[book_name]禅与日本文化 [book_author]铃木大拙 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]160140 [book_dec]日本著名禅宗学者铃木大拙在美、英各大学开设“禅与日本文化”课程的教程。原系1938年用英文写成的单行本,后由日本人北川桃雄整理翻译,收入《铃木大拙全集》第11卷。中文版本即依照日文本1981年版译出,由生活·读书·新知三联书店于1989年第一次出版发行,并被编入《新知文库》丛书。全书9万余字,分为7个部分:禅学入门;禅与艺术;禅与武士道,禅与剑道;禅与儒学;禅与茶道,禅与俳句。这本书原为外国人而作,重在介绍宣扬,较少研究的性质。作者站在禅的立场上,通过对中、印、欧三大文明系统的比较,对“是否可以说禅就是构成日本特质的唯一要素?是否可以说禅的精神就是日本、中国、乃至东方的精神?”等问题,做了十分肯定的回答。本书并未涉及禅与日本文化的全面关系,而是从日本文化生活的几个典型方面入手。作者总结出日本艺术“体现一种特有的非对称性和深朴、简练”,显然是受禅宗“中一即多,多即一”这种观念的影响;而在一般人眼中穷兵黩武、嗜杀成性的武士道、剑道,则是根植于禅的“万物皆空,生死无二”,是为斩除人对生死的执着,斩除人自身的贪欲、瞋恚、愚痴;作为日本人文化生活的一种特殊样式的茶道、与禅的相通之处就在于对事物的纯化;而在日本诗歌的代表形式之一——徘句艺术中,起决定作用的恰是“禅不靠任何理性或概念的东西而只靠直觉去体悟生命的神秘以及与实在本源相关的佛理。”本书作者铃木大拙长期致力于向西方介绍佛教和禅宗,使欧美思想界第一次真正认识到东方思想的精髓,因此被誉为“世界第一禅者”和“东方的圣人”。其著作中的许多论证多出自于某种纯主观的体验,而且字里行间流露出对日本文化的优越感。这些都有待读者以自己的“智性”在鉴赏获益之余,作出应有的判断。 [book_img]Z_10445.jpg [book_title]第一章 禅学入门 一 关于日本人的道德、修养以及精神生活，众多公正明理的国内外权威都一致认为，禅宗在日本人的性格塑造方面起着极其重要的作用。我本人也在本书中引用了目前最为权威的两位外国学者著作中的相关论述，一部是查尔斯·艾略特（Charles Eliot）的《日本佛教》，一部是乔治·桑索姆（George Sansom）的《日本文化简史》。但在我开始讲述禅宗对于日本文化的影响之前，鉴于大多数读者可能对禅宗还不太了解，我想，在此对什么是禅宗略作一些介绍是适当的，也是必要的。但，这并非一件容易之事。对于没有读过或听说过禅宗、缺少禅宗相关概念知识的人来说，要理解它是很困难的。因为禅宗要求超越理论和语言的解释，而且迄今为止，禅也绝非普通读者所能够接近的。因此，我希望对禅宗特别感兴趣的人能够阅读一下本人之前有关禅宗的著作。在此，本人将对禅宗的大致情况只略作阐述，望读者能够对禅宗为日本人的性格及文化所带来的影响多多少少有所了解。 简而言之，禅宗是中国思想与印度思想碰撞之后的产物之一，是公元1世纪时通过佛教教义这一媒介传入中国的。来到中国之后，其形式中一些佛教方面的思想并没有受到当时人们的热忱欢迎。例如，它提倡漂泊不定的生活，它的超验主义，以及出世和否认生命的倾向等。但同时，它的深奥哲学，它的奥妙的辩证法，它的鞭辟入里的分析和思索，还是激发了中国的思想家们，尤其是道教思想家的兴趣。 与印度人相比较，中国人不是很有哲学头脑。他们更注重实际，致力于世俗事务；他们依附于土地，他们不是空想家。中国思想虽然深受印度式思想的激发，但它从未失去与大多数事物的接触，也从未忽视日常生活中实践性的一面。这种国家性的或民族性的精神习性，使得印度佛教转变成为了禅宗佛教。 初唐时期，即8世纪时，禅宗作为佛教形态之一得以在中国发展起来，但其真正的开端则是6世纪初由南印度来到中国的菩提达摩发起的。禅宗的教义与大乘佛教的一般教义并无二致。当然，其宣教场所亦与普通佛教相同。但是，无论是印度、中亚还是中国，禅宗的目的都是要去除因发展而堆积在创建者教义周围的一切表面的见解，而宣扬佛陀自身的根本精神。这些“表面的见解”是礼仪性的、教典式的，甚至可以说是源于民族心理的特殊性的东西；而禅宗则是要直接看清佛陀的精神。 那么，这种精神是什么呢？佛教的真髓又是什么呢？那就是“般若”（智慧）与“大悲”。般若可解释为“超越的智慧”，大悲可解释为“仁爱”或者“怜悯之心”。通过般若，人可以超越事物表象而看清其实质。因此，获得般若，我们则可以洞彻生命与世界的根本性意义，而不会因个人私欲和苦痛而烦恼。大悲在此时则自由发挥作用。也就是说“仁爱”可以不受个人私欲的羁绊而恩泽万物。佛教认为，仁爱甚至可以沐浴无生命之物，相信一切存在皆为现在的生存状态，无论处于何种形态，仁爱一旦渗透进它们，成佛终将为定数。 禅宗就是要唤醒被“无明”和“业”之密云所包围而沉睡于我们心中的般若。“无明”和“业”缘起于无条件地屈服理智，而禅宗则反对这种状态。理智的作用诉诸理论和语言，而禅宗是蔑视理论的。禅在必须表现自身时，是处于无言状态的。知识的价值是在把握事物的真髓之后才能够理解的，而禅在唤醒我们的大智慧（般若）之际，是以与普通认识过程相反的特别方法来锻炼我们的精神的。 禅宗在中国首先完成的一件事就是，一旦获得力量，并强壮到足以使自己站立起来时，它将建立一个特殊的、不同于以往的修道制度。禅院成为一个自治的主体，这个主体被分为了许多部门，每一个部门拥有它自己服务于社区的办事处。这个机构的一个值得注意的特点就是完全的民主原则。长者自然受到尊重，所有成员平等地从事体力劳动，例如：收集柴火、耕种土地、采摘茶叶。甚至连大师自己也参与这些劳动，在与他的徒弟们一起劳动时，引导他们正确地去理解禅。 这种生活方式将禅院与早期印度佛教的僧伽兄弟会明显地区分开来。禅僧们不仅民主，而且愿意投入到一切生活实践活动当中，因此也就具备了经济的和政治的头脑。 在形而上学方面，禅宗吸收了很多经佛教思想修饰过的道教教义；但在其生活实践活动中，它完全无视道教的先验论和印度佛教对实践生活的疏远。当禅师被问到将来的生活会是什么样时，他会毫不犹豫地回答说：“让我成为一头驴或一匹马，为村民们服务吧。” 禅宗摆脱了陈旧的僧侣修行方式——无论是基督教、佛教还是其他任何宗教的。禅僧既不总是忙于祷告和忏悔，或履行其他所谓的虔诚事迹，也不阅读或背诵典籍、讨论其内容，或在禅师门下进行单独的或集体的学习。除了参与各种体力的、卑贱的实践性事务，禅僧所做的就是听禅师的偶尔说教，这些说教短而神秘，往往是提出问题并获得答案。然而，答案相当离奇且难以理解，而且总是伴随着直接行动。 我将引用这样一个例子——可能是一个极端的例子。尽管它没有发生在禅师和僧侣之间，而是发生在僧侣自身之间，但它能够说明，在其早期，即接近唐朝末期时所流行的禅宗精神。一个禅僧，来自临济门下的寺院，遇见属于另一寺院的三个结队游历的僧侣，其中一个大胆的僧侣向禅僧问道：“禅河有多深？”由于他们是在一座桥上不期而遇而提及禅河的，而且那个禅僧刚刚完成他与临济的问答，临济因诉诸直接行动而不诉诸语言解释而闻名。于是，禅僧说：“你自己去找答案吧。”接着，欲将那个大胆提问的僧侣扔下桥。幸运的是，他的两个朋友代为求情，请求禅僧宽容，才挽回了局面。 禅并不是必须无视语言，而只是充分意识到，它们总是容易使自己脱离现实，沉溺于概念当中；而这种概念化正是禅所反对的。刚才引用的禅僧的故事可能是一个极端的例子，但这体现了禅宗的精神。禅坚持亲身处理事情，而不是依靠一个空洞的抽象概念。出于这个原因，禅无视阅读和吟诵佛经，忽略对抽象主题的谈论。就广泛意义来讲，这是禅吸引喜欢实际行动者的一个原因。通过他们的实践思想，中国人对禅产生了极大的兴趣，从一定程度上来讲，日本人也是如此。 二 禅就是般若的修行。般若意味着解放。解放不仅仅是自由。如今，我们经常谈论各种自由，政治的、经济的，还有其他的，但是这些自由一点也不真实。我们所畅谈的自由和解放，只要是处于相对的层面，就绝不会成为真实的。真正的自由是般若的结果。当一个人意识到这一点，他就会发现无论自己处于什么样的境况，在他的精神生活中总是很自由的，因为他追求属于自己的活动方式。禅是自由（“自我依靠”）和自在（“自我存在”）的宗教。 般若占据了一切佛教派别教义的中心点——小乘佛教和大乘佛教，“自力”和“他力”，圣道和净土，因为这些佛教教义都是起始于般若经验，在大约两千五百年前的印度北部地区。因此，每个佛教徒都有可能获得般若，或者在这个世界上，或者在他未来的生活中。如果没有般若——无论是以某种方法、于某时、在某处已经实现了的或者尚未实现的——也就不会有佛教的存在。禅也不例外。事实上，是禅产生了大部分的般若或者悟。 为了实现悟，禅通常为我们开辟了两条途径：语言的和行动的。 首先，禅的语言是禅的一大特征，尽管它是如此不同于语言学哲理或辩证法，以至于将“语言”这个词用于禅也许是根本不正确的。但是，众所周知，如果没有语言，我们人类就不能够生存，因为我们是被如此创造出来的，以至于我们只有在集体生活中才能够维持生存。爱是人类的本质，爱需要某些事物来施予自身；为了过一种互爱的生活，人类必须生活在一起。为了清楚地表达爱，需要一种交流方式，那就是语言。鉴于禅是最有意义的人类经验之一，一个人必须依靠语言去向别人和自身阐述它。但是，禅语有着它自己的特征，这些特征违背了语言科学的一切规则。在禅中，经验和表达是一体的。禅的语言表达了最具体的经验。 例如，一位禅师在他的会众面前拿出他的禅杖，并且声称：“如果你不叫它禅杖，那你将怎么称呼它呢？”一个人从听众中走出来，拿走了他的禅杖，一折两段，并将它扔掉了。这一切就是禅师不合逻辑的点化的结果。 另外一个禅师，举起他的禅杖，说道：“如果你有，我将把我的给你。如果你没有，那么我将拿走你的。”这其中毫无理性可言。 还有一位禅师宣教时曾经这样说道：“当你知道这个禅杖是什么时，你就知晓了一切，你也就完成了禅的修行。”未加进一步的评论，他便离开了大殿。 这就是我所说的禅的语言。禅宗哲学就是起源于它。但是，这种哲学并不关心对所有这些语言难题的阐释，而是关心对思想本身的触及，它自然地、不可避免地显露或隐藏它们，正如云从山峰升起一样。在这里，与我们相关的不是显露的或隐藏的物质，而是词语和语言，但是，有某种东西在那儿徘徊，尽管我们不能准确地对它定位，并且说，“在这里！”若称它为思想，则远离经验事实；它是一个无法命名的“X”。它不抽象，它足够具体、直接，正如眼睛看到的太阳，但是不能将它归纳为语言学范畴。一旦我们尝试着这样做，它就消失了。因此，佛教徒称之为“可望而不可即的”、“无法掌握的”东西。 正因为如此，禅杖是禅杖，但同时又不是禅杖，抑或禅杖为禅杖仅是因为它并非禅杖。语言是不会脱离事物、事实或者经验的。 禅宗大师们有句名言：“但参活句，莫文死句。”死句是那些再也无法直接、具体且密切地传达给经验的语言。它们被概念化，被切断了生命的根源。因此，它们已经不再能从内部、从其自身来唤起我的存在。它们不再是大师口中所说的“一字箴言”，而理解了“一字箴言”，便可以立即明白大师们所说的成百上千个其他语言的意义。禅语通常与“活句”打交道。 三 第二种到达般若经验的修行途径就是行动。从某种意义上来讲，语言也是行动性的，只要它是具体的、个人的。但是，根据我们的感觉证明，它是被包含于我们称之为“躯体”的行为中的。当临济被问及佛教教义的本质是什么时，他直接从他的座位走下来，拽住提问者的僧袍前襟，打了他的脸，然后让他离开。那个提问者目瞪口呆地站在那里。旁观者们说：“为什么你不鞠躬行礼呢？”这使得他从遐想中醒悟过来，当他打算向临济鞠躬行礼时，突然开悟了。 马祖（卒于788年）与百丈（马祖的一个弟子）一起走着，发现一群野鸭在飞。他问道：“它们飞向哪里？”百丈回答说：“它们已经飞走了。”马祖转身，然后捏住百丈的鼻子拧着。百丈大叫道：“疼啊，师父！”“谁说它们已经飞走了？”师父反问道。这使得百丈意识到，他们根本不是在谈论那消失在云中的概念化的鸭群。师父的目的是想唤起百丈注意那些活生生的鸭子，它们正随着百丈自身一起移动——不在是他的外部，而是在他的内心。 这个人就是临济所说的“赤裸的、进出于你的感觉中的真实的人”。我想知道，这是否就是“第三人”的象征，通常被一些现代作家称之为“走在你身旁的人”，或“在你另一边的人”，抑或“在你身后的人”。 我们可能会说这是一堂实践课，言传身教，从实践中学习。这大概就是运用行为方法来达到般若。但是，禅宗中的直接行为具有另一层意思。它有着更深层的意图，包括唤醒弟子脑中某种与现实的脉动相协调的意识。接下来的故事在风格上有所不同，它简单地阐明了在没有任何外界援助的独立实践情境中去掌握诀窍是多么重要。它例证了“依靠自己”的禅宗精神的教育方法论。这与佛陀及其他大师的教义完全一致：“不依赖他人，亦不依赖阅读佛经和论注，做你自己的明灯。” 下面是宋代五祖法演（卒于1104年）所讲的一则故事，这则故事表明禅宗的精神是超出于智力、理论和文字语言的。 若有人问我禅为何物，也许我会回答，习禅如习夜盗之术。有一夜盗之子见父亲已经年迈，心想：若父亲干不了了，除己之外就无养家糊口之人了，我必须学会夜盗本领。他将自己的想法透露给了父亲，父亲也表示同意。一日夜间，父亲带他来到一座豪宅，破墙入屋后，便打开了一长方形大箱子，命其入内盗窃衣物，儿子刚爬进箱内，父亲便将箱子牢牢锁住，拔腿跑到院内，大呼有贼，并敲门叫醒了全家，而自己则悠哉游哉地从刚才进来的围墙墙洞扬长而去。这户人家全家一片哗然，起身点烛，却已不见盗贼踪影。话说被牢锁箱内的儿子，十分怨恨父亲的无情。正在极其烦恼之际，他忽然灵光一闪，计上心头。于是作鼠啮声。家人一听，便命女仆秉烛查箱。箱盖刚一打开，只见这个被困在箱内的盗贼便跳将出来，吹灭灯火，撞倒女佣，夺路而逃。身后众人追来，他见路旁有口井，于是抱起巨石，将其投入井中。众人围聚井边，皆以为盗贼投井亡命了。而其间，盗贼已安然到家。他愤慨父亲的无情，说当时的情况真是千钧一发。 父亲说道：“嗯，先别恼，且告诉我你是如何逃生的？”于是，儿子便将冒险的情形一五一十地告诉了老父。老父听完，说：“这就对了。夜盗之术，你已深得其中三昧了。” 五祖法演通过这一严苛的夜盗术的传授方法，阐释了禅的方法论，意在说明，就般若经验而言，语言性教育和概念性陈述的无用性。禅悟应该是一个人内心生活的结果，而非来自外界的语言灌输。在习禅时，若弟子向师父请教，师父则会一巴掌打去，大喝一声：“咄，你这懒汉！”此外，倘若有僧侣来到师父身旁说：“我对使人们从烦恼之中解脱出来的真理有一点疑问。”那么，师父则会将该僧带到法堂众人面前发话道：“众位，这儿有个心存疑问的家伙。”并将这个可怜的僧人从自己面前推开，而僧侣则狼狈不堪地仓惶退回自己的禅房。心存疑问就好像是犯罪一样。