[book_name]皮尔士论符号 [book_author]皮尔士 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]242040 [book_dec]收录了其创作于不同时期的代表性名篇，如《论一个新范畴表》《信念的确定》《怎样使我们的观念清楚》等，意在为其符号学理论提供一个清晰的概貌。 18世纪和19世纪早期西方的个人主义，其对于民主、自由以及自由市场的信仰，很大程度上基于直接可得的对自我意识的信念。而皮尔士的符号学，正代表了对笛卡儿的二元论和洛克的自我意识信念的拒斥。 皮尔士的符号学否认思想具有脱离自然限制的绝对自由，它在准许思想进入实在世界的同时，使我们理解为什么思想、语言和文化使实在的历史力量成为可能。 [book_img]Z_10405.jpg [book_title]致谢 设于印第安纳波利斯的皮尔士著作整理编辑工程的克里斯蒂安·克娄索及其他工作人员慷慨帮助了一位编辑皮尔士作品的新手。非但其个人的慷慨无私，而且其卓越的多卷本《查尔斯·皮尔士作品集：纪年版》，在完成这个相对而言规模要小得多的文集的过程中，都起到了重要作用，犹如下列许多选文在资料来源中指明的那样。 当我着手这个项目时，就我所知，尚没有其他皮尔士文选将要面世。然而犹如目前所见的事实这样，大约与这个文选出版的同时，印第安纳大学出版社也将要出版一种皮尔士文选。基于这一事实，我很高兴印第安纳大学出版社同意我支付一定的费用，以获准从由爱德华·穆尔、麦克斯·费什、克里斯蒂安·克娄索等人编辑的《查尔斯·皮尔士作品集：纪年版》第1—3卷中翻印了本卷的前十篇选文。来自皮尔士手稿的资料则由哈佛大学哲学系授权出版。这些手稿原件藏于哈佛的霍顿图书馆查尔斯·桑德斯·皮尔士档案室。 阿尔伯特·安德森，文森特·科拉彼得罗，乔治·科特金，戴维·霍林格，克里斯托弗·胡克韦，布鲁斯·库克利克诸位先生，要么就本书手稿，要么就我关于这本书的原初计划，友好地提供了评论。克里斯蒂安·克娄索审阅了计划和手稿。当然，我本人为最终结果负责。 来自巴布森学院研究基金会的一笔慷慨拨款使我得以于1989年夏天开启这个项目。大部分工作于1989—1990学年期间在曼彻斯特大学宜人的气氛中完成，多谢那里美国研究系的成员们，同时多谢哲学系的格雷厄姆·伯德。能够到曼彻斯特大学工作一年，我得感激罗伯特·伯切尔，感激伦敦的富布赖特委员会，感激国际学者交流协会。感激黛安·柯林斯安排了制图工作。 一如既往，卡罗尔，约翰娜和本杰明·胡普斯的爱心与耐心是至关重要的。 [book_title]导言 查尔斯·桑德斯·皮尔士（1839—1914）生长于由19世纪的美国所提供的最益于智力发展的环境中。其父本杰明·皮尔士，哈佛大学的数学、天文学教授，同时也是一位卓越的美国科学家，多年供职于美国海岸与大地测量局。天才的父亲认识到儿子的巨大天赋，牺牲了许多时间训练查尔斯的智力与注意力。查尔斯于哈佛大学毕业后，本杰明安排他到海岸测绘局就职，这一职业延续了30年之久。查尔斯或许同样要感恩父亲于1869—1872年为他谋得的哈佛天文台助理职务，那使得他生前的唯一著作《光度测量研究》（Photometric Researches）（1878年）得以出版。在这两个职位上，查尔斯不但做出了恒久的、得到国际承认的对地质学与天文学的贡献，而且通过亲身经历而熟悉了每一位美国哲学家所运用的科学方法。 至于皮尔士的科学及哲学思想，父亲早期的帮助也令皮尔士受益匪浅。查尔斯老年时回忆道：“成年以前，我深深地为康德的《纯粹理性批判》所激动，我父亲……为我指出了否则我可能难以发现的康德推论中的一些漏洞。”[1]至少部分由于父亲的影响，皮尔士的“新范畴表”（1867年）修正了康德的范畴表，因此首次开辟了如麦克斯·费什所谓“通向建构奠基于逻辑学、认识论以及形而上学的一般符号理论”[2]的道路。“新范畴表”，以及与之密切相关的1868—1869年认识论丛论——“对于据称为人所具有的某些机能的质疑”，“四种机能缺失之结果”以及“逻辑规律有效性的基础”——与1871年为弗雷泽版《乔治·贝克莱著作集》所写的书评，是对自17世纪以来占据西方哲学统治地位的笛卡儿传统的一种最重要、最彻底的质疑。 开局如此之好的人生竟然将会以贫困、破产而告终，这固然是出悲剧，但这一事实同时为皮尔士符号学的基本动力之一——自我认识绝非易事——添加了一层令人感伤的意味。与19世纪的其他思想家相比，皮尔士结婚较早，23岁，妻子名叫齐娜·费伊（Zina Fay），乃是佛蒙特州圣公会主教的女儿。这场婚姻是不幸的。1875年，正值皮尔士在欧洲从事地球引力研究——科学上讲，这一研究相当成功，但财政上看，生活却十分窘迫——期间，齐娜独自返航回家，而两人终归离异。1877年，在又一次旅欧时无伴的孤寂中，皮尔士于航船上埋头写作其论科学逻辑的著名的《大众科学》论丛的第一篇。那篇论文，“确立信念”，结句是“人的逻辑方法的天赋应该像他的新娘一样得到热爱与敬重”（第159页）。论丛的第二篇论文，“如何澄清观念”，则直言不讳地将一个误作珍宝的模糊观念比喻为德国寓言中的“梅露西娜”（Melusina）（第164页）[3]——齐娜的教名。 在美国上流社会，离婚本身就被视为一个很大的污点，但皮尔士身上还合并了进一步开罪中产阶级情绪的更多问题。1879年他应聘为约翰·霍普金斯大学的逻辑学兼职讲师，在那里人们有一种错误印象，认为他是个不可知论者。[4]而且，他逐渐卷入与霍普金斯学院其他教员的不愉快的争执之中。尽管在这些争执中他的确缺乏必要的交际水准，但是保存下来的文件记录却并未表明这种交恶乃他单方面之错。然而最致命的一击，却是大学董事会发现皮尔士与一位神秘的法国女人朱丽叶·普塔莱，于1883年结婚之前就已经同居了。[5]他曾期望得以终身的任职，就此终止了。7年后，即1891年，在与其官员长久的争执之后，他又无奈地从海岸测绘局辞职。 皮尔士的命运急转直下。在宾夕法尼亚州的风景小镇米尔福德的一幢豪宅里[6]浪掷着遗产的同时，他与麇集那里的富有的上层社会混在一起，沉迷于赚钱发迹的宏伟计划。种种发财计划本身并非都不现实，但却不可能由皮尔士将其化为现实，原因在于他那易冲动的性格以及被损毁的名誉。靠撰写词典条目，帮助工程计算以及偶尔的讲座，他能够自力更生地维持一段时间，但是之后则靠亲朋如威廉·詹姆斯的捐助结束了一生。 去世75年之后，皮尔士的哲学方始受到应有的关注。皮尔士身后仅留下一个尚未完成的体系这一事实，似乎越来越难以掩盖如下同等重要的事实，即没有几位哲学家能完成得如此之多又如此之好。尽管一直有少数几个哲学家知晓并赏识皮尔士，但近年来，在研究领域广泛的各个学科的学者们中间却掀起了一股势头迅猛、引人瞩目的兴趣热潮。这一兴趣远远超出皮尔士的生身之地美国。四百多位学者出席了1989年9月在哈佛大学举行的为纪念他150周年诞辰的国际会议。 不少人文学者们，虽说多少不依赖于皮尔士，便已开始转向大体像他那样将语言与思维描述为符号解释过程的观点，但是他们急需他那种纯化的实在论（chastening realism）。近25年来产生了许多新颖的方法论思想，其中有解构主义及后结构主义。尽管这种种主义之间也存在着严重的分歧，尽管其倡导者时不时十分激烈地相互辩难，但却可以将这些方法论思想贴切方便地归并于一个大标题之下——解释的革命。这些方法论思想的代表人物，虽然在相当程度上要么将无拘无束、要么将变易无常这样的特质赋予人类思维、语言与解释——却既不曾解释这样一个宇宙是如何可能的，也未曾解释明智坦诚且思维缜密的人类，怎么可能会如此错误地低估人类生存于其间的种种限制。这些方法论激进分子不妨参考一下皮尔士的符号实在论，根据这一理论，解释是在诸多自然、逻辑限制的重压之下进行的。无论1868—1869年的认识论论丛，还是更著名的1877—1878年的《大众科学》文论，都归结于辩护作为客观、自然的逻辑，这清楚地说明了皮尔士符号学的目标乃是建构的，而非解构的。并非意义之任意性，而是逻辑真理之客观有效性，才是他怀抱的目的。然而，当代的方法论激进主义者，因为拒斥将素朴经验论作为人与自然界的关系模式，倒也正好促成了倾听皮尔士声音的准备工作。 与此同时，皮尔士研究者们也已经纠正了那种一度习惯成自然的看法，即皮尔士是个失败的天才，受挫于他那种难以与人相处的个性以及备受折磨的个人生活。他一直最广泛地作为由威廉·詹姆斯慷慨地归功于奠定实用主义的那个人而受到纪念，但其他方面则乏善可陈，因为他没有保持一个永久的大学职位。1914年他于贫困中去世以后，通常认为他发表的作品很少。实际上，皮尔士生前在学术月刊和通俗季刊上，在科学年鉴上，在词典和百科全书上发表了超过一万页的文字——数量相当于按每本500页计算的20本书。[7]他不仅为哲学，其中主要是逻辑和形而上学，也为数学和多门自然科学——化学、地质学、天文学以及实验心理学——撰稿。简言之，皮尔士是个博学大师，其所发表的作品遍及如此众多而不同的领域，以致一直以来难以公正地评价之。 印第安纳大学出版社目前正在以一套题为《查尔斯·皮尔士作品集》的30卷集子纠正这种状况，项目以麦克斯·费什为指导、以爱德华·穆尔为总编业已启动。这个新版本将取代先前那个标准的资料版本，8卷本的《查尔斯·桑德斯·皮尔士选集》，其最后2卷（1958年）由阿瑟·伯克斯编辑，而前6卷（1931—1935年）由查尔斯·哈茨霍恩与保罗·韦斯编辑。对于这三位学者，尤其是哈茨霍恩与韦斯，由于其著作半个世纪以来是许多重要论文的唯一出版资料，因此所有皮尔士研究者都务必感激。然而目前正在克里斯蒂安·克娄索指导下稳步推进的新版《作品集》，在其纪年排版方面，在其搜罗广泛方面，在其编辑翔实方面，都将是一个重大的改进。正值写作这个导言时，第4卷已于近期出版，而整个版本有望在20世纪末稍后完成。[8]届时皮尔士可能将被公认为最伟大的美国哲学家，甚至如卡尔·波普尔先生所言：“所有时代中最伟大的哲学家之一。”[9] 与之相比，眼下这个选本的目的在于填补一个单卷集子的需要，以便皮尔士论符号学的作品为研究者和非哲学学科的学者所用。虽然有其它已然印行的皮尔士选集，但其出版时符号学尚未激起普遍的兴趣。这是第一个单卷本选集，提供了对于皮尔士符号学的一般引介，目的在于表明符号学是其哲学的核心。这里所印资料大多不见于其它单卷版本，其余资料则分散于未予符号学以特别关注的选本。因此，即使此前已选入其它集子的资料的符号学方面在这里也将更易于得到理解。 这个版本的另一目的是出版更精校的文本。明显的标点、拼写或者打印错误已经悄然改正，几处地方在方括号中添上几个词以使意思清楚。当语境未指明其意义时，外语段落之后也在方括号中提供了译文，我用的是印第安纳版本中所给的译文。除了这几处例外，以下选本忠实于按语之后所指明的来源。不一致但无明显错误的拼写、标点和词语用法保留不变，以便为读者提供如皮尔士本人所愿的文本。选入本书的几乎全部是皮尔士生前未作删节发表的论文，以他所愿提供给读者的形式。所有脚注都是皮尔士本人加的，然而在他的引用不完整之处括号内增加了详尽的参考书目信息。一切其它的编者评注置于正文之前，以便为在一个单一的、浓缩的选本中尽可能广泛包容皮尔士的符号学作品留下空间。精彩的编者注释可以在《作品集》已出和将出的各卷中找到。 熟悉皮尔士符号论作品的读者将意识到这个版本的范围何其有限。但是没有任何单卷本选集能够提供皮尔士对于各种符号类型和分类的错综复杂分析的一览无余的全貌。[10]本书的目的在于提供其符号学理论的概观。那些受到启发想进一步了解皮尔士思想的人们应转到《选集》，或更好是转向已出版的各卷《作品集》。 皮尔士的符号学（semeiotic，如他所喜欢拼写的那样），[11]最好理解为精神哲学史的一个阶段，尤其是理解为对西方哲学传统认识论问题——17世纪由勒内·笛卡儿和约翰·洛克所界定——的拒斥。笛卡儿将被造的宇宙区分为两类实体，物质和心灵。物质的本质是广延。心灵的本质是思维。外在客体被“观念”（ideas）主观地表象于人的心灵。洛克将笛卡儿的观念体系引申到对经验论的辩护，每一观念被描述为要么是感觉经验的复制，要么是心灵活动的反映。众所周知，洛克的体系具有怀疑论的蕴涵。假如我们的观念是内在经验，那么我们便无从得知我们的观念是否完全地或精确地表象着其外在客体。为了回应洛克体系所促发的认识论怀疑论，许多18世纪与19世纪早期的哲学史便因而围绕各种唯物论、唯心论、常识哲学和先验论构造出来。 这些众所周知的事实必须对照于笛卡儿和洛克观念中鲜为所察的倾向。两人都肯定并激励对一种认识形式——自我意识，或关于人本身思维的认识——的信念。即使“我想象一个……客迈拉”，[12]笛卡儿说道，“它也不少于我想象【它】的真实。”[13]无论心灵的观念真实还是虚假，心灵都精确而完整地如其本身实在所是那样感知这些观念。“因为让任一观念如其所愿，”洛克说道，这一观念“除了像心灵感知其所是那样而外绝不可能是别的”。[14]尽管洛克在《人类理解论》的一个著名段落中提出一门关于符号的科学，[15]然而他所谓“符号”的意思并非指思维而是指为外在的表象思维并与其他思想相交流的语词或其它表现手段。而就我们自身而言，按照洛克的看法，却无需用符号来表象思想，因为这些思想当下呈现并直截了当地为我们所知。 人类具有对于其思想的无误知识这种观念在现代历史中发挥着深刻的影响。自我认识的信念潜藏于18世纪和19世纪早期大多数西方文化的根基。自由市场意识形态则依赖于一种新的信念，即人类，如果用弗朗西斯·哈奇森与亚当·斯密所提倡的“道德感”（moral sense）予以调节，便能够辨明其自我利益。反过来说，假如具有对于其心理活动过程直接知识的人们感觉自由，那么他们似乎就具有意志自由的经验证据。共和主义的政治理论、教育改革、女权运动、废奴论以及一切花样的人文运动对个体自主的强调，都基于这种论证。 就18、19世纪早期对个人主义、民主与自由的信仰基于对直接可得的自我认识的信念之程度而言，那是基于一个今日看来乃巨大的错误观念之上。20世纪的主流心理学拒绝了洛克关于自我认识直接呈现于清醒的心灵中这种观念。洛克之前的西方主流心理学也否认人类有直接的自我认识和自我调控能力。19世纪中叶以来的西方思想史最好围绕这样一个主题来写，即围绕一个漫长、迟缓、无可奈何而远未完结地从仅仅向内一瞥即可获得自我认识这种信念中解脱出来这么一个主题来写。 然而一个19世纪的美国人却迅速彻底地抛弃了对于内省的自我认识的信念。早在1867年，年仅27岁时，皮尔士就不仅拒绝了笛卡儿的二元论，而且也拒绝了洛克将一切思想描述为经验或者观念的内在感知这种理论。 “观念”（idea）与“符号”（sign）的差别是皮尔士符号学的核心。一个观念据说可以，用笛卡儿的术语说，“清楚而明白地”呈现于心灵中。[16]因为观念内省地感知于心灵中，其意义因此就得到直觉，或者说直接认识。