具有极大的破坏性。在另一端，他对所有的目的论都毫不在乎。在他那里，这种目的论现在正介于那两极之间——脱离目的论的最低和最高程度——并且它只有通过扩大数量和日趋精美，才能引起关于人是有目的性的生物的幻想。只要他还是这种生物，那他就没有自由，就只能受制于某种特殊的机械论。作为单纯的本能生物我们是自由的，因为在那里所有反抗都已销声匿迹，我们却按照自己的法则生活着。我们在理想的王国里是自由的，而目的论就在这一王国面前寿终正寝。合目的性的领地就是人类本质的中间地带，这就恰似它在各个行动系列中占据着意图与结果之间的中间范围那样。 自由的对立面并非强制。因为首先，按照有机规律性的目的论，不会由于刚才所强调的取消内在的反抗，就可以把事件进程说成是强制行为。只有采取某种方式的自由本质才可以强制，关于那些受自然法则支配的自然事物得如此这般动作一说，是一种愚蠢的人神同形同性论的表现。它们的行为全是真实的。此外，根据某种强制行为的意愿，它还是必要的。这种情况把人们反抗的征兆或可能性放到了那些事物当中。更确切地说，自由的对立面是合目的性。自由绝非否定之物，它不是强制行为的缺席，而是一个全新的范畴。人类的发展一旦离开受到它内在体格约束的合目的性的以及一味往行动中延伸的阶段，就上升为这种全新的范畴。自由并非取消开始期，而是取消终止期。因此，才在艺术、科学、道德和真正的虔诚中有了关于自由的印象，也才有了对因果关系的毫无异议。 下面几页应当密切注视这种解放的实施，一直到它有一个基本的轮廓为止。我在开场白中就把这种实施看成是两个领域：幸福论领域和性爱领域。它们原来都交织到生命的目的论中，想要永不分离。 喜悦和痛苦是原始的——这样人们就可以很好地用普遍的赞同来猜测和倡导生气勃勃的、合目的性的行为。舒服的感觉对于吸收有益于健康的食物，对于在健康环境里的停留，对于种属的繁殖都是诱人的奖赏；痛苦的感觉对于相反的行为，即对于吓得不敢重复这种行为的生理学惩罚来说，是报警信号。这种联系就是对于人类来说也是存在的，因而，它同样也在有些地方为他们所瓦解。现在，他可以首先寻找对于保存自己和种属都具有破坏性的快乐。然而这一点也只不过是心理上独立于这些促进措施的一种标记而已。与此同时，该独立性获得了快感，同这种作为孤立的次要现象的独立性相比，生物学上的有用性在原则上便甘拜下风了。如果说动物为了即将得到的快乐也会采取某些行动的话，这往往也只不过是一种次要的东西，作为真正的意义站在它后面的是像这样诱发起来的行动的生气勃勃的合目的性。当然，只要人类用整个生命为快乐服务，那他就能使这种转变成为最后的转变。可是这一点也只不过又使手段发展成为目的而已，面对目的论的生命过程，它无法构成真正的新领域，即便发展到使其目的达到反常的地步，也是如此。但是在我看来，按照我们称之为“幸福”一词的纯粹含义，一种真正彻底的转变已不在话下。传统伦理学的粗俗心理学很少有不把区分这一概念同快乐概念的那个决定性 转变认错的情形；希腊人在这一点上看得更深刻。叔本华也许有权让快乐依赖于上述之需要，依赖于表明快乐深深植根于生命过程单线走向的状况。然而，把我们称作幸福的东西——这里并不涉及所下定义的区别，而是关系到人们自认为还可以另外取名的内在现实性的区别——甚至对于身体健康，因而对于整个的生命合目的性都具有确定无疑的价值；只是除此而外，它还意味着最后的现状，意味着生命努力攀登并拼命超越却又很难超越的顶峰，这就正如人们从已经到达的山峰再也无法继续往上攀登一样。幸福所缺少的是快感的那种分散，正因为有了这种分散，幸福才能变成生命连贯性的纯粹要素。其实，当我们自称“幸福”之时，这种连贯性就其整体而言便有了一种根本无法限制的色彩；可以说，快乐特有的感情激动离开了在生命瞬间相互作用中的位置，它作为幸福成了这些瞬间必须通力合作才能达到的一种最终状况。如果“理性”看来离我们以往的智能是那么遥远，致使人们从亚里士多德到柏格森，一再宣布，要把另一种来源，而不是把这种来源从经验有机力量中产生的地点归到理性头上去（尽管那种感情疏远的深刻象征仍然被拒之门外）——那么，我就敢于说出如下似是而非的论调来：纯粹的幸福就像理性在与它有关的领域里一样，按照其属性是一种新东西，是同我们以往的幸福经历相去甚远的东西。只是在幸福的最高阶段，而绝非在快乐的最高阶段，我们才感觉到诸如恩赐之类的东西。这种东西以其光辉照耀着正在内部不断持续着的生命，但它自身绝不可能发出这种光辉。更确切地说，这种光辉是从另外一种不可理解的规律中发出的。因此，人们能够寻找快乐，有时甚至很有成效，可是幸福哩——在我们语言的混乱还没有歪曲原意的情况下——犹如雨水和阳光一般洒向我们。这种变化的极端主义又将通过一无所有得到更有力的证实，而不是通过幸福往“极乐”概念的超验的提高。在这里，幸福状况的极富生气现在再也不能被怀疑；在这里，极端主义获得了绝对的因而也是由所有快乐混合而成的自由形式。为了获得这一形式，要投入整个生命，并多次忍受牺牲。根据极乐的概念，幸福从所有内在活力的合目的性中求得解放一事已经完成并已变得一目了然。 尽管不是百分之百的平行，但在遗传学中作为对生命不合目的性行为的威慑是可以想象的痛苦，其情况大体相似。看来，不幸与痛苦相比，它们之间的关系同幸福与快乐有点接近。我们称之为痛苦的是——我们保留关于使用习惯用语在这里也会使概念界限变得模糊起来的看法——一个限制在局部范畴的、单线走向的过程。不过，在痛苦之外——有时也在快乐之外——却有我们全部存在的慢性紧张。我们习惯于把这种紧张称为不幸。慢性紧张在生物学上无法超越自我。一生中的痛苦事件借此摆脱那种局限，扩展成为生命的色彩。在这一色彩的基础上，痛苦事件才能再次经历内在目的论的或反目的论的事件。当痛苦顺应生命之时，生命之流便恰似奔向幸福一样，奔向不幸；灵魂既可以在不幸中，也可在幸福中——这里只用相反的征兆——自行做到完美无缺，实现生命的完善，甚至实现痛苦角色的反面——生命的拯救。我们能够在精神上感觉到原则上没有目的论意义的不幸——在我看来，这似乎是人类本质的一个极其重要的标志。 这里所表明的转变在性爱的目的论中比起出现在幸福论的目的论中来，更具有特征性。最先存在的是性吸引力的以及与它相联系的快感的生物学意义。快感变成心理目的，而为了这一心理目的则要寻求欢庆之乐。因此，目的论的排列一定会变化，繁殖也会成为真正意愿的一种单纯的、往往并不理想的额外收入。至少这一点还可以——用有些过时的话来说——作为本性为了达到某种目的而施展的诡计出现；假如性爱的意图不再针对整个的性，即不再针对异性中某一个还可以接受的人，而是具有十足的个人特征，并且按照“要么这个，要么没有”的模式实行，这种情况甚至还要明显。因为就连这样的敏锐也能说成是对可以生出发育良好的孩子的最合适对象的直觉。然而与此同时，性爱对于服务生命的坚决回避却与这一点紧紧相连。不管在爱情与官能要求之间存在何种遗传学的或同时性的关系——它们作为现状，按照自身的含义彼此间都毫不相干。那种要求符合种属的本性。在完全针对个人之处，这种普遍的生命之流只能疏浚，但它最终还要重新流回自己泉源的普遍性中。