即便不至于此，也会让人觉得，这个僧侣在这种一切开放的、适合自由地自我反省的场所，却反而徘徊不定，好像是迷途的羊羔一样。若有弟子问师父是否懂得佛法，师父会立即回答：“否，老夫什么都不懂。”若再进一步问师父：“那么，谁懂佛法呢？”也许师父会手指书斋前的柱子吧。 如果有时禅师的举止像理论家，那么这是完全颠倒了普通的推理法和评价标准的表现。莎士比亚曾经借其戏剧中某个人物之口说过，“美即是丑，丑即是美”。不仅如此，更有甚者说，“汝即我，我即汝”，所谓的事实被忽视，价值观被颠倒。 四 唐早期的一位禅师说过一句著名的话：“道”只不过是一个人的日常生活经验。当大师被问及他这样说的意义为何时，他回答说：“当你饿的时候，你就吃；当你渴的时候，你就喝；当你遇见朋友时，便与他打招呼。” 有些人可能会认为，这只不过是动物的本能或社会习俗，其中并没有什么可称之为道德的东西，更不用说是精神的了。如果我们称之为“道”，有些人也许会认为，“道”竟是如此微不足道之事！ 那些没有深入到意识深处的人，包括有意识和无意识，很可能抱有刚才所说的那种错误观念。但是，我们必须记住，如果“道”是某种高度抽象的、超越了我们日常生活经验的东西，它将脱离生活现实。我们的生活并不关注归纳概括。如果是这样，智力将成为一切，哲学家将成为最有智慧的人。但是，正如克尔凯郭尔指出的，哲学家建造了一个美丽的宫殿，但是他注定了不能住在里面——在为供别人包括他自己瞻仰而建造的宫殿旁，他有一间自己的棚屋。 孟子所说的“道在迩而求诸远”，也说明“道”就是我们的日常生活本身。实际上，正是由于这个事实，“道”才如此难以领会，如此难以指明。多么难以捉摸、难以掌握啊！“道可道，非常道。” 虽然动物的本能和社会习俗也包含在“道”之中，但是，“道”远不只是这些。它深深根植于我们每个人，客观存在于众生的有意识和无意识之中，它要求有一些与所谓的科学分析完全不同的东西。它蔑视我们的智力追求，因为它太过具体、太过熟悉，超出了可定义性。它横亘在我们面前，毫无疑问却并不突兀和可怕，如同珠穆朗玛峰之于登山者一般。 “什么是禅？”（这等同于问“什么是道？”） “我不明白。”一位大师回答道。 “什么是禅？” “丝扇给了我足够凉爽的微风。”另一位大师回答道。 “什么是禅？” “禅。”又一位大师回答道。 也许老子的描述比那些禅宗大师更接近于我们大多数人。 道之为物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象； 恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精， 其精甚真，其中有信。 自今及古，其名不去，以阅众甫。 吾何以知众甫之状哉？ 以此。 禅修的目的，包括让我们意识到禅是我们的日常经验，而不是从外界加进来的一些东西。天皇道悟（748—807）对待他的一个新徒弟的故事，极有说服力地说明了这一点。而一位不知姓名的日本剑师更是从他的专业特性的角度，以一种令人震惊的方式证明了这一点。 天皇道悟的故事情节如下： 道悟有一个徒弟叫崇信。当崇信作为徒弟被道悟接纳时，也许很自然地希望自己像一个学生在学校接受教育一样，能够从他的师父那里学习禅的知识。但是，道悟并没有给他上禅学方面的什么特殊课程，这使崇信感到困惑和失望。一日，崇信问道悟：“自从我到这里来，从未听过你为我指示禅的要义。” 道悟说：“自从你到这里来，我时时刻刻都为你指示禅的要义。” 崇信追问：“你哪里有指示呢？” 道悟说：“你奉茶来，我接纳；你送饭来，我领受；你行礼时，我点头。怎么说我没有为你指示呢？” 崇信低下头，对师父的这番话思考良久。 道悟说：“见道当下便见道，一旦你用大脑去思考，便有偏差。” 而那个剑师的故事则是这样的： 有一位热心的弟子想要学习剑术，便来到了一位大师的身边。隐居山中草庵的前辈不得已答应了他。但是，该弟子每日的工作只是帮助师父收集柴火，去溪边汲水，砍柴，生火，烧饭，打扫禅房和庭院之类的日常家务活。师父并没有正规地教过他什么剑法。随着时日的流逝，这位年轻的弟子开始感到不满。心想自己并不是为了当杂役来到老师父身边的，是为了学习剑术才来的。于是，有一天他来到师父面前，对师父讲出了自己的不满，并请师父教他剑术。师父回答说：“好，那我就教你吧。”结果，这位年轻的弟子再也不能够安心地做任何事情了。原来，每当这位弟子开始煮早饭时，师父便会出现，拿着棍棒冷不防地从其背后向他打来。在打扫庭院时，也同样不知道棍棒会在什么时候、从什么方向向他袭来。年轻人心神不宁，完全失去了心中的平和，因为他必须随时眼观四方，注意周围。就这样过了几年后，他才能够做到无论棍棒从何处飞来都能够躲闪自如。但即便如此，师父对他的修行还不是很满意。一日，弟子看到师父在灶前自己做饭菜，觉得绝不能错过这个大好机会，便拿起一根大棍棒，向师父头上打下去。虽然，此时师父正弯腰面朝锅灶，搅拌锅内食物，但是弟子的棍棒却被他用锅盖接住了。这时，弟子才顿悟到自己一直以来未能领会到的剑道之真谛。他也由此真正体味到了师父的良苦用心。 完美剑术的奥秘，存在于创造一个能够随时对外界刺激做出快速反应的精神框架或者结构。虽然技术训练非常重要，但这毕竟是人为地、有意识地、审慎地附加和获得的东西。除非有益于剑术技能的精神，以某种方式使自己与极具流动性或者机动性的状态相调和，否则任何获得或附加的东西都会缺乏自然成长的自发性。当精神被唤醒通往“悟”的时候，这种状态将占据优势。那位剑师旨在使那位徒弟达到这种意识。这是不能通过为某种目标而特别设计的体系来传授的，它必须单纯地产生于内在。从某种意义上来讲，剑师的体系真的不是体系，但在其表面的狂热中有一种“自然”的方法，他成功地唤醒了年轻徒弟的精神，这种精神触发了掌握剑术所需的机制。 道悟禅师并没有时刻拿着禅杖敲打他的徒弟；剑师的目标则更加明确，并且被限制在剑道方面。道悟想通过到达存在的源头来进行施教，一切构成我们日常经验的事物都出自于这一源头。因此，当崇信开始思考道悟对他所讲的话时，道悟告诉他：“无须思考。当你想看什么之时便立即去看。一旦迟疑（亦即只要出现理智的解释或者思考），整个情况会发生偏误。”这意味着，在禅的研究的方面，一定要去除概念化，只要我们仍旧徘徊在这一层面，我们永远无法到达禅所存在的领域。当一个人最终承认理智的死胡同时，般若经验之门将会自行打开。 其实，这其中隐藏着禅的修炼方法的特别之处。那就是无论真理是什么，都应切身体验，而不是诉诸理智的作用和系统的学说。后者拘泥于技术的细枝末节，其结果只能是肤浅的，到达不了核心事实。理论化的东西也许在打棒球、建造工厂、生产各种工业产品时是相当有用的，但在创作直接体现人的灵魂的艺术品，或者在该技术已经非常娴熟、想要获得正确的生存之道时，并不是能够行得通的。事实上，与真正意义的创作相关的事物，无论是什么，其实都是“难以言传”的，是超越了以理论为主体的智力的界限的。因此，禅宗的主张是“不立文字”。 在这一点上，禅宗与科学或以科学为名的一切事物是相反的。禅是体验性的，而科学是非体验性的。非体验性的东西是抽象的，对个人的经验并不关心。体验性的东西则完全属于个人的，若不以个人的经验为背景就失去意义。科学意味着系统化，而禅正好相反。科学和哲学需要借助语言，而对禅来说，语言则会成为羁绊。因为语言是象征性的东西，并非实质本身。在禅宗中，唯有实质才会得到最高评价。禅宗中，即便需要语言，其价值也不过是类同于买卖中的货币而已。人不可能穿戴货币以御寒，也不可能饮食货币以充饥。货币应该是在实际的食物、羊毛、水等对生活具有实际价值时，能够用来换取这些物质的东西。但人们总是忘记这一熟知的事实，不停地攒钱。像这样，人们总是死记语言，玩弄概念，自认为很聪明。的确是很聪明，但这种聪明在处理人生各种实际事情时是毫无益处的。若有益处，现在不正是应该拥有黄金时代千年王国的最佳时机吗？ 当一个人试图通过概念或理智去抓住真理的、现实的，抑或是上帝的不可靠之处，或者难以捉摸之处时，那将如同试图用葫芦去捉一条鲶鱼一样。日本15世纪的一位画家如拙对此作出了恰当的说明。我们的插图中有一幅他非常出名的画作的复制图，我们可以注意到，画作的上半部分填满了当时著名的禅师们所创作的诗歌。 五 概言之，知识分为三类： 第一类知识，是通过所读所闻而获得的知识。我们记住这些知识，并将它们作为自己重要的财富。通常所说的知识，大部分属于此类。我们不可能走遍地球进行密切的调查，因此，对于大千世界的知识，我们只能依赖于他人为我们准备好的“地图”。 第二类知识，是通常被称之为科学的知识，它是通过观察和实验、分析及推理得出的结果。与前者相比，它具备更坚实的基础，或许是因为它在一定程度上存有体验性和经验性。 第三类知识，是通过直觉理解的方法而获得的。注重第二种形态知识的人，认为直觉知识实际上不具备确切的基础，因而觉得不可绝对信赖。然而事实上，所谓的科学知识并非完美无缺。科学知识有其自身的局限性，所以在出现突变，尤其是个别性突变时，科学和理论所储存的知识和计算就无用武之地。只凭记住的知识也是起不了作用的，因为在这种情况下，由于过于突然，精神不可能唤起过去储存的一切记忆。与此相对，直觉性知识构成了一切信仰尤其是宗教信仰的基础，是最能够有效应对危机的。 禅所欲唤醒的正是第三类形态的知识，与其说它深深地渗透到了我们存在的基础，不如说它出自于我们存在的深处。 以上只是涉及了枝叶，关于佛教精神的自觉，从禅对理性作用所持的根本态度来看，我们可以知道，在禅宗世界中，对于世间事物通常存在某种特殊的思想和感受。现在，我们可以或多或少地以概括的方式对禅作一些阐述，那就是： （1）禅的修行在于到达般若（在日本称作“悟”）。 （2）悟，发现了迄今为止隐藏在日常具体而特殊的经验（比如，吃、喝或者各类活动）中的意义。 （3）所揭示出来的意义，不是一些外部附加的东西，而是存在于其自身，即指事物的“本然”，现实存在于“本然”之中。 （4）也许有人会说：“单纯的存在不可能有任何意义。”但这不是禅所持的观点，因为根据禅的观点，存在就是意义。当我洞察到这点时，就像我清楚地看到自己映在镜子里一样，我清晰地看到了它。 （5）8世纪时，有一个在家的禅门弟子庞居士说：“这是多么神奇，多么神秘！我携带柴火，我汲取水。”携带柴火和汲取水本身，除了功利主义以外，充满意义，因此神奇，因而神秘。 （6）因此，禅不会沉溺于抽象或者概念化。在禅的语言中，也许有时候显示出很多的抽象和概念化的东西，但这是一个被那些根本不懂禅的人最频繁地拿来娱乐的错误。 （7）悟是一种解放，包括道德的、精神的以及智力的。当我身处本然之时，完全地消除了智力的沉淀，我拥有最初意义上的自由。 （8）当正处于本然状态——而用禅宗语言来说并非是本然——因而不受各种智力的复杂性和道德的依附性所影响的意识，审视至为多样的感觉世界时，它发现了迄今为止隐藏在视野之下的各种价值。这为艺术家打开了一个充满惊奇和奇迹的世界。 （9）艺术家的世界是自由创造的世界，这只能直接来源于直观经验，并立即从事物的本然升华，不受感觉和智力的限制。他在无形无声中创造了形式和声音。就此而言，艺术家的世界与禅的世界不谋而合。 （10）禅与艺术的不同之处在于：艺术家们需要凭借帆布、刷子，或者机械仪器，抑或是一些其他媒介来表达他们自己，而禅除了“躯体”之外不需要这些外在的东西，禅师可以通过“躯体”来表达自己。从绝对角度来讲，这不是十分正确，我这么说，只是向世俗的说法做出妥协而已。禅所做的只是在时间和空间的无穷画布上勾画自己，就像飞翔的野鸭无意识地在水面投掷它们的阴影，而水面也会自然地、无心地映照出野鸭的影子。 （11）就这个意义来讲，禅师是一个艺术家。就像雕刻家雕刻出一个深埋在大量无生命物体中的伟大雕塑一样，禅师把自己的生活转化成一个创造性的工作，正如一个基督教徒可能会讲的那样，它生存于上帝的心中。 以上内容姑且作为铺垫，接下来我将从日本的艺术、武士道的发展、儒教及一般教育的研究和普及、茶道的兴盛、俳句的创作等方面，探讨禅宗在日本文化和日本人性格的形成方面所起的作用。其他方面的问题也将在行文中随时涉及。 [book_title]第二章 禅与日本的艺术文化 一 关于禅宗所体现的基本思想，我已经在第一章里作了简要介绍。下面，我将对禅宗在日本文化形成中所作的贡献作进一步的思考。禅宗以外的佛教各派给日本文化所带来的影响，似乎仅仅局限于日本人生活中的宗教方面，而唯有禅宗超越了这个界限。禅，对日本国民文化生活的方方面面都有着深刻的影响。 然而在中国，情况却未必相同。虽然禅宗与道教的信仰和实践，以及儒教的道德广泛结合，但它并没有能够像在日本一样深刻地影响国民的文化生活。（禅宗之所以被日本人热心地接受，并渗透到生活的各个方面，这或许可以归因于日本人的民族心理。）当然，在中国有一点是不容忽视的，那就是禅宗促进了宋朝的中国哲学，以及某些绘画流派的发展。在镰仓时代初期，这类绘画由频繁往来于中日两国的禅僧们传入日本。南宋的绘画就是这样在大海彼岸的国土赢得了众多热忱的赞美者。这些绘画现已成为日本的国宝，相反在中国本土却鲜有发现。 在对此作进一步深入考察之前，我想就日本艺术的一大特点略作介绍。它与禅宗的世界概念密不可分，也是可以从禅宗的世界概念中推论出来的。 日本人艺术才能的一大显著特征就是“一角式”，它发端于南宋大画家之一的马远。从心理上来看，“一角式”与日本画家所谓的“减笔体”，即在丝绢或纸张上以尽可能少的线条或笔触描绘事物形象的传统笔法是密切相关的。两者均与禅宗精神极其一致。微波荡漾的江面上漂浮着的一叶扁舟（马远，《寒江独钓图》），这足以唤醒人们对大江的空旷无垠，以及对内心的和平与满足的感受——“孤绝”的禅意。乍一看去，一叶扁舟孤独无助地漂浮于江面，其构造极其原始，既无保持船身稳定的机械性加工，亦无可以乘风破浪的船舵和足以应付各种天气的科学仪器。总之，与现代的万吨巨轮形成了鲜明的对比。但是，孤独无助正是这叶扁舟的独到之处，与此相对，我们对包围着小船和整个世界的“绝对”感到不可思议。再看这样一幅枯枝孤鸟图（牧溪，《叭叭鸟图》），一条线、一抹影、一团墨均恰到好处，向我们充分地展示了秋日的寂寥，日头渐短，大自然开始再次收起奢华夏日草木的华丽展示。画中意境多少会让人有些伤感，但却给予了人审视自己内心生活的机会。而且，当内省之眼充分张开时，蕴藏其中的丰富宝藏将毫不足惜地全部展现在我们面前。 其中，我们欣赏的是多样性中超脱的孤绝——在日本文化用语辞典中称之为“侘”（wabi）。“侘”的真正意义是“贫困”，消极地讲就是“不在时代潮流中随波逐流”。所谓贫困，即不依赖于世俗的事物——财富、权力、声名，而且在内心感受到某种超越时代和社会地位的具有最高价值的事物的存在——这是构成“侘”的本质的东西。若用日常生活语言来表达，“侘”就是满足地居住在两三张榻榻米席大小的、如同梭罗的小木屋一样的屋中，饥时从屋后的田地里摘一盘蔬菜即可果腹，闲时则侧耳倾听潇潇春雨的嘀嗒声。