“符号”，根据皮尔士对这一术语的使用，也是一个思想，但与“观念”的差异在于其意义并不是自明的。由一个后续思想或行动予以解释，一个符号方始获得其意义。比方说，街角上的停车符号，首先被感知为一个八角形，上写字母停（S-T-O-P）。只有与一个后续思想——皮尔士称之为解释元（interpretant）的思想——联系起来，这个符号才获得意义。意义并不存在于感知中，而存在于将这一感知解释为停车信号或者，更好的说法是，存在于停车的行动中。皮尔士认为，像对停车符号的感知一样，每个思想都是无意义的符号，直到得到一个后续思想，即一个解释元解释时为止。这样，每个思想的意义都由一种三元关系确立，即将这个思想解释为一个决定性的对象的符号这样一种三元关系。因此，根本没有什么像洛克的观念那样其意义被直接地、直觉地认识或者经验的东西。 自然，人们感到他们有许多对于其思想的直接知识，但是皮尔士指出，那种感觉“并未阻止人们非常热烈地争论究竟哪些认识是直觉的”（第36页）。许多一度被认为是直觉性的认识，结果却证明源于推论。比如，贝克莱论视觉的著作出版之前，似乎再没有什么东西比空间的第三维是直觉到的这一点更加自明了，但贝克莱却表明这是推论出来的。既然某种认识是直觉性的这种感觉经常是错误的，而且既然这种感觉便是直觉的唯一证据，因此对直觉的信念就是毫无根据的。“唯有借助外在事实，思想才有缘得知，”由此就得出了如下这一革命性的结论，“因而，所有思想都必然在符号中”（第49页）。思想并非自我内心的直接感知或是对各种观念的真实体验。思维在种种符号里，这些符号通过下述三元关系获得意义： 对象　　符号　　解释元 在皮尔士看来，思维的三元本性在自我——其本身——这一概念由以创立的过程得到典型例证。一个婴儿，绝对推论不出自我，绝对不知道它的身体与一个火炉的身体之间的区别。因此小孩子可能会触摸火炉。从由此产生的感觉（符号），小孩得出结论（解释元），有错误这么一回事，而且这种错误内在于其自我（对象）。 进一步，根据皮尔士的见解，无论其对象为何，每一思想都是感觉，这一感觉在符号学意义上宣示着自我：“如此，当我们思维时，我们自身显现为一个符号，如我们彼时所是的那样。”（第67页）对象与解释元之间通过符号或感觉的关系因此也是“我们自身的现象的显现……正像彩虹同时既是太阳又是雨的显现那样”（第67页）。一如彩虹，自我显现于符号关系中；事实上，自我便是符号关系，因为直至其被解释为一个对象的符号时为止，感觉毫无意义。 将思维描述为一个解释过程似乎恰好为皮尔士哲学意欲避免的那种认识论怀疑论打开了大门，但是他相信他的观点更多的是为信念而非怀疑论奠基。皮尔士拒绝讨论康德所提出的这种“批判”问题，即思想是否能够真实地意指实在，因为他根据信念相信思想能够做到这一点。但是他遵循了康德的概念分析方法以便解释真理何以可由思维获得。从康德那里，皮尔士学到了“每一认识都包含一个感觉要素”（第17页）这一命题。既然真理在于符号与其对象的符合，因此皮尔士认为一个绝对真实的思想不可能变为真的，而必然即便其第一次思维时便是真的。既然“不占时间中的派生是偶性与实体的关系”（第21页），而且既然符号是思想，因此对象便也是思想。这种思维中的所知宇宙的建构便是皮尔士的“唯心论”，如有些学者间或称谓的那样，但是应该更确切地将其描述为符号实在论。因为它基于这么一种常识，即如其得以领会时那样承认世界，而且认为，世界之所以便由此精确地为我们所表象，正是因为我们据以构想世界的思维或者符号本身分有了与世界同一的一元的或者实体的特征。 人文学者和社会科学家可能会发现皮尔士的一元论与符号实在论作为一种联系身心、思行以及文化与社会的模式，颇有效用。许多学科内与学科间的方法论纷争都归咎于笛卡儿二元论，这种二元论依然支配着人文科学与社会科学界大多数学者。我们许多人倾向于毫不质疑地赞同两个实际上相互矛盾的命题：（1） 外界“实在”可以思维体验，即使（2） 思维被设定为内在的，或主观的，因而全然不同于外界实在。由于将思维描述为躯体的感觉或行为，皮尔士的符号实在论便不仅避免了这一矛盾，而且理顺了由这一矛盾产生的种种纠葛，这种种纠葛把当代有关思行关系的讨论揉成了一团乱麻。 在皮尔士看来，思并非是必然以某种方式与行相关的事情。思即是行。思之为行，正如实在之为行，正如历史之为行，正如机械操作、打仗或吃饭之为行一样。[17]皮尔士这一将思维作为感觉或行为的模式纠正了一些“实证的”（“hard”）社会科学家的这种臆断，即思维不像其它那些在人类生活与社会中似乎更有质感的要素那样“实在地”和潜在地发挥影响。类似地，这一模式也纠正了某些人文学者的这种看法，即思维是一个完全自由的过程，无拘于自然界中限制其他人类活动的那种种关系。凡此种种不现实的方法论偏见，根本上说，来源于要么从唯物论立场要么从唯心论立场对笛卡儿二元论的反叛。皮尔士的符号学提供了一个中间立场，这一立场虽然拒斥了二元论，却又避免了唯物论或唯心论的偏激之举。 尽管把通常称作物质的东西视为思想，他却绝非传统的唯心论者，因为，按照皮尔士的看法，思想并不显现为直接感知于自我或灵魂或心灵“内”的观念。18世纪，贝克莱主教曾经以一种唯心主义回应认识论怀疑论，这种唯心主义将物质对象解释为在人类、最终在上帝心灵内的感知或观念。皮尔士则正好反其道而行之，将思维描述为具有物质属性的符号关系。他因而情愿用生理学术语描述人类思维。于是，在皮尔士看来，人类思维，姑且无论其他，乃是一种大脑活动过程——一个或许即使其他方面不赞同其形而上学的学者也感觉满意的观点。 然而如果说皮尔士承认了思维具有物质属性，他却同时认为唯物论跟唯心论一样，也没有提供对理性（intelligence）的精确描述。他坚信，这个宇宙不可能按照机械力，或者他所谓的第二性——当一个对象撞击第二个对象时形成的作用与反作用过程——而得到令人满意的描述。除了物质力量或第二性之外，还存在另一种实在关系，皮尔士称其为第三性，而我们称其为理性——借助这个第三，一个对象表象于第二对象，这个第三是其符号学的本质。思维可以是有机体或大脑内的一种感觉，但自在自为的感觉毫无意义。感觉仅仅是一个符号，在可能具有意义之前，等待着在其与后续思想或感觉的关系中的解释。皮尔士十分愿意赞同唯物论者的这种观点，即理性并非心灵或灵魂内部对于观念的直接知识。但他并不赞成唯物论者的如下看法，即理性因而便可还原为物质对象间的机械力或二元关系。既然理性涉及到意义或解释，因此就不能仅仅根据第二性，仅仅根据动力学或物理力描述之。理性是一种三元的、表象的关系，在这种关系中，一个对象借助于一个第三、一个符号而表象于一个第二。 所有三个范畴都是客观实在的。第一性是事物的纯粹这个（thisness），或存在（existence）。第二性是两个事物间二元的、或互动的关系。第三性是多个事物间之三元的、或表象的关系。 既然第三性或理性，是客观实在的，因此我们便不可低估思维作为宇宙中的一股一般力量，犹如皮尔士相信大多数现代科学家曾低估的那样。这恰好是符号实在论的另一实在维度；由于符号关系是实在的，因而经院实在论关于共相（universals）的论证是正确的。与断言唯有个体事实及其间的二元关系才是实在的这一现代科学的唯名论倾向公然相反，皮尔士坚持“一般规律实在地运作于自然界”（第244页）。由于要么疯狂要么盲目地效忠于唯物论，故而否认了第三性或思想这一世界里的实在力量，这便是皮尔士归咎于他的科学同行们隐含的唯名论的弱点。 对照皮尔士将思想视为客观实在而非局限于无躯体的主观自我心灵内部这一背景看，近来文艺理论家们对“自我塑造”（self-fashoning）与自我“离心”（“decentering”the self）的兴味不像通常认为的那样显得那么激进了。这些理论家们将自我视为文化的“建构物”或“艺术品”，但是除了断称语言的建构力量之外，没有提供如何得以建构的任何解释。他们的意思或许是主张一种与皮尔士类似的符号实在论。但其意不明，而且更有可能的是他们并没有把这个问题想通透，因而意思无非是说正是主体身份才是由某种先验自我塑造出来并体现于这个先验自我身上的。正如文森特·科拉彼得罗所说：“无疑，文本主义简直就是唯心主义意识形态的最现代变种。”[18] 尽管皮尔士作品中的某些段落暗示他同样未能完全避免主观性，然而他的自我概念却远远超越了任何作为理念（ideal）或主观性的自我概念。他的话有时候听起来俨然一个最现代文学理论主题的先锋：“人与语词教学相长。”（第84页）但是在皮尔士这里，语词乃是思想，而且他把他将思维描述为一个客观的、解释的关系的过程这一论点延伸到其逻辑结论：假如自我不包含思想，那么思想便包含了自我。年轻时他曾以思辨哲学的语言说“正如我们说物体在运动中，而不说运动在物体中一样，我们应该说我们在思想中而不该说思想在我们中”。（第71页）这是一个他从未放弃的观点，尽管他的形而上学思想几经演变，老年时他劝告威廉·詹姆斯“我们决不可采取一种唯名论的思维观，好像它是人在其意识中具有的某种东西……是我们在思维中，而非思维在我们任何人的身心里”。[19] 为什么说皮尔士关于思想的建构能力的论断较一些文艺理论家们关于语言的类似论断为佳呢？回答是，那些文艺理论家们是从法国语言学，尤其是费尔迪南·德·索绪尔所强调的所指（signifié）（用皮尔士的术语interpretant，解释元）和能指（signifiant）（sign，符号）之间据说是任意的关系中导出其符号学的。虽然语词在某些方面可能是任意的，但口语语言是一个太过狭窄的领域，不足以从其中建构出一般的符号理论，犹如从设定社会世界的任意性这一事实即可明见的那样，这种任意性是由那些设想社会世界建构于语言中的学者设定的。由于立足于思想分析而非语言（狭义的，口语意义上的）分析，皮尔士的符号理论则置身于意指过程中，这一意指过程不仅有一对象与其符号，而且还有这个符号产生的第三种因素——解释元，或称思想。符号的意义并不必然是任意的，也可能像解释它的思想那样是合乎逻辑的。尽管当代某些文艺理论家们告诉我们符号不仅任意地、用语言表象其对象，而且像“玫瑰”离开其花朵那样自由地离开其对象，皮尔士却指出，许多解释元表述着符号与其对象的实在关系。他称这类符号为标指（indices），而他最喜欢举的一个例子就是我们之所以将风向标解释为精确地指示着风向，是因为它与风具有实在的关系。进一步讲，即使像停车符号这样任意的记号（symbols）也不是任意解释的。停车符号也无妨是三角形——假如那是任意选择的约定的话，但其解释元却依然将是想到停车。一个司机当然可以任意地将停车符号解释为意指：“击倒它！”然而，假如真的这么解释，那他就会使自己陷入实在的危险中了。 皮尔士的符号学因而允许现实主义地承认如下事实，即人类的生活和社会，在很大程度上，是一件不但享有自由而且饱受限制的事情，是一件人们为枪弹和选票，土地剩余或短缺，技术和工业的繁荣或衰退，如此等等推来挤去的事情。另一方面，皮尔士的一元论和符号实在论也承认某种自由，或者毋宁说，思想的作用。由于解释了思如何为行，皮尔士的符号学就使我们有可能理解思维、语言和文化为何是实在的历史的合力这一点。 尽管符号学绝不是让我们摆脱艰苦的思维劳作的魔杖，但通过采用皮尔士的符号学观点，我们却有可能避免要么苦恼于思行关系的老问题，要么将理性活动与社会隔开来。一旦理性活动被理解为“实在的”行为，其切实的重要性就可公平地参照社会中其他“实在的”因素予以估量。反过来，一旦思维不是被理解为心灵内部所直接认识到的观念，而是被理解为一种解释关系，那么像政府、政党、公司、工会、志愿者协会等这样的社会建制便可以被视为思维。而一旦思维被理解为一种符号解释过程，那么一系列宏大的社会现象——太过巨大以致任何个体心灵都无法通达——却可以恰切地理解为理性进程的结果。不妨这么说，社会建制和组织是无数人思维的符号学综合。以此方式，社会就可被理解为人类活动的进程，即使当研究并非狭隘地聚焦于地域性的和特殊的领域时亦然，比如，像前二三十年里社会历史学家之间曾经时兴的那样。皮尔士符号学较笛卡儿二元论的优越性在于，它承认社会研究虽然是客观的科学，但并非严格意义上的物理或材料（material）科学。另一方面，虽然准许思维进入实在世界，但却否定了其传统的种种唯心主义特权，否定了其超越自然限制的绝对自由——不妨这么比方。 尽管皮尔士的符号学极其切合当前强调学术综合与跨学科方法论研究的趋向，然而也会承认各门传统学科中高度专业化的学术研究的用途。这种状况可以与皮尔士本人生活时代各门自然科学的状况相比。他对19世纪的科学家们倾向于孤立研究各门科学、否认这些科学与心理现象——第三性宇宙——的一体化这种日益增长的唯物论假定与偏见表示遗憾。然而这些科学中的许多发现却仍然有用有效。与此类似，如今采纳皮尔士的观点也并不要求全盘拆散各门传统人文学科与社会科学，而这似乎是另外某种、方法论上更激进的符号学所要求的（不像皮尔士那样尝试解释，而只不过断言为什么古老的假定是无效的，必须废弃的）。然而即使承认许多古老、传统的学术研究的价值，但由于以一种使其并不独立于自然界的方式来考察思维（thinking about thinking），皮尔士的符号学指出了那种研究的崭新用途。 * * * [1]《查尔斯·桑德斯·皮尔士选集》，8卷，由查尔斯·哈茨霍恩与保罗·韦斯（第1—6卷）和亚瑟·布尔克斯（第7—8卷）编（坎布里奇：哈佛大学出版社，1931—1958年），第1卷，第299节。［译者注：这里所说的康德的逻辑漏洞，按照皮尔士1903年哈佛实用主义系列演讲六中的总结有：对必然推理本性的错误概念以及基于这一错误概念而对分析与综合判断所作的区分、忽视关系逻辑、将所有三段论形式还原为第一格（Barbara）。］ [2]麦克斯·费什，《查尔斯·皮尔士作品集：纪年版》，迄今已出5卷，（布卢明顿：印第安纳大学出版社，1982—　），导言，Ⅰ：xxvi。（译者注：这一文集此后的编辑出版进展相当缓慢，第6卷之后，2007年才出版了第8卷。第7卷主要包括皮尔士为《世纪词典》所写的词条，由加拿大魁北克蒙特利尔大学的皮尔士著作编辑工程PEP-UQÀM编辑。） [3]见拜伦-古尔德（S. Baring-Gould），《中世纪奇异神话集》（Curious Myths of the Middle Ages），第二辑，宾夕法尼亚，1868。第207—258页。寓言大意说，普瓦图（Poitou）的雷蒙，赢得了梅露西娜的爱并与之结婚，但要答应她一个条件，每周有一天不许见她。两人过了一段愉快生活，但有一天，雷蒙忘记了约定，在那个特定的日子闯进了她的房间。结果发现她原来是个水精（water nymph），既然违约，她从此便消失不见了。——译者 [4]Agnostic，指对上帝存在与否不可知。——译者 [5]内森·豪泽，《查尔斯·皮尔士作品集》导言，第4卷，1ii—1xv。 [6]即Arisbe。不少研究者认为，这栋房子的维修成为皮尔士理论建筑术的隐喻。