[book_name]示教千则 [book_author]商羯罗 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]186248 [book_dec]该书共分为两部分，前一部分为韵文篇，后一部分为散文篇。在韵文篇中，商羯罗比较集中地讲述了他的哲学观点，可以把这一部分看作是他所写成的哲学教科书。在韵文篇中，商羯罗以激烈的语句来对包括顺世论、佛教、数论等其他派别加以批判和排斥，可见他哲学的原则性是非常强。散文篇中，商羯罗采用的是温和的平易近人的师生对话的形式，以导师自己的亲身体验来回答弟子的提问。 [book_img]Z_10427.jpg [book_chapter]韵文篇 [book_title]第一章 纯粹精神 1． 真心一切皆周遍， 密藏所有众生中； 彼超一切物境界， 是故敬礼全知者。 释：“全知者”指的是最高的梵（我），梵文caitanya在这里原意是“心思”、“真心”，也可译成现代的哲学术语“纯粹精神”，就是梵（＝我）的同义词。本章是商羯罗《示教千则》的开篇，他一开始就提出纯粹精神梵来加以论证，充分说明商羯罗的哲学立场和态度。印度古代奥义书将梵与我统一起来，作为宇宙统一的原理，万物的内在力量，如： “这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或芥子，或粟，或粟子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。” [1] “神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！ 神我若拇指，如火焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！” [2] 商羯罗在本颂开头两句说：“真心”遍在于一切之中，这个一切包含生物界与非生物界；这个真心指“阿特曼”（自我），也即梵。它是一切的根源，是宇宙的本体。“密藏所有众生中”，是指阿特曼藏于众生有情的心中，遍在于一切有生命之物的心中。这样，由于梵我同一，梵便也住于一切有情的心中。本颂的后两句说：梵是超越于一切物的境界的，虽然它住于众生的心中，但它不是物，在本质上与物是不同的。这个我（梵）就是全知者。这样看来，本颂主要包含了三个意思：（1）梵我遍在于一切生物界和非生物界之中，梵我是其的本源；（2）梵我又是根本不同于这一切的，是超越这一切的。（3）梵我是全知者，因为它住于一切众生的心中，所以要向它敬礼。本颂是本章一个提纲挈领的东西，下面接着解释。 2． 夫妻结婚之典礼， 祀火诸仪皆办已； 吠陀如今正开始， 讲授梵明之原理。 释：在古代印度，婆罗门教徒结婚时有祭拜火神的习俗， [3] 吠陀时代在结婚仪式上由四个祭司来帮助新婚夫妇共同祭拜火神阿耆尼，把火祭坛中的火点燃。现代印度教徒仍然有在结婚仪式上祭拜火神的习俗。例如，有一种叫作“拉吉豪姆”的仪式，是一种烧拉瓦（炒熟的大米）祭火神的仪式。新郎新娘面朝东方站立，中间生着一堆火，视火为神，以火为证，完成结婚仪式。新人双方共同向火中投掷拉瓦，祈求火神保佑对方，并望婚姻圆满。另一种叫作“阿格尼、薄里耶纳”的仪式，这是新郎新娘绕火转圈的一种仪式。新郎新娘朝拜火神，把火神当作结婚的证人。新郎会向新娘说：“我如罗摩神一样值得称颂，你如同梨俱吠陀一样值得赞扬，你犹如地球，我好似太阳。我俩愿高高兴兴地结婚，生育优秀的公民，愿我们儿孙满堂，个个长大成人，我们自己也健康长寿。” 本颂的意思是讲，有关婆罗门教徒的一切祭祀行为弟子已经了解，如以结婚大典中的祭火神仪式为起始的仪式的知识也已经了解，就不再为弟子讲解了。现在，导师要讲的是奥义书中有关梵的知识，这种讲解是由吠陀圣典开始的。 3． “业”义即是身相应， 身相应有爱非爱； 由是必然生贪著， 以及憎恨诸业行。 释：Karma（业或羯磨），是指人的行为。Karma包括善业和恶业，中国佛教在翻译佛经时，大多用“羯磨”一词来指善的行为；用“业”指恶的行为。对于佛教来说，做了善业，人将来就可以升天，还有可能得解脱；造了恶业，就会进入轮回。所以佛教提倡人们要行善拜佛，将来才能升天。在这里指的是前世所造成的善恶行为的结果，即在今世相应地与人、神或动物等的身体相对应，此时自然还会生起爱嫌贪憎，并由此又引发起诸种行为。按照逻辑关系来讲，恶业产生轮回，轮回产生身体。“身相应”是对恶业的相应，有业因就有业果。进一步讲，商羯罗的观点与佛教还是不同的。他认为不管是善业还是恶业，包括进行祭祀的善业都是应该被排斥的。只要做业，甚至只要是有行为，那都难得解脱。所以商羯罗认为解脱的唯一办法就是获得“知识”（有关梵的知识）而不是行为。在后面还会看到商羯罗对行为的具体评价。 4． 无知引起法非法， 由此再生身相应； 如是轮回常流转， 酷似车轮永不止。 释：此颂是对上一颂的进一步说明，也是对奥义书以来的轮回说的发挥。婆罗门教（印度教）都信奉奥义书的轮回学说，此种学说认为：人这种个体具有两种性质，一为“生灭之我”，一为“不死之我”。作为肉体的人，是有生死之变的；而作为个体灵魂的“自我”则是不灭的，它是承受轮回的主体。前者其实并不是实在的，只是后者的幻现之物而已。奥义书认为，在时间上轮回贯通过去、现在、未来三世，在空间上统摄天道、祖道（人间）、兽道（地狱）三道。每一类生物在其肉体消亡之时，其灵魂便在其生前的善业或恶业的结果的支配下，进入另一个新的躯体中，开始新的一轮生命，也即进入新的一轮轮回；如此三世轮回，往复无已。解脱思想则是伴随着轮回业报思想共同产生的。解脱（mokṣa）一词最早出自《广森林奥义》，它是印度教徒人生四大目的（puruṣᾱrtha）之一。在奥义书出现之前印度人的人生目的有三：（1）法或达摩（dharma）；（2）利益（artha）；（3）爱欲（kᾱma），自奥义书出现之后，又添上了解脱。商羯罗在这一颂中认为，由于人们的无知，认识不到“法”（dharma）与“非法”的区别，也即认识不到纯粹精神之梵我与现象世界在本质上的根本区别，于是执著于虚幻的东西，所以就会永坠轮回的深渊之中。于是，在这里他有责任向无知之人进行说明。 5． 轮回根源是无知， 这个无知望舍弃； 因此梵知开始说， 知识使其得解脱。 释：为什么人会坠入无尽的轮回深渊之中呢？原因就是无知，或称无明。是对什么无知呢，就是对有关梵我同一的道理无知。商羯罗认为，要想摆脱无尽的轮回苦海，只有不断地学习有关梵的知识，证悟梵的存在，才能达到目的。商羯罗认为他的理论就是起这样的一种作用，他的哲学目的就是要拯救众生逃出苦海。 6． 知识能够灭无知， 羯磨一体无所为； 无知之事如不灭， 贪欲憎恶也难除。 释：只有知识可以灭除无知，而业（羯磨）本身与无知是不矛盾的，反过来讲就是因为行为才造成了无知。所以要想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出那些贪欲和憎恶的念头。 7． 贪欲憎恶如不灭， 行为必然起于此； 如欲要获终解脱， 于此必讲梵知识。 释：商羯罗在这里讲了无知与行为的关系问题。无知是根源，由无知生起贪欲和憎恶的念头，再由贪欲和憎恶的念头生起业行为。于是要想从根本上解决问题，就只有学习有关梵的知识，因此要在这里讲梵的知识。 8． 在此长久生命中， 同样行为能不见？ 因为羯磨有梵知， 导向解脱得其助。 释：在此反问：在人的生涯之中，同样的人的行为总是要表现出来的。而具有梵知的行为，将会有助于引导解脱，不是这样吗？意即：人总是要表现出行为的，本来行为即业是无法引导到解脱的；但是，具有了梵知的业是否还无法引导到解脱呢？于是在这里对“行为”一词就产生了不同的看法。拟或吠檀多不二一元论派是不主张把知识和宗教的行为以及职责结合起来的，是一概地反对业行的。但是否也可以认为商羯罗是肯定这一点的，商羯罗也承认宗教上的行为的实在有效性呢？ [4] 因为在这一颂中商羯罗用的“业”（Karma）是指一种引导到最终解脱的宗教上的行为，它与梵知是同样重要的，从颂的原文来看用了一个nityam（副词）来修饰kartavyam，把这种行为修饰为一种恒常不变的东西。但是，印度教徒一般说来都是把《薄伽梵歌》作为他们“圣经”，《薄伽梵歌》认为，人生的解脱之道有三条：行为之道、知识之道、信仰之道。这是肯定行为的作用的。而对于商羯罗来说，他坚持认为人的行为来自于无明，是无知的结果。所以商羯罗实际上对一般的行为甚至祭事行为都是执严厉的批判态度的。同时他对“知行合并论”也是加以排斥的。他认为只有梵知才是解脱的唯一道路。 9． 行为知识两相同， 圣典认为无区别； 论罪说法古传书， 行为也能求解脱。 释：此颂对上一颂的知行观进行解释。知识应该具有，行为也应该实践（应是指的宗教行为），天启圣典 [5] 认为二者是没有区别的。因为行为是包含在知识之中的，不能把它们分开。同时，古传书 [6] 中指出，如果是要求去做的行为而没有去实践的话，那是有罪的。根据这一点，获求解脱的行为是应该实行的。这个行为就是获取知识的行为。 10． 果报知识不依物， 此种说法不正确； 犹如火祭持果报， 依存它物得以生。 释：此颂提出疑问：作为持有永远的果报的梵知，如果要说它是不依存于任何事物而独立存在的，这是不正确的。就像火祭那样，尽管它具有果报，但是它还是依存于它物而存在的。商羯罗是认为这种观点是要想说明知识和行为之间确实存在着关系。 火祭（ᾱgniṣṭoma）是吠陀祭事的一种，在这种祭事上，“苏摩”酒是祭品。这是吠陀祭事中的一部分，通常都是五天活动中的一天，在春天新月或满月时进行。 11． 尽管知识持果报， 人曰它也依行为。 回答知识非依存， 因为二者不冲突。 释：此颂前两偈是接上一颂的提问：有种看法认为，尽管知识拥有永远的果报，但它却也时常地依存着行为。这种看法实际上就会造成似乎知识因为有业行为，所以也会得到业报。接下来商羯罗回答认为，这种看法是一种知行合并论，其实是不正确的，梵知本身是不依存于行为的，这是因为梵知和行为之间并不存在那种相互不相容的情况。梵知本身是不依存于任何它物或任何行为的。它是独立的，也是唯一的。 12． 知识行为非两立， 冲突来自误解我； 知识在此讲清楚： 自我不变是正解。 释：这一颂的意思说的比较清楚，有关梵的知识与行为是不矛盾的，为什么有人又会认为二者是相冲突的呢？这是因为对阿特曼的误解所造成的。阿特曼本身是不变的，这是正确的理解，奥义书在这里早有讲解。 13． 我为主体此为物， 如此考虑起行为； 知识实在两相依， 圣典教导依主体。 释：如果你在认识过程中产生“我是认识主体”和“那是外在对象”的看法，实际就有了认识主体和认识对象的区别，在这种情况下就会产生行为。这类似于唯识宗的能所区别。商羯罗认为，本身事物是没有区别的，因为梵知是依存于实在（即阿特曼）的，天启圣典的教导也是依存于恒常不变的梵我主体的。但是，由于我们的心去对事物进行区别，所以产生了知识和行为、精神和现象的区别。 14． 知识灭除掉业因， 犹如去除沙漠水； 如果接受此正见， 行为怎会决定起？ 释：梵知是会灭除业因的，因为知识会让你认识到个我并不是行为主体，外在之物也不是行为对象，只有阿特曼是一切的主体，而一切的现象只是摩耶（mᾱyᾱ）的幻现而已。这种想法就像沙漠中存在着水一样的看法，必须要将其去除掉。如果人有了这种正确的观念的话，又怎么会决心去产生行为呢？ “业因”的梵文原文是kᾱraka，它采用的是依赖于动词的名词的格形式。 15． 因此知行不矛盾， 获取知识不行动； 由此欲求解脱者， 理应抛弃业行为。 释：知识和行为从根本上讲是不矛盾的，因为梵知是涵括一切的。如果你认识到了这一点的话，就不会再起行为了。如有欲求解脱者，就应该抛弃行为。 16． 有人生来即认为， 身体自我无区别； 此种理解无明生， 由此圣典令其行。 释：有的人天生对阿特曼的理解就是错误的。他们把内藏着阿特曼的身体误认为阿特曼本身，认为自我和肉身是没有区别的，因此身体的一切行为也就被认为是阿特曼的行为。这种看法是来自于无明。如果仅以这种看法为依据，那么天启圣典所区别出来的行为就是可行的了。 17． 非此非彼是自我， 阿特曼我无差别； 舍弃身体留自我， 无明由此得消除。 释：在这里商羯罗引用了圣句：“非此也，非彼也。” [7] 这是用来解说阿特曼的大圣句，认为它既非此也非彼，奥义书认为自我（阿特曼）是没有任何特征、任何属性的，甚至只能用否定的方法来表述它。这种表述方法被叫作“遮诠法”，因为梵我作为宇宙本体它本身并不具有任何属性，也不会表现为任何形式；同时，它又是超越于人的感觉经验的，所以我们无法使用任何概念来对它进行描述，或者运用任何的逻辑来对它进行概括，这种论述方法就叫作“遮其表而诠其本”。对梵我只能意味着“非此也，非彼也”（neti，neti）。《广森林奥义》说： “这个阿特曼非内非外，纯知之外别非它物。……非坏非断灭……，这个灵魂，‘非此也，非彼也’，非可摄持，非所摄故也。非可毁灭，非能被毁也，无着，非有所凝滞也。无束缚，无动摇，无损伤。” [8] 在别的地方又说： “迦尔吉！这就是婆罗门所称的不变灭者。非粗，非细，非短，非长；非赤（火），非润（水）；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；它是不食，也不被食。” [9] 因为阿特曼不具有任何特征和任何属性，它是宇宙唯一的主宰，是本体，所以它是遍在于一切万有之中的，它也是无差别的。同时，也只有它是唯一的真实，万有只不过是它的幻现而已。奥义书认为，梵具有一种魔力，称作“摩耶”，宇宙世间万物一切现象都不过是由摩耶所幻现，商羯罗称其为幻相，就像把绳误认作蛇、把贝壳误认作银一样，是一种虚幻的假相。身体只是一个躯壳，阿特曼借以栖身之处；一旦这一躯壳坏灭，即将其抛弃而进入另一个之中，开始另一次轮回。所以，不能执著于肉身，要将它舍弃而证悟自我，这样才能消除无明。 18． 正知一旦去无明， 无明何以得再生？ 绝对内我无差别， ［无明］本身不存在。 释： 此颂以疑问方式来证明：如果正知一旦消除了无明，那无明还能再次产生吗？ 因为无明本身并不存在于无差别、绝对的内在阿特曼之中，无明只是一种外在的、虚幻的东西，商羯罗把它解释为是一种“误认”，这显然是从心理上和认识论上来考虑的。商羯罗说无明就是把甲的性质附托（adhyᾱsa）到了乙的身上，误认绳为蛇。商羯罗在《梵经注》里用“附托”（adhyᾱsa）一词来解说无明，即“以前曾知觉过的甲，通过回忆，在乙的身上又显现了出来。” [10] 商羯罗在本书中提出， [11] 在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一不变、常住的，其它一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色；阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。