关于“侘”，在后面还将作进一步的论述，在此仅想陈述一下“侘”的审美观深入渗透到日本人文化生活中这一事实。事实上，“贫困”的信仰或许是最符合日本这样的国度了。虽然现代生活中西洋的奢侈品和生活娱乐品入侵日本，但却难以断绝我们心中对“侘”的审美观的憧憬之情。在精神生活方面亦是如此，既不追求观念的丰富，也不追求花哨浮躁的思想条理和哲学体系的构建。静心安居于对神秘“自然”的思索之中，与世界融为一体，并因此而感到满足，这对于我们或者至少是我们中的一部分人来说，可谓是心满意足的一桩乐事。 即便我们是在相当“文明化”的人工环境中成长起来的，但在内心深处，还是会本能地憧憬与自然的生活状态相接近的原始的纯朴。因此，人们会在夏季去森林野营、去沙漠旅行，去开拓人迹未至的道路。因为人们都想回归大自然的怀抱，直接感受大自然的脉动，哪怕是片刻也好。打破一切人工形式，确切地把握隐藏其背后的精神实质，这是禅宗的精神习惯。禅宗的这种精神习惯，帮助日本人不仅牢记大地，而且时刻与大自然亲近，品味那种不加雕饰的质朴单纯。禅与存在于生活表面的复杂是无缘的。其实，生命本身就是极其单纯的，如果用理智来衡量，它在分析的眼光中将会呈现出无比错综复杂的姿态。即便使用一切支配科学的手段，我们现在也仍然无法测知生命的奥秘。尽管生命外表看上去具有无限的多样性和错综复杂性，但是，一旦投身于生命的波涛之中，我们是可以理解它的奥秘的。或许东方人最独特的秉性在于，不是由外而是由内去把握生命。正是禅宗，挖掘出了这种秉性。 尤其在绘画中，当过度注意、强调精神的重要性时，往往会忽视形式。其实，无论是“一角式”还是“减笔体”，都是从常规法则中产生孤绝效果的。在通常希望有一条线、一团墨或是平衡元素出现的地方它们并没有出现，但却由此在我们心中唤起了一种意想不到的愉悦。虽然是很显然的不足或是缺憾，却令人感觉不到。事实上，正是这种缺憾构成了一种完美的形式。不言而喻，美不一定是指形式的完整。通过不完整的甚至应该说是丑的形式来表现美，这正是日本的美术家们所擅长的绝技之一。 当这种不完整之美伴随古雅和原始性时，则会出现日本的鉴赏家们所欣赏的“寂”（sabi）之美。古雅和原始性也许不是现实性，但一件美术作品哪怕是表面能显示出历史时代感，那么“寂”就会存在其中。“寂”存在于纯朴自然和原始粗犷的不完整之中，存在于表面的单纯和漫不经心的工作状态之中，存在于丰富的历史遐想之中（即便不是现实存在也无妨）。最后，“寂”还包含了将上述那些事物提升到艺术品时的难以说明的要素。一般认为，这些要素来自于对禅的鉴赏。例如茶室内所使用的很多道具都具备这样的特性。 从字面来讲，“寂”是“孤绝”或“孤独”之意。茶道大师曾通过下面一首诗歌对构成“寂”的艺术要素作了定义。 举目四顾， 不见花艳枫红。 滩上茅屋， 兀兀独立秋暮。（藤原定家） 孤绝实际上诉诸沉思，而绝不会做出惊人的展示。它看上去极其凄凉，没有意义，催人怜悯。在西式或是现代化设备面前，这种感觉尤会加深。在既没有旗帜飘扬，又没有烟花绽放的地方，孤零零地只身一人时，又或者在瞬间万变的事物形式或色彩缤纷的景色之中时，它则是一种不堪的寂寥。我们可以试想一下，如果在欧美美术馆里挂上寒山、拾得等人的水墨画的话，那将会在观赏者心里产生什么样的效果。孤绝的概念是属于东方的，只有在孕育它的环境中才会备感亲切。 孤绝所渲染出来的不尽是秋日黄昏的渔村，也有早春的嫩绿。后者更能表现出“寂”和“侘”的概念。正如下面诗中所表达的那样，这种嫩绿显示出了萧杀的严冬里也会有生命的脉动。 瘦雪含嫩绿， 山间悄然春。 欲把此讯息， 传将待花人。（藤原家隆） 这首诗是一位老茶师所作，它完整表达茶道的指导四原则之一的“寂”的审美观。诗中借小草的形象表达了微弱生命的萌发。眼尖者会很容易发现荒凉积雪下的春的生机。也许有人会说，打动人的只不过是一种暗示，但其实同时也是生命本身，而不仅仅是它微弱的暗示。对艺术家来说，与田野铺满绿色、开遍鲜花一样，积雪下的小草也充满了生命力。这可以说是艺术家的神秘感吧。 日本艺术的另一个显著特点就是非对称性。这种观念很显然来自于马远的“一角式”。最典型的例子就是佛教寺院建筑的平面图。山门、法堂、佛殿等主要建筑呈一条直线，但是次要的或附属的建筑，有时甚至连重要的建筑也不是对称地陈列于主轴线的两侧。后者根据地势特征，呈不规则分布。如果拜访日光的社寺等山间寺院，就会很容易明白这一点。可以说，非对称性是日本这类建筑的一大特色。 另外，你也可以参照一下茶室的构造来了解这一特点。让我们来看看那些至少由三种形式构成的天井，以及茶道的道具、庭院踏脚石的铺法和放鞋石板的摆法吧。我们可以从中找出很多非对称的、不完整的或是“一角式”的例子。 日本的一些道德家们认为，日本的美术家们喜好非对称性地构建事物，并有排斥各种常规的（更准确地说是几何学的）艺术法则的倾向。而且解释说，这是因为日本人已经习惯了谦逊卑躬、不突出自己的道德观，而这种自我毁灭的心理习癖，自然而然地就表现在了艺术创作之中，譬如说绘画的中央部分虽然是重要的空间，但日本的画家们却会让此处成为余白。我认为这种理论大错特错。日本的艺术天才们之所以那样做，那是因为他们受到了禅宗方法的启发，禅宗在将各个事物自身视为完美的同时，也将它们视为归属于“一”的总体属性的具体性。我想，这种解释应该更为可靠吧。 即使是脱俗的唯美主义，也远不如禅的美学那样具有根本性。因为艺术冲动要比道德冲动更为原始，是一种与生俱来的东西。艺术的力量可以直入人性。道德属于规范，而艺术则属于创造。一个是外部的强加，一个是内心难以抑制的表现。禅无论如何都是与艺术紧密结合而与道德无缘的。禅可以是非道德的，但不可以是非艺术的。当日本的艺术家们创造出从形态的角度来说并不完整的作品时，或许会将其艺术动机归因于当代的道德观念，但是我们可以不必理会他们为了附和一些评论家而作出的解释。因为，人的意识终究是不能成为可靠的判断标准的。 总之，非对称性的确是日本艺术的一大特点。而且，这也是随意和易接近构成了日本艺术另一显著特点的原因之一。对称虽然可以给人优美、庄严、厚重的感觉，但这与前面所述的逻辑形式主义和抽象理念的堆积毫无区别。一般认为，日本人缺乏理智和哲学，是因为理智性没有充分渗透到他们的普遍文化之中。我想，这种批评与日本人喜好非对称性多少有些关系。理智本是追求均平衡的，而日本人因为有喜好不平衡的倾向，所以稍稍不注意就会忽视理智。 不平衡、非对称、“一角式”化、贫乏、单纯、寂、侘、孤绝等等，都是作为日本艺术和日本文化最显著特点的同类观念，而这些观念都是从对“多即是一，一即是多”的禅宗真理的认识中得来的。 二 禅，激发了日本人的艺术冲动，禅的独特思想也赋予了那些艺术作品奇光异彩，其原因可归于以下各种事实：在镰仓、室町时代，禅院是学问艺术的殿堂；禅僧们一直有机会与外国文化接触；普通老百姓，尤其是贵族，将禅僧尊奉为教化的宣传者；禅僧自身就是艺术家、学者、神秘的思想家；他们受到当时当权者的鼓励，从事商业，并将外国的艺术品和工艺品传到日本；日本的贵族阶层和政治统治阶层是禅门的后援者，他们乐于进行禅的修行等等。就这样，禅不仅直接影响了日本人的宗教生活，也影响了日本人的一般文化生活。 天台、真言、净土等各佛教宗派，为佛教精神深入渗透到日本人之中作出了很大的贡献。在佛德具现的宗旨下，他们促进了日本的雕刻、绘画、建筑、纺织和金工的发展。但是，天台宗的哲学由于过于抽象繁琐而不为大众所理解；真言宗的典仪费力复杂，对于老百姓来说花费过高。真言和天台创作了雕刻、绘画以及其他日常信仰中所使用的艺术器具。日本最富声誉的国宝中很多是出自于奈良、平安这两个时代。在这个时期，真言和天台这两个宗派繁荣发展，并与日本文化阶层有着密切的联系。净土宗则主张极其庄严的极乐净土，认为引领诸菩萨跟随其后的无量光佛陀就在其中。日本的艺术家们从中获得感悟，画出了一幅幅庄严的佛教绘画，至今还保存在日本各个寺院里。另外，日莲宗和真宗培育了日本人的宗教心理。但日莲宗并没有给予我们什么艺术上或文化上的促进，而真宗有些过度倾向于偶像破坏，除了亲鸾上人的《和赞》和莲如上人的《御文》，真宗并没有在艺术、文学方面留下什么值得一提的作品。 继真言、天台宗之后，禅宗传入了日本，并立即受到了武士阶层的支持。说禅宗是反贵族僧侣阶层的，那其实是出于某些政治历史原因。当初，贵族对禅怀有反感之情，甚至利用政权加以排斥。因此，说起日本的禅宗史，其初始阶段其实是避开京都而在镰仓北条一族的庇护下兴起的。当时，幕府所在地镰仓成为修禅的根据地，来自中国的众多僧侣们定居于此，并得到了北条时赖（1227—1263）、北条时宗（1251—1284）及其后继者和家臣们的强烈支持。 中国的禅师们曾给日本带来了很多的艺术作品和艺术家，在中国学成归国的日本僧侣们也带回了很多中国的艺术和文学作品。夏圭、牧溪、梁楷、马远等画家的作品就是这样来到日本的。中国著名禅僧的书法墨迹也被日本的禅院所收藏。东方的书法与水墨画一样是一种艺术，中国古代的知识分子阶层都很普遍地具备这方面的修养。由于禅画和书法中所蕴含的禅的精神给日本人带来了很大的感触，所以他们就直接拿来作为范本。这些绘画和书法中体现了一种男性气质的刚正不屈的精神。统治前朝的温雅优美的风格——应称为女性风格，亦为当代雕刻和书法中所体现的男性风格所替代。关东武士刚毅果敢的特征几乎是无人不知、无人不晓，这与京都朝臣们的优美风雅形成了鲜明的对照。武士气质强调神秘思想和脱俗的孤绝，并诉诸意志力。从这一特殊之处来看，禅与武士道精神是相辅相成的。 禅的修行，或者更确切地来讲，在禅践行其教义的僧院生活中，还存在其他特殊之处。因为禅院通常设在山林之间，所以身居其中的禅僧们与大自然有着亲密的接触。自然而然地，他们怀着亲近之感和同情之心向大自然学习。他们观察不为市井中人所注意的鸟兽、岩石、溪流等大自然中的事物。他们的观察深刻地反映着他们的哲学，或者更应该说是反映了他们的直觉。僧人们的观察不是单纯的博物学家式的观察，他们必须深入到所观察事物的生命本质中去。因此，无论画什么事物，都必定是表达了他们的直觉，能够让人感受到作品中脉脉流淌的“山云之精神”。 只要对艺术持有感受性，禅师们通过修行所获得的直觉就一定会激发他们的艺术本能。由于直觉很明显地与艺术情感密切相关，所以禅师们通过直觉创造了美。他们通过丑的或者是有缺陷的东西来体现完美。在禅师当中，即使不能成为杰出的哲学家，也能成为优秀艺术家的人为数不少。而且，他们的技艺也通常是一流的，他们擅长表现某种独特的、独创性的东西。其中，吉野—室町时代的梦窗国师就是很好的一个例子。梦窗国师（1275—1351）是一位著名的书画家，同时也是一个伟大的造园家。他在自己滞留过的日本各地，设计了出色的庭园，其中有些庭园虽然历经岁月变迁却至今依然保存完好。14和15世纪的著名禅宗画家，还有吉山明兆（1352—1431）、灵渊（室町时代中期画僧，生卒年不详）、可翁仁贺（南北朝时期画僧）、如拙（南北朝至室町时代中期画僧，生卒年不详）、周文（室町时代中期画僧，生卒年不详）、雪舟（1421—1506）等。 《中国的神秘思想与近代绘画》一书的作者乔治·达斯维特（Georges Duthuit）对禅的神秘思想的精神有着深刻的理解，他这样讲道： 中国美术家绘画的关键，就是思绪集中，且随意志的去势一气呵成。他们的传统通常是，在作画之前，将事物作为一个整体去观察，更确切地说是作为一个整体去感受。“思散神驰则沦为事物表象之奴隶。”……深思熟虑而后专心于运笔之人，将背离作画之道。（这种方法看上去就好像是一种无意识的书写）。十年画竹，人竹如一，画竹时忘却与竹相关的一切。当然，这必定是已经掌握了绘画的技能，所以只需委心于天来之兴。 画竹时，化身成竹，甚至忘记自己，与竹融为一体，这便是竹的禅境，是与蕴含于画家自身和竹之内部的“精神律动”的互动。作为画家，所需做的就是牢牢把握这种精神，并且又不意识到这一事实。但这绝非易事，需要历经漫长的精神修炼后才能达到如此境界。自从文明发端之日起，东方人就一直受到这样的教育，即，要想在艺术和宗教领域获得什么成就，首先要专心于这种精神修行。事实上，禅的“一即是多，多即是一”就反映了这种境界。当这句禅语获得充分理解时，才会出现创造性的天才。 在此，对“一即是多，多即是一”这句话的含义作些适当的解释是极其重要的。因为有些人认为这意味着泛神论，而且非常遗憾的是，现在的禅学研究者中就有人附和这些批评家的说法。其实，泛神论与禅相差十万八千里。而且，现在有些艺术家对自己工作的理解也是远远不够的。禅师们所讲的“一即是多，多即是一”，并非指“一”和“多”各自存在，而是相互存在于其中。若不弄清“一即是多”的含义，禅就很容易被想象成泛神论。在禅宗中，“一”也好，“多”也好，并不是相互独立的。“一即是多，多即是一”，应理解为是对绝对事实的完整叙述，而不是对事实加以分析，并进行概念的构建。见月知月，这就足够了，这种体验是绝对的。对此加以分析并企图建立什么认识论的人，此时已经不再是禅之学生了。即便是禅学家，一旦采取分析学家的分析手法，那就意味着此时他已经放弃禅学家的资格了。禅，只尊重自身的经验，拒绝与任何体系的哲学相妥协。 即使禅有时沉湎于思考，也会避免泛神论式地去解释世界。换句话说，禅在讲“一”时，是不会承认它的存在的。即使有时看上去好像承认它的存在，那也只不过是对我们日常使用习惯了的语言文字表示敬意而已。对禅宗的学生来说，始终是“一即是多，多即是一”。两者始终保持同一性，而不应该将“一”和“多”明确区分开来。用佛家的口头禅来说，万物姿态皆为真如。所谓真如就是无。即万物存在于无之中，出于无，而又入于无。真如即无，无即真如。 下面的一则公案也许能帮助我们说明禅对于泛神论世界观的态度。唐代有一僧人，向投子和尚（大同禅师）请教。 僧问：“一切声皆是佛声，是否？” 投子云：“是。” 僧云：“和尚莫屎沸碗鸣声？” 投子便打。 僧又问：“粗言及细语，皆为第一义，是否？” 投子云：“是。” 僧云：“唤和尚作一头驴，得么？” 投子便又打。（《碧严录》） 对这个公案，我想有必要作一个浅易的说明。我想，认为一切声响、声音皆来自一个“实在”的源泉——“唯一神”的观点就是泛神论。“自己倒将生命、气息和万物，赐给万人”（《使徒行传》，17：25）。又，“我们生活、动作、留存，都在乎神”（出处同上，17：28）。照这样讲，禅师嘶哑之声听上去也会成为从佛陀金口中流淌出来的抑扬顿挫之声；将杰出的和尚讽为驴子，也应该看作讽刺里蕴含了一定的真谛；一切恶，都或多或少地体现了真、善、美，因此，它们为实在的完成作出了贡献。进一步具体说来，就是恶即善，丑即美，伪即真，残缺即完美，反之亦然。其实，这些观点都是认为万物之中皆有神的人容易陷入的推论。一直以来，也有人批评说，禅的解释中也有此类倾向。 但是，投子却直接排斥了这种理论性的解释，给予了僧人当头一棒。而那僧人认为自己的话是从最初得到肯定的判断推理而来，大师理应不会加以反驳。