——译者 [7]克里斯蒂安·克娄索，“编辑中的皮尔士”，未发表论文。 [8]目前出版第8卷。现任主编是Andre De Tienne。——译者 [9]卡尔·波普尔：《客观知识：一种进化论的研究》（牛津：克拉伦登出版社，1972年），第212页。 [10]皮尔士本人对符号的复杂分类见Semiotic and Significs，The Correspondence between Charles Peirce and Victoria Lady Welby，ed. Charles Hardwick，Indiana University Press，1977。尤其是1908年12月23日的信（第73—86页）。保罗·韦斯与阿瑟·伯克斯（即CP的两位主编）的“Peirce's Sixty-six Signs”（1905）首次详尽论述了皮尔士符号分类的一般原则以及从3分到10分到28分到66分的公式与图表。此后还有南美等地学者所作的更进一步研究。——译者 [11]符号学现在通常拼写为semiotics。但不少皮尔士研究者，尤其是那些认为皮尔士符号学与索绪尔符号学（semiology）并非一回事的学者，依然坚持用semeiotic这一拼法。——译者 [12]客迈拉（chimera），希腊神话中狮头、羊身、蛇尾的吐火怪兽。——译者 [13]勒内·笛卡儿，《第一哲学的沉思集》，载勒内·笛卡儿，《哲学著作集》，由伊丽莎白·霍尔丹和罗斯翻译，2卷（剑桥：剑桥大学出版社，1931年），第1卷，第159页。 [14]约翰·洛克，《人类理解论》，由彼得·尼第奇编辑（牛津：牛津大学出版社，1975年），第364页。 [15]参见中译本《人类理解论》下，第四卷第二十一章，科学的分类4.皮尔士与洛克所设想的符号学的关系见麦克斯·费什Peirce's General Theory of Signs一文，载Peirce，Semeiotic，and Pragmatism。——译者 [16]笛卡儿，《沉思集》，第190页。 [17]这一段是对皮尔士哲学的典型的行为主义解释，总体来看，是错误的。——译者 [18]文森特·科拉彼得罗，《皮尔士的自我进径：人的主体性的符号学视角》（奥尔巴尼：纽约州立大学出版社，1989年），第48页。 [19]皮尔士给詹姆斯的信，1902年11月25日，载皮尔士《选集》，第8卷，第189节。 [book_title]1．论宗教思维的界限以证明我们能就上帝的本性进行推理 下文选自一组简论的第一篇，写于1859年夏，皮尔士生前未发表。文中，皮尔士提出如下论证，尽管某些观念，诸如上帝这一观念，严格说来是不可思维因而无法直接呈现于心灵的，然而这些观念却可得到表象，因而可作为所思（thought of）。尽管这种观点并不彻底，但是思维可以符号进行这一论断却是一条路径上的关键一步，循此路而行终必通达皮尔士的最终结论，一切思维均用符号。 资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第1卷：第37页 我们能讨论什么？难道无法讨论我们所不理解的东西吗？我们岂非甚至能够讨论自然界或想象中并不存在的东西吗？我们能够讨论可以用三段论推理的任何东西。我们能够用三段论推理任何可以定义的东西。而看起来挺奇怪的是，我们竟然能够给许多其本身绝不可能得到理解的事物以清晰可解的定义。 关于这点我将给出两个例子：一个简单易明，而另一个实际有用。假定某人谈论OG，而当你问他那是什么意思时，他会说那是一个四边的三角形。你将接着表明他绝没有这种无人具有的概念。于是，你将就你无法设想的东西进行推论。这是个非常基础性的例子。假定某人告诉我他能想象两个人互换身份。我将就此妄称的想象开始推论并表明那是不可想象的。 [book_title]2.［形而上学论］ 假如心灵直接地感知观念，而观念却是外在事物的表象，那么这些表象性观念的真实性便是可疑的。伊曼努尔·康德在其《纯粹理性批判》中曾力图证明，在某种限度内感知的真实性。皮尔士十几岁时曾孜孜不倦地研读康德，然后在20岁出头时，却拒绝了康德的批判先验论，因为其无意间回归到信仰。皮尔士更愿意将哲学基于坦承知识总包含一种信念因素，一种虽难以证明但却必不可少的信念，即“我们内心规范的真理表象是确实正确的”——如他在以下选文中所说的那样，本文选自1861年他写了万字的一部计划中的著作——这一命题之上。年轻的皮尔士在此所区分的三类表象——摹本（copy）、符号和类型（type）——中，初步勾勒了其最终的一般符号类型学：图标（icon）、标指和记号。 资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第1卷：第72—83页 导论 第三节 论先验论之无用 §Ⅰ先验论者的观点 当形而上学作为人的意识研究这一观点以片面方式得到贯彻，全然忘记了其作为真正的哲学同时也忘记了概念的分析时，就产生了先验论（更确切地说是批判论），先验论乃是这样一种研究体系，即认为必须证明，规范地表征于我们心中的真理是真正正确的…… §3.论信念 A.其需要 我将表明： α.先验论者终结于回归信念。 β.在他们自己的方法程序中应用之乃是他们研究中所有那些有价值东西的源泉。 γ.虽然他们自己的信念必然是盲目的，但他们的推理却并未严密到不给可证明为值得信赖的信念留下余地。 Ⅰ.康德的著作 每一认识中都涉及推论。 证明.关系性认识（relative cognition）是关于我们与事物间关系的认识。 所有关于客体的认识都是关系性认识，那就是说我们仅仅在事物与我们的关系中认识事物。 每个认识必然有一个客体（命题的主词）。我们借以意识到我们与事物间关系的机能是知觉或感觉。 ∴每个认识都包含一个感觉因素。 而今单纯的感觉信息是混沌的杂多，然则每一认识都必然被归于一个思想的统一中。 ∴每个认识涉及一种对材料的操作（operation）。 认识中对材料的操作即是一种推论。∴如此等等。 这一演证摘自康德。尚未延伸到“我思”认识。 除了基于诸感官和我思之联合证据的东西，没有任何东西是确定的。 证明.所有认识，如我们适才所见，都是从感觉的小前提的推论。形而上学中，所有推论都有大前提。除了我思，所有知识都是推论性的。仅仅基于推论的东西的认识没有确定性。∴如此等等。 康德的推理就是这样。然后他通过寻找我们的所有概念是否无非我思或感性的特殊表达，开始检验其客观有效性。以下是他作为客观有效的：—— 外感官形式——空间 内感官形式——时间 知性诸概念 ⅠⅡ 量的质的 单一性实在性 多数性否定性 全体性限制性 ⅢⅣ 关系的模态的 实体与偶性可能性——不可能性 原因与结果存在——非存在 作用与反作用必然性——偶然性 不能进入任何确定的思想者如下：—— 理性诸理念 1.灵魂的非物质性（Immateriality）、不朽性（Incorruptibility）、人格性（Personality）、动物性（Animality）。[1] 3.上帝。 α.尽管康德无法演证出纯粹理性理念的有效性，然而他仍然选择相信之。尽管对他来说其为真并不比其为假的多一丁点可能性，他却仍然信仰之，——他具有信念。 β.他同样认为鉴赏力与我思的有效性理所当然。而唯有借此他才能创作任何可靠的作品。 γ.他的部分论证在于任何仅仅立足于推论的东西都没有确定性。这既非公理又不可演证。因此这就留下了证明其反面即确立信念之有效性的希望…… B．信念的理由 无信念要么是全面的，要么是部分的怀疑论。 不同的机能有不同的领域，而不同的机能由此得以区分开来。没有任何能力可以超出其自身领域而得到信赖。∴因此没有任何机能可从另一种机能得到任何支持，而是每一种都必须立足于其自身的可信性。没有一种机能比另一种具有更高的可信度。∴部分的怀疑论是不融贯的。全面的怀疑论反驳其自身。∴信念是惟一融贯的道路。 此论证具有下列优点。 1.它将信念置于跟一切确定性（certitude）同样的基础上。 2.它并未使其如此肯定，以致它不复是信念。 3.由于表明信念内在于获得真理的这一根本观念中，于是就使其接受成为公理，因而解释了何以在我们推论信念之前我们已经确信了。 C．信念的本性 Ⅰ.信念之所非 1.信念并非是一个纯粹理性原则；它是一种无法解释的信靠某些真理的冲动。 这点为那些过分操心于宗教证据之细枝末节的人们所遗忘。他们忘记了尽管灵感和历史的最高确定性，信念仍然取决于内在冲动。因为，某些事情，即使是天使加百列告诉我们的，我们也不会相信，而真实的宗教却让纯真的心灵出乎本能地接受。 2.信念并非独属于，也非较另一思想领域而更加需要于一个思想领域。对于每一前提，我们都要求信念，而且没有其它地方有它存在的空间。 这点为康德及其他在知识与信念间划出界限的学者所忽视。哪里有知识，那里就有信念。哪里有信念（本义上说），那里就有知识。 3.决不存在像直接相信关于其他——无论是人、天使还是事物（what）——的命题这种事情。因为每当我们相信命题时，那要么是因为事实本身中存在某种东西使之可信，要么是因为我们知道某种智慧的特点。任一情形下都有一个因为（because），其大前提是某种关于可信性的一般特点之原则。没有任何这种“因为”就相信不过是轻信。 Ⅱ.信念之所是 1.它是意识对于其自身的认识。它是抽象概念由以得到构想那种机能的力量。 2.它是对于意识的证言的倾听，逐渐发展到信赖每个人直到有理由怀疑为止，并演化出一种遵从上帝律令的精神。 3.它是与永恒真理相交流的那部分心灵的活力。借此，群山移形换位。 Ⅲ.信念对先验论的影响 1.批判论作为无用之物被彻底清除。 2.先验论作为对人类心灵之延伸的研究保留其全部价值。 3.这种意识研究是借助概念分析考察抽象概念。 第一卷 形而上学研究之诸原则 第一节 人是事物的尺度 在导论部分我们业已考察了形而上学的本性，并拒斥了关于其程序的某些谬见。 在我们的研究中，形而上学被理解为概念分析。 我们无需提批判的问题；然而仍然存在一个非批判的先验论问题，每一哲学方法务必以此开始。那就是，由于心灵的构造而自发萌生于我们心灵中的概念怎么会因此对外在世界为真呢？ 就这一问题，我们探讨三个主导概念：真理，观念的内在性，外在性。让我们来逐个分析之。 §1.论真理 真的是这么一个形容词，唯独可应用于表象以及被当作表象之物。它蕴含着表象与其对象的符合。 A．最简单的一类真实的符合是表象与其对象之间的相像。我称这为逼真（verisimilitude），称这种表象为摹本（copy）。 相像在于一种相似性，就是谓词的同一性。推至极致，它将因变为同一而毁灭自身。因此，所有实在的相像都有一个界限。超出相像的界限，逼真就终止。∴逼真是局部的真理。 凡声称为表象的东西（比如一幅肖像）都是表象。真理是那种，声称为表象的作为表象的东西。∴真理没有绝对的反题。 谬误（Falsehood）同样声称是一种表象 它是真理的一个不完善的摹本 ∴逼真是谬误。 由导论第三节，可推知我们的概念中绝无谬误。 ∴概念的真理不是逼真。 B．表象与其对象的符合，若无本质的相像附随，就是符号（sign）。符号的真实，我名之曰常真（veracity）。[2] 常真在于符号与事物之间恒常的联系；因为假如有时符号不与事物随行，那么它就可能言而无实，而假如事物不与符号携手，那么在不利的情形下它便可能给人以假象。进一步说，一个符号不可能初次呈现时便以符号身份存在，因为它必须变成一个符号。 概念声称其初次呈现时便有其一贯呈现的一样多的真实。 ∴概念的真理不是常真。 C．对逼真之为概念的真理的否定是就其完全性的限定；对常真之为概念的真理的否定是就其起始端的限定。无一方有待于对对方的否定。然而，常真被称为那种并非逼真的真实。 然而，试设想，常真是完善的——并非基于习惯而是基于事物的真正本性，而后我们得到什么结果呢？ 1.事物的本性是那种从其本源的派生而来的东西。不占时间的派生是偶性与实体的关系。因此，事物本性中的不变联系是实体的统一。 2.事物的各种性质根植于事物的本性；因此，实体的统一意味着各种性质的完全相应。 3.因此完善的常真与可认知的常真具有截然不同的特点，非常接近于逼真的完善化。我将称之为实真（verity），而称这种表象为类型（type）。 4.既然概念完满地符合于各种性质，既然它们继而在事物的本性中具有一种关联，因此概念就是事物的类型。 * * * [1]Animality=作为物质中一种生命原则的存在。 [2]这里的符号并不是后来作为总称的符号，而相当于后来的标指（index）。——译者 [book_title]3.论一个新范畴表 1867年5月14日皮尔士将以下论文提交给美国艺术科学院前不久，他在私人笔记本里写道，他的这一崭新的基本思想范畴表是“我赠予这个世界的礼物。这是我的孩子。当我——我的肉体湮没之后，我将以此而不朽”。而38年后他再次谈及这篇论文为“我对哲学的一个贡献”（转引自麦克斯·费什《查尔斯·皮尔士作品集》导言，第1卷，第24页）。时间验证了这一份份衷情非谬。尽管终其一生都在修正其范畴表，但这一将表象列为与实体最近的范畴，使得皮尔士的一般符号理论成为可能。最后，他删除了实体和存在，并将“表象”一般化为第三性，或者三元关系的形而上学范畴。（皮尔士发展成熟的简明易解的三范畴描述，参见“试猜这个谜”，本书第12篇选文。）但他仍然忠实于这篇论文之“表象”（随后，符号）的类型学：肖像（likeness）（随后，图标）、标指和记号。 资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第2卷，第49—59页。 原文发表于《美国艺术科学院学报》第7期 （1867年5月）：第287—298页。 §1.该论文基于业已建立的理论，[1]即概念的功能在于将感觉印象的杂多还原为统一，而概念的合法性则在于若不引进它，便不可能将意识内容还原为统一。 §2.这一理论在种种普遍概念中间产生了一种概念层级。因为这么一个可能统一感觉之杂多的概念可能又要求另一个概念来统一这一概念与其所统一的杂多；如此等等。 §3.最接近于感官的普遍概念是一般意义上的在场概念。其所以是一个概念，是因为其普遍性。但是因为注意的行为没有丝毫内涵，而只不过是心灵的纯粹指示能力，那就是说，将心灵指向对象的力量，与思维这个对象的任何谓词的力量形成对比，——所以一般在场之物这个概念，无非对包含于注意内的东西的一般辨识，并无内涵，因而没有真正意义上的统一。这个一般在场概念，或者说一般意义上的它（IT），在哲学语言中由在其一种意义上的“实体”一词表达。在场者之间可作出任何比较或分辨之前，在场者必须业已被辨识为如此这般，辨识为它，而随后由抽象所辨认出的各种形而上学成分才归属于这个它，但这个它本身不可能被作为谓词。这个它因而既不表述一个主体，也不在一个主体中，由此便与实体概念同一。[2] §4.