尽管在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，但实际上都是同一的阿特曼。更进一步说，一般世俗之人把阿特曼（我）认为是个我本身。然而，这是因为世俗之人把纯精神性的阿特曼的本质附托到了人的统觉机能（或称内官）上，以为人的统觉机能就是阿特曼，其实纯精神的阿特曼是不同于物质性的或心理性的统觉机能的。 19． 假如无明不再生， 尽管认识我即有， 经验主体为何生？ 所以知识并无助。 释：此颂疑问：假如无明不再生了，可是尽管认识到了“我就是梵”，但为什么还会产生“我是经验主体”、“我是行为主体”的想法呢？知识是不是没什么用的了呢？接下来的偈颂将对此进行回答。 20． 舍弃心中诸活动， 圣典对此称优胜； 洼基夜部如是说： ［永生性］是如此也！ 释：《大那罗延奥义》（ṃahᾱnᾱrᾱyaṇa ūpaniṣad 21，2）认为，应该以“舍弃”（诸行为），替代以“实语（satya）、苦行（tapas）、静心（Śama）、制感（dama）、布施（dᾱna）”等，此可称为优胜。 洼基夜部（Vᾱjasaneyin），为吠陀派的一支，在《广森林奥义》中有其言论，专论我的永生性。 [12] 21． 人如追求永生性， 理应抛弃业行为； 犹如火祭论者说， 以下便是其答案： 释：第20颂最后一句的［永生性］原本应放在本颂的第一句的，但为了逻辑上的连贯性和偈颂的完整性，故加上括弧放在了上一颂。所谓永生性，讲的是最终从轮回中解脱出来，达到梵我的同一。可以通过说“非此也，非彼也”以及舍弃一切行为，从而获得有关阿特曼的完整的知识，圣典为什么讲“永生性是如此也”呢？就是要提出不二一元论的观点：要达到解脱仅此而已。只要念“非此也，非彼也”即可达到目的。（参见本书韵文篇第十一章第2颂） 此颂的前两偈是接洼基夜部的说教，后两偈提出了本章第10、11两颂的火祭论者的知行合并论观点，即认为知识是依赖于行为的，接下来进行回答。 22． 行为依因会出现， 多因即会出多果； 知识行为正相反。 如此实例不恰当。 释：行为的产生，是由它的各种各样的原因所引起的，多种原因就会产生多种结果。但是，知识和行为却是不同的。有什么不同呢？首先它们是不同质的，梵知本身是一种终极性的原因，行为只不过是它的幻现的结果而已，所以无法比较。商羯罗的因果观是一种因中有果论，梵运用魔力——摩耶变现出了世界，梵是原因，世界是结果。然而，原因和结果是不同质的。作为原因的梵是真实的，而作为结果的世界却完全是经验性的非真实之物，是由摩耶造成的假相。因只不过是假相性地、非真实地转化成了果，但其本质是幻相。商羯罗还认为结果早已潜藏于原因之中。结论：原因是实在的，结果是原因的假现，两者非同质，但结果却又来自于原因。这就表现出了商羯罗因果观的内在矛盾。所以在这一颂里，商羯罗认为把知识和行为放在一起举例不合适。 23． 火祭牺牲如农耕， 希望获得好结果， 行为助力有必要。 知识难道也必需？ 释：火祭上献祭牺牲就像农耕那样，其目的是要获得好的结果，那么就要通过种种的祭祀行为来达到目的，由业因达到结果。行为的帮助就是必要的了。而知识难道也需要吗？显然商羯罗的回答是否定的。 24． 承认小我的有情， 罪恶将会随他去； 认识阿特曼的人， 小我结果皆无求。 释：“小我”（ahaṃ）意指“自我意识”，也即“我”的观念（ahaṃpratyaya）。这个“我”不是等同于梵的那个我，而是指执著于肉身的小我。如果这个小我不按照《摩奴法典》的命令来规范自己的行为，又执著于小我的话，那他就是在犯罪。一个真正懂得阿特曼的人是既不会执著于小我也不会欲求行为结果的。ahaṃ与ᾱtman是不同的，前者只是个体，是具有差别性的肉身；也即人的统觉机能，它具有可变性。而后者是与作为宇宙本体的梵等同的，它是无任何属性的，是常而不变的。阿特曼的本性是纯粹精神（caitanya），但当它藏于人的心中时，就会附托在非精神性的统觉机能之上，这时候统觉机能就好似阿特曼，人们也就容易误认。同时，“我是阿特曼”（ahaṃpratyaya）的观念就会在统觉机能中萌发（参见散文篇第二章第52颂）。只有真正认识到这一点的人，才会既不追求小我也不追求行为的结果。 25． 因此为了去无知， 为了停止恶轮回； 梵的知识要确立， 从此讲述奥义书。 释：印度最古老的文献是吠陀，吠陀文献包括广泛，但从狭义上来讲，吠陀本集只包括四种，即：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》；如果从广义上来讲，它就意味着是用吠陀梵文写作的一些古代西北印度文献的总汇。这些文献大约是在公元前1200至前500年左右逐渐形成的，它包含：吠陀本集（ṣaṃhita）、梵书（Brᾱhmaṇa）、森林书（ᾱraṇyaka）、古奥义书（ūpaniṣad）。奥义书在整个吠陀文献中占有非常重要的地位，它也被称为“吠檀多”（Vedᾱnta），意为“吠陀的终结”或“吠陀的最高意义”，它是吠陀哲学发展的最高阶段。因为在奥义书中虽然还有许多宗教的因素，但它已经开始以思维的方式来探讨许多哲学的问题，所以，也可以说印度哲学最早和比较系统的学说产生于奥义书年代。印度的正统派哲学，主要是婆罗门教哲学都宣称自己的哲学是对奥义书哲学的继承，商羯罗也不例外。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，但其中大部分是对奥义书的注解。商羯罗为了维护自己的正统地位，他在阐述自己的哲学思想时也说是在宣讲奥义书。 26． 奥义书中讲深义， upaniṣad接kvip； sad前缀upa和ni， 削弱去除生与（苦）。 释：如前述，ūpaniṣad是奥义书的梵文名称，商羯罗在这里深入讲解这个词的意思。首先解释一下kvip，根据波弭尼的语法，它作为一个后缀常跟在一些动词词根的后面，也包括sad。在商羯罗对奥义书的注解中可以看到他对ūpaniṣad的一些解说，归纳如下。有关√sad这个动词词根， 他在下述三个含义上使用：（1）破坏（viŚaraṇa）；（2）去或抵达（gati）；（3）安抚或解除（avasᾱdana）。对于upa-ni-sad的解释是：（1）去除轮回的根源即无明；（2）追求最后的解脱即达到最高梵；（3）解除生老痛苦之根源。在别的地方他又解释为：（1）破除如生老病这样的大量的痛苦；（2）引导到最高的梵；（3）完全地消除无明以及别的造成轮回的原因。然而在现代，学者们公认的解释是“近坐”的意思。动词词根sad就是“坐”的意思。 [13] 商羯罗在这一颂里利用对奥义书名义的讲解，加深了对消除削弱生苦，从而确实地向梵靠近的道理的讲解。 * * * [1] 《歌者奥义》Ⅲ，14，3。 [2] 《石氏奥义》Ⅱ，4，11～12。 [3] 这里的梵文ᾱgnyᾱdhana与ᾱgnyadheya是一个意思。 [4] Cf．ṣ．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：ṃotilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．100． [5] 印度古代经典分为天启圣典（Śruti）与古传书（smrti）两种。前者是圣仙在感知了神秘的灵感之后所获得的成果，对于婆罗门教来说具有绝对的权威，因此被称为“天启圣典”。后者则是由古代圣人们所写的经典。 [6] 指《摩奴法典》第十一章第四十四节。 [7] 《广森林奥义》Ⅱ，3，6。 [8] 《广森林奥义》Ⅳ，5，15。 [9] 《广森林奥义》Ⅲ，8，8。 [10] smṛ Rtirūpaḥ paratra pūrvadRṣṭᾱvabhᾱsaḥ．Brahmasūtrabhᾱṣya，Bombay：ṇirṇayaṣᾱgar Press，1934，pp．1013． [11] 参见本书韵文篇第十七章第16颂。 [12] 参见《广森林奥义》Ⅳ，5，15。 [13] Cf．ūpaniṣads，in ṣacred Books of the East，ṃax ṃüller（ed．），Delhi：ṃotilal Banarsidass，1980． ᾱnd ṣ．Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Delhi：ṃotilal Banarsidass，1975，Vol．Ⅱ．p．38． [book_title]第二章 否定 1． ［自我］不能否定说， 非此非彼仍残留； 如若君念“我非此”， 依此方法达［自我］。 释：阿特曼是不可否定的，天启圣典中说：“非此也，非彼也。” [14] 这实际上并不是对阿特曼加以否定，而是通过一种否定来达到肯定，使阿特曼保留来下来。如果人也口念“我非此，我非彼”的话，肯定就可以达到阿特曼。“我非此，我非彼”主要是要把真实自我（阿特曼）与非自我区别开来。 2． ［我即］“此”念生于谁， 言词表述［非自我］； 源于否定阿特曼， 再难重为正确识。 释：我即“此”（idam），这个“此”不是别的，只能是非阿特曼。根据圣典，只能认为“我非此，我非彼”，而不能把我认同于“此”或“彼”；我是认识的主体，而不是认识的对象。在这里的“此”就是认识的对象，所以应该用“我非此，我非彼”的言语来否定它。这个非阿特曼是在言语的领域里出现的。而真正的阿特曼是不能用言语来表述的，因为阿特曼是非类（jᾱti）的，是非业（karman）的。由于这一错误认识来自于对阿特曼的否定，所以它不可能再像以前那样成为正确的认识。 3． 前述误解如不除， 后面正念难于生； “见”为唯一自正立。 此种结果难否定。 释：此颂的前两偈易于理解。第三偈的“见”是指的阿特曼，阿特曼是“能见”，而不是“所见”；它是唯一的，它也是自立的，而非依靠它物的。这种看法根据正确的认识而得出的结果，所以是难以否定的。 4． 穿越“非我”迷混处， 去除担忧达自我； 犹如犍陀罗行者， 穿过森林达目的。 释：《歌者奥义》 [15] 中描述印度古代的犍陀罗（Gandhᾱra）人，他们被一个人放在森林中，蒙上眼睛，自己摸索着走出森林，回到犍陀罗国去。这个喻言是很有名的，它是在奥义书哲学家乌达罗迦•阿鲁尼（ūddᾱlaka ᾱruṇi）和他的儿子室吠多揭堵（Śvetaketu）之间发生的对话。商羯罗认为人就要像这样，要穿越被忧虑和迷混所污染的“此”（非阿特曼）的森林，达到自己的阿特曼。 * * * [1] 参见本书韵文篇第一章第17颂所引，《广森林奥义》Ⅳ，5，15。 [2] 参见《歌者奥义》Ⅵ，14，1～2。 [book_title]第三章 主宰神 1． 如果大神非自我， 不应执著“我是他”； 如果大神即自我， “我即神”念去它见。 释：大神（Īśvara，即主宰神“大自在天”），Īś最早出现在《梨俱吠陀》中，是“自在”的意思，那时它还并不重要。到了后吠陀时期，Īśvara（自在天）作为一个大神出现了，并且具有了哲学的意味；但它真正成为哲学本体梵的代名词还是在奥义书时期。商羯罗为了强调梵的创造能力，故在此以自在天来代替梵的名字。此颂说，如果有人认为梵与阿特曼不是同一的话，那么“我为主宰神”的念头就应该放弃。如果认为梵与阿特曼是同一的，那么这一念头就应该坚持，而与此不相符的所有想法都应该舍弃。实际上商羯罗这在强调梵的主宰作用。 2． ［大神］自我如相异， 如具“非粗大”属性， 不识大神性何用？ 如为自我去它见。 释：同上颂一样提出疑问：如果大神自在天与阿特曼不是同一的，并且还具有“非粗大”的属性，那么由于对这样的主宰神难以认识，它的属性又有何用呢？如果主宰神就是阿特曼的话，它的属性就将会除去“我与阿特曼是相异的”的观念。前三偈中的“非粗大”这一句是来自于《广森林奥义》。 [16] 最后一句同上一颂的最后一句相同，都强调要去除不正确的认识。 3． “非粗大”性为假依， 为此否定应理解； 若对非我加否定， 即此实为述“空性”。 释：“非粗大”性对于无任何属性的阿特曼来说，只是一种虚假的附托，因为这是无知的人们把无形无性的阿特曼附托上了诸如身体等的有形的非阿特曼。因此对于这种错误的附托应该加以否定。如果上述道理得到了理解的话，那么实际上在这里是在讲述“空”的道理。 “虚假的附托”就是一种无明，商羯罗认为无明就是把甲的性质附托到了乙的身上。 [17] 无明就是阿特曼和非阿特曼的诸如身体、感官以及内在机能的相互附托。 “Śūnyatᾱ”（空性）是商羯罗借用的大乘佛教空宗的一个最重要的哲学概念。中观派（空宗）的创始人龙树（约2～3世纪）继承和发展了大乘的“自性空”的思想，把“空”的思想做了更高更深的解说。“空”即是无，具有两层含义：一是逻辑的手段，一是最高的本体。作为逻辑的手段，“空”就是对“有”的否定，例如对生灭、断常、一异、来去等矛盾概念的否定。但否定并不是中观派的哲学目的，只是为了表述最高的哲学本体。“自性空”即是事物本体的当然的空，这不用分析就应该明白。诸法本身是没有主体的，也是没有自性的，因为都是由因缘而生，由因缘而灭，所以是“自性空”。同时“空”又是龙树哲学的最高哲学本体，是他追求的目的。“空”本身的性质是什么呢？龙树说：“空亦复空”，它的本质也就成了无法言说的“空”了。这样看来龙树的空是没有任何它自身的内在本质，或称为它的肯定性，只是意味着对事物本体的否定。龙树实际上是想通过否定来达到肯定。商羯罗在这里使用“空性”这个概念，其意味与龙树的是一样的。商羯罗把佛教徒称作为“虚无论者”（vainᾱŚika）是有道理的。 [18] 他认为对“非我”也即现象世界加以否定，这与大乘佛教空宗的观点是一致的。商羯罗是赞成这种观点的，所以他被称为“假面的佛教徒”。 4． ［否定之意］被认为， 相异求知内在我； “非生气、非意、清静”， 圣句同样无意义。 释：上一颂讲到了对非自我的否定，这一颂接着讲。如果你认识不到内在之我（阿特曼）是与“非粗大”这种属性相对立的，以及应该对这些属性加以否定的话，那么，圣句讲的那些有关（阿特曼）的话如“非生气、非意、清静”等就是没有意义的了。在这里商羯罗引用了《秃顶奥义》 [19] 的一段话，这段话实际上是在对阿特曼下定义。阿特曼是“非生气”，也即阿特曼不是具有呼吸生气的有生命之物（有情），也不是“意”，不能把它比作人的精神或统觉机能；即：阿特曼既非能用物质来概括它，也非能用精神来概括它，那么它是什么呢？它是“清静”，也即空无一物，即是“空”。 * * * [1] 参见《广森林奥义》Ⅲ，8，8。 [2] 参见本书散文篇第二章第51节。 [3] 参见本书散文篇第二章第55、57、58节。 [4] 参见《秃顶奥义》Ⅱ，1，2，“不生，无气息，光明，越心思；至上不灭者，‘彼’乃更超出。”引自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年版，第488页。 [book_title]第四章 “我”的观念 1． 业以“我”见为种子， 住于“我”见主体中； 如以“我非”烧掉它， 业其如何生果报？ 