[book_name]禅是什么 [book_author]铃木大拙 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]94587 [book_dec]本书是“世界的禅者”日本当代禅宗大德铃木大拙先生所著禅学经典著作之一，主要探讨禅的本质。以“宗教体验的禅是什么，禅在佛教及东方文化中的位置，引导读者思考禅在当今世界的存在价值”为主要内容。铃木先生以自身对禅的深切体会为基础，借助西方现代思想方法深入透彻地解答了“禅是什么”，有助于现代读者走出心灵的困境、摆脱俗世的纷扰，找到最真实的自己。禅带给漂泊无依的现代人一个温馨的精神归宿，使我们骚动不安的内心结束流浪，回归它的“故乡”。 [book_img]Z_10446.jpg [book_chapter]第一编 宗教体验的禅 [book_title]序 我有个老毛病，就是最讨厌重读或修改曾经写过的文章，感觉就像给了别人东西再去要回来一样，总觉得修改文章是件令人心中纠结的事。所以，每逢再版自己出版不久的作品时，若无大错便会原封不动地再版。 当然，出版社和读者们一定不会赞同我的做法。所以，我总会因此感到心里不安。这或许是作者们共同的烦恼吧。 我并不看重旧作，因为我的思想在不断变化中。除文献考证类的文章外，修改那些记录着过去某个时期的感想和思想的文章时，总担心会失去文章原有的独创性和写作时的新鲜感。 因此，当重读自己的全集或选集时，我既为写过的东西感慨，又为文章的不足感到不安。很多人对我说：人生只有一次，不会重来，不必为人生犯过的错误太过思虑。这一点其实我心里也明白。总之，我就是以这种复杂的心境，将此书再次呈现给读过旧版的老读者们。 铃木大拙 [book_title]序 本书根据1926—1927年，我在大阪中禅寺的演讲稿整理而成。目录也是按照演讲时的顺序排列。最初是想按照预定的顺序展开，但事非所愿。因为演讲不同于在学校授课，公开演讲时的内容会随着当时的心情展开，往往无法按照原定的讲稿内容进行。 妙中寺的大和尚是高畠眉山，他同时兼任镰仓佛日庵的住持。他的师父——福泉东阳老和尚已经圆寂。我学生时代时，老和尚给予了诸多关照。此次演讲稿的出版，希望能对世人有所帮助，同时也希望能成为对老和尚的一种报恩。 铃木大拙 于洛北，也风流庵 [book_title]第一讲 什么是宗教体验 在论述“宗教体验的禅”之前，我认为应该先给“宗教体验”下个定义。从严格意义上讲，“体验”不是人类独有的，动植物也有体验。“体验”是存在于意识基础上的事实，而意识又基于记忆而成立。从这个角度讲，最能充分表达“体验”一词含义的是人类。狗被人打后会因恐惧而逃走，这是狗的体验。这种“体验”不伴有反省，所以没有任何意义。人类则相反，人类“体验”的形成是以更深邃、更广博的意识为基础的。所以，“宗教体验”的使用对象只能是人类。那么，哪一类事实可以称为“宗教体验”呢？要回答这个问题，必须充分了解什么是宗教。 我想谈谈观察宗教的角度和立场 第一，如果把宗教作为社会现象来观察，宗教可谓是一种制度。如同组织机构一样，包含着本山、下院、檀徒、信徒等。通过这种组织结构可以看出，宗教反映出了一种社会关系。同时，宗教也是构成整个社会生活的一分子。近来宗教法案问题重重。宗教立法，正是因为宗教被看作是社会生活的一部分，才有立法的必要性。此外，浴佛节等被认定为佛教的节日，也是因为表现了宗教的社会活动性。 第二，我们可以从仪式的角度观察宗教。众所周知，没有仪轨的宗教不能称为宗教。任何宗教都有着各自的仪式，如经文的念诵方法、服饰装束，大大小小的仪轨和礼仪、祭祀等。没有仪式的宗教宛若没有肉体的心脏，没有躯体的灵魂。禅宗讲“本来无一物”。有人质疑：本来无一物的宗教，为什么还需要如此繁杂的仪式？宗教中的仪式不可或缺。如果缺少了仪式，宗教将如同幽灵一般，无法展现它的生命力。 此外，寺院的建筑也可以看作是一种仪式。将佛教的建筑与基督教、伊斯兰教及其他宗教加以比较后马上可以从建筑的外形中看出佛教与其他宗教的内在差异。