知性还原各种印象所达致的统一是命题的统一。这种统一在于谓词与主词的联结；因而，系词，或者存在（being）概念中所蕴涵的东西，便是完成各个概念将杂多还原为单一这一工作的东西。系词（或者不如说其意义之一为系词的动词）的意思要么是现实是要么是将会是（would be），如在这样两个命题，“不存在（There is no）格里芬”[3]和“格里芬是有翼的四足兽”中那样。存在概念仅仅蕴含谓词与主词的结合，在这种结合中，这两个词语一致。因而，存在概念，全然没有内容。 假如我们说“火炉是黑的”，那么，火炉是实体，其黑（blackness）尚未从这个实体身上辨别出来，而这个是（is），尽管使实体仍完全如其被看见时那样，却通过将作为一个谓词的黑应用于它，解释其混乱。 虽然存在并不影响主词，但却暗示着谓词的无定限的可规定性。因为假如一个人能知道任一命题的系词和谓词，如“……是一个有尾巴的人”，那么起码说，他就将知道这个谓词可适用于某种可假定之物。因此，我们虽然有其主词全然不确定的命题，如“有一个美丽的椭圆”，这里主词仅仅是现实的或者潜在的某物；然而我们却没有其谓词全然无规定的命题，因为说“A具有所有事物的共同特点”完全无意义，就根本不存在这类特点而言。 这样实体与存在就是所有概念的起点与终点。实体不可用作谓词，而存在同样也不可用作主词。 §5.先前曾用于每一种区分的“辨析”（prescision）[4]与“抽象”这两个术语，如今予以限定，不仅限于心理区分，而且限于因注意一个因素而忽略其它因素所产生的那种区分。专注（exclusive attention）在于对一对象的一部分有明确的概念或者设定，而对其它部分则无任何设定。抽象或辨析应该谨慎地与另两种心理区分区别开来，那两种心理区分可以称为分辨（discrimination）和离析（dissociation）。分辨仅关乎词的本质，而且只引出意义上的区分。离析是这样一种区分，由于缺乏恒常的联系，仅由诸意象联想律所允许。它意识到一事物，而不必同时意识到另一事物。因此，抽象或辨析，假定着一种比分辨大但比离析小的区分。这样我能从蓝色分辨出红色，从颜色分辨出空间并从空间分辨出颜色，但不能从颜色分辨出红色。我能够从蓝色辨析出红色，从颜色辨析出空间（犹如从我实际上相信在我的脸与那堵墙之间存在一段无颜色的空间这个事实所证明的那样）；但是我却既不能从空间辨析出颜色，也不能从颜色辨析出红色。我虽可从蓝色离析出红色，却既不能从颜色离析出空间，从空间离析出颜色，也不能从颜色离析出红色。 辨析并不是互逆的过程。经常的情形是，虽然A不能从B辨析出来，B却可以从A辨析出来。对这种状况可以作出如下解释。基本概念只能基于经验的出现而产生；这就是说，其初次产生是按照一般规律，其条件是某些印象之存在。假如一个概念不能将其据以产生种种印象还原为统一，那么它就仅仅是任意添加于这些印象的；而基本概念并非如此任意出现的。但如果无需这个概念，那种种印象也能得到明确理解，那么这个概念就不会将那各种印象还原为统一了。因此，忽视一个将其还原为统一的基本概念，各种印象（或者各种更直接的概念）就无法得到明确的设想或者关注。[5]反过来，一旦已经获得了这样一个概念，那么一般而言，就没有理由忽视产生这个概念的种种前提，因而这一解释性的概念通常可以从更直接的概念、从种种印象中辨析出来。 §6.目前所获事实为系统地寻找出一切可在实体之杂多与存在之统一间起中介作用的普遍、基本概念的方法提供了基础。业已表明，引进普遍基本概念的原由要么在于将实体的杂多还原为统一，要么在于跟另一个概念的实体相结合。而且业已进一步表明，如果没有概念，就不可能设定所结合的各种元素，然而无需这些元素，却可以一般地设定这个概念。如今，实验心理学发现了引入概念的原由，而我们只需确定哪个概念已经潜在于材料中，这个概念虽由第一概念与实体概念结合起来，但如果没有那第一个概念，则这个概念便无法得到设定，因此必须有依次从存在过渡到实体的下一个概念。 可以注意到，贯穿这一过程，始终未诉诸内省（introspection）。对于无法由客观因素可靠推论出来的意识的主观因素，绝没有设定任何东西。 §7.存在这个概念基于命题的形成而出现。一个命题，除了总有一个表达实体的词项，总还有另一个表达这一实体的性质的词项；而存在概念的功能便是将这一性质与实体结合起来。因此，最广义上的性质，就是依次从存在过渡到实体的第一概念。 乍看起来性质似乎是在印象中所给与的。但这种内省的结果是不足为信的。一个命题断定一个间接概念可适用于一个更直接的概念。既然这一点得到断定，因此这个更间接的概念显然独立于这一条件而得到关注，因为否则的话，这两个概念将无法区分，而是其一将通过另一概念而得思维，根本无需这后一概念作为思维对象。因此，这个中介概念，为了被断定为可适用于另一概念，就必须首先得到考察，而无需考虑这一条件，并直接采用。然而，一旦直接采用，它便超越了所与之物（更直接的概念），而其可适用于所与之物这一点就是假说性的。比如，拿“这个火炉是黑色的”这个命题为例。这里，这个火炉这一概念是较直接的，黑色的这个概念则更间接，后者要想述说前者，就必须从它那里被分辨出来并就其自身加以考察，并非考察为适用于一个对象，而不过认为体现着一个性质，黑性。而黑性是一个纯粹的种（species）或抽象，因而其适用于这个火炉便完全是假说性的。用“火炉是黑色的”这一说法跟用“火炉中存在黑性”这种说法意思完全一样。具体的黑性（emdodying blackness）与黑是对应词。[6]证明如下。这两个概念漠不相关地适用于完全同样的事实。因此，假如两者是不同的概念，那么首先适用的那个概念将要实现另一个概念的每一种功能，如此其中一个概念便会是多余的。而一个多余的概念是一种任意的虚构，但基本概念却仅基于经验的要求而出现；因而一个多余的基本概念是不可能的。进一步，纯粹抽象的概念之所以必不可少，是因为，除非因为在某个方面，而且这一方面又是像黑性这样的纯抽象概念，我们便无法理解两个事物的符合。这么一种纯抽象概念——对其指代[7]便构成一种性质或一般属性——可以命名为根据（a ground）。 指代根据可从存在那里辨析出来，但是存在不能从它这里辨析出来。 §8．实验心理学业已确证了这一事实，我们只能借助其与另一种性质的对比或者类似才能认识一种性质。借助对比与符合，一事物指向一关联项（correlate）——如果这个词用于较平常更广一点的意义上的话。引入指代根据这一概念的原由就是指称关联项，因而，这就是依次的下一个概念。 指代关联项不能从指代根据那里辨析出来；但是指代根据却可以从指代关联项这里辨析出来。 §9.指代关联项的原由显然乃是通过比较。这一活动尚未得到心理学家们充分的研究，因而引证一些例子以表明其何所在就将显得很有必要。假定我们希望比较p与b这两个字母。我们可以想象其中一个字母在作为一条轴线的书写线上被翻转过来，然后压在另一个字母上面，而最终变为透明，以致这另一个字母可透过它看到。用以这种方式，我们将形成一个新的形象，这一形象介于那两个字母的形象中间，因为它将其中一个表象为（当这个字母被翻转时）另一个字母的肖像。再举一个例子，假定我们认为一个谋杀者与被害人有关系；在这种情形下，我们设想谋杀的活动，而以此概念所得到表象的是，对应于每一个谋杀者（对应于每一次谋杀亦然）总有一个被害人；而如此我们便再度诉诸一个中介性表象，这个中介性表象将关系项（relate）表象为指代着一关联项，而这个中介性表象本身也与这个关联项有关系。再比如，假定我们在一本法语词典中查找homme一词；我们将发现对应于它的词man，这个地方的这个man，将homme表象为表征着跟man本身所表象的同样的两足动物。通过进一步积累例子，就会发现，每一个比较都要求，除了所关联之物，根据及关联项之外，还需要一个中介性表象，这个中介性表象将关系项表征为这个中介性表象自身也表征着的同一个关联项的表象。这样一个中介性表象可以命名为解释元，因为它履行着一个译介者（interpreter）的职责，这个译介者说着一个外国人所说的事物，而他本人所说与那个外国人所说乃同一事物。“表征”一词在此要在一种非常宽泛的意义上来理解，这种宽泛的意义用例子比用定义能更好地予以解释。在这种意义上，一个词将一事物表象为听者心灵中的概念，一幅肖像将它想要描画的人表象为认知概念，风向标将风向表象为懂得这点之人的概念，律师将其当事人表象给他所影响的法官和陪审团。 这样，对关联项的每一指代，都将指代解释元的概念与实体结合起来；因而，这便是依次从存在过渡到实体的下一个概念。 指代解释元不能从指代关联项那里辨析出来；但是后者却可能从前者这里辨析出来。 §10．使比较得以可能而又合理的东西也使指代解释元得以可能而又合理。而这种东西显见就是印象的多样性。假如我们只有一个印象，那便不必将其还原为统一，因而无需认为其指代一个解释元，而指代解释元这一概念便不会出现了。但是既然存在种种杂多的印象，既然我们有一种混杂或混淆之感，这种感觉引导我们将这一印象与那一印象分辨开来，而后，既然业已得到分辨，那就需要使其归于统一。而直至我们将这些印象一并设想为我们的，就是说，直至我们将其指向一个作为其解释元的概念时为止，这些印象方得归于统一。因此，指代解释元基于多种印象之凝聚贯穿而出现，因而它并不像另外两种指代那样，把一个概念与实体结合起来，而是直接地综合实体本身的杂多。因此，这便是依次从存在过渡到实体的最后一个概念。 §11.由此获得的五个概念，因足够显然的理由，可以名为范畴。即 存在， 性质（指称一个根据）， 关系（指称一个相互关联项）， 表征（指称一个解释项）， 实体。 三个中介概念可名为偶性。 §12.这种从多到一的过渡是用数字表达的。第三（a third）的概念是这样一种对象的概念，这一概念如此相关于两个对方（two others），使得其一必然以这个第三与那个对方相关的同一方式而与这个对方相关。而这恰好与解释元概念相符。一个对方显然等值于关联项。第二这一概念与对方的差别，在于蕴涵着第三的可能性。同样，自我概念则蕴涵着一个对方的可能性。根据是从蕴涵着对方之可能性的具体性中抽象出来的自我。 §13．既然这五个范畴中没有一个可能从位于其上的范畴中辨析出来，因此其所提供的可假定的对象表就是， 所是。 性质（Quale）——指代根据的对象， 关系项——指代根据与关联项的对象， 表象载体（Representamen）——指代根据、关联项与解释元的对象。 它。 §14．一种性质可能有一个特别的规定，妨碍将其从指代关联项那里辨析出来。因此便存在两种关系。 第一，其指代根据在于一种可辨析的或固有性质的种种关系项的关系。 第二，其指代根据在于一种不可辨析的或相对性质的种种关系项的关系。 在前一种情形下，这种关系不过是就某种特点而言的各个关联项的共同出现，而关系项与关联项并未得到区分。在后一种情形下，不仅关联项与关系项相对，而且存在某种意义上的对立。 第一种关系中的各个关系项仅因其相符（agreement）而发生关系。但是单纯的不符（未意识到）并不形成关系，因而第二种关系中的各个关系项仅仅因事实上的符合（correspondence）而发生关系。 指代根据也有可能这样，即无法从指代解释元那里辨析出来。在这种情形下，可以将其命名为归予的性质（imputed quality）。假如一个关系项对其根据的指代可能从指代解释元那里辨析出来，那么它与其关联项的关系就仅仅在于共现或共享所具有的某种性质，因而指代关联项可以从指代解释元那里辨析出来。由此可知有三种表象。 第一，那些与其对象的关系仅仅在于共有某种性质的表象，这类表象可以命名为肖像（Likenesses）。 第二，那些与其对象的关系在于事实上的符合的表象，这类表象可以命名为标指（Indices）或符号。 第三，那些与其对象的关系的根据在于一种归予的特性的表象，与一般符号同样，这类表象可以命名为记号。 §15．现在我将表明指代根据、指代对象与指代解释元这三个概念如何作为起码一门普遍科学，即逻辑学的基本概念。据说逻辑学是像应用于第一意向那样处理第二意向的。讨论这一命题的真实性会引我太过远离眼下手头上的问题；我只是采用之，作为一个依我看提供了这门科学的研究对象的不错定义的命题。如今，第二意向是被认为是表象的知性的对象，而其处理的第一意向则是这些表象的对象。被认为表象的知性的对象，即是记号，那就是说，起码潜在意义上一般的符号。但是逻辑规则对于任何记号都适用，不仅对书面的或口头的记号适用，而且对那些作为思维的记号也适用。逻辑规则并不直接适用于肖像或标指，因为任何论证都不能单独由这两类表象构成，但的确适用于所有记号。事实上，所有记号某种意义上说都相关于知性，但只是这种意义上即所有事物也都相关于知性这种意义上而言。因此，根据这一解释，与知性的关系无需表达于逻辑学研究领域的定义中，因为对这一领域它并未确定任何界限。但是在被假定为除了就其实际上呈现于知性之外就不存在的概念，与只要其仅能得到理解就一直保持其记号特点的外在记号之间，可以作出一种区分。而由于逻辑规则，跟适用于前者一样，也适用于后者（尽管唯有通过前者，然而这个特点，既然属于所有事物就没有限制），由此可知逻辑学以所有记号而不单单是概念作为其研究对象。[8]因此，我们得到这样的结论，即逻辑学研究一般记号指代其对象。按照这种观点，它是可设想的三科之一。第一门学科将研究有意义的记号的形式条件，那就是说，研究一般记号指代其根据或归予的特点，而这门学科可以称为形式语法；第二门学科，逻辑学，将研究记号真值的形式条件；而第三门学科将研究记号的效力，或者其感召心灵之力量的形式条件，那就是说，研究其一般地指代解释元，而这门学科可称为形式修辞。[9] 将存在一种为这三门学科所共有的对于记号的一般区分；即，分为， 1°：仅仅直接地规定其根据或归予性质的记号，因而无非标记（marks）或词项（terms）的总和； 2°：既借助于另一个或一些其它词项同时又独立地规定其对象，因而表达其本身的客观有效性，可能成真或成假的记号，那就是说，作为命题； 3°：既借助于设定这样一个心灵将承认的一个命题或多个命题，同时又独立地规定其解释元，因而规定其所感召的心灵的记号。这类记号便是论证。 而值得注意的是，命题的一切定义——比如，定义为直陈语句（oratio indicativa），定义为将对象归置于概念之下，定义为表达两个概念之关系，定义为指示现象之可变根据——中间，或许不存在任一定义，其中指代对象或关联项的概念是无足轻重的。同样，指代解释元或第三的概念，在论证的定义中总占据突出地位。 在一个命题中，单独指示记号之对象的词项称为主词，而指示根据的词项称为谓词。为主词（总是潜在意义上的复数，——起码，各个方面或各种现象的复数）所指示的对象，因而被命题陈述为基于谓词所指示的特点而相互关联着。而这种关系可能要么是共现的，要么是对立的。