可是爱情作为爱具有独特之处：它是心灵中纯粹的、自成一家的内部事件，即在别的个人现在绝对不容混淆的形象四周悄悄出现的事件。人物无数的、无法注视的力量注入爱情之中，但爱情绝对不是为了这些力量才成为中间站，而是要么令人高兴，要么令人沮丧地成为一种最终状况。那种“要是我爱你，这就与你有关”的说法虽然是从反面，却又以无比的纯洁性表明了这种爱情的本质。只要爱情还处于一般性阶段，只要它还是一种要求，那它就是生命为了自己的“目的”而采用的一种形式。只有这种形式才能解放自己，这就正如在——这里是非常片面的——叔本华学说中，只有理智才能摆脱生命的束缚一样。在广泛的、滚滚向前的种属生命中突出过自己和亲爱者的情人知道，如今生命都是为了培育这种价值，即这种新的如此存在。当然，不能把它称为“目的关系”。但是，就像它在种属要求中占据统治地位一样，这种关系中止了——不管这种要求是否能同自律的爱情相比，也不管它是否存在于同爱情不可分离的联系中——因而，爱情也就把目的论的整个范畴远远抛在了身后。这种范畴仅仅决定它那与生命相关的初期形式，即该范畴由此成长为自由的自我存在的形式。凭借这种存在，性爱可以达到那些极其理想化的阶段。在这些阶段上，关于多多生产吧、不断增加吧的说法（当然，这同女朋友的话完全是针锋相对的），被认为是反对爱情本质的叛逆罪而遭到拒绝。确实在这里有一个永恒的过渡，在被驱赶到异性的初衷里，爱情大概很少“预先形成”吧。所以这是后成论的一个缓慢过程，即让爱情从那种过渡中产生的过程；现实把连续性的形式放到了两个想象的、按照本质用一条绝对界线区分开来的范畴之中。 因此，这里所涉及的并非“世界”的那种形成，而只应就个别线条说明扩展到其他范围的、导致各种世界观以取得具有无限容量之自律形式的过程。利用它们形成了原来的所谓文化领域，因而人们也许可以说，当在生命中以及为了生命的缘故制造的范畴变成生命客体内在价值构成的独立形象时，一般说来，文化就会产生。虽然宗教、艺术和科学作为这样的东西，在超心理学理想中肯定具有自己的意义，但世俗主体生命的某些过程还是像这些过程的胚胎阶段一样，从那些阶段看来，它们就像是自己的早期形式；或者按照从前的说法：正是这同一情况出现在生命的形式中，而这个形式就是那些以独特的世俗理想形式出现的东西。在那些形式的——即现有内容形成某一世界的——推动力或造型方式本身成为关键的那一瞬间（而迄今为止生命及其物质利益联系还是这种关键），在现有内容自愿制造或者塑造一个对象的时刻，每次都有一部分文化领域传播开来，这些领域现在似乎都站在生命面前，给它提供行程的各站或内容的储备。 也许只有在这种前提下才能理解有别于一般现有知识的科学之纯粹本质。实际生命到处都有认识过程，比人们习惯于弄清楚的还要多：在科学诞生之前，我们获得的知识比起为了建立我们实际的、既是外部也是内部的关系所要求的知识来，大体上不多也不少。所谓不少，是因为如果不存在某种程度和充分的科学想象，我们面临着科学想象所带来的生命的制约性，就不会生存下去；所谓不多，是因为在只有生命作为这样的现实生命才合适时，这种情况对于本来就没有一席之地的这种知识来说，可能是一个多余的负担——当然，介于太少和太多之间的程度在这里将分别按个人与历史状况，发生极大的变化。 关于生命的规定在这里如何重要这一点表现在：这种零星的知识在别的时期看来，可能是残缺不全和偶然的，但它往往作为某种自成一统的、令人满意的连贯性出现。为这个当时感觉到的统一体所进行的辩护以及所陈述的主要理由，从这些认识复合体的逻辑性和实际内容看，都不善于承认另外那些时期。再说，生命的规定也只能存在于现实所要求的、独立决定的生命状况中。我们知识想象中占压倒优势的量表明，似乎它是由生命的合目的性引起和决定的——在这种情况下，这一合目的性更精确的定义尚不能按照含义和倾向来确定。 我也感到，这个量是对付极端怀疑论或理论虚无主义的唯一的极端手段。对于虚无主义来说，每一个所谓的真理从一开始都只不过是幻想而已。要是人们关于对象的每一个想象都是错误的话，那就没有一个人能——这大概不需要证据吧——活上哪怕一天。可我们活着。所以，说我们经常弄错是不可能的；我们至少得占有足够的真理，以便抵消所出现的直至危及生命可能性的错误。因此，这种真理的内容 当然也就取决于世界各种生命所希望的内容。对于印度瑜伽教派信徒和柏林交易所投机者，对于柏拉图和澳大利亚黑人是真理的内容，彼此都相距甚远，互不相干。如果“生命”对于他们的每一个真理与对于其他真理的意义毫无区别，因而为了每一个特殊真理便要求通向该真理的、相互间的认识基础，那么，根据这些人的世界想象来引导他们就会是完全不可思议的。只是为了避免实用主义的狭隘性，人们要弄清楚，我们的精神过程尽管在为我们在世界上的生气勃勃的行为尽心尽力，这些过程本身却是这种行为和这个世界的一部分。因此，把我们意识过程的意义和目的全部投入我们的行动中，即我们同外部世界的实际关系中，这样做是非常片面、非常盲目的。这里还涉及并不由终止期来决定的“合目的性”。力量的充分发挥，内心倾向的实现或只是完全自觉的解释，处于顺从的或被制服的材料发展和形成中的存在的表现——这就是价值，对于用我们行为的结果来衡量的成就来说，它是在意义上协调一致的价值。这些价值很明显地出现在由认识的想象所确定的任何一种制约性中，而这种想象也通过制约性的益处证实了自己的正确性。再说，一种思想的活力价值绝不仅仅存在于可以让人们看出自己就是价值内容合乎逻辑的发挥或心理发挥的那种事物中，而且它的如此存在作为我们生命的一个要素直接就成为活力价值寓于其中的生命的一种要么珍贵、要么低劣的质量。我们过分习惯于把自己的思想仅仅集中到思想所预示的内容，集中到思想那个本来就苍白无力的想象的内容上了（尽管这些内容也可能产生具体的后果），这里涉及的却是思想的另一面，即其中要么是目录要么是象征的、生气勃勃的现实的一面。我们的思想不仅仅意味着人们能够用概念——这些概念本身早已经在生命的彼岸——表达的内容，而且它们自己就是这种内容。它们是现实生命的现实脉搏。在这种生命中的这些脉搏并非首先通过内部或外部作用来介绍，它们好歹都在为生命的价值最高值，即它理想的目的“服务”。在我简述生命的合目的性时，总是指这种扩展和深入。 假如我们把自己的生命视为生物过程，那就无异于将植物与世界的现实结合在一起，它所有的职能犹如熟睡者的呼吸一样，会在这些职能的合目的性中得到发挥。如果现在往我们现实的这一目的论中插入一种认识，我们的状况和我们的作用也并不会因此而有原则性的变化：滚滚向前的生命也只不过增加了这种波浪形式而已。就这一方面来说，认识无异于生命本身的一个场面。这一场面准备着另一个场面，并以此来为生气勃勃的总目的服务。认识表示赞同这些所谓的纯感性表象。这些表象就是作为整体受到目的论指挥的实体机械论的继续。如果要保留这最后的表象，同一本质所有适应并决定生命的表象就必须如此。生命之流在流动着。它既在流动，又受到限制，它就像通过它的要素当中的任何一个别的要素那样通过这些想象；事物的自觉形象在其中站立起来的范畴都是一些在生气勃勃的连贯性内部的单纯工具。