投子大师与所有禅师一样，知道对这样的僧人作语言性的解释是无益的。因为语言的诠释只会从一种复杂走向另一种复杂而永无止境。要让方才那样的僧人彻悟概念理解的虚伪，唯一有效的方法就是给他当头一棒。并且让他自己体验“一即是多，多即是一”的含义。对这个僧人来说，需要从理论的梦游症中觉醒。因此，投子大师才采用了这种看似粗暴的方法。 雪窦曾用一首诗对此作了评价： 可怜无限弄潮儿， 毕竟还落潮中死。 忽然活， 百川倒流闹聒聒。（《碧严录》） 这里需要的是顿悟。通过顿悟，可以到达对禅的真理的自觉，这种真理既不是超越论，也不是内在论，也不是两者的结合。 关于禅的真理，投子曾作如下解释。 僧问投子：“何为佛？” 投子云：“佛。” 僧问：“何为道？” 投子云：“道。” 僧问：“何为禅？” 投子云：“禅。” 投子和尚鹦鹉学舌般一一作答。他自身就是一种回应。要照亮此僧之心，除了断定地告诉他一切事实皆为最后的体验事实之外，别无他法。（《碧严录》）。 为了解释这一点，再举一例。 一僧人问唐代禅师赵州： 僧云：“至道无难，唯嫌拣择。如何是不拣择？” 州云：“天上天下，唯我独尊。” 僧云：“此犹是拣择。” 州云：“田厍奴。什么处是拣择？” 僧无语。 禅师赵州所言拣择之意为：不是如实地接受事实，而是对其加以反省、分析，形成概念，并发挥理性作用，结果陷入循环论。赵州的断定是决定性的，不容遁辞、不容争论的，是必须全盘接受并因此而满足的。当我们不能完全理解它时，必须暂时搁置，到别处寻求自身的启发。这位僧人由于未能理解赵州置身何处，故不断追问“此犹是拣择”。从事实上来看，心存“拣择”的是这位僧人而非赵州。因此，“唯我独尊”此时就成了“田厍奴”。 前面也已经有所谈及，“一即是多，多即是一”这句话，并不是先将它分析为“一”和“多”这两个概念，然后在两者之间加上“即”。此处不可以发挥“拣择”的作用，应该原样接受它，顺从它，这才是需要做的一切。和尚之所以棒打或是责骂弟子，并不是出于胡乱生气或性急，而是出于想将弟子们从陷阱中救出的恳切之心。在此，一切讨论都是无益的，任何言语的说服都是白费的。只有大师知道让弟子们走出理论的死胡同，为他们开辟新道路的方法。正因为如此，他们只需跟随大师的指引即可。跟随大师，他们都将返回“本住地”。 反映对事实的直觉性或是经验性理解的“一即是多，多即是一”，是任何佛教宗派所传授的佛法真义。用般若经中的话来讲，就是“空即是色，色即是空”。“空”是“绝对”的世界，“色”为特殊的世界。禅中最常用的一句话就是“柳绿、花红”。因为是对特殊世界的直接解释，所以在这个世界里，同样也会有竹直、松曲。各种经验事实直接为我们所接受。禅并不是虚无主义，也不是单纯的实证主义。但同时，特殊世界的各种经验事实不是相对意义而是绝对意义上的“一切皆空”。绝对意义上的“空”，不是通过分析性的理论方法达成的概念，而是指竹直、花红这种经验事实本相，是如实接受直觉或知觉的事实。当我们的心不是将注意力朝向理性作用这一外在的东西，而是朝向内部时，我们就会感悟到一切皆出于空，一切又归于空。若将此说成是“往返”的话，虽然看上去好像存在“往”和“返”两个方向的运动，但其实它只是一种运动。这种动态的同一作用，是我们经验的基石，一切生活活动皆展示于其上。禅启迪我们应该深刻挖掘，直到到达这一基石。之所以有人问“何为禅”时，禅者回答说“禅”或是“非禅”，其实正是出于这个原因。 现在，我们知道了水墨画的原理发源于这种禅的体验，知道了东方水墨画中所体现出来的直接性、单纯性、运动性、精神性、完美性等种种特征皆与禅有着有机的联系。与禅一样，水墨画中是不存在泛神论的。 [book_title]第三章 禅与儒教 也许看上去有点相矛盾或者是具有讽刺意味，实际上拒绝一切学问和文字重组的禅宗，在日本是鼓励儒教研究的，而且成了推动印刷术发展的动因。因为禅僧们不仅印刷佛教书籍，他们也印刷儒教和神道文学类的书籍。通常认为，镰仓时代（1185—1338）和室町时代（1338—1568）是日本历史上的黑暗时代，但事实未必如此。就在这个时代，禅僧们将中国文化带回了日本，为日后的同化开辟了道路。而且，我们现在所认为的独特的日本文化，在这个时期正处于孵化的过程中。例如，俳句、能乐、戏剧、造园、插花、茶道等的起源就可以追溯到这个时期。在此，我想对受禅僧影响的日本儒教的发展情况作一点介绍。当然，在这之前，首先需要简单地讲一讲中国的宋学。 从政治上来讲，宋朝（960—1279）在中国历史中是一个多劫难的时代。“中央帝国”屡受北方侵扰，后来被迫渡过淮河迁移到淮河以南，最终，于1126年不得不屈从于北方民族的统治。这预示着北宋（960—1126）的灭亡。宋高宗继承皇位，迁都长江以南的临安，建立南宋（1127）。而南宋又于1279年遭到蒙古人的侵略而灭亡，元的势力遍布整个中国。但在思想和一般文化领域中，南北宋尤其是南宋在历史上留下了光辉的一页，这其中就包括了诗人、艺术家、儒教哲学家、佛教思想家及禅师。 哲学在南方获得了奇迹般的发展。在汉代及其后续王朝期间曾遭受禁锢，并或多或少受到强势的印度思想压制的中国本土思想的冲动，在这个时代尽管处于夷狄政治势力的压迫下，却爆发般地呈现了出来。正确地讲，那应该称之为“中国”哲学的兴起，不仅是原来中国固有的思想，包括所有外来思想在内的一切思想倾向都得到了融合，并以中国思想为基础登上了殿堂。宋学可谓是中国思想的精华。 给予中国思想如此成果卓著的刺激的强有力因素之一，就是禅宗思想。禅，总是不断地给予刺激并让思想火花迸发出来，因为禅宗无视思想上的上层建筑，而直奔事实的根源。当儒教转向单纯的仪礼学、世俗的道德实践和各派注释者的文本批判时，可以说它已经处于崩溃和最后灭亡的边缘，已经不再是创造性的思想源泉了。这时，就需要一股新的力量将它唤醒。而另一方面，与儒教相对立的道教，由于一直深深地埋藏于世俗、迷信的框架之下，故缺乏为儒教输入新鲜血液的活力。如果禅宗在唐代没有能够触及中国人的思想深处，那么宋代人也许就不会对自己的哲学燃起新的兴趣，并对其加以改革和发扬光大。几乎所有的宋代思想家，一生中至少有一次隐身于禅林。无论他们是否从寺院中获得了顿悟，他们都必须重新审视在自己的土壤中成长起来的他们自己的哲学。宋学便是他们精神冒险的成果，在对佛教和佛教徒的思索方式进行批判的同时，他们也畅饮了以禅这种更容易消化的形式奉献给大家的印度之泉。 另一方面，禅僧也同样是儒教的学徒。作为中国人，他们也只能这样。儒学家与禅师的唯一区别就是，儒教徒是将自己国家的思想体系作为其哲学基础，而禅僧是固守佛教体系却采用儒教的语言。事实上，禅僧经常使用儒教语言来表达自身经验。两种体系的不同之处在于着重点的不同。禅僧对各种儒教原著作了印度式的注解，这多少带了点理想主义色彩，同时，他们也不反对以儒教的观念对自己的佛典施加注释。 他们来到日本时，将禅学和儒教这两种学问都带了过来。同样，飘洋过海到中国学习禅宗的日本僧人们，在自己回国的行囊中也都装满了禅书及儒教、道教方面的书籍。他们在中国时，师从禅儒兼修的师匠门下，不仅学习了禅，还学习了大量的儒教知识。在宋代，尤其是南宋时期，中国有许多禅儒兼修的师匠。 关于中国的禅与儒教、禅与道教的相互关系，我不想深入细述。我想讲的只是，禅宗其实是对以佛教为代表的印度思想的一种中国式响应，因此，就好像它发展于唐代而兴盛于宋代一样，禅宗只不过是中国人思想倾向的反映。也就是说，禅宗脱离了印度思想的形式，极富实践性和伦理性。从这一点来讲，禅宗带有儒教色彩是有充分可能性的。但在禅宗史的初期，其哲学是印度式的，即佛教性质的。因为在儒教的传统教义中并无与此相当的内容，不知后来的儒学家们是有意识还是无意识地将这一要素体现在了自己的思想体系中。换言之，禅宗从儒教中获得了实践性；而儒教通过禅宗教义（虽然从某一点来讲是间接的）吸收了印度式的抽象思维习惯，其结果是，禅宗成功地为孔子一派的教义提供了形而上学基础。为此，宋代哲学家们极力强调四书在儒教研究中的重要性。对在四书中发现的思想主张，他们精心加工，从而建立起了自己的思想体系。这自然为禅和儒教之间的和解开辟了道路。 这样一来，禅僧自然成为佛教徒之外的儒教的宣传者。严格意义上讲，禅宗没有自己的哲学。其教义将焦点置于直觉的经验，这种经验的知识性内容可以由其他思想体系提供，而未必局限于佛教哲学。对于某个解释，如果禅师们觉得那样更方便，也许他们会建立自己的哲学体系，而不必固守传统的解释。禅宗教徒有时是儒教教徒，有时是道教教徒，甚至有时还是神道教教徒；禅的经验也可以通过西方哲学来解释。 在14和15世纪，京都的五山不仅是禅宗书籍，还是儒教书籍的发行所。有些早期的儒、佛书籍，包括13世纪的，至今还能找到，它们是获得极高评价的东方木活字印刷品之一。 禅僧们不仅编修、印刷儒教和佛教原典，还编撰普及版，供那些为了提高知识和文化修养而聚集到寺院的人们使用。“寺子屋”这一词就是这样流行开来的。寺子屋体制是封建时代唯一的大众教育机构，直到后来1868年的明治维新，才被现代教育体制所代替。 禅僧的活动并不局限于日本中央地区，地方大名们还聘请他们负责家臣们的教育。他们是儒佛兼修之人，其中萨摩藩（九州西南部地区）的禅僧桂庵（1427—1508）便是最著名的例子之一。他的专业是根据朱子的注释解说四书。当然，由于是禅僧，他也不忘将禅宗与儒教结合起来，极力主张禅宗教义。思想研究是桂庵修炼的指导精神。他还对学徒们讲解了以中国古代统治阶级的伦理布令为内容的五经之一的《春秋》，给萨摩藩留下了深远的精神影响。在远道而来求学的弟子中，岛津日新斋闻名遐迩。虽然桂庵并没有亲自教导过他，但他的母亲和他的老师们与桂庵私交甚密，整个家族都非常尊敬和崇拜这个有学问的僧人。日新斋出生于岛津家族，其长子后来继承了本家，统一了位于日本西南部的萨摩、大隅、日向三州。日新斋的道德影响通过其儿子在其统治下的封建领土上得到了广泛传播。明治维新之前，日新斋作为最伟大的人物之一，一直深受藩民们的尊敬。 五山的禅师中，梦窗国师、玄慧（1269—1350）、虎关师炼（1278—1346）、中严圆月（1300—1375）、义堂周信（1321—1388）以及其他禅师们都是按照禅宗精神推动了儒教的研究。皇室和将军们也都效仿这些禅师，他们热忱地参习禅宗，同时也参加儒学讲座。花园天皇（1308—1317在位）将其行宫（洛西花园）赐予关山国师（1277—1360），而关山国师就是洛西花园妙心寺的开山鼻祖，妙心寺是京都西部临济宗最重要的一个分支。天皇认真学习宋学并热心参禅，在这一点上，他远远超越了浅薄涉猎的境界。他留给皇储的遗训非常有名，是一部体现了天皇聪明才智的文献。身着僧衣，端然结跏趺坐的天皇雕像，现在还依然保存在他在世时经常冥想静坐的妙心寺的一间居室内。天皇的《御日记》是一部重要的史料。 我还想补充说明的是，在江户时代即17世纪初期，儒学家们像僧侣一样剃发是常见的。从这一事实当然可以推测到，在僧侣尤其是禅僧们中间，儒学的研究并没有中断，即使当这种研究在知识分子中间独立进行的时候，其传授者也只是遵循了旧习而已。 与此相关联，我想对镰仓、室町时代禅在国民精神涵养方面所扮演的角色作一点补充。从理论上讲，禅与民族主义没有任何关联。只要是宗教，其使命都含有普遍性，其适用范围未必限于国民性方面。但从历史的角度来看，它受到了偶发事件和特殊化的影响。禅刚开始传入日本时，就与深受儒教和爱国精神影响的人们相联系在了一起，所以自然而然地就带有了那些色彩。也就是说，在日本，禅并不是以一种脱离一切事件影响的纯粹的形式为人们所接受的。非但如此，日本的参禅者欣喜地接受了一切与禅相伴随的东西，只是后来，附属于禅的偶发性内容脱离了本体而独立出来了。而且，两者原本非常密切的关系甚至看上去变为敌对关系。虽然日本思想史中的这种过程不属于本书所涉及的范畴，但我想指出的是，若尝试追寻其足迹的话，甚至可以追溯到中国的思想运动。 正如我在其他地方所谈及的那样，中国民族的哲学智慧，到主要兴盛于南宋的朱学时达到了巅峰。朱子（朱熹，1130—1200）是中国最伟大的思想家，他按照中国国民本来的心理倾向线条，创建了中国思想体系。虽然在他之前，他的国人中也有超越他的伟大哲学家，但其思想与自己国家本来的思想倾向有点相反，是按照印度人的思想方向而行动的。因为这些原因，这种哲学没有像南宋哲学那样直接给国民带来影响。但是，若没有这些佛教徒先驱者，那么南宋哲学也就不可能存在，这一点是不容置疑的事实。我们必须知道“理学”是如何在宋代发展起来的，这样，我们才可以理解禅宗对日本人的思想和情感的特殊影响。 中国思想有两种潮流，一是儒教，一是纯粹的道教（即不为民众信仰和迷信所影响的道教）。儒教代表了中国人心理的实践主义和积极主义，而道教象征着神秘主义和思索倾向。起初，佛教在东汉时代（公元64年）传入中国时，被发现与老庄思想有很大的相似之处。但在最初，佛教在中国思想界并不怎么活跃，而是在原典的汉译方面花费了很大精力。中国人也不是很清楚如何将佛教融入到自己国家的思想和信仰体系中去。但通过翻译的佛教经典，他们一定明白了佛教哲学的深远广大这一事实。自公元2世纪《道行般若经》的汉译本问世后，深受感触的思想家们对其进行了极其认真的研究。虽然他们还不能明确掌握“空”的观念，但已经知道它与老子的“无”的观念多少有些相近。 六朝时代（386—587），道教研究兴盛，甚至连儒教原典也以道教的观点来解释，在这期间，鸠摩罗什于401年从西域来到中国，并翻译了许多大乘佛教经典。他不仅是伟大的翻译家，同时也是伟大的独创性思想家，为人们对大乘佛教的理解作出了很大的贡献，在中国，他的弟子们以最为适合民族心理的方法，孜孜不倦地致力于发展他们的思想。三论派就是由吉藏（嘉祥大师，549—623）在中国确立的，而吉藏的哲学则是以龙树的教义为基础的。这是在孔子和老子的国度里首次获得势力的伟大思想体系。可以说，这一学派的创造者还处于印度思想的影响之下。吉藏的思想与印度思想相同，所以他未必以中国的方式来思考。他是中国的佛教徒这一点毫无疑问，但同时也是佛教学家。如果是这样，那么他是从佛教徒的角度来思考的，而不是作为中国人。也就是说，在他的思想里，还有与之紧密相连的印度思想的存在，还没有完全地中国化。 继承三论派的是隋唐两朝时期的天台、华严、唯识等。天台以《法华经》为基础，华严以《华严经》为基础，而唯识是以无著和天亲的唯心主义教义为基础的。华严哲学可以说是中国佛教思想的极致，显示了中国佛教精神所到达的宗教思想的最高峰，是迄今为止东方人千辛万苦建立起来的最引人注目的思想体系。《华严经》包含了《十地经》和《入法界品》，毫无疑问，这显示了印度人创造性想象力的最高峰，但其中蕴含的思想、情感对中国人的心理来说完全是异国他乡的东西。然而，像杜顺、智俨一样，对这种印度式的东西和完全不同的想象力所产生的东西加以吸收，并有智慧、有体系地加以消化，这实在是中国佛教徒的伟大智力成就。华严宗历经几个世纪的佛教教育和反省，证实了中国宗教意识的深邃。