共现的命题是通常在逻辑学中考察的；但在一篇论论证分类的文章里，[10]我业已表明同样有必要单独考察对立的命题，假如要解释如下这种论证的话：—— 凡为一物之一半的东西都小于它为其一半的那个东西； A是B的一半： ∴ A小于B。 这类命题的主词被分为两项，一个“主格主词”（subject nominative）和一个“受格宾词”（object accusative）。 论证中，各前提形成结论的表象，因为它们指示这一论证的解释元，或者将结论表象为表征着其对象的表象。前提可以提供结论的肖像、标指或记号。演绎论证中，结论为前提所表象犹如为一般记号所表象，而结论就包含于这个一般记号中。假说论证中，某种像结论一样的东西得到证明，那就是说，前提形成结论的肖像。比如，拿下述论证为例：—— M是，比如，P′，P″，P″′和Piv； S是P′，P″，P″′和Piv： ∴ S是M。 这里第一个前提等于这么说，“P′，P″，P″′和Piv”是M的肖像，因而前提要么即是结论的肖像，要么表象着结论的肖像。另一个例子将表明这与归纳的差异。 S′，S″，S″′及Siv是被取为集合M的几个样品； S′，S″，S″′及Siv是P： ∴所有M都是P。 因此第一个前提等于“S′，S″，S″′及Siv”是M的标指这一说法。因此前提是结论的一个标指。 词项、命题和论证的其它一些区分源于外延和内涵的区别。我打算在后续的一篇论文里讨论这个主题。[11]但是我将某种程度上预先提一下，仅谈几点，有这样几个区分，第一，一个记号直指其对象，或者其外延；第二，通过其对象，这个记号指代其根据，那就是说，对其对象的共同特点的指代，或者内涵；第三，通过其对象指代其解释元，那就是说，指代其共同对象为主词或者谓词的所有综合命题，我将此称为它所体现的信息。而由于对其外延或对其内涵的每一个附加，都借助于这种明确的命题实现，据此可知，一个词项的外延与内涵处于反比关系，只要信息保持同一，而且信息的每一次增加都伴随着这两个量的一个或另一个的增加。可以注意到外延和内涵还很经常地用于其它意义上，在那些意义上讲，最后这个命题不真。 这只是有关概念应用的一种很不完善的观点，根据我们的分析，这些概念便是在逻辑学研究领域中所发现的最基本概念。然而，相信这就足以表明，按照这种观点来考察这门科学，起码可能有助于暗示某些有益的东西。 * * * [1]指康德《纯粹理性批判》《先验分析论》第一部分。——译者 [2]这就是亚里士多德的实体定义，见《范畴篇》。——译者 [3]格里芬（griffin），希腊神话中狮身鹰头有翼怪物。——译者 [4]关于prescision的词源及用法参见《实效主义结论》（1905），CP5.449。——译者 [5]在/On a Method of Searching for the Categories/§4里，这一句为：“但注意是明确的概念；因此，忽视一个将其还原为统一的基本概念，各种印象（或者各种更直接的概念）就无法得到明确关注。”W1：519。——译者 [6]这符合于《论属与种》作者的观点，参见《阿伯拉尔散佚作品集》（De Generibus et Speciebus，Ouvrages Inédits d'Abélard）［《圣安瑟伦哲学—神学著作选》（Sancti Anselmi Contuariensis opuscula philosophico-theologica selecta），由卡罗勒斯·哈斯编辑（图宾根，1863年）］，第528页。 [7] Reference to是皮尔士在这篇论文里定义每一范畴时都用到的短语，莫雷·莫非在《皮尔士哲学的发展》一书中认为：对皮尔士所用的这一概念的唯一恰当的解释似乎是“指代”（“to stand for”）。参见Murray Murphey，The Development of Peirce's Philosophy，Harvard University Press，1961，p.84。——译者 [8]赫尔巴特说：“我们的所有思维均可以从两种观点来考察；部分作为我们心灵的活动，部分关系到通过这些所思维的东西。在后一方面，称之为概念，这一术语，借意指所设想之物，要求我们从我们可能接受、产生或者再生产思维的方式和方法中进行抽象。”约翰·弗里德里希·赫尔巴特，《哲学入门教科书》（Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie），《著作集》第1卷，由哈尔滕施泰因编辑（莱比锡：利奥波德·福斯出版社，1850年）。但是概念与外在符号之间的全部差别，按照赫尔巴特的观点，在于逻辑应该从中进行抽象的这些方面。 [9]形式语法（后来又称思辨语法），逻辑（后来又称思辨批判）与形式修辞（后来又称思辨修辞）就是皮尔士本人对符号学（即广义的逻辑学）研究范围的界定，后来查尔斯·莫里斯在《符号理论基础》中所提出的句法学、语义学与语用学三分与此既有联系又有区别。——译者 [10] “On the Natural Classification of Arguments，”The American Academy Series，April 9，1867，W2：23-48. [11] “Upon Logical Comprehension and Extension，” The American Academy Series，November 13，1867，W2：70-86. [book_title]4.对于据称为人所具有的某些机能的质疑 这篇论文和随后两篇组成通常所称的皮尔士认识论论丛。 上一篇论文，“论一个新范畴表”中，皮尔士曾提请注意这一事实，他的论证并非基于内省。他当时或许已经得出了他对于以下问题4的否定回答，在问题4那里他否定人类具有内省能力——那就是说，对于其思维的无中介地或者直接地（非表象地）认识的能力。对内省知识的否定开启了通向这一论断的道路，即，根据对回答问题5的回答，一切思维均用符号，这些符号并没有直接的内容，而要求一个后续思维，一个解释元，将其解释为表象而赋予其意义。 这可能有助于理解，假如我们仔细研读以下他对问题2的否定性回答的话，皮尔士在紧随这篇的下一篇论文中，宣称人类是符号这一论点。皮尔士既否认人是实在，也否认存在这样一种感觉，根据这种感觉，可以说人有自我意识。毋宁说，他所要肯定的是，自我感觉，即作为有别于宇宙的其他造物的个体意识，并不在于一种直接已知的“观念”（在洛克的意义上），而在于一种推论，一种对符号的解释。 资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第2卷：第193—211页。 原文发表于《思辨哲学季刊》第2期（1868年）：第103—114页。 问题1．通过简朴的认识之思，既独立不依于任何先前的知识，又无需以符号进行推理，我们是否就能够正确地判断这一认识是为先前的认识所决定的，还是直指其对象。 贯穿这篇论文，直观一词将被理解为意指这样一种认识，这种认识既然不由对于同一对象的先前认识所决定，因而便由意识之外的某物所决定。[1]我恳请读者注意这点。直观在这里将跟“自身非结论的前提”近乎同义；唯一的差别在于前提和结论是判断，然而直观，就其定义所陈而言，却可能是任何一种认识。但是正如一个结论（不管有效的还是无效的）在推论者心灵中为其前提所决定那样，并非判断的认识也可以为先前的认识所决定；而如果一种认识并非如此被决定，因而直接为先验对象所决定，即可名为直观。 如今，显然具有一种直观是一回事，而直觉地认识到其为一种直观却是另一回事，而问题在于，这两回事，虽然在思维中可能加以区分，但实际上，却总是恒定地关联着的，以致我们总能直觉地区分开直观与一种为另一认识所决定的认识。每一种认识，作为某种呈现之物，自然都是对自身的一种直觉。但是一种认识为另一认识或为先验对象所决定，起码就初看起来显而易见的那样，却并非这一认识的直接内容的一部分，尽管它将显现为先验自我的行为或激情的一个因素，这一因素，或许并非直接意识到的；然而这种先验的行为或激情可能恒定地决定对其自身的认识，以至事实上，这一认识不论为另一认识所决定还是不为其所决定，都可能是这一认识的一部分。在这种情况下，我应该说我们具有一种区分直观与另一种认识的直觉能力。 但是，除了隐约觉得似曾有之，却并无任何其它证据证明我们确有这种机能。而这一证据的分量却又完全依赖于在这种感觉中所假定的我们具有进行区分的能力，无论这种感觉是教育、古老联想等等的结果，还是一种直观认识；或者，换言之，依赖于预设了恰恰有待证明的问题。这种感觉绝对无误吗？以及对这种感觉的这一判断绝对无误吗，如此等等，以至于无穷？假定一个人真能自囚于这样一种信仰，那么，自然，他就会不受真理影响，“证据证明”。 但是且让我们将这种理论与历史事实作一比较。直觉地区分直观与其它认识这种能力并未阻止人们非常热烈地争论究竟哪些认识算是直观的。在中世纪，理性与外在权威被认为是两个并列的知识源泉，正像理性与直觉的权威在今天被认为如此一样；只不过认为权威的阐释本质上不可证明这种巧计（happy device）尚有待灵机。所有权威，跟所有理性一样，都不被认为是绝对无误的；但是当贝伦加里说任何特殊权威的权威性都必须基于理性时，这一主张却被嘲笑为冥顽、不恭、荒谬。这样，权威的可靠性就简直仅被那个时代的人们视为一种最终前提，视为不为对同一对象的先前认识所决定的一种认识，或者，用我们的术语说，视为直观了。奇怪的是他们本该这么认为，即假如，像目前讨论中的理论所假定的，仅仅通过沉思权威的可靠性，像托钵僧沉思其上帝那样，他们本来能够明白那不是一种最终前提！而今，在观念（opinions）的历史中，假如我们的内在权威将遇到同样命运，就像外在权威曾经遭到的那样，该怎么办呢？还能说已经遭到众多心智健全、见识广博、思维缜密的人们怀疑的东西是绝对确定的吗？[2] 每一位律师都知道，在证人们看来，区分其所眼见的东西与其所推断的东西是何其困难。这种情况在一个描述宗教巫师或职业魔术师表演的人那里，尤为明显。困难竟然如此之巨大，以致魔术师本人也常常惊异于实际事实与不理解其法门的机智证人之陈述间的差别。中国环这种非常复杂的魔术[3]的一部分在于，拿两个环扣在一起的结实的环，说它们好像是分开的——简直可以说，当然如此——然后假装将它们链接起来，并立即递给观众，这位观众可以看到两个环是结实的。个中技巧在于，首先激起强烈的怀疑，其中一个是破裂的。我曾经看过麦卡利斯特将这个魔术表演得如此成功，以致一个贴近着他坐的人，尽管挖空心思探察虚幻，也马上会发誓说他看到这两个环被拼起来，而且，也许，假如魔术师不曾声称实施过骗术的话，原本反而会对此质疑，就像质疑其本人的真诚一样。此事确似表明并非总能轻易地区分前提与结论，表明我们并没有作此区分的绝对无误的能力，表明事实上，在困难的情况下，我们唯一的保证乃在于一些符号，由这些符号我们才能推论出一个既定事实必为亲眼目睹，还是必为推想所得。试图解梦时，每个精细的人都必然经常感到，要想厘清梦本身的破碎意象与觉醒后的种种解释和补充，是件毫无希望的事情。 谈到梦也就提出了另一个论证。梦，就其本身内容而言，确似一种现实经验。梦被误认为一种现实经验。然而全世界的人都相信，梦是由先前的认识，根据观念联想律等等决定的。假如有人把梦说成是直观性的认知直观机能处于睡眠状态，那么我的回答是，这种说法是一种纯粹假设，没有其它依据。此外，即使我们醒来之后，除非借助某些标记，如黑暗与碎片之类，我们也并未发现梦与实在有别。并非不常见的情形是，一个梦如此鲜活，以致将它的记忆误认为一次现实事件的记忆。 如我们所知，儿童具备成年人的所有知觉能力。然而稍微问一点有关他如何知道他所做之事这样的问题。多数情况下，他将告诉你他从未学过母语；他生而知之，或者一有感觉便知之。因此，看来他并不具备借助于单纯的沉思，便可区分直观与为其它认识所决定的认识这种机能。 毫无疑问，在贝克莱论视觉的著作出版以前，一般都相信空间的第三维是直接地直观到的，尽管，目前，几乎所有人都承认，那是由推论得知的。自从人类初创以来，我们便一直沉思着这一对象，但是直至我们开始推论之，才做出了这一发现。 读者知道视网膜上的盲点吗？拿出这份杂志的一期，翻开封面，这样就露出空白页，斜放在你面前的桌面上，在页面上放两枚硬币，一枚靠左手边，另一枚靠右手边。用左手蒙住左眼，右眼牢牢地盯住左手边的硬币。然后，用右手将右手边的硬币（现在你明明白白地看到它）向左手边移动。当这枚硬币到达接近于页面中间的位置时，就将消失——不转动眼睛就无法看到它。将它推得更接近于另一硬币，或者将它移得更远一点，它就将重新出现；但在那特定的点上，却无法看见它。由此可见，接近视网膜的中央，有一个盲点，而这一结论已由解剖证实。由此可知，我们直接看到的空间（当一只眼被蒙上时），并非如我们曾经想象的那样，是一个连续的椭圆，而是一个环，对这个环的填补必然是理智的工作。借助单纯的沉思，不可能区分理智结论与直观材料，论证此点，还能希求更惊人的例证吗？ 一个人可能用感觉区分布料的不同质地；但并非直接地，因为他需要在布料上面移动手指，这表明他不得不比较一个瞬间的感觉与另一瞬间的感觉。 一个音的音高取决于传到耳朵的连续振动的速率。这些振动的每一个都产生一个对耳鼓的脉冲。让单独一个这样的脉冲产生出来，冲压耳鼓，实验上讲，我们知道我们能感知到这一脉冲。因此，很有理由相信构成一个音的每一脉冲都可以感知到。其反面则没有任何理由。这样，这就是惟一可接受的假设。因此，一个音的音高取决于这样的速率，种种特定印象以此速率连续不断地传达到心灵。这种种印象必然先于任一音而存在；因而，音高的感觉由先前的认识所决定。然而，单纯沉思这种感觉，却绝不会发现这一点。 关于二维空间的感知可能急需一个类似的论证。这好像是一种直接的直观。但是假如要直接地看到一个广延的平面，我们的视网膜就必须在一个广延的平面上摊展开来。并非如此，视网膜由指向光的数不清的光针（needles）构成，而这些光针相互间的距离无疑大于最小可视量。假设这些神经点的每一个都传送一点有色平面的感觉。即使如此，我们直接所看到的仍然不是一个连续的平面，而是一个点的集合。仅凭直观，谁能发现这一点？但对神经系统的所有类推都反对这样的假设，即一个单独神经的兴奋就能够产生像空间这样复杂的观念，无论多么微小的空间。如果一个神经点的兴奋不可能直接地传送空间印象的话，那么所有神经的兴奋便也无法做到这一点。因为，每一神经的兴奋产生某一印象（根据神经系统的类推），因此，这种种印象的总和是由所有神经兴奋所产生的任一感知的一个必要条件；或者，换一种说法，所有神经的兴奋所产生的感知取决于每一个神经兴奋产生的心理印象。这个论证为如下事实所证实，即空间感知之存在可由已知其存在的各种机能的活动而得到充分解释，无需将其设定为一种直接印象。为此目的，我们必须牢记如下几个生理心理学事实：1.神经的兴奋自身并未告知我们这一兴奋末端位于何处。