在我看来，下面的假定是不充分的，是半途而废的。该假定称：存在着一种绝对的、对所有本质都适用的真理，存在着“现实”的一种在客观上掩盖起来的相反形象——这一假定将会逐渐为人类所证实。与此同时，在更大程度上掌握这一真理的智者会因此在为生存的斗争中比愚者领先一步，而且就像这样，在选择的普通道路上，真理的有用性也会成为掌握和传播真理的原因。在基本主题中，叔本华关于理智的学说——倘若意志使用这种理智为它服务的话——并不是别的什么东西。就连他也毫不怀疑一个按照其内容在生命面前是独立的，理智所占有的真理之想象的存在，因为以为借助这种现实认识就能达到目的的生活意志促使他这样做。撇开所有的批评不看，这种实用主义理论无论如何都让真理自身 的本质变得模糊不清了。人们爱怎么解释就怎么解释吧，不管怎样，这种理论都是某种在精神上独立于生命的、只是可能准备为生命所掌握的理论。不过这里涉及的却是那种想象方式的对立面。人们可以按照该想象方式不充分的表达方式，用下述办法来表示这一对立面：那里存在着一种卷入生命的真实事物，因为该物有益于对立面；在这里，我们把证明是促进生命发展的精神内容称为真正的内容，把进行破坏的、妨碍生命的精神内容称为错误。在这里，现在突然理解到，对于不同的生命形式和生命观点能够而且必须具有不同的“真理”；这个关于思想与现实“一致”的、一错再错的问题已经迎刃而解，因为思想仅仅是众多有机过程中的一个过程，我们的生命现实在宇宙现实中具有这些过程，而且能够使得在公正地行使这一职能时，同对象在形态上的“一致”变为不可能；最终，正如人类非常具体的、的的确确只是“实际的”行为本身如何动作要视理论真理“而定”那样，困难会被克服（如今人们通过精神财富的某种人格化也勉强接受了这种行为），其条件就是：这些真理只能是某些思潮的理论性表述或概念性反映，而且正是这些思潮在自身及其意识过程中产生着发展中的生命的实际的、生气勃勃的连贯性。 如果有朝一日，一个成熟的认识世界成为我们已经掌握并且经过仔细研究的财富，那情况当然就会完全不同。对于我们经验的日常需要来说，首先要有一个需要掌握、需要我们的行为适应的固定真理：在这里，那种真实的东西是富庶的。可是，这并不触及它怎样成为真理以及这一真理原来意味着什么这样一个问题。这一问题按照统一的方式，只能如此才能得到圆满的解决：生命像创造它所有的其他职能那样，也创造认识职能；在这里适用的是：富庶的东西只能是真实的。为了像世界上的植物那样，用这种直线目的论的方式保存自己，于是，人类便成了一种过分多样化的生物。人类众多的感觉印象和众多同他有关的世界的接触面，要求来自这一世界的影响的那种集中，要求对他由于形成概念和范畴形式而引起的反应的那种准备。至于有关人们也可以反过来把这种众多说成是让世界关系的那种多样性落到人们自己头上的原因一说，仅仅证明目的只不过为生命的真正法则提供一种暂时的或者象征性的表达而已。理智的形式正在我们四周为我们的实际生命建设一个世界，因而，这些形式也就使得介于人世内容与我们之间的实际联系成为可能；为了对内容进行必要的加工，这些形式也确实存在着。除了这种职能，它们不应存在于生命之中。可能有人会断言，所谓因果关系只不过是感觉到的、有意识的生命作用往对象世界的转移。如果这样，那就意味着，生命在其本质范围内给自己造就一种形式，借助该形式，生命能获得一个实际上可以加工的世界。使我们对于自己在哪儿也“见”不到深信不疑的因果关系一事感到惊奇万分的东西，直接来自于该因果关系，即我们在世界上的实际现实作用的一种形式和条件这一情况；此外，对于这种目的，对于我们纯真实的、由因果关系形成其先决条件的干预而言，通过“观察”在理论上客观地确定因果关系并非必不可少。 然而，所有这些生气勃勃决定的“认识”都还不是科学：不能通过这种认识，逐步地，尽管也是如此巨大的提高和完善来实现科学的原则；相反地，只有在这一时刻才能实现，这一时刻就是：在迄今所描述的关系颠倒过来之时，在认识的形式充满内容的范围内，内容才使人感兴趣。在我看来，所有这一类科学的本质就在于，某些精神形式（因果关系、归纳的和演绎的推断、系统性的条理、事实判断的标准等）在那里是想像的，已知的人世内容通过置入科学，所要满足的正是这些精神形式。在心理实现中表现出：为了生存，首先人们在认识；其次，存在着为了认识而活着的人。至于选择什么样的内容来表现自己是那种要求的实现者，这纯属偶然，这里取决于历史心理学的状况。对于科学而言，所有内容原则上都是等值的，因为在科学中，在同生气勃勃的目的论认识极其独特的对立中，作为这样一种对象是无所谓的；倘若这个对象比那个对象为进一步的认识赢得更多的好处，那么，对象的价值优先地位在这里就仅仅同科学内部的技巧有关。此外，有人说：对于我们而言，人类的生理学比蝙蝠的生理学更有价值，歌德的传记比他的裁缝的传记更有价值。按照来自科学外部，而不是来自这样一种真理兴趣的估计，这一说法是有根据的。一般性的转化，即在科学中的“为真理而真理”虽然几乎都是指道德上的、摈弃外部怀疑的、在这里与我们毫不相干的含义，但是实际上它击中了科学内部先验的本质，而这时人们还在为了生存的实践当中，为了上帝或者福祉的宗教当中和为了美学价值的艺术当中寻找真理。假如在这最后两个目的论当中，另外的表象作为理论上 真实的表象，也许是有用的表象的话，那么这里所要寻找的也就是这些另外的表象，而不是那些表象。 生命系列的内容及其意义和强制寓于其中的相关性在这里尽皆冰消瓦解了；为了生命而认识这些相关性的意义不再决定它们的获取和整理，而这些相关性取决于把这些现在被当成内在价值的认识形式运用到内容上去的要求和可能性——当然这也有保留，像这样获得的东西又会从这些观点中消失，并能重新充满着生气勃勃的动力，消失在目的论的生命之流中。假如现在这种表意中心观点在所有可能的内容中实现，假如这些内容全都显示出那种形式，那种总体连贯性，即把认识法则的专制托付给它们的那种形式，那么，科学也就完美无缺了。当我们寻找对于由实际必要性，由意志和感情操纵并实现的生命之流的认识时，这些认识可能还是非常真实的——它们并不通过同其他真理的联系来获得自己的位置，因为就连真理也绝非最后掌握和聚集这些认识的概念；相反地，必须从生命线中首先把这些认识清除掉，这样做是为了成为科学，就是说为了跻身于只是真实事物的、在想象中事先指定的领域。这一真实事物的内容只有通过它们满足于认识规范才能指定和相互连接起来。至于这些规范本身不仅从它们出现的时间，而且从它们质的明确性来看，都来自先于它们的生命的要求一说，对此是完全无关紧要的。关于它们现在是——尽管听起来似是而非——真正的真理价值的承担者这一点就已足矣；真理之所以成为真理，其理由并不在于真理现在获得的专制地位。 真实事物的周围现在作为科学已经完全独立，就是说正因为如此，它再也没有“理由”了。这一提法立即就说明了为什么给原则的有效存在提供的每一个证据在这里都使真理形成一个圆圈的道理。既不是关于不存在真理的否定命题，也不是关于存在着真理的肯定命题，在人们没有假定真理已经存在的情况下，也能够单独作为命题提出来。