由此，中国的思索精神从漫长的沉睡中觉醒，并受到强烈的刺激，宋学才得以开花结果。 当华严宗代表了中国佛教徒的智慧时，出现了有一定势力、更密切地把握中国人心理的派别——禅宗。禅，有一部分是诉诸中国人心理的实证性倾向，有一部分是诉诸中国人心理对神秘的渴望。禅宗蔑视文字知识，倡导确定的直观理解，修禅者相信禅是把握终极实在的最直接有效的手段。事实上，经验主义、神秘主义以及实证主义也是极其容易携手前进的，因为三者均是追求经验事实本身，而不愿在事实的周围构筑知识结构。 但是，作为社会性存在的人类，并不满足于单纯地拥有经验，他们还需要将这种经验传达给自己的同类。换言之，直观并不停留于直观，而必将在其他方面显示其内容、观念和知识性重构。为了保持这种直观性理解，禅竭尽最好的办法，并充分利用意象、象征和诗歌的技巧（并非一个高贵的词）。可以这样说，禅宗必须要诉诸知识作用时就成为了华严哲学的好伴侣。禅与华严哲学的合金作用绝不是有意识进行的，但两者之间的这种关系却是因华严宗的集大成者同时也是禅宗的参习者的澄观（738—838）和宗密（780—841）等人而备受瞩目的。由于两者之间的这种接近，禅宗对宋学家的儒教思想带来了很大的影响。 唐代则为“理学”的勃兴铺好了道路。我想，理学产自于包含华严、禅、孔子和老子学说在内的中国民族心理大熔炉，是最宝贵的中国本土的产物。 朱熹之前有先驱者周敦颐（1017—1073）、张横渠（1077—1135）、程明道（1085—1139）、程伊川（1107—1182），他们都想纯粹地在中国式心理基础之上建立哲学，而且这个基础主要是从四书——《论语》《孟子》《大学》《中庸》以及《易经》中发现的。他们都对禅宗进行研究并致力于形成自己的学说。事实上，他们在很多地方都借助于禅，例如，他们深信，当他们埋头于古典的研究，想要理解其意义时，头脑里突然灵光显现的这种经验是相当有意义的。在宇宙起源论和本体论中，他们提出了“无极”、“太极”、“太虚”的原始性质。虽然这些是出自于《易经》和老子的观念，但这里所讲的“太虚”却带有佛教色彩。以伦理学的用语来解释这个原理的话，那就是“诚”，他们相信人生的理想是在于培养“诚”的道德。因为这样，世界会如实地存在，起源于太极的阴阳原理会相互感应，万物运行会成为可能。他们将“诚”实称为“理”或者“天理”。 宋学里存在与“理”相对的“气”。这种对立通过“太极”即“无极”而得到统一。“理”贯穿万物，并普遍分布于各个事物。没有“理”，一切皆不可能，存在将失去存在之理，而归于非实在。“气”则有着分化的作用，由此，一个原因将变得多样化并产生特殊世界。像这样，“理”与“气”是相互渗透并形成互补的。 太极与“理”、“气”之间的关系尚不明确，只是认为太极是“理”和“气”这两种原理的统一，然而在宋学中似乎并不希望停留于二元论。这也许是受到华严哲学影响的缘故吧。太极本身就是一个含糊暧昧的观念，因为它看上去像原始的物质，而且说它就是无极。当说太极即是无极的时候，一个被解释为“物质以上”的东西，一个被解释为“物质以下”的东西。于是就产生了这样的疑问，“物质以上的东西”如何能成为“物质以下的东西”？反之，也可以提出这样的疑问，即“物质以下的东西”如何能成为“物质以上的东西”？同样的困境也可能发生在“理”与“气”的关系上。但是，宋代的哲学家们——当然他们是中国人，在这一点上并不想趋步于毅然否定世界的具象性，且将世俗和世俗中的一切皆平等地视为“空”的佛教徒。中国精神总是主张特殊存在的世界，就连最接近华严哲学的时候，他们也并没有超越世界的具象性而前进。 在朱熹的宋学中，最具有意义并以最实际的方法给中国和日本带来很大影响的，那就是他的历史观。它是对孔子所著的伟大经典之一——《春秋》中主宰性观念的发展。孔子编写这部著作，是为了用道德标准衡量战国时代中国各诸侯的主张。当时，诸侯割据，中国被瓜分为几个王国，各个王国又想打败其他王国，篡位者主张继承正统的王位，政治随着统治者的变化无常而飘摇动荡，失去了正确的方向。孔子之所以想在他那个年代编撰年记，是为了给自己国家所有未来的政治家们确立一个普遍的伦理标准。因此，《春秋》可以说是一部透过历史现象来说理的带有实际性的伦理法典。 朱子效仿孔子，将司马光的巨著加以精简编成了一部中国史。在这部书中，他宣扬“名分”这一礼节大原则，认为应该使这个原则成为一切时代都通行的政治指导原理。宇宙由天地诸法则所支配，人事亦是如此。这些法则要求我们遵守自己的本分。人是有“名”的，在社会中占有一定的位置，所以应该执行自己的“分”；人在自己所属的场所中，作为所属集体的一分子，应尽到自己的义务。为了维持和提升各分子之间的和平与幸福，这种社会关系网是不容忽视的。统治者有统治者应该尽的本分，下臣有下臣应该尽的本分，父母与孩子之间也各自肩负规定的义务。像这样，在名、位、分上不可以有任何障碍和冒犯。 朱子之所以这么强烈地主张他所谓的“名分”，是因为他看到，来自北方的入侵者与宋朝主权相对抗时，中央政权的官吏们在如何处理入侵敌军的问题上动摇不定，甚至有人提出与敌人谈判，实行妥协政策。眼前的这一切情景，激起了他的爱国精神和国民精神。他甚至不惜赌上自己的生命来主张自己的教义，反对将政权置于北方民族压迫下的部分政治家们。虽然他的哲学没能将南宋从占绝对优势的蒙古势力下解救出来，但自那以后，不仅是在中国，尤其在日本的封建时代，他的哲学得到了普遍的支持。 朱子学强烈地打动了中国人的心理，在各王朝的统治之下，甚至成为官方认可的思想体系。其理由之一是，其纲要中包含了促进中国文化发展的一切有代表性的正统思想。而且，这是由朱子所完成的，可以说里面充满了中国式思想和感受所需要的一切要素。理由之二是，它是中国人心理最亲近的“秩序哲学”，当然受到了普通老百姓的热情追求。毫无疑问，与其他民族一样，中国人也充满了爱国情怀和民族自负感。但据我看来，比起感伤来，他们似乎更实际一些，与其说他们是理想主义者，似乎不如说他们是一贯的实证主义者。他们的脚踏在大地上，但他们也应该偶尔看过星空，因为星辰看上去是那么的美丽。然而，他们始终没有忘记，若离开大地母亲，他们将一日也不能生存。因此，比起朱子的理想主义和唯情主义来，他们更喜欢朱子的社会秩序论和功利哲学。在这一点上，中国人与日本人是不同的。 下面一段话引用了程明道的主张，准确地描述了中国人的心理。 道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗。今入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理；穷深极微，而不可以入尧舜之道。（《近思录》） 这里所讲的异端自然指的是佛教思想，宋学家们认为，佛教高高飞翔于天空，是注重实践和现实的中国国民所难以消化的。宋学的这种实践性，与禅同乘一条船来到了日本，同时也将宋学中渗透了朱子军国精神的民族主义带到了日本。 南宋后期，很多的爱国军人、政治家和禅僧们身先士卒，奋力抵御外敌。民族主义精神渗透到了整个社会知识分子阶层，当时去宋朝学习的日本禅僧也吸收并带回了朱子一派确立的精神和哲学。除了去中国学习的日本人之外，很多从南宋东渡日本的中国人在带来禅宗的同时也带来了宋学家们的信息。这种在日本宣扬民族主义哲学的共同努力，在很多方面都获得了成功。最显著的成功是后醍醐天皇（1318—1339在位）朝廷作出了一个划时代的决断，即要亲手恢复一直以来委身于镰仓幕府的政权。据说，这次运动是天皇及其朝臣研究朱子的中国史后获得启发的结果。而且，这种研究是在禅僧的指导下进行的。据史学家说，北畠亲房（1291—1354）的不朽著作《神皇正统记》，也是朱子学研究的结果之一。亲房是后醍醐天皇周围优秀的文臣之一，同时，就像他威严的主君一样，他也是禅的研习者。 然而，不幸的是后醍醐天皇与其朝廷的政权恢复之举失败了。但之后的政治变动，并不意味着儒学在日本的知识分子中间的衰退，因为在五山及地方禅僧的帮助下，儒学依然非常活跃。室町时代，支持儒教的正统派理论的朱子学得到普遍认可，禅僧们以比对待单纯学识还要高的热情对它进行研究。他们非常清楚禅在什么方面是最需要的，以及宋学在哪一点上最能显示实际效果。这样，他们成为宋学的官方宣传者，其影响从中央的京都，一直到荒远偏僻的乡村角落。 禅僧们对由朱子形成体系的宋学和禅学加以区别思考的这种倾向，对德川时代日本佛教和儒教之间各自势力范围的明确划定起到了作用。鼓励中国式思维和感受方式的实践精神，深得朱子的认可，德川幕府的创建者们强烈地感受到了这一点。在多年的战乱之后，他们热切盼望恢复全国的和平与秩序，而他们知道要实现这个目标，中国哲学是最合适的。最初通过朱子训注来讲解宋学的御用学者是藤原惺窝（1561—1619）及其弟子林罗山（1583—1657）。惺窝原本是禅僧，但由于特别喜欢研究儒学而最终脱去了僧衣，当然，这之后还暂时留着和尚头。在他和罗山之后，虽然儒教的研究还在继续，但禅僧们一心满足于彰显自己的教义。不可忘记的是，与中国一样，日本在宋学传播以来也不断地倡导儒教、佛教和神道教的三教协调主义。在日本思想史上，这方面值得注目的显著事实就是，作为日本国民精神的体现而获得政治认可的神道，从教义上来看并没有承认它独立于儒教和佛教。其主要理由，我想可能是神道本来就缺乏足以让自己独立的哲学，而在与儒教和佛教的其中一个相接触时，才开始对自己的存在有了意识，并学会了怎么来表现自己的吧。诚然，本居宣长（1730—1801）及其门徒们，认为儒教和佛教是外来之说，与日本人的生活方式和感受方法完全不相符合，而对它们进行了猛烈的抨击。但是，其爱国保守主义与其说是出于哲学的理由，倒不如说是受到了政治动机的刺激。毫无疑问，他们的确为促进明治维新付出了很大的努力，但从纯粹的哲学观念来看，他们宗教性的民族主义性质的辩证法中到底包含了多少普遍性要素呢？这一点正是非常有问题的地方。 [book_title]第四章 禅与武士道 如果说禅与日本武士阶层精神存在一定的关联，也许有人会觉得不可思议。因为佛教在各个国家无论是以什么样的形态繁荣发展，它都是一种以慈悲为怀的宗教，在其多变的历史长河中，绝不曾参与过与战争有关的活动。那么，禅宗是如何成为日本武士战斗精神的动力的呢？ 在日本，禅宗其实从一开始就与武士生活有着密切的联系。当然，并不是禅教唆武士们从事这种残酷的职业。当武士因某种缘由进入禅境时，禅宗只是被动地支持了他们。这种支持具有道德和哲学上的双重意义。从道德上来讲，禅宗是教导人们一旦决定进路就绝不回头的宗教；从哲学上来讲，禅宗对于生和死是平等视之的。虽然这种不回头的精神是来自于哲学的信念，但禅宗原本就是强调意志的宗教，所以与哲学相比，禅宗更是从道德上作用于武士精神。从哲学的观点来看，禅宗反对理性主义而重视直觉。因为直觉是到达真理的更直接方法。因此，无论是在道德方面还是哲学方面，禅宗对于武士阶层来说都是极具魅力的。武士阶层的精神比较单纯，且绝不会沉浸于哲学的思索——这是武士的一种根本禀性，所以他们在禅宗中找到了一种相似的精神。或许，这就是禅与武士之间产生密切联系的原因之一吧。 其次，禅的修行是比较单纯、直接、自强、克己的，这种戒律性倾向与战斗精神是非常一致的。作为战斗者，作战时只需专心于眼前的对手，绝不可左顾右盼、前瞻后瞩。为了粉碎敌人而勇往直前，就是他需要做的一切。因此，他绝不可以有物质、感情、理性等任何方面的干扰。战斗者的心中只要浮现哪怕是些微的理性的疑惑，那将会成为他前进道路上的巨大障碍；而当他想要有效地行动时，种种情感和物质的占有就是最大的障碍物。出色的武士，基本上是禁欲的修行者，或者是自慎的修道者，这就意味着他拥有钢铁一般的意志；而禅宗在必要之时，将授予他们这种意志。 第三，禅与日本的武士阶层有着深刻的历史渊源。一般认为，荣西（1141—1215）是最早将禅宗介绍到日本的一位僧侣。但是，他的活动也只是局限于京都。京都是当时旧佛教的大本营，由于旧佛教派别的强硬反对，新的宗教几乎不可能在此地得以创建。荣西不得不在某种程度上与天台、真言二宗妥协，采取了一种调和的态度。然而，在北条政权所在地的镰仓，并没有出现这种历史性的疑难问题。而且，继反抗平氏及公卿而兴起的源氏之后，北条政权带有黩武色彩。平氏及宫廷贵族因过度奢侈、优柔寡断而最终堕落，导致了政权的丧失。北条时代以其严格的节俭、道德的修养和强有力的政治及军事而闻名。作为这种强权政治的领导者，他们无视宗教传统，而将禅宗作为其精神指南。因此，禅宗自13世纪以来，在整个足利时代，甚至在德川时代，给日本人的大众文化生活带来了种种影响。 禅宗，没有特殊的教义和哲学，没有一套完整的概念或公式。禅的目的只是要让人从生死羁绊中解脱出来；并且，禅宗通过其自身特有的某种直觉的理解方法来达到这一目的。因此，只要其直觉的方法不受妨碍，它就可以在任何哲学和道德论中应用自如。禅宗就是这样一种具有弹性、极富灵活性的宗教。它可以与无政府主义、法西斯主义、共产主义、民主主义、无神论、唯心论以及任何政治、经济教条相联系。因此，从某种意义上来讲，禅宗是革命精神的鼓吹者。当面临危机——任何意义上的危机时，就如我们遭遇过度的传统主义、形式主义或其他类似主义时一样，禅宗将显露出其本来的锋芒，成为打破现状的革新力量。在这一点上，镰仓时代的精神与禅的这种男性气质的勇猛精神是相呼应的。在日本，有这样一句话，“天台宫家，真言公卿，禅武家，净土平民”。这句话可谓是佛教各派特色的最好表达。天台和真言富于礼仪主义，需要举行各种礼仪和各种繁杂、精致奢华的物品，正投上流风雅阶层所好；净土宗因其信仰及教义的单纯，自然符合了平民百姓的需求；而禅宗除了采取最直接的方法到达终极信仰之外，还是一种需要异常意志力的宗教，而意志力正是武士必须具备的素质。当然，不仅仅是意志力，禅宗最终还应该是通过直觉来解决问题。 北条家族中最早的修禅者，是继摄政者北条泰时之后的北条时赖（1227—1263）。他不仅从京都，而且还直接从中国南宋邀请了许多禅师来到镰仓，并在这些禅师门下专注于禅的研究。最终，他终于悟得了禅的真谛。这件事给他的家臣们带来了很大的鼓舞，他们也全都效仿主君潜心修禅。 时赖通过二十一年的不懈努力，最终在中国禅师兀庵门下证悟了禅的真谛。 当时，兀庵还为自己的这个高徒作了一首诗偈。 我无佛法一时说， 子亦无心无所得。 无说无得无心中， 释迦亲见燃灯佛。 时赖执政期间政绩卓著，1263年去世时年仅三十七岁。当悟到自己死期将至时，他身着袈裟，盘腿打坐，留下了一首辞世之诗后，安然逝去。 业镜高悬， 三十七年。 一槌打碎， 大道坦然。 北条时宗（1251—1284）是时赖的独子，在1268年继承父亲之位时，年仅十八岁。他后来成为日本历史上最伟大的人物之一。如果没有他的存在，日本的历史或许就不会是现在的这个样子。在1268年至1284年执政期间，他成功粉碎了历时数年的蒙古入侵（元寇）。人们认为，时宗好像是为了消除降临到日本国土上的灾难而下凡的天兵天将。