假如借助外科手术，某些神经被移植开来，来自这些神经的感觉却并不告知我们这种移植。2.一个单独的感觉并未告知我们有多少神经或神经点被兴奋起来。3．我们能够区分由不同神经点的兴奋所产生的种种印象。4．由相似神经点的不同兴奋所产生的各种不同印象是相似的。令一瞬间形象形成于视网膜上。根据第2点可知，由此产生的印象与可想象的某个单独神经的兴奋所可能产生的印象将无法分辨。单独一个神经的瞬间兴奋将产生出空间感觉，这是不可想象的。因此，视网膜上所有神经点的瞬间兴奋也不可能，不管直接还是间接，产生空间感觉。同样的论证也将适用于视网膜上任何不变的形象。然而，设想一下，这一形象在视网膜上来回移动。那么，特别的兴奋在一瞬间影响一个神经点，而在后一瞬间则影响另一个。这些特别的兴奋将传送非常相似（依4可知此点）然而可区分（依3可知这点）的印象。因此，认知这些印象间关系的各种条件是存在的。然而，如果存在着为数极其巨大的连续兴奋所影响的为数极其巨大的神经点，那么由此产生的种种印象间的种种关系却几乎难以想象的复杂。如今，这是一个著名的心灵规律，即当一种极端复杂的现象出现，然而有待用一个特定概念将其还原为秩序或相对简单的现象时，那么，这一概念迟早会出现以适用于那些现象。正在考察的这一事例中，广延概念会将这些现象还原为统一，因而，其起源就得到了充分解释。唯一留待解释的是，决定它的先前的种种认识为何并未得到更清楚地领会。为了这种解释，我将援引一篇论一个新范畴表的论文，第5节，[4]仅仅加上这么一点，正如我们能借某些现象认出我们的朋友，尽管我们或许无法说明那些现象究竟为何，而且完全意识不到任何推理过程，同样，在任何情况下，当推理在我们看来容易而又自然时，那么无论有可能多么复杂的前提，便都陷入无关紧要和默默无闻的状态，正好与基于这些前提的理论的满意度成比例。这一空间理论得到下述这种状况的确证，即有关时间的事实迫切要求一种严格相似的理论。要想直接感觉到时间的进程，显然是不可能的。因为，在那种情形下，每一瞬间都必然有这种感觉的一个因素。但是一瞬间没有绵延，因而没有直接的绵延感。因此，由于这些基本感觉中没有一个是直接的绵延感；因而，所有感觉的总和也没有。另一方面，任一瞬间的各种印象却是十分复杂的，——包含着所有感觉和记忆的形象（或者这些形象的各种要素），其复杂性可以借助于时间概念还原为相对简单的现象。[5] 因而，我们具有种种事实，而基于我们没有任何区分直观与间接认识的直观能力这一假设，所有这些事实都很容易得到解释。某种任意的假说或可以其他方式解释这些事实的任一种；而这是唯一一种使种种事实相互支持的理论。进一步说，没有任何事实要求假定质疑中的这种机能。那么，凡研究过证明本性的人，都将看到这里有不信任这种机能之存在的很强理由。而当拒绝这种机能的种种结论——在本文以及随后一篇论文中——更充分地追寻出来时，这些理由将变得更强。 问题2．我们是否具有直觉的自我意识。 这里所用的自我意识这个术语，既有别于一般意义上的意识，有别于内感觉，也有别于纯统觉。任何认识都是对所表象的对象的意识；所谓自我意识意思则是自我认识。不单单是对于意识的种种主观条件的感觉，而且是对于我们个人自我的感觉。纯统觉是对于这个自我的自我断定；自我意识这里的意思是对于我的私人自我的认知。我知道我（不单单是这个我）存在着。问题在于，我如何知道这一点的；凭借一种特别的直觉机能，还是由先前的认识所决定？ 如今，我们具有这么一种直觉机能这一点并非不证自明，因为刚刚已经说明，我们并没有区分直觉与由其它认识所决定的认识这种直觉能力。因此，这种能力存不存在是由证据确定的，而问题在于，在已知存在的条件下，根据已知机能的活动，自我意识即可得到解释，还是有必要为这种认识设定一个未知原因，而在后一种情形下，可以设定的最可能的原因又是否是一种对自我意识的直觉机能。 首先要注意的是，在年龄极幼小的儿童身上，并没有已知的自我意识需要解释。康德已经指出过，[6]小孩子很晚才使用“我”（I）这个极普通的词这一事实表明，在他们身上自我意识还处于一种不完善的状态，因而，对于更年幼儿童的心理状态，就允许我们可以得出的任何结论而言，都必须否定他们身上存在任何自我意识。 另一方面，儿童表现出思维能力却早得多。事实上，几乎不可能指定一个时期，其时，在思维对其健康快乐必不可少的各个方面，儿童不曾表现出明确的理智活动。复杂难懂的图象三角学（trigonometry of vision），协调运动的精准调适，显然早已熟练掌握。没有理由怀疑，其自我思维也达类似程度。 总可以看到幼儿极其留心地观看自己的身体。有十足的理由说明为何就应该如此，因为用儿童的眼光看，这个身体是宇宙中最重要的东西。唯有它触及之物才有现存感；唯有它面见之物才有真实色彩；唯有舌端之物才有实际味道。 无人质疑这一点，当儿童听到声响时，他并不认为自己在听，而是认为钟或其他东西在鸣响。当他决意搬动一张桌子时怎么样呢？其时他认为自己有欲求，还是不过认为桌子适合搬动？他具后一种想法，这一点是无疑的；而要说他有前一种想法，则直到存在一种直觉的自我意识这一点得到证明时为止，必定一直是一个任意而无根基的假设。认为他不像一位否认自己处于激动状态的盛怒的成年人那样茫然无知于本身的特殊状态，这种想法并没有充分的理由。 然而，在跟那个名叫威利或者约翰尼的特别重要的身体接触之后，这个小孩子必然通过观察很快发现，这种适于得到改变之物实际上倾向于受到这一改变。这种想法使这个身体更进一步具有重要意义并处于中心地位，因为这就在事物之适于改变与在其得到改变之前这个身体倾向于触摸之这二者间建立了一种联系。 小孩子学着理解语言；那就是说，特定音响与特定事实之间的联系在他的脑子里逐渐建立起来。他先前已经注意到这些音响与身体——多少类似于处于中心地位的这个身体——上的嘴唇活动之间的联系，而且曾经做过这样的实验，将手压在那些嘴唇上，结果发现，在那种情况下，这种音响就窒息了。这样他就将语言与多少类似于这个中心身体的那些身体联系起来了。通过各种努力，这种种努力如此不劳费神以致与其说是试探性的，不如说乃是出乎本能，他于是学会了发出那些音响。由此他便开始会话了。 必定大体也正是这个时候，他渐渐发现他周围那些人所说的事情乃是事实的最佳证据。如此之佳，以致证据甚至是比事实本身，或者毋宁说比如今必定认为现象本身的东西更强的事实标记。（顺便可以说，终生依然如此；证据会令身心发疯者信服。）孩子听到人说火炉是热的。但他却不以为然；的确，这个居于中心地位的身体并未触及火炉，而唯有这个身体所触及的东西才有冷热。而一旦他触摸火炉，便发现证据以一种惊人的方式得到了证实。由此，他逐渐意识到无知，而且有必要假设一个自我，这种无知可能为这个自我所固有。这样，证据就催生出自我意识的第一缕曙光。 但是，进一步说，尽管通常看来现象要么唯有由证据证实，要么不过为证据所补充，然而也有一类引人瞩目的现象，不断为证据所否定。这类现象即是那些我们知道带情感色彩，但他却由其与那个居于中心地位的人，即他本身的活动的联系（桌子想要移动，等等）而予以区分的各种谓词。这类判断一般为其他人所否定。与此同时，他有理由认为，其他人同样具有这类为所有其余的人断然否定的判断。于是，他就在作为事实的现实化的现象这个概念上，又加上了作为某种私人的、仅对一个人有效的东西的现象概念。简言之，错误出现了，而唯有假设一个可错的自我才能解释之。 无知与错误便是一切区分我们的私人自我与纯统觉的绝对自我的东西。 现在，为简明起见，到此为止一直以一种特殊方式表述的理论，可以总括如下：在我们知道儿童有了自我意识的那个年龄，我们知道他们已经明确意识到了无知和错误；而且我们还知道在那个年龄他们也有了足以使他们从无知与错误中推知自己存在的理解力。由此我们发现，已知机能，在已知其存在的条件下发挥作用，就上升为自我意识。对问题的这种解释的惟一重要缺陷在于，尽管我们知道儿童运用了如这里所假定的那样多的理解力，但我们却并不知道他们确实以这种方式运用之。然而与假设心灵具有一种完全奇异的机能相比，假定其如此远更得到事实的支持。 直觉的自我意识之存在的惟一值得注意的论证如下。与对任何其它事实的确信相比，我们更确信我们自己的存在；前提不可能决定比其自身更确定的结论；因此，我们自己的存在不可能从任何其它事实推出。虽然第一个前提必须承认，但第二个前提却基于一种已被驳倒的逻辑理论。结论不可能比支持它的某一事实更确定这一点当然是真的，但是却很有可能比那些事实中的任一个更确定。比如，让我们假定十二个证人为一件事情作证。那么，我对这件事情的信念依赖于这么一种信念，即一般而言，由于誓词，这些人中的每一个人都应相信。然而最终得到证明的事实却比一般相信的那些人中的任一个所说事实更加确定。同样，对于发展成熟的人类心灵来说，既然其自己的存在为每一其它事实所支持，因而，就比这些事实中的任一个更加无比的确定。但却不能说它比存在着另一个事实更确定，因为在两种情形下，无疑都存在可感知之物。 因此，结论就是，没有必要假定一种直觉的自我意识，既然自我意识很有可能是推论的结果。 问题3．我们是否有区分不同种类认识之主观因素的直觉能力。 每一种认识都涉及所表征的某物，或者我们意识到的某物，以及此物由以得到表象的自我的某种行为或感情。前者称为认识的客观因素，后者称为认识的主观因素。认识自身是对于其客观因素的直观，因而也可以将这种客观因素称为直接对象。主观因素并非必然地得到直接认识，但是有可能对于具有其特点的认识的主观因素的这样一种直觉，无论是对梦想、想象、构思、信仰等等的直觉，将伴随每一种认识。问题在于是否果真如此。 乍看起来，好像有一连串势不可挡的证据支持着这种能力的存在。看到一种颜色与想象一种颜色，这之间的差别是巨大的。最鲜活的梦与实在之间，也存在巨大的差别。而假如我们没有区分所相信的东西与仅仅构想的东西的直觉能力的话，那么，似乎我们就绝对不能以任何方式区分二者了；因为，假如说我们是借推理区分二者的话，那么问题就出现了，这一论证本身是我们所信的还是构想的，而这一问题必须先行予以回答，否则结论便不可能具任何效力。而这样就会陷入无穷倒退。此外，假如我们并不知道我们所相信的东西，那么，从这一特例的特性来看，我们就并未相信。 但是请注意，我们并不直觉地知道存在这种机能。因为这是一种直觉认识，而我们却无法直觉地知道一种认识是直觉的。因此，问题就在于，是有必要假设存在这种机能，还是无需这种假设而后种种事实仍可得到解释。 那么首先，所想象或梦想的东西与现实经验到的东西之间的差别，决非支持存在这么一种机能的证据。因为呈现于心灵的东西中存在区分，这一点并无疑问，问题在于，独立于意识的直接对象中的任何这样的区分，我们是否有任何直接的能力来区分不同的意识形式。如今，在感觉与想象的直接对象中存在巨大差异这一事实本身，就为我们区分那种种机能作出了充分说明；就感觉与想象的差别而言，这一事实不但不是支持存在一种区分意识的各种主观要素的直觉能力的论据，反而强有力地回应了任何这样的论据。 过渡到信念与概念的区分，我们遇到这样一个命题即：信念知识是其存在的本质。现在，大多数情形下，借助于一种特殊的确信感，我们无疑能区分信念与概念；而我们是将信念定义为由这种感觉伴随的判断，还是定义为人们据以行动的判断，只是一个纯粹语词问题。我们可以方便地称前者为受动的（sensational），称后者为能动的（active）信念。这两种信念定义的任一个都不必然涉及另一个，这一点无需引证任何事实就将确认。以感受意义上的信念为例，认知[7]这种直觉能力无非等同于伴随着判断的感觉能力。这种感觉，跟任何其他感觉一样，是意识的对象；因而这种感觉能力并不意味对意识的主观因素的直觉认识。假如取能动意义上的信念为例，那么，由对外在事实的观察、由从通常与之相伴的确信感进行推论，便可发现这种信念。 于是，支持意识的这种特殊能力的证据就消失了，而预推（presumption）也再次反驳了这样一种假说。进一步，由于必须承认任何两种机能的直接对象都是不同的，因此，事实并未赋予这样一种假设以任何程度的必要性。 问题4．我们有某种内省能力，还是我们关于内在世界的全部知识都是从对外在事实的观察引申而来的。 这里并不打算假定外部世界的实在性。无非是说，有一组特定的事实，日常视为外在的，而其他事实的则被视为内在的。问题在于，后者是否以有别于通过从前者进行推论的其他途径而得知。我所谓内省，意思是对于内在世界的直接知觉，而并非必然将其感知为内在的。我的意思也不是将这个词的意义限定于直觉，反倒将其意义引申至并非得自外在观察的任何内部世界的知识。 某种意义上讲，任何知觉都有一个内在对象，即是说，每一感觉都一定程度上由内在条件所决定。这样，红的感觉之所以如其所是，是因为心灵的构造；而在这种意义上红就是某种内在之物的感觉。因此，我们可以从对这种感觉的考察引出心灵的知识，但是这种知识，实际上，将是从作为某种外在之物的谓词的红色而来的推论。另一方面，还有另外一些感觉——比如，情感——第一次出现时，好像根本不是作为谓词，而是仅仅与心灵相关。因此，经由这类感觉，似乎便可获得一种心灵的知识，这种知识并非从外在事物的任何特点推论出来的。问题在于是否果真如此。 尽管内省并不必然就是直觉，但我们具有这种能力却也并非不证自明；因为我们没有区分意识的不同主观样式的直觉机能。这种能力，假如存在的话，也必须由缺少它种种事实就不可能得到解释这种状况方可得知。 至于上述来自情感的论据，必须承认，假如一个人生气发怒的话，那么，一般说来，其怒气意味着对象身上没有明确恒定的特点。但是另一方面，几乎不容置疑的是，外部事物中有某种相关特点，使他恼火的正是这种特点，而稍作反思将足以表明，其怒气就在于自言自语道，“这事真恶心、真糟糕等等”，而这毋宁说就是一个标记，表明他回归理性，说“我在生气”。同理，任何情感都是对某个对象的表述，而这种表述与客观的理性判断的主要差别就在于，后者与人的本性或普遍精神相关，而前者则与特定时间、特定人物的特定环境及性情相关。这里就一般情感所述观点，对美感和道德感尤其真。善与恶都是首先作为谓词而出现的情感，因而要么是非我的谓词，要么就为先前的认识所决定（因为并不存在区分意识的主观因素的直觉能力）。 这样，唯一还有待探究就只剩下这个问题，是否有必要为了解释意志感而假定一种特殊的内省能力。如今，区别于欲求的意志无非就是集中注意力，抽象的能力。因此，抽象力的知识可从抽象对象推论出来，正如视力知识可从有色对象推论出来一样。 因此，看来没有理由假定一种内省能力；由此可得出结论，探究心理学问题的唯一途径便是通过从外在事实进行推论。 问题5.我们能否不用符号思维。 这是一个颇为熟悉的问题，但是时至今天，肯定一方并不比思维必然先于每个符号一方有更好的论据。这个问题假定着一个无穷数列的不可能性。但是事实上，阿基里斯却将赶超乌龟。这种情况如何发生，是一个眼下不必回答的问题，只要肯定其的确发生就可以了。 