宗教建筑这一外壳下包裹着不同宗教的真实情感生活，所以各个宗教之间的差异自然会清晰地显现在外观上。这有利于我们认知宗教的特殊性，我个人对这一点非常感兴趣。 第三，可以从理性角度观察宗教。对于人类，理性和感性是人性的根本，不可避免地要进入到宗教中。所以，宗教和理性是不可分离的整体。但是，社会活动不等于宗教，仪式也不是宗教的唯一组成部分。所以，理性无法构成宗教。理性和宗教的关系是不可分离的，这是不容置疑的事实。正是因为这层关系，宗教多多少少都会借助一些哲学的力量。 第四，宗教可以从道德的角度去观察。关于宗教和道德谁更具根本性？道德和宗教以谁为主，谁是从属等，一直都存在着诸多争论。从根本上讲，宗教不是道德，也不会建立在道德被破坏的废墟上。就像善人不一定是伟大的宗教家，伟大的宗教家所生活的时代不一定被当做善人。宗教有着道德之外的一面。在中世纪，基督教徒们面对各种道德层面上的非难，曾毅然起身反抗。佛教在某一时期也曾以某种形式，通过对人的杀害来获得宗教徒某种精神上的满足。今天看来，当时的观念是十分错误的。但这些观念却从另一个角度有力地证明了：宗教有着道德之外的一面。 以上是观察宗教的四个角度。无论我们如何巧妙地、科学地将四个因素整合在一起，都不意味着宗教的成立。因为还有另外一个因素，它才是构成宗教的最重要因素，我称之为“宗教体验”。如果缺少了“宗教体验”，上述的四个要素无论整合得多么完美，都无法形成宗教。所以，使宗教成为可能的是每个人的“宗教体验”。在今天，我们最应该思考的重点就是个人的“宗教体验”。 那么，宗教体验是什么呢？ 每个人在到达“宗教体验”终点的进程中，交织着宗教的社会活动、仪式、道德和理性等。没有经历过宗教的终极体验，就无法感受到宗教的妙趣和真谛。妙趣如果无法显现，宗教就无法发挥其真正的功能。所以，我们一定要搞清楚究竟什么是“体验”。我们在这里暂不讨论可否对“心”进行分析。其实，体验就是我们的心。当我们的主观以“一定不变的某种态度”面对内、外境界时就会感觉到心的存在。“内在境界”这个词听起来有些奇怪，它是指隐藏在内心深处的思想活动。我们的主观意识始终是在用一种稳定的态度去面对。只有我们的主观意识在面对内、外境界时都能确保稳定的状态，宗教的意义才能成立。 精神层面的不满情绪在主观意识具有面对内、外境界的稳定状态之前是无法消失的。为此，我们的内心常常会感到烦闷、不安、焦躁。这是追求“能够有一个稳定的主观态度去面对内、外境界”过程中产生的不安和烦闷。只有人类才会有这样的感受，人类以外的生物和动物没有这种烦恼。所有的动、植物都会安于外界的现状。人类存在于神和动物之间，所以，心灵上的烦恼会一直纠缠着我们。 为什么人类无法摆脱精神上的烦恼呢？13世纪德国的爱克哈特讲道，人类在追求内心祥和的过程中，最终会在对神的信仰中得到心灵安宁。悬挂在半空中的石头会永远动荡不安。人类也是一样，在观察内、外事物的主观意识尚未确定前，心灵上的烦恼会一直存在。 《阿含经》中多次出现“涅槃”一词。“涅槃”意为安稳，也可译为“常乐我净”。“常乐我净”四个字恰如其分地诠释了“涅槃”的含义。当我们的内心面对内、外界的事物时态度能够稳定不变，安乐我净的意义就会自然显现。常，意味着永远。乐，不是世俗的“享乐”，是指心有所属不随外界改变。我，是自由自在。净，是内心清澈、澄明。我认为，“常、乐、我、净”之中，“我”字最重要。这里的“我”是指内心自由自在，不被任何外界的事物所束缚。如果能够吃透这层含义，“常、乐、净”的含义自然融会贯通、不言自明。涅槃的真相存在于实证了“自由自在”后的境界之中。要记住，当你感受到精神上的不满足时，从另一方面恰好说明我们已经得到了满足。禅宗常说：“问在答之中。”意思是怀疑中已包含着相信。“叩门的，就给他们开门吧。”[1]这句话表达了同样的思想——询问的反面是明了。不满中已有着满足，不满中存在着满足的可能或满足的预期。 精神上有烦恼恰恰说明我们已经意识到生命万物都有局限性。对有局限性的事物感到不安时，心中就会产生烦恼。这时，我们通常会问：“真要这样痛苦一生吗？”