释：这一章是专门批判“我”的，这个“我”并非阿特曼（ᾱtman）的那个“我”，而是ahaṃ的那个“我”。这个我见也即把小我视同大我，以小我为主体，把经验的主体等同于了阿特曼。第一句说，业是以我见为种子的，只要把小我作为行为和经验的主体，就不可避免地要作业，于是它当然就是业行的种子了。业也就会存在于“我”这种观念的主体（也即人的统觉机能）之中，要想消除这种错误观点，首先就要树立“我非行为或经验主体”的观念，这样一来业就不会再生了，果报当然也就不会有了。 2． ［灭业］果报如还生， 此为误解生于别； 如若“我”见遭除灭， 试问果报如何生？ 释：如果有人说：就像我们现在所经验着的那样，尽管业行已经被火烧掉，但是果报却仍然会产生，这种说法是不正确的。果报是来自于别的业的。你的此业虽被火烧掉，但别的业又会生起果报。问：如果把业的种子的“我”见消除掉，那么果报又如何生出呢？请给出回答。 3． ［业］因造出身体故， 抑压存在之知识， 故此果报得以生。 业尽知识即出现。 释：此颂是对上一颂后两句提问的回答。业因造出了轮回果报的身体，同时抑压与最高阿特曼（有、存在）有关的知识，因而生出了果报。一旦业行尽灭，有关阿特曼的知识就会显现出来。 4． ［业报］经验与知识， 皆因已生之果报， 因此理应不矛盾。 它业与［识］不同质。 释：对业的果报的经验，有关（梵的）知识，因为果报已经生起的原因，说它们两者是不矛盾的是可以的。而别的业，也即正在蓄积的但还未形成果报的业，那是与知识不同质的。 5． 肉身即是阿特曼， 对此观念加否定； 认知肉身同自我， 持此识者无解脱。 释：此颂是在批判那种自相矛盾的人。一个人拥有阿特曼的知识，这种知识会否定那种把肉身等同于阿特曼的观点；但是，他却又像普通人那样持有把肉身等同于阿特曼的观点，于是商羯罗认为这种人是没有希望获得解脱的。 ［5附．以上事实得证明， 理由已经讲清楚。］ 释：勘定《示教千则》版本的前田专学教授认为这两句可能是后来的人插入的。 [book_title]第五章 对尿的疑惑 1． 视尿为露乌陀伽， 如其不愿受甘露； 恐及行为止灭故， 自我知识难受取。 释：这是印度大史诗《摩诃婆罗多》中的一个故事。毗湿奴神有一次同意圣人乌陀伽可以向他要求一些恩惠，于是乌陀伽就向毗湿奴神要水，神说：“当你要水时你就想我吧。”有一天，乌陀伽走在沙漠里，他非常干渴，于是就想到了毗湿奴神。这时他看见沙漠里有一个贱民阶层的裸形猎手，浑身污秽，身边带着一群狗。那猎手装扮怪异，还手持利剑和弓箭。乌陀伽看见那人尿出大量的尿液，说这就是给你的水，但是乌陀伽拒不接受，最后非常生气。后来毗湿奴神说那个猎人实际上是因陀罗神，他化身而来是为了给乌陀伽送甘露。 商羯罗在这里实际上是想通过这个例子来说明一个道理，就像乌陀伽不识尿为甘露那样，人们对行为的止灭存在着疑惑，所以就难以获得阿特曼的知识。 2． 自我住于心之中， “意动”疑为自我动； 犹如舟移疑树走， 误识［自我］在轮回。 释：阿特曼住在心中（即统觉机能之中），当其统觉机能在活动时，或其在冥想时，被疑为阿特曼在活动。“意动”引用了《广森林奥义》 [20] 的一句圣句“如有思焉”，它讲的就是上述的意思。后两句举了一个例子：就如乘坐舟船之人，当你乘的舟在水中移动时，实际上岸上的树是不动的，可看上去好似在动；对轮回中的人来说，也会误认本不轮回的阿特曼也在轮回一样。 3． 乘舟看树逆向动， 自我轮回也如此； 因此圣典如此说： 其心此时在念想。 释：此颂是对上一颂的补充。坐在船上的人看见，岸上的树是向反方向行进的；于是阿特曼也被认为是在轮回。为什么说同一之物（统觉机能和住在其中的阿特曼）在冥想之时，看上去它（阿特曼）也像在动呢？这里接着引用了《广森林奥义》圣句的下一句“如有行焉”。下一颂将进行解释。 4． 纯思映入遍在心， 此时心中意识生， 声音及它外现出。 为此人们陷迷误。 释：当人的统觉机能中遍满纯粹精神的映像时，意识就会产生，声音等等的外在表现也会出现。这时人们就会分不清到底是谁的作用。这是商羯罗用他的下梵来解释人的意识的发生。商羯罗对他的绝对本体梵的解释是：梵本身是没有任何属性的精神实体，而下智的人去看它时，却给它附上了许多的属性，如全智全能等。这样实际上就出现了两个梵，一个是无属性、无限制、无差别的梵，另一个是有属性、有限制、有差别的梵。前者是非经验的、非现象的，后者却是被人们经验化、现象化的了。在这里商羯罗用纯粹精神来描述意识的产生过程，显然是用的下梵。为什么这样说，下一颂再解释。 5． “我”念显现为纯思， 依其纯思而存在； 相异在于断即“此”， 纯粹经验为最高。 释：“我”念即关于“我”的观念，指的并非是作为本体的阿特曼，这与前面的一些颂中出现的情况是一样的，只是小我而已，即“我”这个概念的承受者。但它却像纯粹精神那样地显现出来，依赖于纯粹精神而存在。这其实就是下梵、外在化的阿特曼。商羯罗经常把个我比作下梵，他对下梵的解释比较混乱，如第三章的“自在天”，也是下梵的一个名称。“此”是指的非阿特曼，外在的现象世界，“我”念也包括在内。如果把这些非阿特曼的因素都舍弃的话，那“我”念就再也不会以纯思的形式出现，也不会依赖着纯思而存在了。只有与“此”相异的纯粹经验（也即纯粹精神）是最高的阿特曼。下梵最终是要抛弃的，要归于上梵的。 * * * [1] 参见《广森林奥义》Ⅳ，3，7。 [book_title]第六章 切断 1． 自我本身无限定， 犹如切断舍弃手； 更如残存之部分， 仍然不能加限定。 释：以被切断而舍弃的手的例子阐述，阿特曼本身自体是无限定的。这两句颂的意思就是，就像把手切断又舍弃掉，虽然身体的一部分被去掉了，但不能认为阿特曼也被舍弃了一部分，因为阿特曼本身是没有限定性的，既不能把它分割为部分，也不能把它当作一个个体。后两句是把意思反过来讲，身体那些还残留着的部分（相对于舍弃的手而言），也不能对阿特曼加以限定。 2． 由此一切之限定， 类似切断舍弃手， 皆属非我造成故。 因而识者离限定。 释：接上一颂加以解释，这些误解都是因为非阿特曼的原因，也就是无明的原因所造成的。就像舍弃的手一样，是无明的产物。而最高阿特曼却是离一切限定的，是自由的。 3． 一切万物如美饰， 源于无明附限定。 自我即被正知时， 一切万物不存在。 释：商羯罗认为，一切万物就像美丽的装饰品那样，只是由于无明的原因附托在阿特曼之上。就像“我念”那样，一般的人都认为，“我”的实际承担者是阿特曼，这其实是不正确的。因为“我”这一观念的承担者，只不过是阿特曼这一纯粹精神在内官（统觉机能）的附托，而人们对它产生了误认。所以一般人所认为的阿特曼只不过是被附托了纯粹精神的内官，并不是真正的阿特曼。由上述分析可以看出无明的性质是一种心理、知觉上的误解，也可以说是认识上和心理上本身所存在着缺陷，商羯罗就把无明称作为“误识”（mīthyᾱjñᾱna）。那么，万物也是同理，是无明使人们误认为其与阿特曼同样同质。这是因为人们不了解万物的性质，不知道万物现象只不过是摩耶的产物，是虚幻的映像，其本质是不同于阿特曼的。所以，一旦人们认识到阿特曼的本性之后，一切万物就会不存在的。 4． 应认自我为识者， 常离［限定］去对象； 理应了解言“我”物， 类同已弃部分［体］。 释：首先，阿特曼不是认识对象，它也是离对象的；不要执着于外在对象。其次，阿特曼是非限定的，上面已经讲过了。最后，只有阿特曼才是认识主体，前两句讲的就是上述的意思。所谓的“我”者，只不过是同被舍弃掉的身体的部分同样的东西而已。因为这个“我”的观念是统觉机能的产物，是非阿特曼。商羯罗说，应该像这样理解才是正确的。 5． “此”为［自我］限定物， 它与本体不相同。 限定灭时识者立， 犹如牛主异于［牛］。 释：“此”物即是非阿特曼，它不同于阿特曼，只是阿特曼的限定物。何为阿特曼的限定物呢？商羯罗认为，尽管只有阿特曼是唯一真实的，一切现象世界都为虚幻之物；但是这个世界的表象却并不是绝对的不真实，他承认现象世界的相对实在性。商羯罗曾说过，这个世界的表象虽然是不真实的，但它们并不是像兔子的角和石女生孩子那样是绝对的不真实。 [21] 这是从世俗的（vyᾱvahᾱrika）或相对的（ᾱpekṣika）角度来讲的。也是从下梵来讲的。对商羯罗来说，世界只是一种摩耶，是梵的虚幻现象；是一般俗人无明的结果，即虚妄认识的结果，也是心识的假现。绝对本体和相对现象之间是一种什么样的关系呢？是“能生”和“所生”、“能见”和“所见”的关系，两者之间不存在本质上的差异，最终是要归于一体的。后两句说，一旦这种限定性被灭除掉，最终认识主体就会独立地存在，就像长着花斑纹的牛的主人与他的牛之间的关系一样。 6． “我”中“此”者应去掉， 贤者认为非自我； “我即梵”中我应留， 此举根据前述事。 释：贤者（即领悟了梵知的人）认为，“我”念中的“此”的部分（同上颂）是非阿特曼，应该这样去理解，也应该把它去掉。而天启圣典中的“我即梵”（ahaṃ brahmᾱsmi） [22] 的“我”，却与它不同，是不应该舍弃的。“我即梵”这一圣句，是吠檀多不二论派的最重要的圣句之一，被称为“ṃahᾱvᾱkyas”。吠檀多不二论派大约有十二句这种“ṃahᾱvᾱkyas”，但其中最有名的除了上面这句外，还有一句“tat tvam asi”（汝即那）。“我即梵”的前面的“我”是小我，后面的“梵”是阿特曼，两者是不同的，要加以区别。 * * * [1] Cf．Brahmasūtrabhᾱṣya，Ⅱ，2，28，vol．I，ᾱnandᾱŚrama-Saṃskṛta-Granthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，Khristᾱbdᾱḥ，1900，p．582． [2] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10。 [book_title]第七章 统觉机能的内藏物 1． 心智所藏一切物， ［识起］总为我所见； 因而我为最高梵， 遍在一切为全知。 释：根据商羯罗的知觉论，统觉机能（也可翻译为心智、心等）的内藏物（buddhyᾱrūḍha）包括5种感官、心和阿特曼，与知觉有直接的关系。在对外界对象进行知觉时，除了感官发挥作用之外，其内藏于心中、挨近阿特曼的统觉机能要发挥很大的作用。统觉机能与阿特曼的关系是这样的：一方面，当统觉机能被附托于阿特曼的纯粹精神性时，它看上去就像是纯粹精神，被称为知觉主体；另一方面，阿特曼的映像住于统觉机能之中、统觉机能的活动被附托于阿特曼时，阿特曼就显现为知觉主体。因此可以说，统觉机能，以及为了知觉的目的所发生的动作的全过程，都是以阿特曼作为知觉和知觉的主体的；那么，对阿特曼来说知觉是无变化可言的，因为都是在它之中完成的，同样，在统觉机能中的内藏物都被知觉到了。 [23] 此颂意说，统觉机能中所内藏的一切对象物，在认识发生的时候，总是会被“我”所认识的。因为“我”（阿特曼）本身就寄宿在统觉机能之中。那么，我就是最高的阿特曼，我也是全知的，同时也是遍在于一切万有之中的。 2． ［我］为心智自见者， 同样也能见他人； 我者不取也不舍， 因此我为最高［我］。 释：我是自己的统觉机能内部活动的目击者，同样我也是他人的统觉机能活动的目击者。这是因为我住于心中，我遍在于一切之中的缘故。我既不被舍弃，也不被摄取，这是因为我只是唯一之物的缘故。所以，我就是最高的我（阿特曼）。 3． 我不变、洁净、非色。 因我实为目击者， 心智之识非相异， 此种认识无限定。 释：阿特曼是没有变化的，同时也是洁净的，没有沾染任何非精神的东西，所以它还是非物质性的。在奥义书中，除了对梵和阿特曼进行否定性表述外，也还对它进行了肯定性的表述。阿特曼的本质被归结为不依赖人们认识而存在的一种“识”（vijñᾱna）、“智”（prᾱjñᾱ）、“知”（cit，认识、思田）、“有”（sat，存在）、“喜乐”（ᾱnanda）。商羯罗主要用“识”和“智”以及“喜乐”来描述阿特曼的本性。 因为阿特曼的上述性质，所以阿特曼是所有的统觉机能的观察者，它与统觉机能的认识并不二致，因为这种认识就是它所发出。于是这种认识也不具有任何限定性。 4． 光照宝石赤色显， 照此我在万物出； 太阳光照［色显］故， 一切万物由我见。 释：商羯罗在这里举了一个例子来说明现象世界产生的原因。他说就像太阳光照在宝石上，宝石的内部就会放射出红色一样，因为我（阿特曼）存在的缘故，所以一切万物才在统觉机能的内部被看见。所以也可以说，是因为太阳光的原因使得红色从宝石之中放射出来，同理，是因为阿特曼的原因才使得一切万物被看见。实际上商羯罗在这里提出了一个所谓的“映射”原理，万事万物本身是不存在的，只是因为阿特曼的映射，才产生出外界现象世界，也就是说外界现象世界只不过是阿特曼的映射所产生的不实的虚幻假相而已。这些外在的现象世界是依赖于阿特曼而存在的，而不是本身就客观存在的。同时还有一点微妙之处，外在现象世界并不是由阿特曼直接产生出来的，而是由阿特曼所映射出来的，这个映射的发生需要一个中介物，那就是统觉机能。也就是说，统觉机能是外在对象与认识主体之间的联络员，犹如佛教唯识宗的末那识对阿赖耶识所起的作用一样。真正的认识主体是阿特曼。但商羯罗指出，这个阿特曼不是本来的那个阿特曼。真实的阿特曼也不是认识主体，阿特曼的本性是精神性的，具有知觉的本质；阿特曼就是知。如果说阿特曼是知觉，作为自己的知觉，主体是无法知觉对象的。如果说阿特曼是知觉主体，而知觉到获取外界对象形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消亡中自由解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼就不仅成为了统觉机能，还成了变化之物。这与商羯罗的哲学根本立场是不符合的。因此，商羯罗其实是不承认梵本体或真实的阿特曼是认识主体的，而只是承认下梵或下智的作用。 5． 认识对象依心智， 反之则其不存在； 认识主体是［自我］， 常此存在非二元。 释：统觉机能中的认识对象是依赖于统觉机能的存在而存在的，反之则不存在。在这里可以看出商羯罗哲学的一些特点来。首先他把统觉机能和认识对象混同了起来，这种把认识对象的存在归于依赖于统觉机能的存在，是在否认认识对象的客观性。其次，他又把认识主体归于纯精神性的阿特曼，统觉机能只是因为阿特曼住于其中才发挥了认识的作用。这实际上是在贬低认识的客观内容，使认识成为一种先验的绝对存在。在后两句他就否定了认识的客观性，只承认阿特曼的认识权威性。 6． 心智无有识别智， 最高［自我］不存在； 识别智起它物灭， ［心智］自身也灭除。 释：当统觉机能中不具有识别能力时，就会认为最高的阿特曼是不存在的。相反，一旦产生了识别能力，那最高阿特曼之外的一切万物都会被认识到是不存在的，甚至连统觉机能自身也是不存在的。 * * * [1] 参见本书散文篇第二章第70节及其注释。 [book_title]第八章 纯粹精神的本质 1． 