假如我们寻求外在事实之光，那么我们可以找到的唯一思维论据就是以符号思维的事例。显而易见，外在事实不可能为其它思维提供证据。而我们业已看到，唯有通过外在事实思维方可得到认识。因此，唯一可能得到认知的思维便只有符号中的思维。而无法认知的思维并不存在。因此，一切思维必然都要用符号。 某人自言自语，“亚里士多德是人；因此，他是可能犯错的。”那么，难道他不曾想到他未曾自语的句子，即一切人都可能犯错吗？回答是，就这个句子在他所用的因此一词里已然说出而言，他已经这么想了。据此，我们的问题其实与事实无关，而仅仅在追问思维的明确性。 从每一思维都是符号这个命题，可推知每一思维都必然对某另一思维有所说，都必然决定某另一思维，因为这就是符号的本质。说到底，这不过是那个熟知公理的另一种形式，即在直观中，亦即在直接的呈现中，没有思维，或者说，一切得到反思的思维业已逝去。Hinc loquor inde est（由此我如是说）。自任一思维算起，都必然已经存在过一个思维，这一点在以下事实里有其类比，自任一过去时间算起，都必然已经存在过一个无穷的时间系列。因此，思维不可能瞬间发生，而需要一段时间这一说法，不过是每一思维都必然在另一思维那里得到解释，或一切思维都需要用符号这一说法的另一种方式而已。 问题6．一个符号是否可能具有任何意义，假如根据定义它便是某种绝对不可知之物的符号的话。 好像能，而全称与假言命题便是例证。因此，“所有反刍类动物都是分蹄的”这个全称命题，就述说数目可能无限的动物，而无论可能有多少反刍动物业已考察过，仍有其它反刍动物尚未得到考察这种可能性必然依然存在。在假言命题的例子中，同样的事情就更加明显；因为这种命题所述说的不单单是事物的现实状态，而且是事物的每一种可能状态，所有这些状态都是不可知的，因为最多唯有一种可能状态能够存在。 但另一方面，我们的所有概念都是由对首先出现于经验判断中的各种认识加以抽象与组合而获得的。据此，便不可能有绝对不知之物的概念，因为没有那种东西出现于经验中。而一个词的意义即是它所表达的概念。因此，语词不可能有这种意义。 假如说不可知（uncognizable）就是一个由概念不（not）和可知（cognizable）复合而成的概念，那么可以回应说，不仅仅是一个非自足词项（syncategorematic term），而本身并非一个概念。 假如我想到“白色”，我虽不至于像贝克莱那样过分地说我所想到一个人的视觉，但是我会说我所思之物与认识同类，因而也与任何可经验之物同类。因此，我们可由抽象从经验判断达到的最高概念——因而，根本上我们可能达到的最高概念——就是与认识同类某物的概念。那么，不，或者异于（what is other than），若是概念，便是可知之物的概念。因此，不可知，若是概念，便是一个“A，非A”形式的概念，因而，起码是自相矛盾的。这样，无知与错误只能设想为真知与真理的关联项，而后者与认识同类。相对于任一认识，都存在一未知而可知的实在；但是相对于一切可能的认识，则仅存在自相矛盾。简言之，可知性（最广义上的）与存在（being），不仅形而上学上同一，而且就是同义词。 对于来自全称与假言命题的论证，回答是，尽管其真理不可能以绝对的确定性得到认识，却或可由归纳认识。 问题7．是否有不为先前认识所决定的任何认识。 似乎恒有或总有；因为，既然我们具有各种认识，这各种认识都由先前的认识所决定，而这些先前的认识又由更早的认识所决定，所以在这个系列上必然有一首项，因为否则的话，按照逻辑规律，我们任一时间的认识状态，就都完全由任一先前时间的认识状态所决定。但是有许多事实却与最后这个假设相反，因而支持直观认识。 另一方面，既然无法凭直觉知道一所与认识并非由一先前认识所决定，因此这点可由得知的唯一途径就是通过来自观察事实的假言推理。但是援引一所与认识所以得到决定的认识即是解释这一认识的各种规定。而且这就是解释各种规定的唯一途径。因为可假定为决定它的绝对超出意识的某物，严格说来，只能眼下所论的这种确定的认识中得到认识、引为证据。这样，假定某一认识唯独由绝对外在的某物所决定，就是假定其各种规定不可解释。如今，这是一个任何情况下都无法保证的假说，因为对于一个假说之合理性的唯一可能的证明，就是它解释着种种事实，而一方面说这种种事实得到了解释而同时又假定其无法解释，这是自相矛盾的。 假如有人反对说红色这种特点就并不为任何先前的认识所决定，那么我的回答是，这种特点并非作为一种认识的红色的特点；因为假如有一个人，在他看来红色的事物看起来像蓝色的事物在我看来一样而且反之亦然，那么，这个人的双眼就教给他同一事实，就像假如他像我时我的双眼将会教给我的事实一样。 而且，我们知道，并没有什么直观可由以得知的能力。因为，当认识正值开始，因而处于变化状态中时，唯有在第一瞬间才会是直观。因而，对其领会必然立刻发生，因而作为一不占用时间的事件。[8]此外，我们所知道的所有认识机能都具有关系性，因此其产物就是各种关系。但是对于关系的认识是由先前的认识决定的。因此，不为先前认识所决定的认识绝对不可知。那么，这样的认识之所以不存在，首先，因为其绝对不可知，其次，因为一种认识仅就其可知而言才存在。 对于必然存在一首项这种论证的回答如下：在我们从结论到前提，或者从受决定的认识到那些决定它们的认识的回溯之途上，无论如何，我们最终会达到一个点，越过此点，在受决定的认识中的意识比决定它的认识中的意识更鲜活。我们在决定着我们对第三维的认识的那一认识中的意识，不像对第三维的认识本身中的意识这么鲜活；在决定着我们对一个连续平面的认识（没有盲点）的那一认识中的意识，不像对这个连续平面的认识这么鲜活；而对决定着音调感觉的种种印象的意识，不像对音调本身的感觉的意识鲜活。事实上，当我们足够接近外在世界时，这是一个普遍规则。如今，令任一条水平线表征一个认识，而令这条线的长度作为度量（不妨这么说）这个认识中的意识鲜活性的尺度。如果是一个点，那么因为没有长度，因此按照这一原则，将表征一个完全在意识之外的对象。令位于另一条水平线之下的一条水平线表征一个认识，这个认识决定由那另一条线所表征的认识而且与后一个认识有同一对象。令这样两条线间的有限距离表征二者是两个不同的认识。以此帮助思维，让我们看看是否“必然有一首项”。设一个倒立的三角形▽逐渐没入水中。在任一时刻或瞬间，水平面都造成横过这个三角形的一条水平线。这条线表征一个认识。在随后一个时刻，在三角形上较高处，有一条如此造成的截线。这条线表征对同一对象的另一个认识，这一认识由前一认识所决定，因而有一个更鲜活的意识。三角形的顶点表征外在于心灵的对象，它决定那两个认识。入水前这个三角形的状态，表征着不包含任何东西的认识状态，这一认识决定随后这两个认识。因此，假如有这么一种认识状态，对某一对象的所有随后认识都不受这一认识决定，那么，随后必然有对这个对象的某一认识不由对这同一对象的先前认识决定，这种说法就等于以下说法，即当这个三角形没入水中时，必然有一条由水平面形成的截线，低于这条截线，不曾有一条以此方式造成的水平线。但是在随你所愿的地方画出这条水平线，那么，在这条水平线下以及相互的每一条线下，在有穷的距离上，都可以指派随你意那样多条水平线。任一条这样的截线都在顶点之上的某段距离，否则就不是一条线了。令这段距离为a。那么在顶点之上，，，，如此等等随你所愿，那么远的距离上已有类似的一条条截线。这样，必然有一首项这一点就并非真实了。以你可能找到的所有方式解析这个悖论的逻辑困难（这些困难与阿基里斯悖论的困难相同）吧。只要你的原则充分适用于相互决定的种种认识这样特殊的情形，那么，我就满意于其结果。否定运动吧，假如这么做看来合适的话；只是这样的话也就否定了一个认识为另一个所决定这一过程。说瞬间与线条都是虚构吧；只是，同时要说各种认识状态和判断也是虚构。这里所坚持的要点并非对困难的这种或者那种逻辑解决办法，而仅仅在于指出，认识是通过一个起始过程产生的，就像任何其他变化之产生一样。 随后一篇论文中，我将追究这几个原则的一些结论，关系到实在性问题、个体性问题以及逻辑规律的有效性问题。 * * * [1]Intuitus这个词作为一个专业术语首次出现于圣安瑟伦《独白》（Monologium）【《圣安瑟伦哲学—神学著作选》，由卡罗勒斯·哈斯编辑（图宾根，1863年），第1卷，第89—90页，第95页】。他希望区分我们关于上帝的知识与我们关于有限事物的知识（并且，同时，在次一级世界里，关于上帝的知识）；思考圣保罗“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了”（《哥林多前书》，13：12）这一说法，他称前者为思辨而称后者为直观。对“思辨”的这种用法并未取本义，因为这个词已经具有另一个确切而大为不同的意义。在中世纪，“直观认识”一词有两个主要意思：第一，相对于抽象认识，其意思是作为呈现的呈现知识，而这就是其在安瑟伦那里的意义；但第二，因为任何直观认识都不允许为先前的认识所决定，它开始被用作推论认识的反义词［参见司各脱，《论灵魂》（In sententias）【Scriptum in quatuor libros Sententiarum，2卷（威尼斯，1477年）】，同上，第2卷，区分3，问题9］，而这就近于我使用这个词的意思。这也近乎是康德用它的意思，前述区分用感觉的与非感觉的表达。（参见《全集》，出版者罗森克朗茨【《伊曼努尔·康德全集》，由卡尔·罗森克朗茨与弗里德里希·威廉·舒伯特编辑（莱比锡：利奥波德·福斯出版社，1828—1842年）】，第2卷，第31、41、100、713等页。）对直觉的六种意义的列举可在汉密尔顿的《里德》【《托马斯·里德著作集》，5卷版，由威廉·汉密尔顿编（爱丁堡：马克拉克伦和斯图尔特出版社，1858年）】中找到，第759页。 [2]贝伦加里的命题包含于如下从他的《论圣餐》（De Sacra Cœna）所作的引文中：“很清楚，一个伟大灵魂的特征是在所有情况下均求助于辩证法，因为求助于它就是求助于理性，而既然正是在理性方面他才被造于上帝的形象中，因此无论谁，若不到那里求助，便是放弃他的尊严；他也不可能一日之间再生于上帝的形象中。”［皮尔士对贝伦加里的这段引文的来源是卡尔·普兰特，《西方逻辑史》（Geschichte der Logik im Abendlande），3卷（莱比锡：S·希策尔出版社，1855—1867年，第2卷，第72—75页）。］中世纪推理最惊人的特征，一般来说，就是恒久地诉诸权威。当弗里德基斯（Fredegisus）以及其他人希望证明黑暗是一种事物时，尽管他们明显从唯名论—柏拉图主义的冥思中导出，他们却这样论证此事：“上帝叫黑暗，于是就有了夜”【引自普兰特，《西方逻辑史》，第2卷，第17—19页】；那么，当然，它就是一物，因为否则在它具有名称以前，就将无物存在，甚至是一个虚名。阿伯拉尔认为，当他说空间具有三维，以及当他说一个个体不能同时在两个位置时，值得引证波爱修［《阿伯拉尔散佚作品集》，载《法国经院哲学史》，维克托·库赞编辑（巴黎：皇家印刷局，1836年），第179页］。《属与种》这本一流著作的作者，在反驳一个柏拉图的学说时，说假如凡是普遍的东西都是永恒的，那么苏格拉底的形式和质料，既然都分别是普遍的，那就都是永恒的，而假如那样的话，就可以说因此，苏格拉底不是被上帝创造，而只不过是被拼起来的，“何时偏离真理，一目了然”。权威是诉讼的最终法庭。同一个作者，在这本书的一处地方怀疑波爱修的一个命题，觉得有必要归因于一种特殊理由，因为在这种情形下，这么做才不荒谬。例外显示出非例外情况中的规则（《阿伯拉尔散佚作品集》，第517，528，535页）。在12世纪，著名的权威们肯定时有辩论；他们相互的矛盾便证实了这一点；而且哲学家们的权威被认为低于神学家们的权威。然而，要找到一个段落，直接否定亚里士多德在任何逻辑问题上的权威却是不可能的。索尔兹伯里的约翰说，“尽管在亚里士多德那里存在许多错误，如从基督教和异教的同类作品中显而易见的那样，但他在逻辑上的对手尚有待发现。”“但是没有东西反驳亚里士多德”（《散佚作品集》，第293页），而在另一处，阿伯拉尔说，“但是假如我们吹毛求疵于亚里士多德，这位逍遥学派的王子，那么在这门艺术中我们还能信任什么呢？”【《散佚作品集》，第204页】没有权威也行的观念，或者使权威服从于理性的观念，对他来说不可能出现。 [3]Chinese rings，又叫中国连环（Chinese Linking Rings），中国魔术师朱连魁（1854—1922，艺名“金林福”）发明的一种魔术。——译者 [4]《美国艺术科学研究院学报》，1867年5月14日。 [5]上述时空理论并不像表面看起来那样与康德的理论有那么大的矛盾。事实上，两者是对不同问题的解决办法。确实不错，康德使空间和时间成为直观，或者毋宁说直观形式，但是直观的意思将超乎“个体表征”这一点并非其理论的本质。在他看来，对时空的领会是一种心理过程——“直观中领会的综合”——的结果。（参看《纯粹理性批判》，1781年版，第98及随后各页。）我的理论只不过是对这种综合的一个解释。 康德的“先验感性论”的要点包含于两条原则中。第一，普遍而必然的命题并非经验给与的。第二，普遍而必然的事实由一般经验的各条件所决定。所谓普遍命题的意思不过是，一个断定一个领域中所有事物的命题，——而并不必然是一个所有人都相信的命题。所谓必然命题，意思是这样一种命题，即断定它所断定的东西，不仅属于事物的现实条件，而且属于事物的每一种可能状态；其意思并不是说这种命题是一个我们不得不相信的命题。按照康德的第一原则，经验不可用于客观知性的产物，而必须理解为与意识相结合的感官第一印象，想象力激发出来形象，以及可由此从逻辑上演绎出来的一切。在这个意义上，可以承认普遍而必然的命题不是经验中给与的。但是，在那种情形下，可能从经验中引出的任何归纳结论也不是经验中给与的。事实上，归纳的独特功能就是产生普遍而必然的命题。的确，康德指出，科学归纳的普遍性和必然性不过是哲学之普遍性和必然性的类比；而就从绝不允许接受一个没有某种不确定缺点的科学结论而言，这种看法是真的。但这是由于例子数目上的不充分；而每当可能有如我们所愿的那样大数目，以至于无穷的例子时，一个真正地普遍而必然的命题就是可推出的。至于康德的第二个原则，即普遍而必然命题的真实取决于一般经验的条件，这不多不少正好就是归纳原则。我到一个游乐场，从“摸彩袋”里摸出十二个袋子。打开这些袋子后，发现每一个袋子里都装着一枚红球。这就是一个普遍事实。因此，它取决于经验的条件。而这一经验条件是什么呢？独一无二的条件便是这十二个球是从彩袋里摸出的袋子的内容，那就是说，决定这一经验的唯一事情，就是从袋子里掏摸。因此，我根据康德的原则推论，从这个彩袋里摸出的袋子里将装着一个红球。这就是归纳。