就在解决了日本历史上这一最大事件之时，他也溘然长逝。他的一生短暂而单纯，全部身心都奉献给了这一历史事件。当时，他是整个日本民族的唯一寄托，他不屈不挠的精神支配了全体国民。他的整个存在化作为团结一致的军容，巍然屹立，宛如悬崖绝壁般阻挡了西海的狂涛怒澜。 但是，更让人惊叹的是，这个超凡的人物付出了时间和精力，怀着强烈的抱负，在来自中国的众多禅师门下修禅。他还特别为佛光国师（1226—1286）建造了一座寺庙，同时也是为了悼念在蒙古入侵时丧生的中日两国军民的亡灵。时宗之宗庙现在还位于镰仓的圆觉寺之内。他的那些精神之师给他的书信至今还被保存着，通过这些书信，我们可以知道他对禅的至诚态度。下面的故事虽然没有确凿的历史证据，但或许可以帮助我们在想象的基础上，重现当时他对禅的态度。有一次，时宗去拜访佛光国师。 时宗：“人一生中的大敌莫过于怯懦之病，如何能避之？” 佛光：“斩断病根即可。” 时宗：“病根来自何处？” 佛光：“来自时宗自身。” 时宗：“我最痛恨的莫过于怯懦之病了，却如何来自我自身？” 佛光：“当抛弃你心中的时宗时，会是何种感觉？在做到这点时，再来见我吧。” 时宗：“如何才能实现？” 佛光：“斩断你一切的妄念思虑。” 时宗：“如何才能斩断我的种种思虑？” 佛光：“盘腿坐禅。而且，彻底了悟一切属于时宗自身的思虑之源。” 时宗：“我必须做的俗事堆积如山，何来时间冥想？” 佛光：“无论做什么俗事，都应将它作为你内省的机会。终有一天，你会开悟存在于你内心的时宗是谁。” 上述对话一定在某个时刻、在时宗和佛光之间曾经发生过。当时宗接到元寇来袭的确切情报时，他出现在了佛光国师的面前。 “一生中的最大的一件事终于来了。” 佛光问道：“你将怎么办？” 时宗雄威一振，大吼一声：“喝！！”仿佛要喝退云集面前的数以万计的敌兵一样。 佛光面露喜色，道：“真狮子儿，能狮子吼。” 这是时宗的勇气，凭借这股勇气，他成功击退了来自大陆的占绝对优势的敌军。 但是，从历史事实来看，时宗之所以成就了日本历史上的这一伟业，不仅仅是靠他的勇气。他对这项事业中的一切必要事项都作了缜密的计划。为了反抗强敌，他从全国各地聚集军队来执行他的计划。虽然他本人在镰仓稳坐不动，但他的军势却远至西部，机敏而有效地执行他的命令。在那个只有通过驿马传信的时代，这真是令人惊叹。如果没有跟随者们对他的完全信任，他也不会成就此番大业。 时宗葬礼之际，佛光国师所作悼词可以说是对时宗人格的全面概括。佛光说道： 故我大檀那杲公禅门，乘大愿力来，依刹利种而住。视此所以，观其所由，有十种不可思议。谓何十种。事母尽孝，事君尽忠，事民牧惠，参禅悟宗。握定二十年乾坤，不见喜愠之色。扫荡一风蛮烟，略无矜夸之状。造圆觉以济幽魂，礼祖师以求明悟。此乃人天转振为法来。乃至临终之时，忍死以受老僧衣法，了了书偈长行。此是世间了事之凡夫，亦名菩萨之应世…… 时宗出生高贵，这一点毋庸置疑，但毫无疑问，习禅对他的公私生活都带来了莫大的帮助。他的夫人也是一位热心的修禅者，在时宗去世之后，在圆觉寺正对面的山中创建了一座尼庵——松之冈东庆寺。 说禅适合武士，这句话在镰仓时代有着特殊的意义。时宗不仅是武士，还是政治家，其目的是和平。当第一次元寇来袭的情报送到时，时宗正在建长寺，以无学祖元（佛光国师）为师学习法仪，当时他所作的祈愿文内容如下： 专祈之事：弟子时宗，永扶帝祚，久护宗乘，不施一箭，四海安和，不露一锋，群魔顿息，德仁普利，寿福弥坚，秉慧炬，烛昏衢，剖慈心，赈危乏，诸天匡护，众圣密扶，二六时中吉祥骈集…… 时宗身上有着一种伟大的佛教精神，是位至诚的修禅者。其实，禅宗得以牢固地在镰仓和京都建立，并给武士阶层的道德、精神带来了很大的影响，这都是因为时宗的推崇和倡导。日中两国禅僧之间的日常交流，不仅仅限于双方都很关心的精神活动，因为，不仅有中国的禅僧们从中国带来了书籍、绘画、陶瓷、织品及其他很多的艺术品，而且，还有一些木工、石工、建筑师、厨师等也随其主人一起来到了日本。后来在室町时代繁荣起来的日中贸易，其实早在镰仓时代就已经开始了。 在时赖和时宗的伟大人格的指引下，禅深深地渗透到了日本人尤其是武士的生活之中。禅宗在镰仓的影响越发广泛，这种影响也波及了京都。在京都，禅宗得到了日本禅僧们的强烈支持。后来，以后醍醐天皇、花园天皇为首的其他皇族也都深深地信奉上了禅宗。于是，许多禅院在京都得以建立，因学德兼备而闻名的禅师们成为这些禅院的开山鼻祖和一山之师。足利幕府将军也是禅的崇拜者，其手下的武将们也自然地纷纷效仿。可以说，在那个时代，日本的天才们不是成为僧侣就是成为武士。两者精神上的融合对闻名于世的“武士道”的创立作出了很大贡献。 在此，我想稍微谈谈武士的思想和禅宗的内在联系。我们现在普遍称之为武士道的核心思想是，要坚持不懈地时刻维护武士之威严。武士的威严，是指忠孝仁义之精神。但是，为了出色地完成这种使命，需要做到两点：一是从实践和哲学两方面来锻炼自己道德上的禁欲主义；二是要时刻做好面临死亡的准备，也就是说，面临生死存亡之机，要毫不犹豫地抛开生命。要做到这些，需要更多精神上的修行。最近有一本名为《叶隐》的书成为人们热议的话题。《叶隐》，正如字面，是“隐藏于叶子背面”意思，不炫耀自己，不哗众取宠，远离世俗之眼，而为社会同胞尽心尽力，这就是武士之德。这部书由各种记录、轶事、道德格言等构成，是由17世纪中叶左贺藩主锅岛直重手下的一位禅僧负责编撰的。书中特别强调了武士随时奉献生命的觉悟，并说任何伟业，若不能达到几近疯狂的境界，用现代语言来表达，就是如果不能突破普通意识、释放出隐藏于其后的力量的话，就不可能获得成功。这种力量有时或许是一种恶魔，但毫无疑问，这种力量是超人的，作用是惊人的。一旦进入无意识状态，这种力量将会冲破个体的极限，死亡也就全然失去了毒芒。这一点，正是武士的修行与禅宗相关联的地方。 在此，援引一则《叶隐》中的故事。柳生但马守是位伟大的剑道家，是当时的将军德川家光的剑道指导老师。一日，将军旗下有一人来到但马守这儿，想拜师学习剑道。 但马守说：“看上去，你已然是剑道高手了，在入我门派之前，请说说你是哪个流派的。” 这人回答说：“真是惭愧，我从未习过剑道。” “你不是跟我开玩笑吧？在下身为将军之师，不会看错人的。” “让您生气，真是万分抱歉。可我真的是对剑道一无所知。” 见来客回答得如此断然，但马守思索片刻后，问道：“既然这么讲，你一定是没有学过剑道了。虽然说不清是什么，但我感觉你一定是某一方面的高手。” “您这么讲的话，那我就照实说了吧。实际上，我有一项本领可以说是完全修得了。在年少时，我就产生了一个念头，那就是要当一名无论什么情况下都不贪生怕死的武士，之后数年来，我一直与死亡问题作斗争，渐渐地就变得完全不把死当回事了。不知老师您所指的是否是这方面的事？” “正是，”但马守不禁叫了起来，“我的判断一点没错。剑道的秘诀就是绝不怕死。我在本流派教导了数百个弟子，但还没有一人能获得剑师资格。你已经是很出色的剑师了，不必学习技巧了。”（《叶隐》，第十一卷） 死亡对于我们每个人来说都是一个大问题，但是，对于专为战斗而献身的武士来说，更是迫在眼前。战斗对双方来说都意味着死亡。在封建时代，谁都无法预言死亡何时会到来。视名节为生命的武士，时刻准备着奔向死亡。大道寺友山（1639—1730）在其著作《武道初心集》中这样写道： 对武士来说，最重要的就是必死之念，自元旦破晓之时至除夕最后一刻，须日日夜夜铭记于心。唯切身领悟此念之时，方能彻底完成自己使命。才能忠于主，孝于亲，并自然能躲避一切灾难。不仅得以长命，且兼具威德。生命无常，尤其武士更是如此。因此，需将每一日视为自己生命之末日，并为完成使命而奉献每一日。勿思长命。因此念易使人沉迷于一切奢侈，易将自己一生尘封于污名之中。正成之所以让其子正行时刻保持死亡觉悟，正是出于此因。 《武道初心集》的作者准确地描述了武士内心普遍存在的潜意识。必死之念，一方面让人的思想超越固定生命的有限；另一方面，又促使人们对日常生活作认真思考。因此，真诚的武士则会带着战胜死亡的意念，自然而然地与禅接近。对于这个问题的处理，禅宗主张不诉诸学问、道德修养和礼仪，这对不善于比较和思辨的武士来说，一定是极具魅力的。武士的精神觉悟与禅的直接性、实践性的教义之间有着一种逻辑关系。 《叶隐》里有这样一段话： 所谓武士道，即决意死亡的意志。身处生死存亡的十字路口时，毫不犹豫地选择死亡之路。别无其他特殊缘由，唯有沉着前进。也许有人说壮志未酬而身先死，这是毫无意义的死，是白费生命。但在生死歧路时，不必想着实现目标。芸芸众生皆恶死而好生，所思所想自然皆是为了生。然而，若没有实现目标却苟且偷生，那就真是一介懦夫了。这是武士道中的一个重要问题。即便壮志未酬而身先死，虽是枉死的疯狂之举，但绝不影响荣誉。武士道中首要的一点就是荣誉，因此需每朝每夕心存死亡的觉悟。当有了死身常住的觉悟时，那就到达武士道的自由之境了，将会一生无过，而成就使命。（《叶隐》，第一卷） 此书的注释者还附上了塚原卜传的一首和歌： 武士之道皆一样， 唯有一死为天机。 《叶隐》（第十一卷）中，长浜猪之助这样讲道：“兵法之要，唯舍身伐敌。当敌人亦舍身决斗之时，方互为对手。此时取胜，全在信念和命运。……” 注释者对此作了如下附记： 荒木又右卫门（德川时期一位伟大的剑士），在伊贺上野讨伐仇敌时，作为告诫之言，对他的外甥渡边数马说道：“舍己之肤以斩其肉，舍己之肉以断其骨，舍己之骨以取其命。” 此外，荒木在其他地方（《一刀流闻书》）也说道：“在面临真刀实剑的对决时，应做好随时躺在敌人刀下的准备。这样你的剑才能锐不可摧。若不是心存赴死之念而战，则绝不会取得胜利。这一点可谓非常重要。” 《叶隐》（第十一卷）中还讲道：“真正的武士应抛却生死之念，不抛却生死之念将一事无成。万能一心虽听上去好似‘有心’，但实际上却是必须抛却生死之念才能达成伟业。技能只不过是将人引入道中的机缘而已。” 这里所言其实是指，若能到达泽庵禅师所讲的“无心”之心则将成就一切。“无心”之心，是一种不为生死问题所困扰的内心状态。 刚才提及过的塚原卜传，是一名真正理解剑的使命的剑士。他认为剑不是用来作为杀戮武器的，而只是一种锻炼自己精神的工具。在他的传记中，有两段有名的小故事：一个是，将一名豪言壮语的武士弃置于孤岛的“无手胜流”的故事；一个是试探他三个儿子剑技熟练程度的故事。这两个故事都相当脍炙人口。第一个故事的内容是这样的。 卜传有一次乘船渡琵琶湖时，同船有好几个人，其中有个外表粗野的武士，体格强壮，非常傲慢，吹嘘自己的剑术精湛，说自己是剑道中最厉害的，天下无敌。其他人都兴致勃勃地听他夸海口，唯独卜传没有理睬，在那里打盹儿。那个吹牛的武士被卜传的举止激怒了，便过来抓住卜传问道：“你不也配着剑吗？为何一言不发？” 卜传平静地答道：“我的剑术与你的不同，我的剑术不是为了击败别人，而是为了不被别人击败。” “那你是什么流派的剑术啊？” “无手胜流。”（不用双手而战胜敌人，“无手”即不用剑的意思。） “既然是‘无手胜流’，那你为什么还带着剑？” “我带着剑不是为了杀敌，而是为了斩断心头的私念。” 这时，那个武士怒火万丈，大吼道：“你真的想不用剑与我比试吗？” 卜传答道：“当然。” 于是，那位吹牛的武士便命令船夫将船就近靠岸。但卜传建议最好到远处的岛上去比较好，因为在岸上决斗的话会引来很多看热闹的人，这样容易伤及他人。武士表示同意。于是，船朝着湖中远离岸边的一座孤岛驶去。就在船快接近小岛的一刹那，武士纵身一跳，跳到了岛上，只见他抽出剑来，摆出了一幅准备决斗的架势；而卜传却从容地取下自己的剑，并递给了船夫。在场的人都以为卜传要到岛上去与武士决斗了，然而，就在这时，卜传突然从船夫手中夺过船桨，用力往湖岸方向一撑，船就像离弦之箭，一下子离开了小岛。当船驶进深水，已经比较安全时，卜传便笑着说：“这就是我的‘无剑’流派。” 另外一则故事也是饶有趣味并富于启示，告诉了我们卜传已经远远超出了对于剑术的一般性的精通，而达到了一种对剑道真义的妙悟。卜传有三个儿子，都在学习剑道。有一天，他想测验一下三个儿子对剑道掌握的程度。他在自己房门帘上放置了一个小枕头，只要有人进门稍微碰触一下门帘，枕头便会正好落在头上。 卜传先叫大儿子进来。大儿子在走近房门时就已经发现了帘上的枕头，并将它取了下来，进门后又将它放回原处。他又叫来了二儿子。二儿子进来时，他碰触了门帘，当他看到枕头落下时便用手抓住，然后又轻轻地放回原处。最后，轮到第三个儿子了。三儿子急匆匆地走了进来，那枕头正好落在他的脖子上，但就在枕头快要落地之时，他挥剑将枕头斩为两截。 卜传做出了他的评价，他先对大儿子说道：“你已经很好地掌握了剑道。”并给了他一把剑。又对二儿子说道：“你还要苦练才行。”最后，他把三儿子狠狠责骂了一通，因为他的行为是他们卜传家族的耻辱。 在16世纪的日本战国时代有两位名将，一个叫武田信玄（1521—1573），一个叫上杉谦信（1530—1578）。双方领地相邻，一个在北部，一个在中部，被世人并称为双雄。两人为了争夺霸权，曾多次进行较量。作为武士也好，作为统治者也好，双方可以说是不分伯仲。在禅的修行方面也是如此。有一次，谦信在得到信玄因领地缺盐而伤透脑筋的消息时，十分宽容地从自己的领地将所需物资供给了对手。因为他的领地越后紧临日本海，盛产食盐。在川中岛的一次对决战中，因对方迟迟按兵不动，谦信心急如焚，只身一人冲进敌阵，只想一举分出胜负。见敌将信玄与几名幕僚正悠然自得地坐在椅子上下着棋，谦信便拔剑直逼信玄头顶，用禅语发问，“剑刃之上，你有何言？”信玄毫不慌张，以其手中的铁扇避开袭来的利剑，答道：“红炉之上一点雪。”这一问一答或许并非事实，但却很好地说明了作为入道的武士，双方都是禅宗的虔诚信奉者。 谦信在益翁门下热心习禅的经过是这样的。益翁在讲解菩提达摩的“不识”时，谦信是听众之一。他自恃对禅多少有点了解，便想试探一下这个和尚。于是，他穿上与其他武士身份相同的服装藏于听众之中，等待时机。但是，这个和尚却突然朝谦信问道：“殿下，试问达摩不识是何意？”谦信吃了一惊，不知如何应答。益翁紧逼不舍，又问：“殿下，您在其他时候讲到禅时滔滔不绝，今天怎么不答了呢？”谦信狼狈不堪，傲气全无。于是，他便在益翁和尚的指导下潜心学起禅来。益翁禅师经常对他说，“您要真想修得禅道，则要舍命而直入死穴。” 后来，谦信给他的家臣们留下了这样的遗训： 欲生者则必死，欲死者则必生。关键在于心志如何。若能领会此心，坚守此志，则入火不会烧伤，入水不会溺亡，生死何惧。我常明此理而入三昧。若有贪生怕死之念，则尚不具武士之心胆。 信玄在其《信玄家法》中也对禅与死亡有所言及：“应相信佛心。常言道，具佛心者，则时时得助，以横心制人者，则显露而亡。其次，应潜心修禅。参禅无秘诀，唯思生死之切。” 通过这些言论，我们应该能够更清楚地看到，禅与武士生活之间存在着内在的必然联系。