自为纯粹心智同， 味与结合归汝误； 然汝生果非我因， 我与属性无关系。 释：“我”（阿特曼）自身的本质是纯粹精神性的，统觉机能也是如此。把我与味等相结合这是因为你自己的混迷所造成的，也即是因为人们的无明所造成的。所以，由你自己所造成的任何结果都与我是无关的，我与一切的属性是一点关系也没有的。此颂开门见山就讲清了阿特曼的本质，同时对现象世界的解释也是很清楚的。 2． 摩耶活动要舍弃， 常处安静无欲求； 我为梵体已解脱， 唯一不生无二元。 释：由摩耶生起的一切活动都要舍弃掉，因为那些都是虚幻不实的；同时还要停止对非存在、非阿特曼性质的东西的追求，要永远处于宁静的状态中。换句话说，就是要放弃一切的活动，要无所作为，要不动。这是因为我是永远的阿特曼，我是最高的梵。就像已经得到了解脱，因为是非二元的，所以是唯一的，也是不生的。 “摩耶”（mᾱyᾱ）是印度哲学的一个重要的概念。最初，在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书奥义书时期，摩耶在保持它作为神的工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的涵义，形成一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从幻论出发，事物无论是主观的或客观的，都被认为是虚幻的，因而是无常的、变易的、痛苦的、最终是会消亡的。在商羯罗之前的吠檀多不二论哲学家乔荼波陀对幻论有很系统的论述，认为摩耶有三种作用：（1）摩耶可以说明我与世界之间的无法说明的关系。世界的产生既不是由于它自身的原因，也不是对梵的分有，而是梵通过摩耶的一种幻现。（2）摩耶可以充分体现出大自在天的本性和力量。（3）摩耶本身就是“幻”的意思，更能表现出世界在外观现象上虚幻的特性。当然，乔氏的理论比起商羯罗的来就显得缺乏系统性和论证没有说服力。 “不生”（ajᾱti）是乔氏的主要理论，乔氏哲学的核心即为“不生说”。其主要观点认为，一切事物都是非生的，甚至连生的可能性都没有。既不能认为已经存在的事物就是生的；也不能认为未曾存在的事物才是生的，这两种观点都被乔氏认为是错误的。所以，阿特曼是不生的，也是唯一无二的。 3． 有情平等绝对者， 遍在不坏亦吉祥； 不断不分也无为。 汝起结果非属我。 释：接上一颂讲解阿特曼的性质。我为绝对者，对一切有情（生物，bhuta）来说都是平等的。就像虚空那样，一切都遍在于其中，是不坏而永恒的，是吉祥的。同时，是非断的，不可分割的，没有行为的（阿特曼）。这种性质的讲解方法与奥义书是接近的。最后说，由于上述原因，所以你所作的一切行为所造成的后果都是与我无关的。 4． 我为唯一无思它， 即此我亦非它属； 执着本无属本性， 不二无需汝结果。 释：前两句说，我是唯一的，所以在梵之外的一切物都不可认为是属于我的；同样，我也不属于任何一种物。后两句说，因为我从本性上讲是不执著于任何物的，所以我也是无执著的，即不依附于任何物的。最后因为我是不二的，所以我也不依赖于任何人或人的行为的任何结果。 5． 即认众生执因果， 为使从中获解脱， 理解各自真本性， 作此对话解原因。 释：无知的人们执著于因果关系，而我为了使众生从这种执著中解脱出来，要让他们理解各自的真实本性的意味，所以作此对话来讲明原因。 在吠檀多派经典《梵经》（约公元前后）产生之前，古印度主要存在着两种不同的宇宙观：第一种称为“转变说”，此学说认为在原因中已经潜藏着结果。这种因中有果论的实质就是肯定原因与结果在本质上是同一的，结果是由原因开展转变而来。第二种称为“积聚说”，此学说认为结果并不包含在原因之中。这种因中无果论否决原因和结果的同一性，认为宇宙空间存在着无数性质相异的原子，由这些原子的结合积聚产生了物质世界，结果是由无数的原因的集合所产生的。吠檀多派基本继承了因中有果的基本思路，在《梵经》中正式系统地探讨宇宙的原因。《梵经》把纯精神性的“梵”定义为世界的原因，它认为梵是世界的母胎，是世界各种现象生起、持续和归灭的终极原因。商羯罗的世界观既是对《梵经》的继承，又有他自己的创新。他的观点既来自于因中有果论，又不同于因中有果论。梵运用摩耶变现了现象世界，梵是原因，世界是结果。然而，原因和结果是不同质的。作为原因的梵是真实的，而作为结果的世界却完全是经验性的非真实之物，是由摩耶造成的幻相。因只不过是假相地非真实地转化成了果，但其本性是幻相。商羯罗认为结果早已潜藏于原因之中，是由纯精神的梵通过摩耶创造出的现象世界，但梵是纯精神性的，而现象世界却是物质性的，于是由于二者是不同质的，所以这种因果关系是不真实的，不应该把它们的关系理解为因果关系。同时，商羯罗在这里说的应该是另一种因果观，即把原因和结果看作同质，把现象世界执著为真实的那种观点。 6． 如此对话思量者， 无知恐惧中解脱； 常离欲念知自我， 无忧平等居安乐。 释：如果经常地考虑这种对话内容的人，那他是会从对无知的大恐惧中获得解脱的；也即一旦理解到了阿特曼的性质之后，就不会再顾虑到无明所带来的恐惧了，因为已经铲除了无明的根源。另外，这种人也会常离欲念，作为知阿特曼者，无忧、对一切众生平等相待、安乐地生活。 [book_title]第九章 细微性 1． 由地始起内我终， 前者舍弃后者跟； 后来不比前微细， 遍满于中理应知。 释：商羯罗在这一章中讲述人的意（内官）的构成情况。我们先来看看商羯罗是怎样描述物质世界的产生、形成过程的。商羯罗认为梵是世界产生、发展和归灭的原因，它既是质料因，又是动力因。这个质料因意味着阿特曼是世界的种子，它是“非变异名色”（世界出现之前的名称与形态）的开展者。梵首先将非变异名色生成为虚空，再由虚空生起它物。即：由虚空生起风，由风生起火，由火生起水，由水生起地。这前五种元素为细微元素，再由这前五种相结合生起空大、风大、火大、水大、地大五种基本元素。商羯罗认为，人的产生是由地元素而来，而后达到内在我。在这种个人存在的构成元素之中，前者比后来的粗大，后来者越来越细微，例如先生肉体，后生心意，肉体就比心意粗大，心意比肉体细微。所以应该了解到内在的统觉机能是细微的、遍满的。 [24] 2． 正确知识让人知， 外界之［地］与内同； 水等元素也一样， 应知完全无区别。 释：正确的知识让人知道，外界的地与构成人的身体的地是同样的元素；同理，外界的水等诸种元素也与构成人的身体的元素是完全一样的。 3． 风等［元素］生起前， 虚空遍在于一切； 我为唯一统万有， 纯智遍满不二者。 释：根据本章第一颂的解说，我们知道了商羯罗的根本元素的生起顺序，首先是梵将非变异名色生成为虚空，再由虚空生起它物。商羯罗在这里又指出，在风及其以后的元素生起之前，虚空是遍满于一切之中的。根据这一点又知，在这所有产生之前，只有梵是唯一的，就是一切万有；以纯粹精神为本性，遍在一切之中，是不二的。 4． 梵天起始至植物， 据说皆属我自体； 欲念愤忿诸缺点， 难道也皆我生乎？ 释：由梵天（应是下梵）开始开展非变异名色，然后生起虚空，一直到地大元素为止，商羯罗认为地元素此时具有了五大元素的所有特征。再由地生出粮食，五大元素生出植物，于是就开始产生出一切的生物，而这一切都不过是我的身体而已。在我体之外的如欲念、愤忿之类的东西，都不是我体所生。 5． 我非常受缺点污， 有情中住主宰神； 愚人识空为青色， 我似也为［有情］污。 释：我是从来不为生物有情的缺点所影响污染的，但因为我是住于有情之中的主宰神，所以就像愚人认为天空的颜色就是蓝色那样，我也因为有情的缺点被认为是有污点的。商羯罗是认为一切生物都是有缺点的，而我是洁净的，无污的。然而因为有情生物的原因却被连累。 6． 一切生类之心智， 常受纯智光照耀； 智者常识自我体， 获取智慧远离恶。 释：因为一切的生物有情类的统觉机能都是我的纯粹精神照耀的对象，在这种纯智的照耀下，对于智者来说，一切的生类都属于自我的身体，具有智慧并远离恶业。 7． ［醒时］对象同梦眠， 认识都是有起原； ［真］识常住无对象， 因此二元不存在。 释：此颂说，当人处于觉醒状态下时的认识对象，与人处于做梦时的认识对象是一样的，它们都是有产生的原因。只有真实的认识（阿特曼的认识）是常住不变的，是没有对象的，因此二元性是不存在的。 早在奥义书中就提出了人的意识状态的“四位说”，这种学说认为，由于人的意识处于四种不同的状态，所以会对现象世界和最高真实世界有不同的体验和认识。这种学说的中心思想在于对最高阿特曼的领悟。吠檀多不二论的哲学家乔荼波陀对这一理论有很完整的解说。第一，醒位，人在醒着的时候是作为外界世界的经验者，认知着现象世界；第二，梦位，此时自我正认知着意识本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系；第三，熟睡位，此时自我已停止了对外部对象和内部精神的认识，接近于超验的境界，但还没有真正地达到最高我的境界。最后为第四位，这是自我最后或最高的境界。乔荼波陀认为，只有第四位才是绝对的真实，非二元，无分别，无变化，不受认识的影响。前三位都不是对最高自我的真实的认识。醒位和梦位是一种二元性的认识，受经验世界的因果关系的制约。熟睡位同样还受到因的束缚。所谓因，是指认识上的无明和愚痴。因为无知，所以得到的结果是不能把握住最高的我，即歪曲了真理性的认识，把非真理当成了真理，这是无明之果。只有第四位是真正的真理性认识。一切个体灵魂（命我）都因无明而受到摩耶的束缚，只有当个体灵魂真正地摆脱了无明，了幻归真，才能达到第四位。商羯罗对乔氏的观点是持赞同态度的。下面一颂进行了解说。 8． 因为睡时无对象， 主体认识永不变； 醒时认识自无明， 应认对象非实在。 释：在处于熟睡状态下时，已经停止了对外界对象的认识，除了认识主体自身以及其认识之外，一切它物都是不存在的。也即除了认识主体阿特曼的认识之外，别无它物。而在觉醒的状态下，认识是由无明所引起的，认识的对象自然是无明的产物，是虚幻的，因此是不实在的。在熟睡时本身不存在认识对象，而在醒时，认识对象是虚幻不实的，所以，认识对象是不实在的。 9． ［自我］不具色形质， 也非眼中之视物； 如此应该理解为， 无限并非识对象。 释：因为自我不具有任何的色形等性质，也因为它不是眼睛的视觉所见之对象，所以就应该认为无限者（阿特曼）不是认识对象。阿特曼不是“所见”，它只是“能见”，是认识主体，认识不能认识主体本身，也不能把自身作为认识的对象。 无限者（Bhūman）也可译为“至大” [25] ，实指最高梵。 * * * [1] 参见本书散文篇第一章第20、21颂。 [2] 参见徐梵澄译《五十奥义书》第231页。 [book_title]第十章 见 1． 见为本性如虚空， 光辉不生是唯一； 不灭洁净遍满处， 最高不二得解脱，唵！ 释：“见”（dRŚi）在这里是指纯粹精神，它代表着最高阿特曼的本性，就像虚空那样，它是永远的光辉、不生、唯一不二、不灭、洁净、遍满于一切，它就是最高的梵，也即我，永久地获得解脱。 本颂结尾处用了圣音唵（om）， [26] 这是一个神秘的符号，它是由三个梵文字母组成的，om中的o是由a＋u所组成的复合元素。把om分解开，就得出了a＋u＋m＝om。在《蛙氏奥义》中出现，它认为唵是一切的根源，既包括精神也包括物质，一切归于唵。同时唵还代表着宇宙的无限性（包括三世和超时间）。已经具有了本体的意味，归纳起来就是：唵＝一切＝过去、现在、未来及超时间＝梵＝我。乔荼波陀在他的《圣教论》中进一步地把唵字作出了三种具有本体论意义的解释，一是等于梵，二是等于心，三是等于自在天。 [27] 商羯罗显然也是同于乔氏的解说，在这里把唵作为梵来看待的。 2． 我为洁净之见者， 本性不变无对象。 充盈四方无限量， 安住自身亦无生。 释：我是洁净的见，这种本性是不变的。同时，从本性上讲，我中也是无对象存在的。我是充盈于前后上下各个方位的无限者，是不生的，安住在自身之中。从哲学上来分析此颂，可以得出几点：（1）阿特曼的本性是一种纯粹精神，这种本性是永恒不变的，于是肯定了哲学本体的纯精神性。（2）指出这种本体的遍在性，实际上就是说明了最高梵与我的同一性，把大宇宙等同于小宇宙；同时大宇宙还住于我之中，说明了最高梵与阿特曼是同质的。（3）肯定阿特曼的无限性。充盈于四面八方，就在空间上是无限的；同时由于不生，没有开始也就无结束，于是在时间上也是无限的。只有阿特曼才是这样的，而一切物质性的东西都是有生灭的，因而是有限的。 3． 不生不老即不死， 遍在不二自光明。 无因无果无污垢， 常是满足得解脱，唵！ 释：此颂与第一颂的意思很接近，商羯罗经常都会作反复的宣说，因此出现意思相近偈颂的重复并不奇怪。不生不老自然就不会有死，是说时间上的无限性。遍在于一切之中是说空间上的无限性。阿特曼又是唯一不二的，无需它物来照亮它，它本身就是光明的。阿特曼是离因果的，它既不是任何事物的因，它本身并不产生任何东西；它也不是由它物所生的果，所以是离因果的。阿特曼本性是纯粹精神，不为世俗物象所沾染，所以是无污垢的。因为阿特曼不需要任何的因果物质，它是自我满足的，所以是解脱的。 4． 醒睡梦眠三状态， 迷混知觉不属我； 自在依它两皆非， 我为第四不二见。 释：此颂谈到了阿特曼的“四位说”。前三位为醒位（vaiŚvᾱnara）、 [28] 梦位（taijasa）、 [29] 熟睡位（prᾱjña or avyᾱkRta）， [30] 这三种状态都是仍然还处于经验世界，这时阿特曼仍然受限制（sopᾱdhi）， [31] 其知觉为迷混的，但对我并无碍，因为我并不存在于它们之中。因此，由于这三种状态本身既非独立不二，又非依存于它物而存在，从而处于一种矛盾的状态，自我则是超越这三种状态的第四位（阿特曼），所以自我是不二的见。第四位（ṭurIya） [32] 才是真实的。 [33] 5． 身中所起不断苦， 因我不变非我属； 故如梦中所见物， 连续痛苦并不在。 释：由身体或其感觉器官所起的连续不断的痛苦，其实既不是属于我之物，也不是我本身。这是因为我本身是不变的缘故。我是一个不变的主体，它不会带来任何的东西，也不会产生任何的东西，所以不要把身外之物依附于我之上。那么，这些连续不断的痛苦是非实在的，就像做梦的人在梦中所见的对象那样是非实在的。 6． 我非变化此为真， 缘我不二故无因。 善恶二业解与缚， 身体生活皆全无。 释：此颂与上一颂同样地对身外之物进行了否定，它首先肯定：因为我是不二的，所以我是不变的；因为没有变化的原因。只有我是不变的和没有变化的原因这一点是真实的，其余的皆为非实在的。商羯罗认为，无论是善业或恶业、解脱或束缚，无论是包括从婆罗门阶层到首陀罗阶层的种姓制，以及从学生期到云游期的生活期，这一切都是非实在的。为什么呢？这是由于承受这一切的身体是非实在的原因。 [34] 7． 无始无德故无业， 最高不二是微细； 虚空遍在并不污， 我入体内也如此。 释：此颂第一句似《薄伽梵歌》（第13章第31颂）的“离于属性既无始，这个不灭最高我”。 [35] 我是没有开始的，也不具有任何属性，“德”（guṇa）即为属性之意。