将归纳不仅应用于任何有限的经验，而且应用于所有人类经验，而由此你就得到了康德哲学，就其正确地得到展开而论。 然而，康德的后继者并不满意于他的学说。他们也不应该满意。因为，还有这样一个第三原则：“绝对的普遍命题必然是分析的。”因为凡绝对普遍者都缺乏一切内容或规定，因为一切规定都借助否定。因此，问题并不在于普遍命题如何可能是综合的，而在于显现为综合的普遍命题如何可能仅由思维从纯粹无规定中展演出来。 [6]《全集》，第7卷（2），第二章。 [7]原文为“reorganizing”（重组、调整），应为“recognizing”。——译者 [8]然而，这种论证仅仅涉及问题的一部分。它并未进而表明，除了为另一个像它一样认识之外，就没有不受决定的认识。 [book_title]5．四种机能缺失之结论 认识论论丛的第一篇论文里已经论证了一切思维都是对符号的推论性解释，现在皮尔士转向他对笛卡儿的思维模式之否定的种种结论，笛卡儿的思维模式是将思维视为对内在于心灵或灵魂中的观念的直接感知。假如思维不是心灵或精神内的非物质的感知，那么问题就出现了，思维是由什么东西构成的呢？皮尔士这里回答——而且这是他从未否认过的回答——思维具有一种物质的属性。人的思维是一种肉体的、或者说生理的过程。 理解皮尔士思想的一块绊脚石在于这个问题：假如思维用符号，那么符号是如何为自我或心灵所把握的呢？问题的这个前提便是错误的。思维或符号不必为我们把握，因为它就是一种生理的或肉体的状态。这就是这里皮尔士可以宣称“直接的东西……以连续之流流过我们一生”的原因。然而即便符号是一种无需中介的身体状态，其作为思维的意义却只能间接地、通过一种解释行为方可得知。思维是感觉，但直至将这种感觉解释为一个对象的符号时才具有意义，正如这里皮尔士根据其对情感的讨论所表明的那样。 在这种生理学的语境里，无论皮尔士将自我描述为符号，还是脚注4中他关于自我不包含思维反倒是自我包含于思维的命题，就都没有任何玄妙之处。其它姑且不论，这种自我符号具有一种物质属性，乃是一种有机的身体状态，正是这种属性或状态被解释为构成着我们自我。 思维或感觉直到被解释为指代某物时才具有意义这一事实意味着，与皮尔士那时的哲学成见相反，“最高级、最形而上的概念”是复合的。这类概念具有三元关系——对象，符号，解释元——形式。将最高的形而上学概念描述为符号关系，这就为皮尔士在接近这篇论文的结尾处抨击唯名论者关于每一实在之物都是个体这种信念提供了基础。皮尔士反而坚持认为，真实的实在概念不仅是一般的，而且蕴涵着一个研究者的共同体的存在。 第77页括号内的文字是皮尔士的原文。 资料来源：《查尔斯·皮尔士作品集》，第2卷：第211一242页。 原文发表于《思辨哲学季刊》第2期（1868年）：第140—157页。 笛卡儿乃现代哲学之父，而笛卡儿主义的精神——主要区别于它所取代的经院哲学的精神——可以简明扼要地陈述如下： 1.它教导说哲学必须始于普遍怀疑；而经院哲学则绝不质疑各种基本原则。 2.它教导说确定性的终极检验标准要到个人意识那里寻找；而经院哲学则立足于历代圣哲与天主教会的证据。 3.中世纪多种多样的论证方法为一条单独的推理之链所取代，这种推理常常基于不引人注意的前提。 4.经院哲学虽有其种种神秘信仰，但承诺解释一切被造之物；但是有许多事实，笛卡儿主义不但不予解释，而且，除了用将视为一种解释的“上帝使其如此”这种说法之外，使这些事实绝对无解。 在以上所述某些甚或所有方面，大多现代哲学家，事实上，都是笛卡儿主义者。如今，虽说并非希望回归经院哲学，但在我看来，现代科学和现代逻辑却要求我们站在一个与此十分不同的立场上。 1.我们不可能始于彻底的怀疑。当我们着手进行哲学研究时，我们必须与我们实际上怀有的所有偏见一起开始。这种种偏见并不是靠一条准则就驱除得了的，因为它们并非令我们想到可予置疑的事物。因此，这种开端的怀疑论将是纯粹的自我欺骗，而非真实的怀疑；而且直到正式恢复那些形式上他曾放弃的所有信念为止，追随笛卡儿方法的人谁也不曾满意。因此，这俨然一幕毫无用途的序曲，犹如去往北极目的是到达君士坦丁堡，却频频借道子午线一样。的确不错，在研究的进程中，一个人可能发现有理由怀疑他由相信而开始的东西；但是在那种情况下，他之所以怀疑，是因为有一种实证的理由，而并非由于笛卡儿的准则。在哲学里边，让我们不要假装怀疑心底里并不怀疑的东西。 2.同样的形式主义也表现于笛卡儿的真理标准中，这一标准等于说：“凡我明白确信者，都是真实的。”假如我真的确信了，那么我的推理也就完成了，因此就应不再要求确定性的检验标准了。但是如此使单数的个人作为真理的终审法官是贻害无穷的。结果是，虽然形而上学家们都将一致同意形而上学已经达到了远远超出自然科学那种确定性的高度；——只不过他们就任何其它问题却无法达成任何一致意见。就人们达成一致意见的各门科学而言，当一种理论引入时，直至这种一致意见达到为止，这一理论总被认为处于试验阶段。而当一致意见达到之后，确定性问题就变成一个无聊的问题，因为没有一个人还会呆在那里怀疑它。作为个人，我们不大可能希望达到我们所追求的终极哲学；所以，我们只能为了哲学家的共同体而追求之。因此，假如训练有素而又真诚坦率的学者们审慎地检验过一个理论之后却拒绝接受它，那么这就应当在这种理论的创立者本人心中造成怀疑。 3.在其方法上哲学应该仿效各门成功的科学，就仅仅从可触知的、能够接受仔细审查的种种前提开始，且就宁愿信任其论证的繁复多样也不信任一论据的结论性而言。其推理不应该构成一条链锁，这整条锁链并不比其最脆弱环节更强劲一点，而应该构成一条缆绳，尽管这条缆绳的每一条纤维可能都十分纤细，但只要数目足够且连接紧密就行。 4.每一种非唯心论哲学（unidealistic philosophy）都假定着某种绝对不可解释、不可分析的终极原理；简言之，来自中介的某物自身却不允许中介。而今作为如此不可解释的任何事物都唯有通过用符号进行推理才可知。但是用符号进行推理的惟一合法证明就在于结论解释着事实。而假设事实绝对不可解释，就是不去解释这一事实，因而这样的假设是绝对不可允许的。 这份期刊的上一期里可以发现有一篇标题为“对于据称为人所具有的某些机能的质疑”，那篇论文就是本着这一与笛卡儿主义相对的精神写就的。那里对某些能力的批判得出了四个否定结论，为方便起见这里可以重述如下： 1.我们没有内省能力，一切有关内在世界的知识都是由假说推理从对于外在事实的知识中引出的。 2.我们没有直观能力，每一认识逻辑上都由先前的认识所决定。 3.我们没有不用符号进行思维的能力。 4.我们没有绝对不可知之物的概念。 不可将这几个命题视为确定无疑的；而为了进一步检验之，现在拟追究出其结论。我们可以首先单独考虑第一个命题；然后追究第一个加上第二个命题之后会有什么样的结论；而后看看由于又设定了第三个命题将得到何种其它结论；最后，在我们所假设的各个前提上再加上第四个命题。 接受第一个命题时，我们必须撇开得自某种哲学的一切偏见，这种哲学将我们关于外部世界的知识基于我们的自我意识。除非作为一种必要的假说以解释发生于我们通常称为外部世界的东西，我们绝不可承认有关我们内心所经历的东西的任何命题。而且当我们在这样的基础上业已假定了心灵的一种机能或者行为方式时，自然，我们也就不能采取其他假说，用以解释可由我们的第一个假设解释的任何事实，而必须将我们的第一个假设推到极致。换言之，在无需额外的假说即可做到这一点而言，我们必须将一切种类的心理活动都还原为一种一般的类型。 我们必得由以开始我们研究的那种意识样式必然属于这么一类，即其存在不容置疑，而其规律又最为熟知，因而（既然这种知识来自外在）最紧密追随外在事实；那就是说，必然是某种认识。这里我们可以在假说意义上承认前一篇论文中的第二个命题，根据那一命题，并不存在关于任何对象的绝对意义上的第一认识，认识由一个连续的过程产生。由此，我们必须始于一个认识过程，始于其规律最易理解而且最靠近外在事实的那一过程。这就无异于有效推理的过程，这一过程之所以从其前提A起步，而达到结论B，仅当，事实上讲，当如A这么一个命题真时，则如B这么一个命题就总是或者常是真的。因此，这正是我们要追寻出其结果的前两个原则的一个结论，即我们必须，尽我们所能，不用除心灵在进行推理这一假定之外的任何其他假定，将所有心理活动还原为有效推理的公式。 但是事实上心灵真的经验到了三段论推理过程吗？一个结论——像独立地存在于心灵中的某物，如一个意象——是否突然取代以类似方式存在于心灵中的两个前提，这一点确实非常值得怀疑。但是，假如某人已经在他将据以行动并称其为真这一意义上，坚定地相信了两个前提的话，那么，在适当的条件下，他便也将准备依据结论行动并称此结论为真，这一点却是一个恒定不易的经验事实。因此，等值于三段论推理过程的某种事情的确在有机体内心里边发生了。 有效推理要么是完全的要么就是不完善的。不完善推理是这样一种推理，这种推理的有效性有赖于某种并不包含于各前提里的事实问题。这个蕴涵的事实原本可以作为一个前提陈述出来，而且无论它是否被明确地设定，其与结论的关系都是同样的，因为它起码实际上被认为理所当然；因而每一种有效的不完全论证其实也是完全的。完全的论证分为简单的和复合的。复合论证是这样一种论证，这种论证来自三个或三个以上的前提所得出的结论，这一结论本可由每个简单论证通过连续的推理步骤得出。这样，一个复合推理最终将达到像一系列简单论证那样的同一结论。 一个完善、简单而且有效的论证，或称三段论，要么是定然的（apodictic），要么是或然的（probable）。定然的或演绎的三段论是这么一种论证，其有效性无条件地取决于所推出的事实与各前提中所设定的事实之间的关系。其有效性不单单取决于其各个前提，而且还取决于某种其他知识之存在的三段论，将是不可能的；因为要么这种其他的知识将被设定，在这一情形下这种知识就将是各前提的一部分，要么这种知识就要在蕴涵意义上被假定，而在这种情况下，这一推理就将是不完全的。但是其有效性部分取决于某种其他知识之非存在的三段论，便是或然的三段论。 举几个例子将使这点变得清楚明白。如下两个论证是定然的或演绎的： 1.第一天与最后一天是一周的不同日子的一系列日子都不超过七天的一个倍数余一；而今任何闰年的第一天和最后一天是一周的不同日子，因而闰年不由大于七的一个倍数余一的天数构成。 2.元音字母中不存在双音字母；但是双音字母之一（w）却由两个元音合成：因此，由两个元音合成的字母其自身不必然是一个元音字母。 这两个例子里，显然，只要前提为真，则无论其他事实可能如何，结论就将是真的。另一方面，设想我们推论如下：“某人得了真性霍乱。他头晕眼花，脸色死灰，异常寒冷，而且脉搏细沉。他大量失血了。在此过程中，他渐渐从昏晕中醒来，而次日早晨便康复得可以四处走动了。因此，出血常常能医治霍乱。”这是一个有相当大概率的推论，假如这些前提表征了我们对问题的全部认识的话。但是，比如说，假如我们知道霍乱倾向于突然康复，知道报道这个病例的医生已经知道上百例其他医治的实例而未告知结果，那样的话，这个推论就会失去其全部有效性。 对任一或然论证的有效性都至关重要的这种知识的欠缺，关系到由这种论证本身所决定的某一问题。这一问题，跟每一别的问题一样，就是某些对象是否具有某些特点。因此，这种知识之缺乏要么在于，根据前提，除了这些对象具有某些特点之外，任何其他对象是否也有这些特点；要么在于，根据前提，除了这些特点属于某些对象之外，任何其他的并不必然包含于这些特点之中的特点是否也属于同一类对象。在前一种情况下，推理开始于好像具有某些特点的一切对象已知，而这就是归纳；后一种情况下，推论开始于好像对规定一特定对象或类所必需的一切特点已知，而这便是假说。这种区别，同样可由例子使之更明了。 设想我们在某一本可称为A的英文著作中计算不同字母的出现次数。自然，加进我们所计数的每个新字母都将改变这些不同字母的相对出现次数；但是如我们继续进行计数，这个变化便会越来越小。设想，当我们增加所计算字母的数目时，发现e的相对次数接近于总数的11¼%，t的出现次数近于8½%，a的次数接近8％，s的次数近于，如此等等。设想我们用半打其他的英文著作（可称为B，C，D，E，F，G），重复同样的观察而得到相似的结果。那么，我们就可以推论说，在每一本有一定篇幅的英文著作中，不同的字母都以接近于这种种相对的频率出现。 如今这个论证的有效性取决于我们并不知道除了A，B，C，D，E，F以及G之外的任何其他英文著作中字母的比例。因为假如我们知道关于H书中的字母比例，而这一比例并不接近其他著作中的同一比例的话，那么我们的结论立即崩溃；假如也是同一比例的话，那么这个合法的推论就是从A，B，C，D，E，F，G和H，而不是单从前七本书而来的。因此，这就是一个归纳。 下一个例子，设想交给我们一本用密码写成的作品，没有解码密钥。设想我们发现这部作品包含大约不到26个字符（characters），其中一个字符在整个出现次数里大约出现11％次，另一个字符出现8½％次，另一个出现8％次，再一个7½％次。设想当我们分别用e，t，a和s替代这些字符后，我们就能够明白一个个单独的字母如何可代以每个其他字符，如此在英语中就产生了意义，不过，假定我们允许某些情形下的拼写错误。如果这部作品有相当长篇幅的话，那么，我们就可以极大的概率推论说，这就是密码的意义。 这个论证的有效性取决于这部用密码写成的作品中没有其他已知字符会对问题有任何重要性；因为假如有——比如，假如我们知道是否有其他解决方法——的话，那么，就务必允许这一点在支持或削弱结论上有其效力。因此，这就是假说。 所有有效推理要么是演绎，归纳，要么就是假说；不然便是综合这些特征的两个或多个。演绎在许多逻辑教科书中业已得到很好的论述；但有必要就归纳与假说稍作论述，以便使下文更明白易懂。 归纳可以定义为基于这样一种假设而进行的论证，这一假设就是：一个类或集合的所有元素都具有为这个类的那所有元素同具的所有特点，对于这一点已知，无论它们是否具有这些特点；或者换言之，这种论证假定，从集合中随机抽取的几个事例为真者，对整个集合也为真。这种论证可以称为统计论证。长期来看，从种种真实的前提出发，一般而言，这种论证必然能够给出相当正确的结论。如果我们有一袋豆子，一部分黑，一部分白，通过查点不同的几把里边两种颜色的相对比例，我们就可大体估算出整个袋子里豆子颜色的相对比例，因为足够数目的一把把豆子就将构成袋子里的所有豆子。归纳的中心特征和关键在于，通过将如此达到的结论作为三段论的大前提，而将陈述从所论的这个类中抽取的如此这般的对象的命题作为小前提，则归纳的另一个前提就将演绎地由此推出。这样，在上述例子里，我们所得出的结论是，所有英文著作中字母e大约占11¼%。用这个结论作为大前提，结合A，B，C，D，E，F以及G ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