在科学自我满足的形式中，真实之物是一种自由飘浮的复合体。在这个复合体内，各个细节都可能通过别的细节来证明自己是真实的，但是这一复合体作为以如此方式证明的整体却是无能为力的。假如科学达到完美无缺的境地，那么人们从一个成为公理的真理A出发，通过它即可证明定理B，通过B证明定理C，如此等等。接着，人们在经历全部知识内容之后所到达的终点Z又会从它那一方面给最初尚未证明的起点A提供论据。这是一个圆圈，但不是一个有错误的圆圈，因为只有在细节与细节之间，这一形式才使证明过程成为泡影；关于说到在一个整体中每一部分最后都只能在完美的相互作用中形成别的任一部分的说法，却是该形式完整统一和自我满足的表现。世界作为想像中绝对存在的事物只能支撑自己，只有通过特有的飘浮才能保持不变，所以在科学认识的范畴内（按照这种观念）作为一个整体出现的世界也能做到这一点。该世界完全建立在理论论证的形式之上；不过，关于这一形式的有效性，很明显只有通过一种预期理由才能在理论上得到证明。可是只有如此，才能合法地在科学认识的世界范围内得到证实。在某一时刻人们让这一世界处于生命连贯性的包围中，并在它的基础上建立起来。正是在这一瞬间，情况发生了变化。现在，所有那些知识内容都有了“理由”，即一个置于知识之外的理由。如今，全部生命的实际目的论（对于这种并不充分的表述往往明显地、持有各种保留地）提供了某种表象之所以正确或错误的证据；正像我已经提到过的那样，如今通过我们都活着这一事实，就提供了关于我们的认识不能普遍地存在于谬误之中的证据。相对性适用于认识，因为认识作为人类生命整体相互交错及其发展中的单个作用就寓于这种相对性中。在这里，认识将获得被证实的可能性，而且在完全克服那种相对性的情况下，它作为科学宇宙还将赢得主权和独立，但为此它要付出失去可能被证实这一代价。 但是，不管这些（广义上的）逻辑形式和方法论形式出现在何种生命关系中，也不管它们服务于何种历史目的，关键仍然是：它们如今仍然在纯粹的、拒绝任何进一步合法化的专制制度中——作为科学 的内容——给自己创造 对象。那种为生命所要求、同时又注入生命的实际知识，原则上与科学毫不相干；从科学的立场看，它只是科学的一种雏形。康德关于知性创造自然界，给自然界规定其法则的设想，仅仅适用于内在的科学世界。认识倘若是意识到的实际生命的脉搏或中介，那它就绝不会来自于纯粹智力形式所特有的创造性，而是得之于生命的那个动力，正是这种动力把我们的现实同自己和世界的现实交织在一起。尽管现在对于科学和实践来说，单个对象的形象都相同，但这些构成理论“世界”的形象及其联系的总体——我们把形象及其联系称为科学——也只有通过转变才能产生。在这里，正是这一转变把认识形象的确定理由从生命的内容及其意义中抽出来，放到了认识形式自身之中。现在，这些认识形式好像充满了真正的创造力，它们自己在创造一个世界。这个世界本身固有的规律性和丰富性并不会由于下述情况而有所变动。这种情况就是：我们关于存在一个想象世界的论文只不过把个别的、往往是毫无联系的部分变成我们的财富而已。因为只有借助这种转变，本身在逻辑上相互联系的整体才会在想象中出现在我们眼前，而科学知识则是对它的临摹。只要知识还仅仅是生命过程的一瞬间，是来自它又注入它的一瞬间，那就谈不上这类事情，而在这种情况下要提到的倒是知觉的实现。这种知觉是生气勃勃的合目的性，是在我们当中制造某种存在，在我们与事物之间制造某种存在关系。也许人们会说：生命是发明，科学是发现。就是在那里，对于自己意图的认识也在按照一个统一的整体排列起来。只不过这还不是科学的理论宇宙，就内在与外在行为而言，它是实践生命的路线。因此，对于科学而言，由生命所生产和消耗的知识很难不具有临时性，因为自愿承担起将世界内容塑造成科学的思维形式本身也在生命过程中产生，只不过它们是我们与其他存在之间那种实际关系的最原则的表现而已。这些形式和要求的来源 丝毫没有触及科学的本质。因为真正说来这些形式和要求在质的本性方面究竟如何，对于这种本质无关紧要；只是它们现在又反过来决定世界，而且还把内容收进这一世界，以满足其形式——这样便形成了与生命相分离的科学。 在科学生气勃勃的雏形之内和科学自身内部孤立的内容之间，看起来往往无法区分，而要区分也只能通过对整体的观察，通过种种联系和内在意图才能进行。所有这一切在相当大的程度上增加了透彻理解这种转变的极端主义的困难。在艺术世界来自于由生命所创造的雏形并超越这种雏形的地方，这种孤立的内容也就显得更为清楚。 可以肯定，对于在经验方面实际存在的鲜明生动的领域来说，给我们提供的是按照另外一种原则形成的世界观，而不是那种促使科学承认我们是对象的世界观。对于对象而言，绝对协调的事物穿过无限空间扩展开来，这时可能既不特别强调某一点，也不会因此强迫它们划分空间层面。再说，它们在这里就像空间本身一样，存在于绝对的连续性，即相同的连续性中，更何况各个最小的部分通过自己不停的运动，同邻近的任何部分都有着生气勃勃的联系。最终这种运动意味着不断的流动；能量的不断转换不允许一种形式有真正的坚固性，不允许在质的方面或空间上坚持某种现成的存在。某个活的主体一注视世界，这些规定立即就会彻底改观。首先，某个中心或出发点同对象都是现成的。这一出发点把立体事物有规律地存送进萦绕在注视者大脑里的一种分成等级的或未来的顺序中。现在有这样一些被强调的近和远、清晰与模糊、移动和跳跃、重合与空白，在事物无主体的存在中，根本没有一种类推法能适用于它们。同样，物质的稳定性（当然是在原子论问题不涉及的范围内）也被我们的实际观察所打破，所以人们也许会说：这种观察可能就寓于从存在的连续性里对某些“事物”进行有限制的剪裁中。我们从那种客观的连续性中得出，或者说得更正确些，是注入这些被当作以某种方式结合起来的统一体的事物，这样一来，我们也就“观察”了它们。因此，现实的赫拉克利特河流最后在事物客观的、一时的生成中被我们的目光给堵住了：我们观察的方式确实给自己创造了固定不变的形象。所谓柏拉图式设想大概也就是现实行为的反面吧。因为根据这种设想，如果不是就绝对意义，而是就确切和经验意义而言，物质世界仅仅显示永恒的运动和变化，只有抽象的思维才掌握真理，即掌握各种形式万古不变的如此存在。 如果人们在密切注视这些由生命及其实际安排所拥有的、我们进行观察的作用方式时，超过了实践赋予这些方式的限度，他就会在作用方式中遇到造型艺术的创作方法。因为造型艺术创作方法的主要性能大概就是：它要使自己的形体作为一个自满自足的统一体，消除与现实生活连续不断的结合，割断所有同外界的联系，获得一种按其意愿对生成、变化和消失一无所知的形式。不过现在这并不是一种技巧，不是一种使生命在我们的环境里变成对于我们这样的组织必不可少的技巧——在这里，挑选某个对象作为一种事物、一个概念的标本，仅仅只不过是为了即刻又让该对象补充到川流不息的生命过程中去——这样的造型就是艺术的目的本身。