这一点，也可以从禅师们有时把死当作儿戏一样的行为中得到更清楚的解释。信玄的老师是位于甲斐的惠林寺的快川和尚。信玄死后，该禅院因拒绝交出逃至此地的敌兵，于1582年4月3日（天正十年）遭到织田信长手下的包围。士兵们将快川及寺内众人全部赶至山门的楼上，准备放火焚烧整个寺院，企图活活烧死反抗的人们。禅僧们在快川和尚的带领下静静地聚集，并井然有序地在佛像前结跏趺坐。快川和尚如往常一样给众僧说法：“现在，我们身陷火海。在此危难之际，诸位将如何转动达摩的禅轮？请各说一句。”于是，众僧纷纷根据自己的证悟作了回答。最后，快川和尚也说了一偈。之后，众僧齐入火定三昧之中。偈曰： 安禅不必须山水， 灭却心头火自凉。 从某种观点来说，16世纪的日本创造出了很多伟人。当时的日本，无论是政治还是社会都支离破碎。在整个日本国土上，封建诸侯们互相征战，民不聊生。但武士阶层之间的政治、军事霸权的争夺战，使得他们用尽了一切方法，极度加强精神上和道德上的力量。因此，在生活各个方面，刮起了一股刚毅之风。构成武士道的大部分道德准则在这一时期得以形成，信玄和谦信可以说就是当时武门诸侯的典型代表。他们勇气过人，临危不惧，除了战斗方面，他们在对领地庶民的统治方面也充分显示了贤明、深谋远虑的过人智慧。他们不是鲁莽而缺乏智慧的一介武夫，而是博学且富有宗教心的人才。 颇有意思的是，信玄和谦信两者都是非常出色的佛教徒。信玄的俗名叫晴信，谦信的俗名叫辉虎。但是，闻名于世的却是他们的法名。他们年轻时在禅院接受教育，中年时剃发自称入道。而且，谦信和其他佛教徒一样不吃荤、不娶妻。 与众多有修养的日本人一样，两人都热爱自然，且创作了不少和歌和汉诗。谦信在随军出征邻国之际，曾作了一首汉诗。诗曰： 霜满军营秋气清， 数行过雁月三更。 越山并得能州景， 遮莫家乡怀远征。 这首诗的大意如下：“秋清气爽，寒霜降落军营。夜深了，可以看到几行大雁从月亮中飞过。越中重山的轮廓，倒映在梦幻般的能登湾的水面。在远别的家乡，亲人们（看到同样的明月）也许正在思念着远征在外的我们吧。” 当然，信玄欣赏大自然的“风流”之心，也绝不逊色于越后的敌将。他曾经去参拜位于领地遥远偏僻之地供奉不动明王的寺院，当时寺院附近的禅寺住持邀请他回去时顺便去寺内一坐。（这个和尚便是后来被织田信长的士兵们焚烧杀死的快川和尚。）信玄谢绝了和尚的邀请，说：“因忙于两三天后就要开始的战争，也许这次无暇拜访贵寺了。”并说等他从军归来必定拜访。但和尚再三邀请，对信玄说：“樱花现在正好开始盛开。为了让您能够欣赏到这烂漫的春色，贫僧特地在花下为您设了宴席。请您一定要来赏花。”信玄心想，观赏樱花也不是件坏事，再说，和尚如此恳切的邀请也实在是盛情难却，于是只好默默地听从了和尚的话。能有幸有这样一次赏花的机会，与和尚津津乐道尘外之事的信玄不禁诗兴大发，作了下面一首和歌。 古寺春色好， 樱如飞雪飘。 君若不相邀， 应悔花期过。 在战争的紧要关头，信玄和谦信显示出的却是超越功利得失、享乐自然的“风流”情怀。在日本，通常认为没有这种“风流”情怀的人是缺乏修养之辈。这种情感不单是一种审美意识，而且还带有宗教意义。博学多才、有教养的日本人，有临终之际作诗歌的习惯，而这种习惯或许就是基于这种心态而产生的。这种诗歌就是大家熟知的“辞世诗·辞世歌”。日本人一直接受这样的教育和锻炼，那就是哪怕是身处最紧张的状态，也要能够找出那一瞬间，使自己从中解脱出来。死能集中人的一切注意力，是最为严肃的事情，但有修养的人认为必须要超越它，客观地看待它。但是在封建时代，也未必都是有文化修养的人才留下辞世之歌。这种习惯也许是由镰仓时代的禅僧一派开始的。佛陀进入涅磐时，会召集弟子作临别训诫。中国的佛教徒，尤其是禅宗僧侣对此加以效仿，但他们给弟子们留下的不是辞世训诫，而是自己人生观的表白。 武田信玄的辞世之辞就是引用了这种禅文学的形式。 大底还他肌骨好， 不涂红粉自风流。 此处讲的是“实在”的绝对完美，芸芸众生，我们每个人都是从“实在”中来，到“实在”中去，并常住于“实在”。纷繁复杂的世界逝而复归，归而复逝，但其背后留下的是永恒不变的完美。 上杉谦信则以汉诗与和歌创作了辞世之辞。 一期荣花一杯酒， 四十九年一睡梦。 生不知死亦不知， 岁月只是如梦中。 极乐地狱在后， 独立黎明之中。 一切云雾皆散， 心中唯有明月。（《谦信家记》） 下面是《太平记》（14世纪末编撰）中记录的关于镰仓武士们殉死的情形，与上述惠林寺的禅僧们的死相同，这本书清楚地阐述了禅宗对武士道尤其是他们的生死观带来的巨大影响。 北条高时的家臣中有一个名叫盐饱圣远的僧人，在镰仓武士阶层中地位并不怎么高。在主君运数已尽之际欲剖腹自杀以殉主君时，“将嫡出长子三郎左卫门忠赖叫到身边，泪流满面地对他说，‘诸方防线悉破，闻一门将士皆切腹身亡。我也将先于主君而去，以示忠义。但你年幼，尚在父亲庇护之下，未蒙主君之恩，纵令与我在此一起保全性命，也无人会说不知大义。故暂到某处隐居，然后出家，远离尘世，以慰我后世，并安心以度一生。’三郎左卫门忠赖听罢，也是双眼含泪，许久没有说出话来。过了一会儿，说道，‘我不认为这是父亲您所说的话。忠赖虽未直接蒙受主君之恩，但我们一家世世代代得以存续，皆因主君武恩之庇护。若忠赖自幼便入佛门，或许能弃主恩而入无为之道。但既生于弓矢之家，挂名于家谱之下，怎可眼见武运将倾而寄身佛门以避时难？为天下人所指，耻莫大焉。如您切腹以彰忠节，我将为您作冥途之先导！’话音未落，忠赖从袖下拔出刀来，趁父亲不备刺进腹中，凄惨死去。忠赖的弟弟盐饱四郎见状，正要切腹随哥哥而去之时，父亲急忙制止，‘让我先去吧，按长幼顺序，在父亲身死之后，你再自行了断’。于是，四郎收回拔出的刀，恭候在父亲面前。见此情景，盐饱圣远便高兴地笑了，静静地在中门备好一把圆椅，并结跏趺打坐于其上，取过砚来，蘸墨挥毫，写下了一首辞世之歌。 提持吹毛， 截断虚空。 大火聚里， 一道清风。 随后，将手叠放于胸前，引颈向前，命儿子四郎将其头颅砍下。于是，四郎使尽全力砍下了父亲的头颅，然后又将刀刺入自己腹内直至刀柄，卧地而死。三名家臣见状也奔跑过来，用同一把刀一个接一个地刺穿腹部，宛如鱼肉串一般，头挨着头，卧倒在地。” 北条氏灭亡之际，还有一位名叫长崎次郎高重的禅门武士，他去拜访师父——也是北条高时的师父，问道：“作为勇敢的武士，在这紧要关头，该当如何？”禅师立即回答道：“挥舞其刀，勇往直前。”该武士很快就领悟了师父的意思。他在战斗中勇猛杀敌，最后耗尽所有力量，倒在了主君北条高时的面前。 这种精神，其实是这些武士修禅者通过禅宗培养而成的。虽然禅宗不一定会与他们讨论灵魂不灭，以及神道的正义和伦理行为，它只是告诉他们无论结果是合理还是不合理，都必须朝着目标向前突进。哲学可以由理性精神加以保全，而禅宗则需要行动。最有效的行动便是，一旦下定决心就绝不回头，勇往直前。在这一点上，禅宗的确可以说就是武士的宗教。 “无畏而死”，是日本人心中最为崇尚的思想之一。人有各种各样的死法，但只要符合无畏而死的这个特点，即便是罪犯犯下罪行，也往往可以得到宽大处理。“无畏”是指“不留遗憾”、“问心无愧”、“烈如勇士”、“毫不犹豫”、“镇静从容”等。日本人不喜欢犹豫不决、拖泥带水地迎接死亡，而喜欢像被风吹落的樱花般转瞬即逝。日本人对待死亡的态度的确与禅的精神是相一致的。日本人也许没有什么关于生命的哲学，但却绝对有关于死亡的哲学。虽然这种哲学有时看上去有些不顾后果。深深吸收了禅宗思想的武士精神，甚至将这种哲学推广到了普通百姓之中。这些普通的老百姓即便没有像武士那样经过特别的锻炼，也会吸收这种精神，并为了自己认为是正确的某种理由而牺牲自己的生命。这一点，从日本自古以来经常以某种理由为借口而进行的诸多战争中可以得到证明。一名写日本佛教的外国记者曾吐露了一句真言，他说禅就是日本民族的性格。 [book_title]第五章 禅与剑道（一） 一 “剑乃武士之魂。”因此，武士在谈论任何话题时都离不开剑。在武士欲尽忠职守时，他们需要超越生死，有随时舍命的觉悟。这就意味着，不是死于敌人的白刃之下，就是将自己的剑对准自己的胸膛。剑与武士的生命有着密切的联系，是忠节与自我牺牲的象征。这一点，可以通过日本人很普遍地通过各种方式以示对剑的崇高敬意这一现象得到很好的佐证。 剑也由此具有了双重功能：一是破坏违背剑主人意志的一切事物，二是牺牲一切出于自我保护的本能而产生的冲动。前者与爱国主义、军国主义精神有着密切联系；后者则具有忠节与自我牺牲的宗教意义。就前者来说，剑往往意味着单纯的破坏。这种情况下，其是力量甚至有时是邪恶力量的象征。因此，需要依靠剑的第二种功能来加以抑制和圣化。有良知的剑的主人会时刻铭记这个真理。因为这样，剑才能将其破坏的锋芒指向邪恶一方，才能摧毁一切妨碍和平、正义、进步、人道的邪恶力量，才能成为一切有助于世界精神安宁的力量的伙伴，是生的象征而非死的体现。 人们常说，禅是剑、死之剑。优秀的禅师知道何时使用、如何使用它的这两种作用。文殊菩萨，右手持剑，左手持经。这让我们不禁想起了先知穆罕默德。但是，文殊菩萨的圣剑并不是为了杀生，而是为了斩断我们自身的一切贪欲、嗔恚、愚痴，是对准我们自身的。因为当其这样做时，作为我们内心世界反映的外部世界，也会随之从贪欲、嗔恚、愚痴中解放出来。不动明王也是手持利剑，欲消灭一切阻碍佛德广被的敌人。文殊菩萨是积极的，而不动明王是消极的。不动明王的愤怒就像大火一样燃烧，不烧尽敌人的阵营绝不熄灭。过后，作为卢舍那佛的侍者和化身的不动明王会恢复本相，成为卢舍那佛。 卢舍那佛手不持剑，因为他自身就是剑，包容了全部世界却寂然不动。下面的“一剑”问答就很好地诠释了这一点。楠木正成（1294—1336）在凑川迎战足利尊氏（1305—1358）大军之际，来到兵库的一座禅院，向和尚请教道：“生死交谢之时，如何？”（人处于生死歧路之时，该怎么做？）和尚答道：“两头皆截断，一剑倚天寒。”（切断你的二元论，只需将剑静静地指向天空。） 这种绝对的“一剑”，既非生之剑，亦非死之剑，而是可以生出二元世界，且生死一切俱在其中的一剑。这剑就是卢舍那佛自身。如果理解了这一点，就应该知道面临生死歧路之时该如何行动了。 剑还表示宗教的直觉或本能导向的力量。这种直觉与理智不同，它不会发生分离而堵住自己前进的道路，也不会瞻前顾后，而只是一往直前。这种直觉就好像是庄子所言切断关节的庖刀，而关节就好像是为了被切断而等着这把刀一样。庄子经常说：“关节自然而然地分离。这把庖刀虽然常年使用，但却宛如刚从磨刀师手上拿来一样锋利无比。”“真正实在的一剑”在斩断种种利己杂念之后，也绝不会受到磨损。 虽然剑与神道也有着关联，但神道却没有能够像佛教一样达到一种高度发展的精神意义。而且，它显示了自然主义性质的起源。神道的剑并不是一种象征，而是具备某种精神力量的实体。在日本封建时代，武士阶层对剑就持有这样一种观念。当然，要准确定义他们是如何思考这一问题的，那是有点困难的。但是，至少他们对剑持有崇高的敬意。例如，武士去世时，剑要放在床边；婴儿出生时，也会将它放在室内。人们认为，这样可以阻止那些恶魔进入室内，它们会威胁逝去和降生灵魂的安全和幸福的。这种观点保留了万物有灵论的思想。“神剑”的观念，大概也可以从这个方面得到解释吧。 有一点值得我们注意，那就是，打造刀剑的铁匠们在制作剑时，会祈祷守护神的帮助。为了将神邀请到锻冶场所，他们会在周围围系稻草绳以驱挡恶魔的侵入，而他们自己也要进行驱魔仪式，并穿上礼服进行工作。在捶打铁棒和淬火时，剑师和助手们都进入高度集中的精神状态。他们坚信他们的工作必有神助，他们会倾注全部的智力、体力和精神力量去努力工作。这样创造出来的剑才是真正的艺术品，也必定反映了创作者的某种精神。或许正是这个原因，日本的剑才具有了某种能深入人们灵魂的东西。他们并没有将剑当作破坏的武器，而是视它为灵感的对象。有关铸剑师冈崎正宗及其作品的传说，也是由此而来。 镰仓时代后半期是正宗的辉煌时期。由于他的作品品质出色而受到刀剑收藏家们的盛赞。论剑锋，正宗或许不及他的高徒村正，但是正宗的剑却有着某种来自他人格的、能够打动人心的地方。传说，有一个人想试一试村正的剑锋，便将他的剑立于水流中，并将剑刃朝向从上游漂来的枯叶，看看结果会怎么样。结果是，每片与剑刃相会的枯叶，都被一截两段。接着，他又将正宗的剑立于水中做同样的试验，令人吃惊的是，从上游而来的树叶却全部避开剑刃而去。正宗对杀人并不感兴趣，对他来说，刀剑是一种超越了杀人工具的东西。但是，村正的剑却没有跳出用于杀人的局限，对他来说，根本不存在什么能打动人心的神圣的东西。村正是可畏的，而正宗却是充满人情味的。如果可以用这样的表达形式，我们可以说村正是专制的，而正宗却是超人的。在剑柄上刻上铸剑师的名字，这是他们通常的习惯，但正宗却几乎从没有这样做过。 能乐里有一出谣曲叫《小锻冶》，它向我们暗示了剑在日本人心中的道德和宗教意义。该谣曲大概是创作于足利时代。一条天皇（986—1011在位）命令当时的一位名匠小锻冶宗近为他铸造一把剑。宗近对此殊荣非常感激，但由于身边没有一位与自己技艺相当的得力助手，所以还不能完成天皇御旨。于是，他向他的守护神稻荷神祈祷，希望能给他派遣一位能够胜任此项工作的人。然后，他严格按照传统的仪式设置了祭坛。在一切祓除仪式按顺序完成之后，他向神祈祷道：“我即将要从事的工作，并不是为了我一身的荣耀，而是为了服从统治整个世界的天皇的御旨。在此，我向多如恒河之沙般的所有灵神祈祷，请求你们降临此地，助我一臂之力，让卑微的宗近能够竭尽所能创造出一把能配得上尊贵至上的天皇之德的剑吧。仰望长空，俯卧大地，为了能出色地完成这项任务，我向你们献上这些象征着我炽热心愿的币帛。请求神灵们能垂怜我这颗赤诚的心。”就在此时，宗近听到了一个声音：“祈祷吧，宗近。排除一切杂念，诚心祈祷吧。是打铁的时候了。相信众神，你一定会成功的。”一个神秘的身影出现在了他的面前，助他打铁。在最后的完工之际，那把剑出现在炉中，显得无比完美，并呈现出祥瑞之兆。天皇对着这把神圣的、功德圆满的宝剑，显得非常满意。 因为在刀剑的制作中多了几分神德，所以刀剑的持有者和使用者当然必须对这种灵感做出响应。佩带日本剑的人应该是具备一定精神情操的人，而不应该是兽性的代表。他必须外表冷如钢铁，而内心隐藏一颗活的灵魂。出色的剑士会孜孜不倦地将这种情感灌输给他的弟子们。日本人在说“剑乃武士之魂”时，必定会想起刀剑所伴随的上述一切品质，即忠诚、自我牺牲、尊严、仁慈以及其他更高情感的涵养等具备这些品质的人才是真正的武士。 二 武士所佩之剑有两种，长剑用于攻击和防御，短剑用于必要时的自行了断。对于佩带这两种大小长短不一的剑的武士来说，自然应该极其认真地磨炼剑技。作为武士，是绝不会与象征着自己威严和名誉的剑相分离的。为用好这两把剑而进行的锻炼，除了出于实用性的目的之外，还能促成他们在道德和精神上的修养。正是出于这一点，剑士才与禅结下了因缘。