如前所述，当你感到痛苦时，快乐的嫩芽已然萌发。痛苦终究是可以摆脱的。人类无论在社会层面还是个人层面都在追求着自由。外界存在着很多妨碍追求自由的事物，这些事物让我们烦恼。但烦恼也让人类感受到了自然和动物界无法得到的、难以名状的妙境。 宗教意识是如何产生的 净土宗的“净”是“清净”。人生来就有原罪，是污秽的。所以，总是希望通过各种努力让自己变得无罪、清净，由此产生出了宗教意识。人类看上去要一生与痛苦相伴。人类面对现实时，只能看到理想和现实不同的世界。换言之，就是“有”和“想要有”的矛盾和冲突。这时，我们一定会感受到精神上的不满。现实虽然如此，当我们回归心灵深处，静静地倾听内心的诉说时就会发现，现实和愿望间有着巨大差距。每当遇到这种差距，内心都会愈发地不安。 《论语》说：“十有五而志于学”。孔子在十五岁时首次意识到了“有”和“想要有”之间的矛盾，并从此逐渐进入到深度的内省体验阶段。根据当代心理学家的观点，男性平均在十五岁、女性约在十三岁时开始感觉到心灵中的不安。为什么无忧无虑的孩子们在这个年龄段会感到不安呢？首先，年幼时孩子的内心尚未成熟，还没有自我意识。到了十几岁，开始隐隐约约地感受到内心的烦恼。从此，孩子们的内心开始斗争，并开始观照自己的内心。十几岁时，如果没有经历过这样的内心体验，在后来的人生中会通过疾病或事业上的失败补上这一课。 一天，宗教革命的主要发起人马丁·路德和朋友在田野上散步。突然，雷雨倾盆而至，朋友被雷击中当场死亡。目睹了这一场景的路德第一次深深地感受到人生的无常，从此开始研究宗教。因为某种状况所产生的内心激变，正是宗教意识的萌芽。人是在感受到内心矛盾时产生出宗教意识的。心理学家告诉我们，宗教意识的初次产生是在没有任何自觉的孩童时代结束后，内心和外界初次发生矛盾，开始重新审视自己内心时。 宗教的真正价值在哪里 有人认为：宗教往往是因为生病、事业失败或人生遇到挫折，内心的平静被打破而产生的。所以，宗教都是病态的，健康的人是不需要的。这样的说法是愚蠢的。上述条件，只是促使宗教萌芽的一种肥料而已。让某种事物萌芽的机会终究只是机会，无法作为衡量事物真正价值的尺度。机会是单纯的偶然，必然出现的事物，因为遇到了偶然的机会于是出现了。宗教的真正价值是必然的，与偶然的机会没有任何关系。 在内心矛盾时期，一面是事实上的我，一面是在内心中寻求价值的我。我们内心的痛苦就源于二者间的矛盾。著名的生理学家梅奇尼科夫指出：“大多数的生物在完成了生殖行为后会欣然死去。人类到了一定年龄后，也应该有随时可以欣然死去的阶段。”所以，我们要更加认真地研究人类的衰老问题。上述观点是科学家站在科学的角度阐述的。我认为：人类无论多大年纪，希望长寿的想法是永远不会消失的。无法相信人一生中必然会有欣然接受死亡的时期。我认为，这个问题应该从更深层次的本源上去寻求答案。 当代科学忘记了应该对价值问题做深层次的根本性研究。只把生物的“我”或个体的“我”作为研究的出发点。在今天，科学的进步只表现在对现实世界的成功研究，但对人类内心欲望的研究没有做出任何贡献。我认为：若不消灭“真我”之外的“生物我”，不改变科学研究的根本立脚点，人类不久将会走向灭亡。人类具有在超越现实世界的基础上建立价值世界的强烈需求，科学却企图完全否定人性中必不可少的这一部分。 净土不是童话故事，“欣求净土”更不是迷信。关于迷信和欲望的不同，后面会专门讲到。在这里我只想说，欲望是人类的必然产物。 理性宗教与感性宗教 人的内心终会产生分裂，有办法挽救这种分裂吗？答案有两种：一是通过理性宗教来解决；二是通过感性宗教来解决。一般来说，佛教属于理性宗教，基督教属于感性宗教。佛教中，禅宗代表了偏理性的一方，净土宗或真宗则代表了偏感性的一方。当然，这种划分不是绝对的，因为理性中存在着感性，感性中也有着理性。人本不具备被用来分析的性质。今天的科学研究不把人当人，而是当做机器来分析，将分析的结果归纳成一个个固定的新概念。对人类来说，这一倾向十分可怕。每一位有生命的人都是一个综合体，完全没必要分为理性和感性。 我们如何才能解决这些问题呢？