这个内容，即本来的对象现在并非为了这种联系的缘故，就必须采用该形式的那种生命攸关之物，它倒是作为一种相对偶然的内容被挑选出来，使这种艺术形式在它身上得到表现，使该形式就像在科学中所有事物尽皆平等那样，也许能得到平等的权利——因为这些事物作为被视为最终目的的认识材料，绝非“合理”的，而是无足轻重的。这就是这一命题中的合法因素。该命题断言，它那具体的内容对于艺术品来说也许是无关紧要的。偏偏从合法因素出发，为了真实的艺术练习，又要否定这一命题。因为对象不同，给这些对象身上实现纯艺术观察所提供的可能性的层面也不同。这些对象在这方面的区别又给内容提供一种用于艺术的价值区别，而它们那些来自于其他价值范畴的差别则有权待在这种艺术之外——人们可以把造型艺术中的创作过程说成是艺术观察过程的继续。外部与内部幻觉在别的人那里被结合到了形形色色的实际系列之中，这样一来，它们虽然能够赋予这些系列以个别内容，并对它们进行一些修改，但是真正的推动和贯彻始终的目的并不来自这样一种观察；在这里，它仍然只是一种往常早已成为有意行动的手段。哪里不是有意行动的—种手段，那里就只是一种静观的手段，一种绝对不能付诸实施的观察。然而对于画家而言，似乎在他进行创作之时，这种观察行动本身在某种程度上就会转化成为手的动能。众所周知，不少艺术家在极其自由地改造自然时，都认为他们所创作的就是自己所“观察”的事物，这种情况也可能是出于这种直接联系的感情吧；只不过这些艺术家表明自己几乎是一种主观实体传播形式上相同的事物，然而这种相同之物实际上是一种功能性的、对于原因和结果的一致或不一致完全无足轻重的事物——纯粹观察的创造性生成。往常这种生成只是在要有所依靠和进行调解时才把自己的力量掺入来自其他河流的水流中。但是很明显，这种独立的、自行负责的、对艺术家行动的观察过程的延伸，却适应在往常的观察中并不存在的、艺术观察本身的独立行动的能力。在这里，观察似乎已经从它与非视觉的实际目的的紧密结合中分离出来。事情完全按照自身规律进行，因此人们有理由把艺术家的观察叫作创造性的观察——但它最终只有通过正好由此引起的修改，才能同人们的观察完全区分开来。 在这里，事情只不过颠倒了一下：不是为了内容的缘故观察职能才发生效用，而是为了这个观察职能并通过它才塑造出内容来；用一句一针见血的话来说，就是：一般情况下，我们之所以观察是为了活命，而艺术家之所以活着，则是为了进行观察。当然，人们也许不会忘记，整个人类通常看到的不仅仅是作为解剖学中精密器官的眼睛。如果说现在艺术家的眼睛确实是在按照一种特别独立的例外意向进行观察的话，那么这种看法也绝不等于其他人的看法，因为其他人认为，艺术家的眼睛是在真正的生活更加明显的抽象化中发挥作用的。恰恰相反，在具有创造能力的艺术家那里，一大批生活进入他的观察之中，生活整体更加心甘情愿地被引向这一方向。艺术家一生中只是在次要的，也可以说是技巧方面比别的人有更多的观察；而在主要的和基本的方面，他在自己的观察中却比别的人有更多的活力；那种变化所要表达的正是：那个在现实生活范围内并为现实生活所创造的形式正在创造一个理想的世界，其途径就是：这一形式不再适应生气勃勃的规则，而是自己确定或者形成一种规则，但生活作为现实、表象和形象却必须适应这一规则。 我这里只提到实际经验的观察和艺术家的观察与形象之间这种关系的单个特征。每种视觉都直接意味着在无限的可能性中进行挑选；在各自的视野范畴内，我们出于只是在例外的情况下同纯粹的视觉有关的动机，往往只强调少数几点；知觉让无数事物置身于知觉范围之外，就仿佛这些事物根本就不存在似的；甚至在每个单独的对象身上也存在着不少为我们的目光所忽视的侧面和质量。因此，我们直观世界的形成，不仅仅通过可以指名道姓的肉体与心理上的先验论，而且还在不断地以消极的方式继续下去。所以，我们直观世界的材料并非那种真正存在的材料，而是在去除无数可能的成分之后剩下的残余——但该残余以非常积极的方式决定着整体的结构、联系和统一体的形成。因此，假如有一位现代著名画家说绘画就是删除——那么，这一真理的前提也就成了另一个真理，即观察就是删除。只要在这一方面将艺术过程的特点全部描述出来，艺术过程——在那种彻底改变意图的情况下——就是我们完全感知世界的方式的继续，也可以说是该方式的系统的提高。“删除”在这里，在艺术上起到假定的作用，而它在实践中却是一种讨厌的必然性。艺术家——这一点刚才已经考虑到了——比别的人观察得更多，就是说，现在他之所以必须比旁人占有更多的材料，是因为他要作更多的“删除”，因为对于艺术创作而言，观察到的东西并不像对于生活那样，只是一种要素，一种此外还要由外界那个充满活力的目的马上决定的要素。所以，我们大家确实都是观察者，都是残缺不全的或者不成熟的画家，就像我们都是认识者，都是这样的科学家一样。不过，这种由此出发而逐渐出现的区别不允许胡乱用于把理想的形体解释为加强旨在逐渐加速的活力过程。 生活事实在这个意义上以艺术雏形的面目出现一事，不仅在这一举例说明的主观的情况中，也在客观情况方面表现出来。原始民族的艺术形体往往是从这一点出发的，这就是：譬如一块石头大概会使你想起人或动物的形象来，更何况那些形体现在通过敲击、褪色或者别的辅助手段使这种相似性变得完善起来了。首要的事件是联想的心理事件，是随处可以获得实际生活的光学与概念的结合。从外表看，进一步突出相似性只不过是在逐渐继续这种仿效而已。可是就其含义而言，完全是一种原则上的转变。现有形象在心理过程中变成了比方一条鱼的形象之后，现在这条鱼的形象就变得积极起来，按照仅仅存在于它身上的法则，自愿创造一个明显可见的形体。首先是石块的形象引起了鱼的理念，但紧接着鱼的直观理念又成了石块的形象。观察过程受到同外界偶然的现实联系的驱使去感知形式，现在它独执牛耳，因而把形体看成鱼这一做法，现在已不再是被他物决定的因素，而是决定他物的因素。在生气勃勃的实践稳获形式之后，现在观察也在创造艺术形体了。剪裁、解释和统一意味着我们在对客观的自然界进行观察，如今这一切都会变成自我决定之物，因为这种观察只有在那非常实际的情况下才有可能；生命已不再具有形式，为了在生存内容上独立自主地安排自己，它要从这些内容中把其他由形式促成的生命联系一概除掉。一方面，自由的感情，即所有的艺术寓于自身过程以及自身结果的感情，由此变得可以理解，因为在这里，精神确实在按照本性的法则创造着；另一方面，生命过程的内容只要是以纯粹天然的真实面目和与世界相结合的形式出现，它也会由此显示出艺术品的雏形来。纯洁无辜的感情可以看成是艺术一贯的职权。 这种感情可能同号称脱离所有世界现实的独立性有关联，通常我们可以说是把观察以及接踵而来的行动都掺进了这种独立性的全部艰巨性和价值偶然性中。艺术也可能表现一种哪怕是非常下流的情景。但是这种特性之所以为它所独有，也只是在经历这一情景，因此也是它的内容置于迥然不同的范畴之中，而不是在单纯观察的范畴中时才有可能。如果人们把艺术的那种纯洁看作一种积极的思想——就像它按照伦理的或者宗教的方式以同样的名义出现那样——那他就可能对这种纯洁进行错误的解释。在这种情况下，涉及的是生活的纯洁，而在艺术中则是关于生活的纯洁。因此艺术家要防止所有的道德说教对他们的指责，说他们并不感到自己受到这种仅仅涉及这些指责的生活形式的东西的打击。