因为我既无始初又无诸德，所以我是不会产生任何的行为，也就不会由行为带来任何的结果。由此可以证明，我就是最高的阿特曼，是唯一不二的。商羯罗在这里是在说明奥义书里已经出现的“小我即大我”的思想。奥义书认为，言“梵”者意谓大我，说“阿特曼”是指小我，但实际上小我是同于大我的。大我是宏观世界的灵魂，小我是微观世界的灵魂；小我最终是会归于大我的，二者是体与相、一与多的关系。奥义书用例子说明，二者的关系犹如蜘蛛与其网丝的关系一样，网丝虽非蜘蛛，但由蜘蛛所产，二者不能截然区分开来。商羯罗自己对小我大我的看法与古代奥义书的观点是有所区别的。 此颂后两句打了一个比方来说明阿特曼与身体的关系。就像虚空遍在于一切万有之中却不会玷污它们一样，阿特曼在身体之中存在，却不会对身体造成污染。什么原因呢？因为阿特曼是精神，属于微细之物，不同于身体是粗大，不同质的东西是不会相混的。在这里讲的污染，并不是我们一般所理解的污染，而是指混淆、误认之意。 8． 众生平等主宰神， 胜于坏灭与不灭。 性为最高不二我， 却为无明识所颠。 释：第一句说，最高我是对一切众生都平等相待的主宰神，此句似《薄伽梵歌》第9章第29颂的打头的一句：“我于众生皆平等”，这里蕴涵着几层意思。 [36] 首先，最高我是主宰神，这是秉承了奥义书的思想。奥义书认为，梵既是具有抽象意义的哲学本体，又是能创造出万有一切的主宰神、造世主。这种说法不但能说明梵为超验世界的灵魂，还能解释现象世界的产生。商羯罗完全继承了奥义书的这一理论。其次，说明了最高我与现象世界的关系。最高我作为一切众生的灵魂，寓于他们之中；而一切众生作为最高我的产物，也是包含在其中的。于是就形成了一种你中有我、我中有你的互含关系。既然如此，那么就不存在对谁爱对谁恨的问题，主宰神对一切众生永远是平等的。反过来，就要看众生对主宰神是不是虔诚了。最后，强调了最高我与现象世界、一切众生的区别。虽然具有那种互含关系，但决不能把它们混淆起来，创世主与创造物在本质上是不同的。如前颂所说，虚空遍在于万有之中，但却不被污染；最高我遍在于众生之中也是同样。说最高我对万有作平等观就是此意。 第二句也与《薄伽梵歌》第15章第16颂至18颂有相似之处。此句说，最高我是高于坏灭之物（即现象世界）和不灭之物（指自性，宇宙产生的原初物质）的，只有最高我是终极本质，而坏灭之物与不坏之物都是与现象世界有关联的。看来商羯罗的思想与《薄伽梵歌》的理论是一致的。《薄伽梵歌》认为，“神我”（宇宙灵魂）分为三种：坏灭之物和不灭之物（kṣarᾱkṣara）、终极灵魂（kūṭastha，或释“首位之物”）。前两者都属于与现象万有世界有关系的，属于低级的；坏灭之物转化为了现象世界，不灭之物是创造世界的主宰神，《薄伽梵歌》把它叫作“原人”、“不灭的自在天”，也是与现象世界有关系的。只有第三位的终极灵魂是高于这二者的，它完全是超验的、纯精神性的，因此被称为“无上神我”。商羯罗把梵分为“上梵”（超验体）和“下梵”（经验体）与此是同样意思。 第三、四句是在讲明作为第三位的终极灵魂其本质就是自我，“我”的本质就是“最高我”，这是唯一不二的。个我同于大我，前面已经讲过。“梵我不二”是商羯罗哲学的最终本体。只不过因为人们被无知或无明，也即错误的知识所蒙蔽而看不到这一真理，或者颠倒黑白。最后一句商羯罗认为无明（avidyᾱ）就是将真理颠倒（viparyaya），他还认为无明就是谬误（mithyᾱjñᾱna）。 [37] 商羯罗在《薄伽梵歌注》 [38] 中认为，无明（avidyᾱ）具有三种含义：（1）viparItagrᾱhaka，（2）saṃŚayopasthᾱpaka，（3）agrahaṇᾱtmaka。其中第（1）的意思很接近viparyaya，尽管“颠倒”一词与无明并非同义词，但是在意思上基本可以包括在中。 9． 异于无明、印象、业， 我全无垢亦无妨。 我为不二具见力， 虚空不动入本性。 释：阿特曼与无明、潜在印象和业是不同的，因为阿特曼是清静无染的，不受任何人间有情的缺点所妨碍的。这是讲阿特曼的区别性。它具有“见”的能力，像虚空那样不动而安住于自己的本性之中。 10． 信我为梵之见者， 圣典说他不再生； 无种哪来果实产， 去除无明即无生。 释：此颂所说圣典，是指《石氏奥义》。 [39] 此圣典认为，凡坚信我就是最高梵，从而“见”阿特曼者，就会不再进入生死轮回之中获得解脱，也即“不再生”。这是前两句。后两句是接着解释，认为有生那是因为无明的缘故，无明是种子。如果去除这一原因（种子），自然就会无生，也即无果了。认为世界上的有生死的万有是存在的，这是一种迷误的见解，是无明。其实这一切都是不存在的，只是“摩耶”（即幻相）。 11． 我归此类你归那， 非高非异似自我。 同此认定不二梵， 源于愚昧非它因。 释：此颂前两句指出了人们对最高梵的一些误解。人们认为，“这是我的，即为此类”，“那是你的，属于那种”，“那么一样，我也同此，既不会高过那，也不会异于那”。如果用这样的观点来看最高梵的话，那就是错误的。为什么呢？因为，不能把人间的区别性加在最高梵的身上，梵是不二的，没有区别性的。它对于一切的万有来说都是平等的，尽管经验世界显示出无限的多样性来，但终究会归于梵之中的，梵是终极的真理、本源，所以在梵那里多样性都会消失的。人们因为看不到这一点，以为经验世界是多样的，作为创造主的梵也应该是多样的，这是无明。 12． 不二无污知识得， 去悲去迷伟大者； 此时业行与生无， 知吠陀者确信此。 释：具有伟大的精神的圣者，当他获得完全不二无污的知识时，他就会没有悲伤和迷混。商羯罗说的知识是指那种关于“梵我同一”的知识。他认为，只有当人们认识到个体的我与大宇宙的我是同一的，小我最终是会归于大我的这一点时，人才能获得真正的解脱。一旦去除悲伤与迷混，人就会停止业行，清静无为，也就会无生了。只有精通吠陀圣典的贤者确信这一道理。 13． 醒睡状态见二元， 不二之中无所见； 所见业行也同此， 知自我者得结论。 释：因为自我是不二的，所以在觉醒状态以及熟睡状态中所见的二元世界（即实际经验世界），自我是见不到的；行为也是同理：实际行动着但却又无行为的人，这种人就是知阿特曼的人。只有真正获得了有关阿特曼的知识的人才会如此，其余任何人都不行。商羯罗认为上述为吠檀多的道理。实际上就是说，自我与经验的我是处在两个不同的世界中的：前者是唯一不二的，是超验的，是清静无为的，同时只是内心的体验，抽象的哲学概念，真理性的结论。后者是多元的、实际的，是看得见摸得着的经验世界，然而却是虚假不实的，是幻相。 14． 在此宣说胜义谛， 无上见解吠檀多。 虔信达于解脱者， 犹如虚空不染业。 释：胜义谛（paramᾱrthasatya）又可译为真谛、第一义谛，这是相对于俗谛而言的，表示真理的意思。在这一颂里商羯罗本来没用“谛”（satya）这个词，而是用了paramᾱrthadarŚanaṃ，说的也是从胜义的立场出发，译者之所以用谛这是为了语言上的简练，意思却完全是一样的。商羯罗认为在这里所讲述的一切，都是他从胜义的立场出发，将在奥义书中已经被确定的最高真理讲了出来。吠檀多（vedᾱnta）的意思是“吠陀的终末”、“吠陀教义的究竟目的”，也可以指代奥义书。商羯罗这一派的哲学是以研究奥义书为主要对象，所以就被叫作吠檀多派。 后两句认为，如果对上述真理加以信奉的话，就会得到解脱，也就如前面所讲的，如虚空那样，不被业行所玷污了。 * * * [1] 此句引自《吠檀多精髓》Ⅹ Ⅹ Ⅹ，210。 [2] 参见乔荼波陀《圣教论》Ⅰ，26，28；Ⅲ，46。 [3] 参见本书韵文篇第十七章第65颂。 [4] 参见本书韵文篇第十五章第24颂。 [5] 参见本书韵文篇第十五章第25颂、第十七章第65颂。 [6] 参见本书韵文篇第十五章第29颂。 [7] 参见本书韵文篇第十章第4颂；《广森林奥义》Ⅴ，14，3～7。 [8] 第四位的梵文在《蛙氏奥义》（7）中为Caturtha；在《弥勒奥义》（Ⅵ，19；Ⅶ，11，7～8）中为ṭurya。 [9] 印度教的种姓包括：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。生活期为：学生期（又称梵行期即少年时代）、家住期（成年后结婚、持家）、遁世期（退休后专事修习）、云游期（老年时代）。 [10] 本书中所引《薄伽梵歌》均为出自ᾱnandasrama丛书，以下再引时不注。 [11] 同时请参见本书韵文篇第八章第3颂。 [12] 在《瑜伽经》（Ⅰ，8）中，viparyaya一词被解释为mithyᾱjñᾱnam atadrūpapratiṣṭham。 [13] Cf．BhagavadgItᾱBhᾱṣya，．1，Bombay：ṇirṇayaṣᾱgar Press，1936，p．529． [14] 参见《石氏奥义》Ⅰ，38。 [book_title]第十一章 观者之性质 1． 观者性质同有情， 二者本无别异性； 无明生出别异来， “汝为有”句去除它。 释：观者在这里专指梵。此颂讲，作为观看者的梵其性质是自立的，而万物有情的性质也是随之而确定的。如果把二者区分开来看待，或者认为它们之间是有别异性的话，那是由于无明的缘故。即是由于认识不到自己与最高梵的关系。那么，对于这种别异性，只要念习“汝为有”的圣句即可去除。“汝为有”就是承认自己的存在性。此颂暗寓了一个道理：大我映射着小我，从大宇宙可以窥视小宇宙。反之亦然。 2． ［欲达］不死仅依此， 圣典认为知无助； 细身业行两皆否， 只因圣典如此述。 释：第一句是出自《广森林奥义》的 “永生性是如此也！” [40] 什么意思呢？这是说，要想追求不死（即永生性）就只能依靠对“梵我同一”的认识，充分认识到观者与有情性质的同一性，非此别无它法，连知识也是无助的。同时，圣典把细身与业行也否认了。 细身，即细微的身体。身体被分为粗大的身体与细微的身体两种类，粗大的身体是由地、水、火等五大元素组成，死亡时将会坏灭，这就是我们的具有知觉的肉体。细微的身体是那种在死亡时并不消失，而是在阿特曼开始轮回时伴随它轮回之物。细身是无知觉的，它在得到解脱之前会不断地存续下去。 [41] 3． 一切［有情］意改变， 并未看见有区别； 并无变化之自我， 怎能思量有区别？ 释：此颂说人们的内在统觉机能或心思的变化，你是看不见有什么区别的。那么，作为无变化的自我，又怎么能认为它会有差别呢？ 4． 静观醒梦之二境， 心意里边起变化； 熟睡境中皆不见， 纯思不二遍在处。 释：在觉醒与做梦这两种境界中，有情众生的思想及思想活动是可以被观察到的。但在熟睡境中却不见这些了。此颂是想证明，作为观察梦醒两种境的阿特曼，它处于心思之深处，它是不动的、不变化的，其性质是纯粹精神性的，遍在于一切之中，是不二的。 5． 犹如梦中见真实， 梵知［未得之前］时， 肉身同我［共真实］。 现量为知醒为真。 释： 此颂说，就像做梦在醒来之前被认为是真实的那样，在获得有关阿特曼的知识之前，也会认为人的身体与阿特曼是同一的是真实的；也就像是把现量（直接知觉、感觉）作为知识的来源一样，当然会认为觉醒时所感觉到的一切都是真实的。商羯罗认为，由于实体的存在与经验的存在是有区别的，于是认识也就存在着区别。对实体的存在（梵）的认识为“高级的认识”（又称上智），对经验世界的认识为“低级的认识”（又称下智）。上智为直接的领悟，实际上就是一种神秘的直觉；下智是不可靠的认识，受到时空、因果的限制，其来源有六：第一，感觉（现量）；第二，推理（比量）；第三，证言（圣言量）；第四，类比（譬喻量）；第五，推定（义准量）；第六，非存在的认识（无体量）。 6． 犹如虚空入众生， 不染众生之缺点。 我为观者无所属， 清静之梵绝对者。 释：我虽像虚空那样住于一切众生有情之中，但是我却有别于他们，并不被他们的缺点所玷污。因为我只是目击者、观察者，我是没有任何属性的，是清静的梵。在这里商羯罗把梵我与经验世界作了非常清楚明确的区分，绝不能被现象世界所迷惑。下面一颂还会接着来说明梵我的。 7． 别于名色业三种， 本性常恒得解脱。 阿特曼即最高我， 纯粹精神不二者。 释：第一句参见于《广森林奥义》（Ⅰ，6，1）， [42] 该书认为客观世界有三重：名（名称）、色（形态）、业（行为）。这三种物质性的元素是依三种主观世界的因素：语、眼、身而生起。语为语言，事物的名称来自于人的语言；眼即人眼，形态当然是用眼来看；业即行为，行为是用身体表现出来的。于是客观世界的三重因素是由主观世界的三种因素所产生，就成为顺理成章的了。不过在我们看来，只是这种关系正好被弄颠倒了。这三种主观因素虽为三，然却归于一：即自我。自我虽为一，却即为三。可见商羯罗认为自我在心之深处，主宰着人的一切。但自我与名色业是不同的，这三者是非阿特曼的，不能混淆。因为我在本性上是永远解脱的，我是纯粹精神性的，是不二的；我就是阿特曼，就是最高梵。 8． 明知我即梵之理， 又信我即经验者， 知识业行两皆抛。 无疑此为异端见。 释：“我即梵”之理早见于《广森林奥义》：“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：‘我为大梵！’——故彼化为大全。” [43] 懂得此理的人如果又相信我是行为的主体、我是经验者，那么他便会既没有知识，又不能产生行为。换句话说，如果一个人既相信我即梵的道理，同时却又认为梵我是行为的主体，也会对现象世界产生经验，那么，这种人其实是既不懂梵的知识，又不了解业行。他们是既失知识又丢行为。于是商羯罗说他们无疑就是非正统派（异端，nᾱstika）。 [44] 9． 善恶业果与我连， 眼虽不见得认可； 圣典认为梵我同， 知识引得解脱来。 释：此颂说，就像善恶之业与阿特曼相连，这种事尽管用眼看不见，但却得到了认可那样，根据圣典所讲，解脱是要从有关“阿特曼即是最高梵”的知识中得来。商羯罗认为，得到解脱的唯一方法就是学习有关梵的知识，真正了解“阿特曼即梵”的真理，也即亲证“梵我同一”，这样就能获得解脱。对商羯罗来说，有关梵的知识是最高的净化法（paramaṃ pᾱvanam），这种知识可以使那些追求解脱的人清洗恶业，消除无明，拯救他们于出没着吃人鳄鱼的生死大海之中。他时时告诫人们要专念于知识之道（jñᾱnapᾱtha）， [45] 他认为，只有当人们开始消除业行时才能逐渐领悟阿特曼的本性，也即业行的放弃是使你领悟圣典所说的“汝即那”中的“汝”的意义的最好手段。商羯罗是不赞成把知识和行为两者都作为解脱的手段的，他反对解脱的“知行合并”论。这里所说的行为是指宗教上的祭事一类的行为。因为知识的基础是实在，而行为的基础却是发出命令的行为的主体。而这个行为的主体会因为无明等原因把非阿特曼的因素附托在阿特曼身上，于是，行为与知识在本质上是根本不同的。 10． 番红色衣潜印象， 梦眠之人得见它； 知觉相遇在梦境。 见者绝对相异它。 释：对于处在梦眠状态中的人来说，他如果能在梦中见到番红色衣装的潜在印象，就算是知觉到了。