对于这一事实，前面已经作了一定程度的论述，但为了让大家更清楚地了解剑士与禅之间的密切关系，我想在此再引用一些文字以作说明。 下面是泽庵和尚写给柳生但马守的一封关于禅和剑道关系的书函，题为《不动智神妙录》。其内容不仅讲解了剑道的一般秘诀，还谈及了禅的根本大义，所以从各种意义上来讲，它都是非常重要的文献。在日本，或许在其他国家也一样，对于某种艺术，如果只知道其技术是远远不够的，必须要深入到其精神方面，才能真正登上通晓艺术的殿堂。这种精神，只有心灵与生命自身的原则充分产生共鸣时，即达到“无心”的神秘心理状态时才会获得。从佛教的语义来解释，那就是超越生死、善恶的二元论。达到这一境界，一切艺术都将成为禅。泽庵在给这位杰出的剑士的书函中，极其强调了“无心”的意义。“无心”，从某一点上来讲可以看作是“无意识”。从心理上来说，这种心态是绝对被动的，心灵此时已经毫无得留地将自己委身于一种未知的“力量”，而这种力量虽不知从何而来，但异乎强大，看上去可以把控整个意识领域，并使其认识未知。因此，就意识来讲，人已经变成为自动的木偶了。但是，正如泽庵所言，绝不能将此与木石等非生命物的无感觉和无可依靠的被动相混淆。他是“无意识的意识”或是“有意识的无意识”——我们只能以这个似乎有点玄的、似是而非的说法来描述出这种心理状态。 佛教中，精神的发展有五十二个阶位，其中之一是“止”，处于这一阶位，人将执着于一点而不能自由行动。剑道中也有一种境地与此类似。泽庵将这一阶段称之为“无明住地烦恼”。 无明住地烦恼 无明，指晦暗不明，即迷。五十二位中，心所止之处即为住地。住，即止。止，即心为物事所取。就兵法来讲，眼见刀剑袭来之时，若心有以剑攻防之意，则心止于彼剑，疏忽自身行动，而为对方所杀，此谓止。虽见刀剑袭来，但心不止于此，不随对方剑势而动，不作思考抉择，而乘机接近，逆取彼刃，使之成为斩杀敌手之剑。禅宗里，将此称为“还把枪头倒刺人”。枪指的是矛戈。逆取敌手之剑反杀敌手，与汝无刀流之旨，有同工之妙。主客交锋，此方彼方，己剑彼剑，拍子节奏，若心止于其中，则疏于自己的一切行动，而为对方所斩。若心置于敌人，则心为敌所夺。亦不可置心于己身。心置于己身而紧绷，此乃修行初始之时所为。若心住于剑，心为剑所夺；若心欲抢先机，心为抢先机所夺，凡此种种，皆为心住，心有住，则身心失念。汝可见，佛法里称此所住之心为迷。故谓无明住地烦恼。 诸佛不动智 不动，即不动摇；智，即智慧之智。虽云不动，非同草木，灵性皆无。虽前后左右，心遍十方，然心无有所住，此谓不动智。不动明王尊者，右手持剑左手持绳，呲牙嗔目而立，欲降伏一切妨碍佛法之恶魔，遍布一切佛土，愤怒为相，智为体，示于一切众生。一般凡夫见此作恐怖想，不敢有碍佛法，离悟近者，则知此为不动智之体现，去一切迷暗，不动智即明。身现明王而执此心法，恶魔不增。身现明王心不动。故不动明王者，一心不动，无有住处。若心有住，则生种种分别，于分别中，心有所滞，虽形能动，不能自在。譬如临敌十人，以一剑应之，心无所住，即舍即取，以寡敌众，无有不足。若心有住，于第一人或能取胜，于余诸敌，则心形黏滞，疏于行动。 千手观音尊者，虽有千手，若于执弓之手心有住，则余九百九十九手，不能妙用妙自在。因心无有所住故，千手能随顺自在。观音何有千手于一身。乃为昭示众生，不动智开时，心无有所住，虽有千手，皆可妙用，故作此容。 如人向一木，若心住于其中一片红叶，则不见余叶。若心不住于一叶，则余叶自现。心住于一叶则不见余叶，心不住于一叶则见千百之叶。悟此道者，乃千手千眼观音。一身具千手千眼，无知凡夫者，终难相信。更有一知半解者，心生诽谤，谓一身千眼者乃虚妄之言。今若得闻少分，不应诽谤亦不执著，尊信佛法常显其理于一物。诸道皆应如此。神道尤可见其理。执著者乃无知凡夫，诽谤者更为可恶。神道显其理于内。法门有种种，果位则无异。 自初学至不动智者，即回归本心，兵法亦如是。初习剑时，无招无势，心亦无所住，若见剑来，随机而应，心无所住。习剑日久，得种种知见，或持剑之法，或心之置所，所教愈多，则心所置之处愈多，故临敌手时，惊觉不自由。渐学渐参访，积聚见地心要，身形剑法，皆心无所住，与初学无有知见时相同，因地与果位本一如故。譬如算数，自一至十，于进位时，一与十相邻。 佛教徒的修行亦是如此，若到达最高境界，则佛陀、达摩，皆若天真无知小儿，亦将远离自我欺骗和伪善而入自由之境。此时，可以说不动智即为无智，二者为一。此时，已无选择时的踌躇，也就是说失去了分别智，因此，有碍无心无念之心境的“住”也就不复存在了。无智之人，因为智力尚未觉醒，处于质朴状态。聪慧之人，因为智力用尽，已无须对此依赖。两者和谐相邻。唯有一知半解之人，才会因有分别而烦恼。 修行也有两种，一是关于终极理性，一是关于技术。前者如前所述，不按日程规定约束自己的行动而到达终极理性。此时，唯有径自向前的“唯一心”。但是，技术性的细节也必须熟练。若没有一点相关知识，则无法看清眼下前进的道路。因此，若以剑道论之，则必须了解持剑的方法、刺杀的招数、实际较量时的架势等。两种锻炼如车之两轮，不可缺一。 间不容发 间不容发者，可以兵法为例。两物相叠，其隙不容一发之意。例如，两掌相击，当即发出响声。两掌相击至有音声，无一发可容之隙。击掌之声，非击掌后经思量而后有，乃为击掌之时所发。与人交锋时，心住彼剑，便显间隙；若彼剑与自形间，无一发可容，则彼剑己剑，本无差别。此理与禅宗公案同，佛法以无住为要，呵迟滞之心，故称有住为烦恼。急流奔腾，如同滚珠，一泻而去，毫无停留之心，乃为禅家所尊。 石火之机 石火之机，意同间不容发。燧石相击，瞬即发光，击石至发光，两者之间毫无间隙，亦即无心止之间隙。不可理解为速疾之事。非关快慢，以无住为要。速疾，终归于心无所住，此乃关键所在。心若有住，则为人所伺；心欲速疾，则为欲速疾之念所滞。西行歌集中有诗一首，云：“浮生若梦，何以执著。”此乃江口游女所咏之歌。下句之“何以执着”，可谓兵法之精髓。心无所住，此乃心要。 禅宗中，若问：“如何是佛？”或举拳。若问：“何为佛法心要？”则于其声将绝未绝之际，或答之以“一枝梅花”、“庭前柏子树”。此答非关善恶，无思量处，贵在心无所住。若心无住，则不为色、香等六尘所滞。此不动心，可祝为神，尊为佛，称其为禅心、心要。若经思量而寓于文字，即便美言妙句，亦是住地烦恼。 石火之机，迅如闪电。譬如有人，呼彼名字，彼不经思量，诺应之，此非经思维之心，即不动智。若闻名字，心生“何事？”之疑虑而加以思维分别，则心有所住——住地烦恼，此乃凡夫。一问即答，此乃“佛陀之智慧”，含与诸神无贤愚之分之人类，一切事物概为此种智慧所赋。受此智慧之命而行动之时，人即为佛或为神。神道、歌道、儒教之道虽各不相同，但终究均以达成“唯一心”为要。此心难以以文字说明，若要说明，即为：心被分割，而生“我”和“非我”，（因其二元性）致使我们完成一切善恶之行为，致使我们心随业转。“业”本由“心”生，故“心”之洞彻实为至要。然持此洞彻力者甚少，众人对其作用毫不知晓。 然而，仅仅洞彻尚不充分，应令此洞彻力为生活实际之功能。若嗓子干渴之际，只论水，又有何用。再怎么谈论火，也绝不会变暖。佛教、儒教虽欲明此心，但若不能使“心”在日常生活中熠熠生辉，则不能说真正洞彻了这个真理。关键在于不断地思考，并于自己内心加以实现。 心之置所 心之置所，即心置于何处。心若置彼身，则为彼身所取；若置彼剑，则为彼剑所取；若置杀敌，则为杀敌所取；若置我剑，则为我剑所取；若置为敌所杀，则为为敌所杀所取；若置戒备，则为戒备所取。故，无有一处，是心所住。 或曰：“心若置余所，则停滞于心所在之处，而负于敌。故心置丹田，不置余处，则可应敌之动向而加以自由运用。”此言极为合理。然以上乘佛法阶位观之，心置丹田，不置余所，此为次第法，非上乘之法。此乃修行、学习之阶位，（儒教）敬字之阶位，又或孟子所云“求放心”之阶位，而非修行之上乘阶位。是为敬字之境。“放心”之事将另辟章节加以论述。若心置丹田而弃绝余事，则心为弃绝余事所取，反而不能自在。或问：“若心置丹田，不能自在，心应置何处？”答曰：“若心置右手，则为右手所取而不能自在；若心置双目，则为双目所取而不能自在；若心置右足，则为右足所取而不能自在；无论何处，若心置一处，则余处皆不可用。”“然则心应置于何处？”答曰：“心不应住于任何一处，而应遍布全身，用于全体，出手之时则用于手，出足之时则用于足，眼观之时则用于眼，心遍于全身各处，用于各处。若心住一处，则为一处所取而不能自在。若思考则为思考所取，故应舍思索分别，置心于全身，则心能遍于十方，全体在用。” 因此，心不应住于身体的任何一处，而应遍布全身，自在运用。若集思考于成就一事，心则会偏向一方，而疏于其余方向。不思考、不烦恼、不分别，如此，心方能遍布全身，发挥全力，不断成就眼前之事。无论何事，皆应避免一面倒。若心暂住于身体某一部位，而需用于他处之时，则应从所住之部位移出，用于现在需用之处，这种转换实为难事。通常，心有所住时，则欲停滞，即便转换容易，也需花费时间。正如欲使猫亲近于己而将其拴住一样，不可将心系于一处。欲用心于十方，则不应置其于任何一方。一旦停留于任何一方，结果将是疏忽其余九方。然而，这是需要非同寻常的修炼的。 本心妄心 本心者，心不停留于一处，而遍于全身。妄心者，过于思虑，心停留于一处。本心若有所住，即是妄心。若失本心，不能全用，故不失本心，是事为大。本心如水，不停留于一处；妄心如冰，不可洗手洗头。化冰为水，遍流各方，则可洗手足，洗万物。若心住于一处，则如水结冰，不能自在，正如冰不可用以洗手足。去有住心，则应用自在。此乃本心。 有心之心，无心之心 有心之心者，与妄心同。有心者，集思索于一方。心有所思，则生分别，此乃有心之心。无心之心者，与上述本心同，不凝固，不加分别和思考。无心者，遍于全身，全体在用。心无有所住，但非同木石。心无所住，此谓无心。有所住，则心中有物，无所住，则心中无物。心中无物，此谓无心之心，抑或无心无念。到达无心之心，不即一事，不离一事，全体在用，如同满水，应对自由。心若有住，则不自由。譬如车轮，因不固定而得以转动，若为固定，则不能转。心亦如是，停滞一处，则不能自由运用。心中若有所思，则心随所思，虽闻人言，却如未闻。心住一处，则虽闻却不及，虽见却不能，皆因心中有物、心有所思故。若心无住，则能随应，然若有除事之想，则心尚存一物。故不思维，尘自离心，是为无心。行者修习渐久，火候渐深，自得个中三昧。若心汲汲，反不能至。古歌云：“心欲不思维，乃心为其所住，故不思所欲不思。” 水上葫芦 若捺水上葫芦，一碰即转，无有所滞。行者之心，应如捺水上葫芦，片刻不留。 应无所住而生其心 行万种业，若生思维之心，则为其所滞。故应无所住而生其心。于种种道艺，若心无住而行之，则堪称达人。因心有住而生执著，生轮回，有住之心乃生死之羁绊。譬如欣赏春花秋叶，心生欣赏之心时，应无所住。慈圆有歌云：“花香扑鼻盈柴门，花不迷人人自迷。”花儿无心散发芬芳，而我心沉迷其中，执著之心实为可恨。所见所闻，心不住于一处，乃为极意。敬者，主一无适，以心不住于一处为极意。……然于佛法，敬者之心非极意。心有所住而不乱，此乃初学者修行之法。此修行日积月累，心之所置则自由自在。敬者之心，乃心不置余所，置余所则乱，故处处留心以束缚之。此乃集中心绪之暂时之法。若以此境为常，日久反不自由。譬如为绳所缚之猫，欲捕雀却常为绳所缚，而不得自在。若心如被缚之猫，不得自由，则不能随心所欲。猫，善加调练而去其束缚，任其所趋，虽与雀同处却不捕之，此乃“应无所住而生其心”之趣。去心散乱，任其所趋如猫，心无所住，运用自由。 以兵法而言，不为剑法所滞，忘却一切剑法而杀敌，心不住彼。人空、我空、剑空，亦不住空。 昔镰仓无学禅师于大唐之乱时，为元兵所捕，于斩首之际，作“电光影里斩春风”偈，元兵弃剑而逃。无学禅师之心境，于电光迅雷之瞬，无心无念。人空我空一切空。人空、剑空、我空，则人亦非人，剑亦非剑。电光迅雷之际，我若如拂空之春风，心无所住。于斩春风时，心无刀剑之念。如是忘却心事，达成万事，方堪称高人。 譬如舞蹈，手持羽扇，踏足而舞。心欲妙扇、步，而不能忘，则不能谓之善妙。若心住于手足，则业皆无生趣。心有罣碍，如是有心之作为，皆为下乘。 泽庵和尚的书函后续部分多少有些专业性，故在此省略。 为补充禅师之意，我想通过下面一则故事对“无心”之心加以说明。 一位樵夫在深山辛勤砍柴时，出现了一只叫“悟”的动物。因为平时在山里看不到这种非常罕见的动物，于是樵夫想将它活捉。但是，这个动物看出了樵夫的心思，说道：“你是想要活捉我吧？”樵夫被吓破了胆，连话也说不出来了。它又说道：“瞧，你被我的读心术吓到了。”樵夫更是吓坏了，想要一斧头砍倒它。就在这时，“悟”喊道：“喂，你想杀我呀！”樵夫简直惊惶失措，意识到自己根本对付不了这只神秘的动物，于是想继续砍柴。但“悟”并没有想要宽恕他的迹象，继续穷追不舍地说：“瞧，你终于对我放弃啦！” 樵夫不知道自己该怎么办才好，同样也不知道该如何对付这只动物。最后，樵夫完全放弃念头，不再惦记“悟”的存在，举起了斧头，鼓起勇气一心砍起柴来。砍着砍着，斧头突然从斧柄脱落而飞，砍死了那只动物。再怎么有读心术智慧的动物，也不可能读懂“无心”之心。 剑道的最后阶段的秘诀，只赋予那些有足够资格的剑道大师，仅仅是技能的锻炼还不足够。若仅仅是技术娴熟，那还只是停留于学徒阶段。这个秘诀，被称之为“水中月”，在剑道大师之间广为人知。有一位作家对此作了如下说明，但其实只不过是禅道中的“无心论”。 水中月，是什么意思？ 剑道的各流派对此作了各种各样的说明，总而言之，就是领悟到了，无论何处，凡有水之处，月亮都“无心”映照于其中的一种态度。嵯峨天皇在广泽池畔吟咏了一首诗：月儿无心照水中，水亦无心映月儿，广泽池中水寂静。 从这首诗中，人们一定会洞彻出无心的秘诀。其中不存在丝毫人工痕迹，一切皆任由自然。 如同映照于百流之中的同一个月亮，月光并不是分为几百个影子，只是因为有映照出影子的水。即便在没有水的地方，月光也依然相同。甚至，无论是水流浩渺之处，还是在细小的水洼之处，月光依旧没有变化。由此推论，心灵的神秘是容易理解的。但是，月和水是可以触摸的物质，而心是无形的，其运动足迹也是难以追寻的。如此，象征并不是一切事物的真理，只不过是暗示而已。 三 1937年2月号的《大西洋月刊》登载了一篇西班牙斗牛士胡安·贝尔蒙蒂（Juan Belmonte）关于自己斗牛技巧的经验的文章。很明显，斗牛技巧与日本的击剑非常相似。由于他的话饶有趣味，富有启发性，故我想引用翻译者的部分笔记，以及作为一流斗牛士的胡安·贝尔蒙蒂本人对获得显赫名声那天的心理历程所作的说明。在奋斗中，可以说他领悟到了泽庵给柳生但马守的书函中所述的那种心境。若这位西班牙的斗牛士有过佛教修行的话，那一定是彻底到达了“不动智”。 译者在笔记中这样写道：“斗牛并非体育运动，两者不可相 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