因为，有多少生活流进了艺术创作中，又有多少生活从中流了出来，这都无关紧要。作为艺术创作，它脱离了生活，因为在生活中，观察不管怎样，充其量也不过是诸多要素中的一个。它只是观察以及观察“单纯的”，也就是为所有生活联系分离开来的创造性结论。艺术观察作为这样一种观察过程的安稳统治并不抽象，所以看来倒是应当这样来描述这种实际经验的观察了。因为正是由于事物的非艺术形象来自于绝非直观的对准、联合和离心，而且还是众多用于实际目的的同等手段之一，所以必须放弃直观现象大量的纯粹结论；实践并非要接受观察到的全部事物，而只接受其中的一部分，实践要拿这一部分派作完全不同的用途。 在实际关系中，观察的事物也许已经融合到了生命整体之中，正如活的肢体并非活的身体的“碎块”一样，这种事物也不是碎片；但是，如果纯粹作为观察来评价，那么它在此处从可能观察到的整体中扣除一部分之后，就得到了一块单纯的碎片。艺术品远不如某些现实的形象那样会骗人，这一点通过对艺术品的解释就已经一目了然了。因为，不管人们怎样解释后面一种同他对象之间的、被看作是他的“正确性”的关系，也不管他怎样保证这种正确性，这种正确性却总未实现——这就是永远也无法排除的可能性。当然，甚至连艺术品也捕捉了对象并把它变成自己忠实可靠、保护良好的材料。但是假如过去曾经发生这种事情，那么就连艺术塑造现在也会全部缩回身去。这样做纯粹是为了艺术塑造自身形式的要求，而与它的艺术意义有某种关系（或者像人们通常可能提到的那种关系）的类似东西都已经不复存在。只有生命的非艺术兴趣才能使艺术品同模特之间的形态关系变得举足轻重。但是，既然艺术品仅仅按照内在的艺术质量得到对自己纯粹的评价，既然它根本就不愿意说出这样一种作为现实的外界对象，所以也就绝不能通过这种现实之物去行骗。艺术品缺乏这样一种补充，通过该补充，艺术品也许会变成幻想。这种补充的存在不管是给生命的还是科学的现实想象，都有可能带来谬误。 我还要用一个生僻而又棘手的情况，来阐明从与生命有千丝万缕联系的现实形象转变为艺术形象的极端主义。须知，这种转变如今正让所经历的现实观察服务于纯粹的观察形式，服务于它内在的规律和魅力，因而也就完全能够创造这样的艺术品。古代日本的茶杯尽管现在成了盛水的器具，但它们刻着无数纤巧的金色线条，裂缝或被打破的器具就是利用这些线条来修补的。在欧洲人看来，这些陶器器具开始都显得十分土气，甚至显得粗俗和偶然，然后它们才向具有丰富鉴赏能力的人显示自己的美丽和深度。不过这样一来，它们也就不会像中国瓷器那样，成为寻常意义上的“艺术”，而是像某种介乎偶然的天然产品和风格化艺术之间的中间物，我们欧洲的美学还没有一个范畴能概括该中间物具有特征性的统一体。可能这里还不涉及自然主义艺术的综合，因为任何一个被表现的内容都并非天然，而形体的直接存在却是天然的。从颜色层次和表面处理中虽然往往得到一种天然的印象，使人联想到一块石头或者一块鱼皮，联想到树皮或者云彩。但是这并非自然主义的模仿，而是——因为人们只能象征性地描述这种奇特的印象——自然界仿佛让它在所提到的对象身上引起的视觉和触觉要素，现在在某种变换中通过一个日本人的手冒了出来。如今在这一点上，裂缝和缺口都是某种纯天然的偶然物，在无法修补的情况下，自然也就呈现出这副模样来。就在这时，接踵而来的金色线条就像通过一种事先固定好的和谐，在很多情况下得到一个在表现以及面积分配方面使人心醉神迷的、艺术上完美无缺的形象。这个形象是如此完美无缺，所以裂缝的偶然性往往令人难以置信。也许我们的原则在任何地方都不会比这里更明显的了。在这里，艺术过程同自然观紧紧相连，只能在金线的宽度、鲜明轮廓和色调上面表现出它的选择自由。艺术家所见到的事物比任何地方都更直接地转变成他所从事的事业。但是，对于从一种天然决定的经验事物转化成一种无疑是艺术形式的事物这一印象的那种骤变表明，在这里必然出现原则性的转变。只要杯子的破损还是原来的形式，它的视觉形象也就可以由综合观察过程得出；可是这样一来，视觉形象就纯粹是天然的，而且由我们的观察同天然性的紧密结合来决定。但是现在，像这样完成的视觉形式指挥着艺术活动。假如由于我们的生活同已知现实的紧密结合，就使对该现实的观察成为艺术的雏形；假如那种观察脱离这种结合，自愿把创造者的生活引入它独立的节奏中，就会出现艺术，那么，这种艺术也就是凭经验在现实的关系中感觉到的线条形象。对于陶瓷艺术家而言，这一形象会成为他按照什么样的外观制造茶杯的准绳。摆脱实际生活的视觉形象就会产生艺术品，而这种摆脱在制作一种新的、如今服从于观察作用的形体时也会变得有用。 如果这种事实真相果然有效，那么经常听到的奇谈怪论就可以利用它来说明：正如各个时代的艺术家当时的艺术都给这一时代做出如下规定那样，自然界的面貌对于每个时代都是如此。那个规定就是：我们并不是“客观地”，而是在用艺术家的眼光观察现实。不管这是否是全部真理，都一样——因为这至少也是部分真理啊。艺术决定我们观察方式的可能性就在于：观察决定艺术。在我们的人世生活引起观察之后，艺术家就会消除观察作用同分别形成的自满自足能力的这层关系——这里所说的能力是指把事物置入某种只有通过观察才能产生的联系的能力。如今，这一点又反过来对经验的、合乎世情的观察起反作用：艺术之起源于生气勃勃的雏形架起了一座桥梁，通过这座桥梁，艺术又反过头去重新同生活联系起来。我们都是先存画家，因而在现实画家给我们开辟道路之后，能够效法他们。这些艺术家大概也只能像一个思想家那样处理问题。如果有经验的话，这位思想家就能从中获得作为纯粹的独立形体的因果关系——这种情况之所以可能，是因为这种因果关系自己已经形成那样的经验。他们并不强迫我们——只要那种奇谈怪论还只是以这种奇特现象为依据，那就正如它所说的那样——接受他们那种纯艺术的观察方式，以代替我们没有那些艺术家也会具有的普遍的非艺术观察方式；而是只有当时先验的特别扩大才由他们决定，不过这里的先验本来在它非艺术的作用过程中就是艺术的雏形。这种情况不仅适用于绘画，而且也同样适用于诗艺。假如我们的感觉和经历同诗人在我们之前所感觉过和经历过的一样，那么情况就会如此，因为各种范畴从一开始就为了形成内心世界密切合作过，而且这些范畴还是在单纯清除和仅仅在自己身上俯首帖耳的掌握精神材料时创造“艺术”的。 我那些关于观察艺术的言论，也决定着诗艺：我们大家都是先存诗人。只是别忘了，这种表述方式就是把原定日期提前，因为这些在经验实际生活中起作用的有关形式还不是艺术，甚至还不是“一丝一毫”的艺术；它们是另外一种东西。这种东西并非逐渐形成，而是普遍形成的，它肯定可以转化成艺术。对于诗歌而言，这里不能不使人回想起语言的表达方式来。如果我们把语言仅仅视为一种人们相互理解的手段，那么在这一逻辑过程中，看来就没有任何一个合艺术性的东西有自己存在的空间了。然而，这一点只有在这种情况下才适用，即一种可以说是机械地将某种意识内容往另一种意识的倾倒成了问题，而且按照这个意图，一个人的言论在他人身上不可能发挥特殊的作用之时。在这里，言简意赅的电报文体显然足矣。