也就是说，当人们在觉醒状态时，他知觉到了番红色衣装，于是在他头脑中就有了番红色衣装的印象；一旦做梦，这种潜在印象就会再次出现在人们的梦境之中，人们就算是对这种潜在印象有了知觉。但是，潜藏在人们内心深处的见者（阿特曼）却与潜在印象是不同的，因为它是绝对者，你是无法知觉到它的。 《广森林奥义》中讲到，大梵之态有两种，一是有相者，一是无相者；自我也同大梵，具有二相。曰：“此神我之相：如黄衣，如白羊毛，如赤甲虫，如火焰，如白莲花，如电光突闪。” [46] 如黄衣即指如番红色衣之意（mahᾱrajanaṃ vᾱsas）。有相者即指可见之梵，可对应于商羯罗的下梵，即为宇宙的创造主；而神我是指可见之阿特曼，奥义书认为是从右眼看到的神我之相。奥义书设置一个可见者是为了解释变化万千的现象世界的存在，商羯罗因袭这一点也搞了一个下梵。但他却并未承认阿特曼也具形相。这是他比奥义书理论更为先进的原因所致。因为商羯罗认为，阿特曼只是纯粹精神，是抽象的哲学概念，它只是处于内心的某个位置，而我们却无法把它的形相描述出来。当处于梦眠状态时，感觉器官的机能停止了活动，但内官还有活动，这时阿特曼被叫作“炎光”（ṭaijasa）或叫作“内慧”（生主，Prajᾱpati）；它认识着内在之物。 [47] 换言之，此时的认识对象并非外在的对象，而是觉醒时通过感觉器官所得到的潜在印象（vᾱsanᾱ）。 [48] 这同回忆起觉醒状态的情况是一样的。阿特曼在梦眠状态时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉（svayaṃprabha）。也即：认识主体在梦眠状态时，从因果中得到了自由，看见了自身的光辉。 [49] 当我们处于熟睡状态时，一切都消亡了，连内官的机能也停止了，这时的阿特曼被称为“有慧”（prᾱjña）。 [50] 此时的阿特曼什么都不看（ananyadRŚ）， [51] 也没有意识了。胜论派哲学认为，因为意识是非恒常的，阿特曼为意识的属性，所以在熟睡状态时阿特曼也是没有的。 [52] 吠檀多认为，要破除这一般的常识，应认熟睡状态时阿特曼就是“纯知”。熟睡状态时谁也看不见什么东西。此时不能说纯粹精神被消亡了，而是纯粹精神的对象不存在了，而纯粹精神却是存在的。 11． 犹如鞘中拔利剑， ［利剑寒光］能看见； 见者梦境去因果， 自己光辉也被见。 释：当你把剑从剑鞘中拔出来时，你能看见利剑的寒光一闪；见者（认识主体）犹如此理，当它处在梦眠状态中时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘时放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉（svayaṃprabha）。它摆脱了因果（即指现象世界）的缠缚，所以自身的光辉才能放射出来。此颂着重讲了两点：第一，见者本身是藏于内心深处的，必须要当你处于梦眠状态时，已经消除了一切经验世界的印象之后，才能显现出来。第二，见者本身是无垢的，只因为经验世界的附着，才使它难以显露出光辉来。一旦消除限定性的添性，它便会自放光辉。接下来的两颂还会讲到见者的。 12． 弄醒睡眠之见者， 进入自然的状态； 圣典讲述“非此也”， 去除错误之误见。 释：此颂是承袭《广森林奥义》而加以解说。曰： “于是阿茶多沙特鲁王曰：‘是事颠倒矣！以婆罗门而从刹帝利学，说‘老师教我梵道！’——虽然，我将使尔明乎此。’执其手而起。 二人出，遇一熟睡者，遂以诸名对之而诵曰：‘汝白衮之大君哉！梭摩王！’其人酣睡也如故。王遂以手触而醒之，其人起矣！” [53] 奥义书在此讲述了一个故事：贝那勒斯的一个国王，即具有充分梵知的刹帝利的阿茶多沙特鲁，与婆罗门出身的葭基夜进行了辩论对话。葭基夜并不具有很丰富的梵知，他把梵作为人格化的太阳或月亮神。一开始，葭基夜给大王讲梵学，但是王却认为这些都是不对的，加以了反驳。葭基夜败给了他，拜他为师。阿茶多沙特鲁王就说：“你是一个婆罗门却来向刹帝利学习梵知。”此后二人一起来到了一个熟睡者跟前，阿茶多沙特鲁王用各种名字呼唤此人，此人却仍然熟睡不醒。当他用手去推时，那个人突然间就醒来了。此颂在这里引用天启圣典的这个故事是想说明：藏于人心深处的阿特曼是需要去引发的，而引发物就是“非此也，非彼也”的圣句。即用此圣句去除对见者的错误的看法，使见者回复到本来面目。下一颂还接着讲奥义书中的故事。 13． 应知王说此世界， 梦游之境所误想； 二［梵］相同之潜象， 皆为［我之误想故］。 释：在《广森林奥义》中，阿茶多沙特鲁王与葭基夜有一段对话，谈到了有关阿特曼在梦境之中被设想的世界，即或视为大邦之君王，或为大婆罗门，或高升或卑下等等，王认为这些都是梦境中的误想。 [54] 也同于《广森林奥义》中所讲到的梵的二种相（有形、无形），这些与上述的有关我的潜在印象一样，都是误想。 [55] 商羯罗最终是反对把梵我作二元的区分的，特别是对阿特曼；他把梵分为上梵与下梵，这只是权宜之计，是为了解释多样性的现象世界的存在。 14． 粗身细身视为同， 具潜象我作业行。 因我本性“非此彼”， 我之业行何处有。 释：此颂分述了有形之我与无形之我的不同之处。有形之我把粗大的身体与细微的身体视为同一，这是一种误解。商羯罗认为，粗大的身体由五种基本元素（空、风、火、水、地）组成，死亡时会随五大元素的散失而消灭，也即可知觉的身体。但他在本书中却并未对粗大的身体作更为详尽的解释。有关细微的身体，商羯罗在《梵经注》中认为，细身是粗身的种子，是基本元素中的细微部分，性为“微少”（tanutva）、“透明”（svacchatva）。粗大的身体在人死亡之际会随之消散，而细微的身体却会在阿特曼进行轮回时伴随于它。当然，如果把这二者混为一谈那就是错误的。实际上在商羯罗那里，粗身为物质，细身为精神。 此颂前两句认为，当阿特曼带着经验世界的潜在印象，对粗身和细身不加区别时，就会发生业行。这是说的有形之我的情况，上述两种情况只会发生在醒时和做梦时。而一旦进入深睡状态时，不会做梦了，自然也就没有了对经验世界的潜在印象，这时阿特曼就会显现出来。后两句说无形之我，阿特曼的本性是“非此也，非彼也”（neti，neti），因此，无属性的阿特曼是不会发生行为的。下一颂将给出结论。 15． 因此无知是原因， 业行无望得不死。 要得解脱需知识， 此外再无它物倚。 释：行为的原因是无知，无知所引起的行为会使人没有希望达到不死。对上述道理如果不明了的话，就会陷入无明，认为行为（商羯罗在此说的行为应是指那种祭事行为）可使人得到解脱。这种想法是没有希望的。那么，要想得到解脱的话，只能依靠知识（梵知），除了知识之外别无它法可倚。 16． 不死者无恐无伤， 阿特曼非此非彼， 理应对我加以爱。 业行他物皆应抛。 释：不死者即为永恒之物，系指阿特曼。它既不恐畏何物，也不为它物所伤。为什么呢？因为天启圣典指出，阿特曼非此非彼，它因为没有任何属性，所以无恐无伤。同时，天启圣典认为，阿特曼是非常可贵的，它可贵于任何事物；因此，我们应该对它加以爱。 [56] 因此，凡是与阿特曼相异相反的东西，都应该与业行一起被抛弃。 * * * [1] 《广森林奥义》Ⅳ，5，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第32页。同时请参看本书韵文篇第一章第20～21颂。 [2] 细身的梵文为sūkṣmaŚarIra，但在这里却用的是saliGga；不但在此，在本书的其它地方如韵文篇第十一章第14颂、第十五章第10颂，以及散文篇第一章第4颂都出现了此种用法。前田教授认为两者在此的意思是一样的。 [3] 《广森林奥义》Ⅰ，6，1。 [4] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10。汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。 [5] 印度传统上将承认吠陀为其绝对权威的六派哲学（吠檀多、弥曼差、胜论、正理论、数论、瑜伽）称为正统派，把不承认吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等称为非正统派。 [6] 参见本书韵文篇第十六章第68颂。 [7] 《广森林奥义》Ⅱ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第558页。 [8] 参见《蛙氏奥义》4；《圣教论》Ⅰ，1，巫白慧译释，商务印书馆，1999年，第20页。 [9] 参见本书韵文篇第十一章第10颂；第十五章第24颂。 [10] 参见本书韵文篇第十一章第11颂。 [11] 参见本书韵文篇第十五章第26颂；第十七章第64颂。 [12] 参见本书韵文篇第十五章第25颂。 [13] Cf．ṃ．ḥiriyanna，Outlines of Indian Philosophy，ṇew York：ṃacmillan co．，1932，p．230． [14] 《广森林奥义》Ⅱ，1，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第552页。 [15] 参见《广森林奥义》Ⅱ，1，18。 [16] 参见《广森林奥义》Ⅱ，3，1～6。 [17] 参见《广森林奥义》Ⅰ，4，8；Ⅱ，4，5。 [book_title]第十二章 光照 1． 犹如光照身体亮， 误为自体会发光； 见者似为统觉心， 心被疑为自我见。 释：商羯罗举例说，就像阳光照在人身上，而人们却误认为身体自己会发光一样；见者（阿特曼）以心（统觉机能）的形式表现出来，人们却就认为这就是“我”、“见者”。这其实只是一种误认，商羯罗在这一章中将集中讲解阿特曼与心的关系。 商羯罗在不同的地方使用了许多词来表达“心”（antaḥkaraṇa）， [57] 如buddhi，manas，citta，dhI，甚至vijñᾱna，但其意思大致相同。商羯罗把人的大脑的思维能力和控制能力（也称统觉能力）表述为心，心是不同于阿特曼的。阿特曼只是“见者”，是灵魂，并不直接参与人体的具体活动。阿特曼的本性是纯粹精神（caitanya），它会附托在非精神性的统觉机能之上；当它附托于统觉机能时，统觉机能便具有了阿特曼的形相。阿特曼与心是处于两个不同的世界，前者是出世的，后者是世间的。只是当阿特曼的印象在统觉机能之中出现时，人们便会把这种知觉的主体误认为是阿特曼本身，也即，当知觉主体被附托于阿特曼的纯粹精神时，它看上去也像是纯粹精神之物，于是就被称为“知者”（jña）。 [58] 这样实际上就把阿特曼和统觉机能混淆了起来。阿特曼本身是不变即不动、常住的，统觉机能也即知觉过程却是变化的，两者就产生了矛盾。于是商羯罗认为这种观念实际上是错误的，应该反对这种看法。 2． 现世所见任何物， 均被认为阿特曼； 由此陷入迷混中， 难认［真实］阿特曼。 释：上一颂说把阿特曼与知觉主体混为一谈，现在就接着讲它所造成的后果。由于把阿特曼与知觉主体等同了起来，于是在现世中所经验的任何之物，都可能与阿特曼相混淆。当阿特曼的印象在统觉机能之中时，统觉机能的作者性（kartRtva）就会附托在阿特曼的身上，阿特曼就会被误认为知觉主体，也就被称为“知者”。由此，因为统觉机能的观念遍满于它的对象之中，而对象的色形等又附着在统觉机能身上，那么包含着统觉机能其观念、知觉和动作的知觉的全过程，最终将会以常住不变的阿特曼作为误解的知觉主体而呈现出来。这样，现世中所见所经验的一切事物，都将以阿特曼的形式显现出来；人们正因为认识不清这个道理，迷混于此，所以也就认识不到真正的阿特曼。 3． 自己便为第十人， 然却混在九人中； 陷入此种迷误里， 难识自我与它别。 释：商羯罗在这一颂中讲了一个故事来作比喻。有十个小孩过河，过去之后就有一个孩子来清点人数，数来数去却只有九个人，他忘了把自己数进去。另一个孩子说：“你就是第十个人啊！”这时这孩子才明白，“哦，自己就是这第十个人。”这是印度的一个民间故事，商羯罗和他的弟子们经常用这个例子来向人们说明他们为什么会产生认识上的错误，又应如何去认识“梵我同一”的道理。在这里商羯罗认为世人们也像这样，不清楚阿特曼是遍在于一切万有之中，也包括在人的统觉机能等这一类认识对象之中；难以达到“汝即那”的境界。这个故事至少包括了两个道理：一方面讲了阿特曼与身体的关系，这是一种若即若离的关系。阿特曼不等于人的肉体，因为它们是不同质的；前者是纯精神性的，是常住不变的，而后者却是经验性的，是变异不定的。同时，二者却又是同一的，因为阿特曼住于心中，统觉机能便是它的宿处，它遍在于一切万有之中，它还通过摩耶变现出了万有世界，它当然就是与肉体相同一的。另一方面讲了个我与梵的关系。个我本身就存在于大我之中，这是毋庸置疑的。“汝即那”的圣句肯定了这一关系。 4． 问：请予合理讲清楚， 汝作业与汝即那， 此为矛盾两命题， 为何同时出同处？ 释：这里提出了问题：“汝作业”是说人有行为作业的，承认身体的存在；而“汝即那”（tat tvam asi） [59] 却是肯定小我与大我的关系，同样都是精神性的，那么精神性的东西是不会作业的。这两个命题是互相矛盾的，它们为什么会同时从同一地方产生出来呢？下一颂给出回答。 5． 答：身体同我即生苦， 无体何时也无苦； 见为去除苦之故， ［圣典］宣说“汝即那”。 释：有谁把身体与阿特曼视为同一的话，那他就有了痛苦；因为产生这种观念是源于无明，无明是一切痛苦之源。“无体”是指没有形相的阿特曼，奥义书讲阿特曼是没有体的。 [60] 颂中说阿特曼无论是在熟睡状态还是在觉醒状态中，它本身是没有苦的。见（阿特曼）是去除苦的，于是为了去掉苦，圣典讲述了“汝即那”的道理。佛教认为人生有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。佛教是从人的生理和社会意义上来讲的。商羯罗讲苦，则是从认识论的意义上来讲的。他认为无明是最大的苦，即人不能获得正确的认识才是真正的痛苦；因为你没有获得梵知，所以无法得到解脱，只好继续在出没着吃人鳄鱼的苦海中轮回。 6． 犹如镜中所见颜， 见之映象宿心念， 瑜伽行者眼见之， 认为看见阿特曼。 释：瑜伽行者看见了住于阿特曼的映象之中的心念（指统觉机能的观念），就像看见了镜中自己的脸一样，认为他已经看见了阿特曼。其实这是说瑜伽行者对阿特曼的领悟，是一种神秘的直觉。印度的瑜伽，在《薄伽梵歌》 [61] 中是这样认为的：瑜伽分为三种：业瑜伽、智瑜伽、信瑜伽。业瑜伽主要强调行动的指导思想，修此瑜伽者在行动时必须从内心对与客体接触的感官进行控制，使感官与客体接触时，并不产生“接触”感觉或认识。业瑜伽的目的是要人们摆脱对现象世界的认识，制止欲念的产生，真正做到心如明镜，纤尘弗染，又如虚空，了无障碍，与神同在，达到完美的境界。商羯罗是不太赞成这种瑜伽的，认为它跟行为有关。智瑜伽是强调对真理的正确理解，只有获得了真正的知识，也就能证得内心的解脱，不再进入轮回才算是真正地理解了。