只是——口头以及书面——除了在已经引起的和正在引起的想象之间的内容相同之外，讲话的目的还习惯于要求接受者的精神运动。这些运动并非以同样方式就能够在逻辑上强迫进行，它们虽然是由所听到的内容引起的，却又在比单纯事物内容的再生产更高的程度上，来自于这位倾听者的自发性。但他应当以某种情绪接受所听到的内容，他应当把它铭记心间，或者恰恰相反转瞬即忘，应当让他对赞同、确信和联系实际结论做出特别的反应——所有这一切并非在逻辑上只要严格按照单纯的内容就能实现，而是作为新的其他事物，大部分都取决于呈献那种内容时所采取的形式。假如人们从广义上来理解“音乐”这一概念：把它理解为观点的节奏、感情的激动，而这一切又都超越从概念上能记录下来的东西；把它理解为奉献的那种时间和力度的规则，那种对于我们的理解力极其有利的规则；把它理解为精神状态直接的、连续不断的转变。在这里，言词和概念只能逐个地、一点一滴地把这种状态介绍出来——假如人们把它理解为我们所要表现的“音乐”，那么它就要为自己实际的合目的性而不断忙碌。然而只是在诗歌里，这种结构才变成自我满足的价值；在那里，随着这种被称为完善的实现，语言形体就获得了它的意义。但是这种形体并非在其完善过程中作为手段继续置入孜孜以求的生活时就已经如此，或者之后才如此。因此，叔本华从生命的角度来观察问题是正确的：“艺术到处都已达到目的”——因为按照生命的意义来讲，艺术根本就没有目的。目的论是一种生命范畴，而不是艺术范畴。人们马上就能看到，那些形式只要有了往独立方面的转变，它们就会比在自己的生命作用中所能允许的情况还要坚定得多、统一得多、彻底得多地确定好自己的使用范围。因为在这一转变中，它们具有单纯手段的偶然性会不断地被另外的需要所突破，因此也就无法实现以自我为目标的、合乎逻辑的发展，不得不保持其残缺不全的局面——这样做并非出于它们在其中具有现实性的那种生命的立场；因为在生命永不间断的流逝中，（假定）每一个严格按照其作用大小确定的转变，就其地位和分量来说都是适当的，每一种对其控制的超越都不会使它现在所要求的东西变得完善，而只能使其变得更加不完善。只有从那个以其独断专行而付诸实现的新形体的角度，从艺术的角度来观察，个别生命要素的那些结构才是残缺不全的片断。经常听到有人把生命称为只有在艺术中才能成为能力和整体的片断，这种情况的真正含义大概也就在于这一形式原则：艺术品可以是一个整体，而且原则上也能够是一种完美无缺的事物，因为它完全由那些规则所塑造，但这些规则在这里由于自己的实现已经将意义丧失殆尽——而通常这些规则都听命于一种更高级的东西，听命于这样一种生命的规则，这种生命只允许交替使用和断断续续地使用这些规则；从生命在独立创作中所完成的形式来看，只要它的各个部分理所当然的只是一个片断，那么这种生命就既是完整的生命，又是一个片断。此外，还会出现这样的情况：我们能够在两种迥然不同的意义上来谈论不完美的艺术。只要作品虽然完全是为了艺术意图而塑造，而且还局限在独断专行的艺术形式严格限定的范围内——但并不满足于艺术的内在 要求，而是索然无味、平庸陈腐、苍白无力的，那就存在着不完美的 艺术。至于不完美艺术之所以存在，那是因为作品——后一类影响也许没有表现出来——还没有把自己的艺术形式全部从生命的隶属关系中解放出来，还没有绝对完成这些形式从其手段存在往内在价值存在的转变。这意味着，在表现中觉察到某种有倾向性的、逸闻轶事般的、感官上有刺激作用的兴趣就是以某种方式确定的兴趣。在这种情况下，作品便具有巨大的精神与文化意义；因为要达到这一目的，根本用不着去受某一范畴抽象纯洁性的约束。但是，只要作品的结构还使人感觉到任何一点那样的含义——这些结构尽管如此深刻，如此广泛地接纳生命之流，但它们还是按照那个含义来适应这些洪流——作品作为艺术就仍然是不完美的。 如今，诗歌生气勃勃的形式丝毫也不局限于语言的表达方式。恰恰相反，诗歌创作凭借它才得以进行的那种观察的内心的和内容方面的塑造，在无数精神行动中构成雏形，我们就采用这些行动使生命的材料顺从于生命的目的。我这里只限于少数几个例证。人们历来就把此种情况全都归咎于艺术——不过在这里只有诗歌才与我们有关——说它并不表现人们孤立的个性，而往往表现一种共同的东西，即人性的各种类型。对于这些类型来说，那种得到如此这般称谓的个人只不过是一个形象、一个名字而已。我把这种共同的东西是否可以接受一事暂且搁置一旁；不管怎样，只要是对的，看来就会把诗艺——也许人们一般都会这样评价吧——置于实践程序的对立面去，而这种实践也会根据它现实中的人物，即任何一个人在轮廓、身份和生命意义方面的特殊性，把他们理解为这样一种个别的人物。不过在我看来，就像我们刚才把自己关于人的形象变成同人物之间实际关系的目的那样的做法，是绝不能把这一形象的性格充分刻画出来的。人们还不清楚我们怎样才能概括出与我们有关的人，并使他们典型化——而这里更多的是在外部社会方面进行概括。在同一位军官或者牧师，同一个工人或者教授交往时，甚至在连他们职业上的事情也不涉及的情况下，我们都习惯于不直接把他们当作个人，而是自然而然地把他们当作那种普通层面或职业概念的标本来对待，也就是说不仅仅使这种超出个人的明确性作为人物现实的，当然也是不容忽视的要素也许能够发挥作用。这种要素与其他要素一起，十分协调、持续不断地适应着奔流不息的生命统一体。更确切地说，它作为一种实际上居于首要地位的要素却要超越该生命统一体。与此同时，它还规定着交往的口气。我们根本看不见纯粹的个性，而首先，有时也在最后看到的却是军官、工人，往往还有妇女等。人物的明确性往往都只能以那种共性用来显现自己特殊差别的面貌出现。想象出他人的这种构思是我们进行社会交往的前提。但它也同样超越狭义上的人物本质。尽管我们如此坚定地感受到某一本性无与伦比和无法分解的统一——假如我们介绍这种本性的方式刚好能获得一种同本性的实际关系，那么，这种本性除了个人所有无法表达的东西外，还出现在一种心理上的普通概念之中，或者作为如下气质的综合表现出来。这些气质是：聪明或愚蠢，软弱或有力，喜悦或忧愁，宽宏大量或拘泥细节，以及大家都可能称为概括的东西。然而这些概括正好在这一点上显示出自己的一般性质：每一个对立群都在其内部划分基本精神能量可能的倾向。我们可能都意识到：一大堆这样的普遍性却不会形成真正的个性点能明确无误地在其中确定下来的坐标系统。我们利用这些一般性结论夺走了普遍性极其独特的根基；但在这类把观点从个别转变到一般的生活实践的范围内，我们却是无法逃遁的。而且他人的想象最终包含着对他原有现实的改造。这一改造仿佛正通过该现实在朝着截然不同的方向发展。我们都不可避免地看到自己所面临的那种人的这一现实（甚至还可能是自己的现实），因此我们把单独出现的个别特征都补充到总体形象中去，把人的本质中正在逐步发展着的特征反映到某种“性格”、某种“本性”的同时性上去，最后在质量上把人性中不完美的、残缺不全的、未得到发展的和仅仅暗示到的特征都引向某种程度的绝对化。我们按照每个人的本来面目来观察他——不是常常如此，但肯定比我们所意识到的次数要多得多——其条件就是：假如他可以说完全就是他自己本人，假如他不管从好的还是坏的方面都实现自己本性和观念的全部可能性。我们大家都是片断，不仅是一种社会典型的、一种用一般性概念就能表示的精神典型的片断，似乎还只能是我们自己的那一种典型的片断。他人的目光好像会将所有这些零碎片断都自动充实到我们从来没有如此完好无缺过的事物中去。在生活的实践似乎要求我们只是把现有的片断组合成他人的形象之时，仔细一瞧，却发现这种实践既建立在那些补充的基础上，也可以建立在美化我们既同他人又不同任何人平分秋色的典型的普遍性上。因此，正如我们观点的经验相对性到处都介于两种绝对性之间那样，如今我们就把他人放到某种一般事物的绝对性与他自己主体的绝对性之间——对这两种绝对性他都不加掩饰。 用不着进行更详细的解释，说明所有诗歌的，尤其是艺术的人物表现会在那种观点的这些生命过程中训练有素的样态身上找到自己的原型。在社会学与心理学方面的一般化奠定出现交际和理解的基础，某一特征性人物那个尽善尽美的形象在某种程度上可以作为我们的模式。我们把人物的经验特点和行动（而不管该模式是否由于有这些特点和行动才变得成熟）都记到这一模式账上，该模式还把它们相互联系起来，把这个人首先变成一个我们所预计和要求的固定因素。但是，艺术形象只有通过全面转向才能产生：现在涉及的不再是通过这些类型化的作用使他人适应我们的生平，艺术意图的终极目标是将这些形式赋予人的性格、人的生存的可能性。我们具有尽善尽美的诗情画意般的人物形象。这些形象出现在但丁和塞万提斯、莎士比亚和歌德、巴尔扎克和C.F.迈耶的作品中。它们在那里都寓于和谐统一之中，我们只能把这种统一称为在这里所暗示的各种对立表现的同时性：一方面它们是一种很普通的东西，就仿佛获得解脱的个人化为一种典型的轮廓，只能感觉到人类寻常生命的脉搏；另一方面它们已经深入到了人们在那里简直就只是他自己的那一点，深入到了人们绝对自行负责和不易混淆的生命的那个源泉，以便紧接着首先从他的经验过程获知同其他形象的相似化和一般化。 我还要讲第二种情况，这种情况处于一种完全不同的层面上。在按照自己的观点接纳生活素材的感情范畴中，抒情诗提到两个范畴，以便把它们更多地注入艺术形式中去。这两个范畴就是：渴望和断念。生活意志及其对象在得到满足的各个瞬间不断传来，这些瞬间在抒情诗中不仅特别罕见，而且它们在抒情诗中，相对说来还要更加难以达到真正的艺术上的尽善尽美。其原因似乎是：渴望和断念——或者说得协调一些，是希望和损失——本身具有一种疏远的因素，这一因素可以说是在为艺术疏远和客观化做准备工作。要是我没弄错的话，这种习惯用语易于标出作为“抒情感受”的渴望和断念；我也许不知道，除了根据那种与财产所带来的生命的整体之间特有的距离外，这种亲和性有什么理由还会被人们感受到。不管对于渴望还是对于断念而言，时间过程——尽管在截然不同的各种意义上——几乎都已停滞；精神采用某种方式同两者一道超出时代的制约之外。（正如歌德从某个方面所表述的那样：“我所具有的东西，就像在远处看见；而已经消失的东西，却成为我的现实。”）这样一来，它既完成一种艺术与时代关系的雏形，又在实现对真正完整的生命的排挤。这种排挤存在于两种感情之间，进入到艺术的外围之中。但是就在这貌似外部的连续性中，却在进行着根本性的转变：因为我们远离生命的某种强烈的直接性，所以在现实经历中也就产生渴望和断念——在抒情艺术中则相反，人们喜欢寻找那些感情，因为这些感情给我们制造的正是这种艺术上所要求的距离。生命作为一种无动于衷、一种敬而远之的作用所产生的感情，因为能够很好地满足艺术的条件，现在自己也就成了中心。 疏远还在另一方面形成介于经验的生命与诗情画意的观念性之间的转动点。人们早就发现，过去的人物和事件特别适于以诗的语言应用在史诗和戏剧当中。事实上，我们觉得过去这种事件的表现方式就是艺术的雏形：脱离所有实际兴趣，面对着故态复萌的微不足道突出本质的和独特的东西。精神在这里——而不是面对直接现实——在素材的安置和形象塑造中行使的权力——回忆过去的这些特征一旦适应现有的素材，那它们便都会成为艺术本质的一部分。这种情况也仅仅以少有的绝对方式发生在科学的形象塑造史中。就连历史也由于这样一些范畴，便把事件已有的素材塑造成一种理想的、来世的形体。但在历史中，内容会对最后得出的结果提出比在艺术中更高的要求来；因此，历史作为一种过渡，存在于合乎经历的——包括那种尚未成熟的范畴的——回忆和（历史）文学创作之间。人们习惯于这样理解历史与艺术之间的关系，就好像艺术形式和质量为了以后用于勾画历史形象，它们本来就已存在似的。尽管这种勾画从心理学的以及造就两个范围的角度来看，采取的是这样一种态度——不过理想的本质关系的经历恰好相反。因为在这里，不只是用科学方法进行研究的历史属于考虑之列，而且那个赋予它形式的先驱也要考虑进去。这个先驱就是几乎一直贯穿我们生命始终的回忆，回忆所经历过的或者流传下来的、存在于以某种方式结束的形象中的过去。这种连续不断的经历并不需要艺术，它直接通过那些范畴来构成。这些范畴在生命范围内发挥作用，而且都残缺不全，但它们起着举足轻重的决定作用，使素材服从自己，创造这样的艺术领域。按照这种极其深入的观察可以得知，艺术绝非历史的一种工具，恰恰相反，历史按照自己特有的必然性成为艺术的第二雏形，而第一雏形却是在生命范围内产生的回忆过去的方式。 如果人们用这种原则性的方式展现生活与艺术的关系，那么动机或规则的对立性也就握手言和了，更何况这种对立性还有使观念的本质产生内部矛盾的危险。我们能够——以或多或少的历史心理学的完美——关注来自于自然经验生活过程或者就在同一过程中的艺术以及科学和宗教的发展；在不知不觉的过渡中，理想形体从非理想的形体内异军突起；这样一些现象看来没有绝对生硬的停顿，没有原则转变的点。尽管如此，我们仍然坚持认为：这样的点恰恰充满着原则；一般说来，艺术正是从中得出观念，得出自己的意义和权利的；艺术是另外一种生命，是从它的实践中，它的偶然性，它那时光的流逝，它那没完没了的一连串目的手段中获得拯救。如果我们现在认识到：尽管这样，在所有的这类点上形式仍然发挥作用，而只需把这些形式从它们作为手段和中间点的地位，变成另外一种地位，即作为内在价值，作为导致最后进行形象塑造的独立力量的地位，以便那些理想的形体得以存在——这样，两个要求也都会得到满足。因为从外部现象看，这里涉及的只是：经常存在着的、在不同程度上发挥作用的结构方式变成独断专行的结构方式。这样，也就可以理解：生命形体与艺术形体作为种种现实，它们之间的界线往往很难划得清楚，它们有时相互交叉，日常的讲话不知不觉地进入诗歌之中，同样，观察的经验方式也进入艺术方式。然而正因为意图中的根本区别在于：那些结构是作为手段出现在生命及其滚滚洪流的素材面前，还是反过来作为内在价值接纳这种素材，并用最后的形体把它表现出来——所以自然真实的生活与艺术之间的区别，就其含义而言，是一种地地道道的根本性的区别。因为在两种情况下的 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