商羯罗推崇这种方法。信瑜伽主要强调对神无条件的信仰，靠对神的绝对敬信来取得对神圣境界的接近。商羯罗后期的吠檀多哲学家罗摩奴阇推崇这种方法，他提倡的“信爱”运动就与此有关。 [62] 7． 众多迷混之观念， 应知并非属于见， 前述之人非他者， 是为最上之瑜伽。 释： 这一颂是对上一颂的补充。在众多的瑜伽行者中，最上者是那种能够认识到见者（阿特曼）而不会产生各种迷混观念的修行者，只有这种修行瑜伽者能认识到阿特曼是清静唯一的，别人是无法做到这一点的。 8． 所说“认识的认识者”， 也即圣典所言“汝”； 此即圣句之正解， 别样理解皆为误。 释：“认识的认识者”此句出自于《广森林奥义》的“汝不能识识之能识者”， [63] 也即你不能认识你这个认识者本身之意。《广森林奥义》说，梵是为居于万事万物之中的自我，是汝之性灵，在一切内中。于是，“汝不能见见之能见者也；汝不能闻闻之能闻者也，汝不能思思之能思者也，汝不能识识之能识者也。是即汝之性灵，在一切内中者也。” [64] 根据《歌者奥义》所说的“汝即那” [65] 来理解，汝即为内中的我，也为梵，所以，你不能认识你内中的认识者本身，因为认识者本身不能作为认识的对象。商羯罗在这里是要证明两点：第一，“认识的认识者”就是“汝”本身，也即内在的自我；第二，上述第一点是对“汝即那”这一圣句的正确的说明，除此之外的理解都是不正确的。下一颂接着解释。 9． 见与恒常为本性， 不见而见从何来？ 因而如此误理解， ［确实］让人难接受。 释：因为我总是以“见”和“恒常”作为本性而存在的，所以要说我有时见有时又不见这是说不通的。在这里商羯罗对他的“见”的理论作出了更一步的说明。我的本性是见，这其实是在说统觉机能的作用，任何一种见都必须要通过感觉器官来完成的。统觉机能是控制感觉器官的中枢，于是统觉机能就成了“见”本身。这和商羯罗的前述观点并不矛盾。因为内在自我的意志是要通过统觉机能才能表现出来的，统觉机能就成了内在自我的外现之代表。同时，这里还体现出商羯罗的认识内容等同于认识对象、认识主体决定认识内容的思想。并且，由于我的本性是见，是恒常的见，所以哪里会有时而见时而又不见的事情发生呢？只有非恒常的有情众生才会这样。那种把“汝”等同于肉身自我的理解是不正确的，因此不能接受。 10． 阳光灼热之身体， 犹如眼中所见相， 处于心理 ［反应］中。 心理即为见之相。 释：此颂举了一个例子来说明统觉机能与阿特曼之间的关系。处于阳光灼热下的身体，就像是视觉的对象那样；这时他就是“见”（阿特曼）的对象，因为他处在统觉机能之中。为什么呢？因为太阳照在人身上很热，这种热所带来的苦就是被统觉机能感受后所产生的心理反应，于是阳光灼热下的身体作为认识对象就进入了统觉机能。商羯罗认为统觉机能也是同样，它所体会到的苦又会传达到“见”那里，统觉机能于是就成了见者阿特曼的对象了。在这里有一点疑问：统觉机能的作用是否类似于唯识宗的末那识呢？ 11． 否定此者之识体， 虚空同性为不二。 常恒解脱义清静， 此我为梵绝对者。 释：“此者”是指作为肉体存在的我， [66] 识体就是认识主体的见者，是内在的精神体，它与肉体之我有着本质上的不同。它的本质与虚空相同，是遍满于一切的，是不二的。 12． 此识之外别无它， 我为最高之识者； 常住一切众生中， 永远常生得解脱。 释：此颂与上一颂意思相近，同为说明阿特曼的性质。它为最高的识者，再也没有比它更优秀的识者了。这个识者就是我，住在一切众生之中，本身是解脱的。 13． 弃绝“知梵”之观念， 自我之见永不断； 不为业主之知者， 仅他知我非有别。 释：一个人放弃那种所谓“我已经认识了梵”的观念，即认为自己已经认识了梵才行。其实认识了梵并不一定就意味着你就认识了阿特曼或梵我同一的道理，还必须认识到阿特曼的见是非断的，它也并非行为的主体（业主），只有这样才是真正认识到了阿特曼。 14． “我属识主非识相， 常为清静得解脱。” 如此观念由心出， 认识对象归灭物。 释：商羯罗在本颂前两句列举了一个观念：认为“我是认识主体，不是认识对象；是常住清静、解脱不缚的”观念，在商羯罗看来也属统觉机能的，不能认为它就是阿特曼的。这就像在本章第8颂的释里引用奥义书的话：“汝不能识识之能识者”，认识主体本身是不能被认识的，也不能形成一个观念，如果要这样，那也就只能是仍属于统觉机能的范畴，即被认识的对象。所以也是有生灭之物，并非永恒常驻之物。 15． 自我［本性］见非断， 也非业因生起物。 见为能生误解观， 出于识相之别见。 释：作为阿特曼本性的见是非断的，它并非是由业行之因所生起之物；因为阿特曼的本性与行为是没有任何关系的，它是常住不动的，既非所生之物也非能生之物。那么，把阿特曼之见想象为能生之物，就是错误的观念，这种错误的观念来自于本来应该是认识对象的别的见，而不是阿特曼这个见者本身。 16． 我为行为主体观， 误出自我同体念。 我无业行为真实， 正确知识之来源。 释：认为阿特曼是行为主体的这种误解，来源于那种认为身体就是阿特曼的错误观点。只有“我是什么也不做的”这种观念才是真实的，才是出自于正确的知识来源的。商羯罗认为阿特曼是绝对不动的，它是常住不变的，无为而清静。而变动的东西是非阿特曼，是虚假的。 17． 业因造成业主观， 自我离业属本性。 业行经验之主体， 此为误解可确定。 释：此颂是要证明，认为阿特曼是行为主体的观点是缘起于业因；因为存在着引起行为的原因，于是就误认为阿特曼是行为的主体。那么，就要说阿特曼并非行为的主体，这是由它的本性所决定的。于是，认为“我是行为的主体”或“我是经验的主体”，这种看法被确实证明是错误的。 18． 若依圣典与推量， 思忖自己真本性； 我被命令［来行动］， 此种理解何为真？ 释：如果按照上一颂的论证方法，当一个人通过天启圣典和推论来对自己的本性加以思量时，认为“我是依照［吠陀］圣典的命令而行动的”，这样的看法怎样才能被认为是真实的呢？此颂提出了一个问题：如果是圣典提出的行动的命令，那该怎么办？在商羯罗的时代，吠陀圣典（特指奥义书）是有很高的权威的，那个时代的思想家们都自称自己的思想是来源于奥义书的。后世的哲学家往往都是对奥义书做不断的注释和补充。对这个问题的回答应该是肯定的。 19． 犹如虚空遍满世， 我实存在虚空中； 不变不动皆清静， 不老不二得解脱。 释：头两句讲出了我的存在方式：就像虚空遍满于一切万有中那样，我实际上也是一直存在于虚空之中的。这是一种你中有我、我中有你的互相包容的关系。后两句是在说明我的形相：不变，这是从时间上来讲；不动，这是从空间上来讲，既然如此，那么当然是清静无为的了。后一句的不老，也是从时间上来讲我是无始的，无始自然就不会有老（终）；反过来讲，不老意味着不会有来，无去哪有来？不二是讲它的唯一本体性，它是一切的最终本源。 * * * [1] 或可译为统觉机能、精神等，《金七十论》译为“内作具”，也即mind的意思。 [2] 参见本书散文篇第二章第76节。 [3] 参见《歌者奥义》Ⅵ，8，7。 [4] 参见《歌者奥义》Ⅷ，12，1；本书韵文篇第十五章第6～7颂；第十八章第164颂。 [5] 《薄伽梵歌》为印度教经典之一，属大史诗《摩呵婆罗多》的第六篇《毗湿摩篇》，约公元前5世纪成书，传说为毗耶裟所作。 [6] 罗摩奴阇（Rᾱmᾱnuja，？～1137）是印度吠檀多制限不二论哲学家，他是印度中世纪虔诚派运动的理论先驱者，他认为只要对神虔诚（信爱），就可得到解脱。 [7] 《广森林奥义》Ⅲ，4，2。 [8] 汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第581页。 [9] 参见《歌者奥义》Ⅵ，8，7。 [10] 参见本书韵文篇第二章第2颂、第五章第5颂、第六章第5、6颂。 [book_title]第十三章 无目 1． 无目之我看不见， 同样无耳也失聪。 缺乏语言怎开口， 失却心意如何思。 释：商羯罗在本章里讲的是有关感觉、外在对象和阿特曼的关系。从本章开始基本上进入了商羯罗的“生气论”，即对个人的存在进行分析，我们也开始了对他的阿特曼＝梵的心理、认识论的考察。在前面以及后面的章节里我们都可以看到商羯罗大量的有关梵＝阿特曼的宇宙论的见地，但是，如果说梵等同于阿特曼，那么作为个人存在的本质的阿特曼也就同梵一样，是纯粹精神。也就是那种恒常、不变、无畏之物，永远处于解脱之中的状态。然而在人们的日常生活经验中，我们的阿特曼却同梵有着遥远的差距。那么这个阿特曼怎样与绝对者梵相同一的呢？商羯罗为了回答这个问题，就必须对外在的我即个人存在的构造，内在的我即阿特曼的本性加以考察分析。同时，对阿特曼与其属性也必须依据心理上和认识论上的使人信服的事实来进行分析。至于对个人存在的构造的见解，吠檀多派的看法与数论、瑜伽学派的比较类似，都是起源于奥义书，又经过《梵经》而被确立。商羯罗在这上面并无多少改造创新。当然，在这一章里或在别的章节里，商羯罗也并非专章或专节来讲专门的内容，只不过内容相对集中一点而已。 第一颂开篇就讲感觉的问题。没有眼睛就看不见东西，没有耳朵又怎样去听呢？没有语言器官就没有办法讲话，缺乏心意（思考器官）又怎样去思想呢？显然商羯罗在强调感觉器官的重要性，特别是它在与外界对象的联系中有着不可替代的作用。商羯罗把心意（manas）等同于统觉机能（buddhi），下一颂他将还会提到统觉机能，那只不过是换一种说法而已。 2． 无生气便无行为， 心意不在非识体。 明与无明两皆无。 自我披覆纯思光； 3． 常得解脱和清静。 不变不动永恒体， 不死当然也不灭， 非常身体更不具。 释：2、3两颂从意思上来看是一个整体，故放在一起讲解。首先讲讲“生气”。Prᾱṇa有呼吸、气息、生气等意思，在这里选用生气一意。生气，意即为生物维持生命，使其活动成为可能的种种气，印度人认为主要有呼气和吸气、呼吸和呼吸之间相互维系的媒气、人死之时将个我从身体中导引出来的上气，以及消化机能的气等。商羯罗认为个体生命是由下列六种东西组成：（1）肉身，含粗身（sthūla）与细身（sūkṣma）；（2）五种感觉器官（buddhIndriya）；（3）五种行动器官（karmendriya）；（4）心或内官（antahkarana）；（5）主要生气（mukhyaprᾱṇa）；（6）阿特曼（ᾱtman）。但在这里商羯罗所说的生气是上述（2）～（5），包括五种行动器官（语、手、足、排泄器官、生殖器官）、五种感觉器官（听觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉）和内官（心意）的总称。 因为阿特曼不具生气，自然就不行动。没有统觉机能，也就不是认识主体。因此阿特曼是无所谓明智或无明的。应该注意的是，商羯罗否认阿特曼是认识主体，认为它是没有统觉机能的。 “不变”（kūṭastha）这个词据前田教授考证，在古典奥义书里未见，而最早是《薄伽梵歌》（Ⅵ，8；Ⅻ，3；Ⅹ Ⅴ，16）在此意义上使用它。商羯罗在对《薄伽梵歌》作注释时使用了这个词，但意思还不是特别清楚。例如他有时把“kūṭa”表示为“无明”或者是轮回世界的各种种子，于是“kūṭastha”就意味着对“kūṭa”的延伸。在本书散文篇中，kūṭastha被作为parinamin（无穷的变化）的反义词来用。 [67] 4． 虚空一般遍满我， 因为并无身体故， 饥渴忧伤迷惘等， 一应皆无不老死。 释：像虚空一样遍满于一切万物之中的我，因为本身并无身体的缘故，于是也就不会产生饥饿和干渴，不会陷于忧伤和迷惘，衰老和死亡也不会光临。 5． 我无触觉不会触， 也无味觉不会尝。 永恒认识是本性， 固此并无识非识。 释：我是没有触觉的，所以不会触。同样我也是没有味觉的，也就不会尝味道。恒常的认识是我的本性，那么，我是决不会出现那种既认识又不认识的情况。也就是说，我对一切都是认识的，决不会像个体肉身那样，对一些东西可以认识，对一些却又不能认识。 6． 目见［对象］之色形， 尔后即为心意变； 实际总由见者见， 恒常永远阿特曼。 释：由眼睛所见的对象的色形，进入统觉机能后会发生改变，形成变化后的印象，商羯罗认为这种变容实际上是由阿特曼的恒常的见来看的。阿特曼是最后的见者，真正的见者（认识主体）。实际上意思就是这样的。但商羯罗却不承认阿特曼是认识主体。 7． 同理别样感官合， 对象所起色之相； 记忆贪欲形之容， 感官无关意所起。 释：与前一颂同样道理，与眼睛之外的感官相联在统觉机能中形成的色的变容，以及与感官并无关联的如记忆贪欲等在统觉机能中的形的变容，其实都是在心意（统觉机能）中所发生的。在这里我们可以看出，商羯罗很强调心意在认识中的作用。在他看来，统觉机能不单是起一个协调、综合感官送来的各种信息的统觉的作用，它的主观作用还非常大。同时商羯罗认为，欲望或别的什么心理上的发生行为都可以被当作对象来感知，就像一个水壶或别的什么外界对象那样，都是可以被感知的。 [68] 在外在感觉和内在感觉之间并没有什么本质上的区别，因为在感觉过程中，外在感觉的对象被转换为以外在对象的形式出现的心意（buddhi or manas）的概念（pratyaya）或变容（vRtti），同样的内在感觉的对象也转换成了以内在感觉的对象如苦乐等的形式出现的心意的变容，这些都只是心意所起。 8． 同理梦中意变容， 属他［非我］之所见。 由此见者见恒常， 清静无限绝对者。 释：这一颂是对上一颂的接续。在梦境中出现的统觉机能的变容，也是属于经验世界的范围内，因为梦中出现的色形是由觉醒时在脑海里留下的印象所引起的。这样，商羯罗就全部地肯定了统觉机能的变容的世间性，把它们排除在阿特曼之外。只有阿特曼的见是永恒不变的，是清静的（不含任何世间的成分），是无限的（既无来又无去），是绝对的（是最终的，所以没有比较）。 9． 见者之见断与污， 缘于欠缺识别智。 我是对象附属性， 由此经验苦与乐。 释：人们由于对见者缺乏识别的知识，于是认为见者之见是无常的、污浊的，其实这是错误的理解。所谓对见者缺乏识别的知识，也就是不具有梵我同一的知识，不能认识到心中的小我——见者在本质上与宇宙的大我梵是同一不二的，阿特曼既不是梵的分有，也不是梵的部分，它就等同于梵。同样的，根据这种错误的理解，也就会认为我是视觉（即见者之见）的对象，是具有属性之物，当然就会经验苦乐。只有经验世界的人才会具有感性，也才能对经验世界的苦乐有所反应，而处在超验世界中的阿特曼是不会感知任何情感的。 10． 迷乱［视觉］乱人心， 故思［我］是迷乱者； 清静当思我清静， 如此他们陷轮回。 释：因为视觉被迷乱，所以人们就会认为我是迷乱的；如果视觉是清静的，当然会认为我是清静的。所谓视觉的迷乱，也就是无明，无明就分不清我与非我；这也就是人们陷入轮回的原因。 11． 此世追求解脱者， 常忆无缚阿特曼； 圣典所述无目句， 内者外者皆无生。 释：此颂引述了两句奥义书的圣句，一是《广森林奥义》的“无目、（无耳……）”， [69] 这是对阿特曼的描述；另一是《秃顶奥义》的“（神我固无形，）在外亦内是，不生”， [70] 神我是指梵或阿特曼，在外为诸天大梵，在内为遍在的阿特曼，都是无生的。无生是说梵我的本性，即没有生死可言，没有来去，没有始终，是永恒的。如果要想追求解脱，那么在此世就得不断想起无目、内外无生、永远解脱的阿特曼。 12． 因为圣句说无目， 我也恒常无感官。 吠陀圣典如是说， 清静无意无生气。 释：此颂是接续上一颂。由于圣典所说“无目、无耳”，所以自我是没有感觉器官的。另外，《阿闼婆吠陀》系统的《秃顶奥义》还说：“实际上（普鲁夏）无生气、无意、清静。” [71] “普鲁夏”（puruṣa）是“原人”之意，是吠陀中人格化的梵天，也是阿特曼的雏形，有情世界的造化。《阿闼婆吠陀》是四种古吠陀本集中的增一，主要记载巫术禁咒之类，大致包括驱魔，保健治病，求子求夫及妻，以及国君登位之礼仪，追亡者之魂灵，祈生者之福祉。《秃顶奥义》出自《阿闼婆吠陀》系统，“秃顶”指出家修行之人之必须仪式，商羯罗称此为“顶火誓礼”，并且认为这是出自《阿闼婆吠陀》。商羯罗很重视《秃顶奥义》，在他的《梵经注》中引用多达129处。 [72] 在本书中也多次被引用。 13． 伽塔奥义如是说： 内我本身并无声； 因说无意无生气， 实际我为不变者。 释：《伽塔奥义》（亦译《石氏奥义》）属《夜柔吠陀》的一分。古师有一人称“伽塔”（kaṭha），是吠商跋耶亚（vaisampᾱyaya）的弟子，伽塔善习《夜柔吠陀》，写得此书，故以他的名作书名。在奥义书的分类中（即后期的作品），它排在《伊莎奥义》和《由谁奥义》之后。此中说阿特曼“无声音”， [73] 同时此颂也引用了《秃顶奥义》的“无生气、无意”，以此来说明我是恒常不变的。本章第11、12、13这三颂可以看作是一体的偈颂，商羯罗主要引用奥义书的圣句来说明阿特曼与感觉器官是无关的，是超世间的；同时他引用圣句也是为了证明自己理论的权威性。 14． 因为我心并不乱， 由此不具三摩地。 心之迷乱与三昧， 原本属于变动意。 释：“三摩地”（samᾱdhi，三昧）是瑜伽修持的最终境界。瑜伽理论认为，人世间的一切苦恼都是由于心的纷乱所引起的，吠檀多也认为心的纷乱是造成无明的根源。于是必须要对心的活动进行抑制，瑜伽理论认为这种抑制过程有八个阶段，而三摩地则是最后的目标。在三摩地的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，从而达到解脱。商羯罗并不同意三摩地即是解脱的境界，他在此颂里指出，无论是心的迷乱还是精神的统一（三摩地），这都属于变化的意，而我是没有乱心与三摩地的。在后期的吠檀多理论中，乱心（vikṣepa）是一个专门的投射感官，无明（或摩耶）则具有投射力和掩盖力。 [74] 而商羯罗对无明却并无此种说法。他的乱心在这里就是指精神的变动或活动，与瑜伽或佛教对心的描述较为接近。 15． 自我非意皆清静， 为何我会具二者？ 无体遍满之自我， 并无心意也不变。 释：自我本身是不具心意的，自我是一切皆清静的，那么自我为什么会具有前述二者（乱心和三昧）呢？首先自我是无体相的，你是看不见它也找不着它的，它遍在于一切有生命之物之中，它是一切有情的灵魂，所以它并无心意，也就不会产生任何变化，不会具有任何活动。 16． 尽如我常得解脱， 清静遍体悟解具； 然处无知期间中， 仍须不断去实行。 释：尽管我常得解脱，清静并得悟解，但如果处在无知之中的话，那也得去实行（消除乱心，获取精神上的统一）。 17． 三摩地与非三昧， 为何我得去实行？ 由此对我冥思悟， 但识［完人］无所为。 释：为什么我要对三昧或非三昧，以及别的什么加以实行呢？因为人们只要对我进行冥想和悟解，就能够成为无所为的完人。完人即是获得了解脱之人，此时他不动不变，既不用去对心思进行抑制，也不用不去抑制，没有什么需要他去实行了。在此可以参见《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）里的一段话： “如此秘义于宣示，达于［世间］持罪者；人若得昭此贤明，定可成为终达者（KRtakRtya）。” [75] 所谓“如此秘义”，是指《薄伽梵歌》的第十五章，这是克里希那与阿周那的对话，是关于奥义书、梵学和瑜伽论的一章，名为“无上普鲁夏瑜伽”，是指至高无上的梵，全章均在论述梵的性质。最后说，只要领悟了上述理论，便可成为完人。 18． 我为大梵为一切， 我常清静亦悟解； 不生遍在一切中， 不老不死也不灭。 释：“我为大梵”（ahaṃ brahmᾱsmi）一句出自《广森林奥义》，曰：“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：‘我为大梵！’——故彼化为大全。” [76] 19． 有情之中我除外， 别无任何认识者。 业之监视观察者， 恒常不二无属性。 释：除了我之外，一切众生有情之中并无任何认识主体存在。我是业行的监督者、目击者和观察者，我是恒常、无属性和不二的。 20． 我为非有非非有， 二者皆非吉祥物； 绝对见者即自我， 常无昼夜与黄昏。 释：我既非有，又非非有，同时又不是二者。如果说我是有，这是把我与经验世界混为一谈；如果说是非有，这又等于说我是具有差别性的，我可以说是二者的性质都不具备。我是绝对者，吉祥物，作为见者之我是没有白昼夜晚和黄昏之分的（无时间）。 21． 虚空并无一切形， 性为微细不二体； 我如大梵无虚空， 本身也是不二者。 释：吠陀文献中，虚空是宇宙开启的基本五大元素（地水火风空）之一；虚空本身是不具有任何形相的，其性质是微细的。《他氏奥义》 [77] 认为，大梵作为人格神，首先，他创造了天、空、地三界，它们分别代表着洪洋、光明和水。然后从地下之水创造了人（原人），他（自我）成为宇宙的护持者。而后，再从原人身体的各个部位，创造出了火、风、太阳、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等现象界的一切万物。通过对《他氏奥义》所描述的宇宙创世说的分析，我们可以看出吠陀流变学说的痕迹；这种宇宙的创造过程总是先天地后万物，直到人的出现。在商羯罗这里，虚空同样是物质性的，他在本书中讲述宇宙开创的进程时的阐述很清晰：未展开名色（名称和形态）由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。 [78] 因而本颂中他讲得很清楚，自我并不具有虚空，大梵当然也不具有，梵本身是不二的。 22． 各别称呼之自我， 所谓区别为误设； 犹如洞穴之区别， 本来并无误设定。 释：所谓“我的阿特曼”、“他的阿特曼”、“你的阿特曼”等等，这些区别都是对我的错误的看法。就像具有各种不同对象的洞穴那样，对于虚空来讲，虚空都是唯一的，这些区别都是不存在的；如说有区别，那是错误的看法。阿特曼是唯一遍在的，有区别的只是那些经验世界的现象，这些现象是虚幻不实的，于是不能承认区别的存在。 23． 异与非异一与多， 主体对象与行动， 上述［区别］误设定； 唯一之我何所有？ 释：异与非异、一与多、认识对象与认识主体、行动与行动主体，这些概念都是虚假的，这些区别都是被误设定的，怎么能说它们是对唯一之我所设定的呢？唯一之我因为是唯一的，所以它是没有矛盾的对立面的，也无法用任何东西来作比较的。为什么商羯罗会这样说呢？从他的认识论观点的本质来看，他认为认识对象和认识主体是同样的，都属于经验世界的范畴；因为要说阿特曼是认识主体的话，也只能在下梵或下智的范围内。他把认识主体或行动主体与统觉机能相等同，在经验世界的范围内这些区别是存在的，但在上梵或上智的范围内，这些区别就是不存在的。为什么要这样讲呢？笔者认为，商羯罗虽然有时也讲阿特曼是认识的主体，但一定要了解他是在下梵的角度来讲的；真正的阿特曼不是认识主体，它的本性是纯精神性的，具有知觉的本质，阿特曼就是知。但是，如果说阿特曼是认识主体，作为对自己这个认识主体的认识，主体自身是无法感知这个对象的；因为主体本身并不是认识的对象。同时，如果说阿特曼是知觉主体，知觉到获取外界对象形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消亡中自由地解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼就不仅成为了统觉机能，还成了变化之物。这与其根本立场是相违背的。 24． 取舍之物我不具， 此因我为不变物； 常为解脱性清静， 悟得不二无属性。 释：能舍之物或能取之物，这都是变化之物，因为我是不变的，所以也就不具这些东西。既不取也不舍，当然就是清静解脱的，也就是无属性的不二者。 25． 照此集中精神力， 万有如我尽所知。 如若知悉体内我， 解脱即为不动仙。 释：根据上一颂所说阿特曼的性质，通过对精神的集中，便可得知一切万有均如阿特曼一般。这两句可参见《广森林奥义》， [79] 其意为：作为婆罗门，应该修持瑜伽，集中精神，就像认识阿特曼一样地认识一切万有，因为阿特曼存在于一切万有之中。同样，如果认识到阿特曼在各自的身体之中，那么就能够获得解脱，成为不动的圣仙。 26． 瑜伽行者得真意， 如愿以偿至终结， 修行完成知大梵。 异思之人杀自我。 释：如果一个瑜伽行者，他真正领悟到前述的真实含义，那么他就会如愿以偿，无为而终，成为一个修行完成的人，一个懂得阿特曼的人。《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）中说： “如此秘义于宣示，达于［世间］持罪者；人若得昭此贤明，定可成为终达者（KRtakRtya）。” 只有修行瑜伽完成者才能够得到如此之结果，那些用别的不同方法来对阿特曼加以理解者，只能是对阿特曼的扼杀。 [80] 27． 简洁确切述吠陀， 实为教化云游者； 统觉机能相制御， 即能获得心平静。 释：这一颂是商羯罗在对自己的目的加以解说。他认为应该把这些吠陀圣典的思想理论，都教与那些通过对统觉机能进行制御，已经获得了内心平静的出家云游者。 * * * [1] 参见本书散文篇第二章第75节。 [2] 参见本书散文篇第二章第70节。 [3] 《广森林奥义》Ⅲ，8，8。 [4] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。 [5] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。 [6] 参见徐梵澄《五十奥义书》第685页。 [7] 《伽塔奥义》Ⅰ，3，15。 [8] Cf．ṭ．ṃ．P．ṃahadevan，ᾱ dvaita Philosophy，ṃadras：Ganesh & Co．，1957，pp．240～242． [9] 终达者即为达到了目的的瑜伽行者，也即不动者。 [10] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。 [11] 参见《他氏奥义》Ⅰ，1。 [12] 参见本书散文篇第一章第19节。 [13] 参见《广森林奥义》Ⅳ，4，23。 [14] 对灵魂的杀戮，参见《伊莎奥义》Ⅲ。 [book_title]第十四章 梦与记忆 1． 瓶之色形梦中显， 此种形相属内官； 以前确实见过它， 因而由此可推定。 释：此章商羯罗主要是分析外界的认识对象与认识、认识主体等之间的关系。通过这种认识论的分析，着重说明感觉对象的主观可塑性，也即“认识内容决定认识对象”的思想。他认为，认识的内容是由认识的对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的本质，由认识对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存在物体之上，在外界存在着的对象如瓶等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、直观、记忆等也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的性的，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。商羯罗还认为，认识的成立由下述四者综合而成：阿特曼、感官、对象、意（统觉机能）。感官用于显现对象，真正的实在是由我们的主观认识所产生的毫无矛盾的表象，具有矛盾的观念所呈现的东西是非实在的。根据上述来看，商羯罗在陈述下梵世界的认识论时是有些实在论的意味的。但是从他哲学的本质上来看，他却是否认这些经验世界的东西的。 这一颂讲，因为在梦中或人们的记忆中出现了瓶等的色形，于是可以推定，具有这些形相的统觉机能，以前确实是见过这些东西。 2． 梦见乞讨之身体， 其实不是他自身； 醒时身体不同此。 因为［他是］见之人。 释：在这一颂里商羯罗作了一个比喻：就如梦中出现的步行乞讨的人并不是做梦的人本人那样，阿特曼与觉醒状态时所见的身体是完全不同的。因为阿特曼他是外在于身体而见身体的主体。换句话说，阿特曼是不同于身体的，他是站在身体之外来观看身体的见者。所以，在这里就必须把阿特曼与身体区分开来，尽管阿特曼是藏于人的心内的。 3． 犹如熔铜铸型显， 心之遍满色形时， 取其形而现其相， 确实对此有经验。 释：商羯罗在这里表达了一个不二一元论的观点，关于统觉机能认识外在对象的过程的观点，这是不同于其他印度哲学派别的观点的。他举例说，就犹如把熔化的铜注入铸型之中而使铜获得铸型的形状那样，当统觉机能（心）中遍满作为外在对象的色形时，就会显现出这些对象的形相，这些都是被确实地经验过的。换句话说，统觉机能可以通过感觉器官来接触外在对象，感觉其色形，从而得到它们的形相。这里包含着一个意思：内官（统觉机能）可以由内到外达于对象。因为内官本身存在于人体内部，它本身是不可能遍在于各种对象之中的，所以为了这种遍满的目的，它就必须外出。当内官遍满于外在对象时，这些对象就会附着在内官的身上。于是我们通过对商羯罗的认识论的这一观点的分析可以看出，他对外在对象的认识过程是非反映论的，内官与对象之间是双向的：例如当一个瓶的色形附着于统觉机能时，也就是统觉机能遍满于瓶之时。但顺序是统觉机能遍满在先。 [81] 4． 犹如照射物之光， 取其所照物形相； 同此内官照对象， 也能看见所取形。 释：此颂是对上一颂的补充。就像照射物品的光，它可以取得所照物品的形相那样，统觉机能也是可以照射对象的，于是就可以从统觉机能看见所照物品的形相。但应该注意的一点是：统觉机能对认识对象的知觉是不是必需的？因为这个所谓的知觉过程实际上是一种双方的互相流入，或称渗透，于是那种主动的认识就显得没有必要了。另外，无论是统觉机能也好，还是其形成的观念也好，它们与外界对象及感觉器官等都是非意识的、物质性的。那么，统觉机能与观念也都是认识主体所应该认识的对象，这个认识主体是什么呢？只能是阿特曼 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