在回答这个问题之前，我先解释一下什么是“回心”。“回心”与我们平常所说的“穷极而通”中的“通”字相近。在我们的内心活动中，有很多“通”的事例。 通，在佛教中被称为“回心”。无论从理性还是感性的角度开始学佛，都会有感到山穷水尽的阶段。同时，宗教本身有着众多的阶段。当行至山穷水尽时，却往往会突然柳暗花明、瞬间脱离困境，这就是回心的意义所在。回心的感悟必须从自己的内心迸发出来。只有经历过痛苦的磨炼，人才能获得重生。没有亲身的经历，回心对你的人生将没有任何意义。有人不忍心看我们在痛苦中挣扎，会为减少痛苦提供各种帮助。无论外界为帮助我们如何大开方便之门，都于事无补。只有自己亲历九死一生、遍尝艰难困苦，才会大彻大悟。修行的路上，只有在山穷水尽又不能半途而废时，才会出现不可思议的现象——人的社会性奇妙地启动起来。外界给予的方便、帮助，终归是方便、是方法。自己的内心不经过洗心革面的彻底改变，就不是真正的回心。理性派的禅宗将回心称为“悟道”，感性派的他力宗称回心为“得安心”。 禅宗是十分理性的宗教，入门前需要一定知识。倡导他力的佛教宗派排斥知识。其实，那些表面看上去排斥知识的宗派，当你深入其中后就会发现，反而更加需要大量的知识和超人的努力。有过回心经历的都知道：开悟得道后的人，才可以有资格认为“知识是无用的”。 综上可知，在“悟道”或“得安心”的过程中，知识是必要的前提。拯救内心烦恼、摆脱现实世界，创建有圆满价值的世界等愿望产生的前提是必须拥有纵观全局的理智。想明确自己在全局中的位置，就必须对自己做深刻反省。在宗教中，知识是不必要的。在进入宗教或开始真正的宗教活动前，知识反而是必不可少的。这一点十分重要。 《阿含经》说：“佛陀在菩提树下修行，最终证明了三菩提，随之悟道。”但佛陀在开悟前经历了四谛十二因缘的痛苦修行。事实证明，如果没有这段修行，没有这场知识的苦修，佛陀不会得道回心，更不可能开悟。［这里讲的《阿含经》，梵语标示为“agama”，意思是圣语。三菩提是阿耨多罗三藐三菩提（anuttara samyak sambodhi），译为无上正等正觉。］ [book_title]第二讲 什么是佛教生活 佛教生活，也可称为佛教徒或佛教主义者。佛教生活是个新词汇，意为佛教徒的生活。在这一讲中，我想谈谈支撑佛教徒生活的核心思想。 禅宗是佛教吗？——禅宗可以称为佛教 开讲前，先诠释或定义一下我所理解的“佛教”。这个问题迄今处于极度模糊的状态，很难将其明了。出生在日本的我们，平日多少会接触到佛教。所以，当人们谈到什么是禅宗、真宗、真言宗时，多少是有一定了解的。当对佛教一无所知的人在谈论“什么是禅宗”时自然会被质疑：“禅宗是佛教吗？” 最近，在海外和日本，研究印度原始佛教即佛教早期教理的学者辈出。通过他们的研究，原始佛教的教义比过去清晰了很多。这一进步推动了佛教理论研究的整体发展，很多内容都随之明晰起来。当他们依据佛教研究的最新成果来看佛教时，肯定会提出：“禅宗属于佛教吗？” 宗教学家帕拉特是美国宗教学研究第一人。他访日时曾经问我：“究竟什么是禅宗？”又说道：“常有日本学生来我校留学。一位留学生说他曾经修过禅。既然修过禅宗，我便问他，‘禅宗如何解释四谛、十二因缘呢？’他回答说，‘没有听说过什么四谛、十二因缘，禅宗也不认可四谛、十二因缘’。” 从某种角度讲，这位留学生的回答有些道理。但从普遍意义上讲，这种说法令人匪夷所思。四谛、十二因缘、八正道是佛教的最根本教义。作为佛教中一个流派的禅宗，竟然声称与佛教的根本教义没有关系，看来帕拉特“禅宗是佛教吗？”的疑问是不无道理的。 那天起我开始想：我和大家一样，一直认为禅宗就是佛教，不曾有过丝毫怀疑。听到这样的疑问后，意识到很有必要从历史的角度对佛教进行研究。研究统称为“佛教”的这一宗教时，不能只停留在对现状的研究，很有必要同时从历史的角度展开。 后来，我对这个问题做了深入思考，还查阅了大量书籍。我认识到：需要更广义地认识和理解佛教。人们习惯将佛教笼统地理解为“佛陀的教诲”，其实不然，“佛陀的教诲”包含着复杂多样的深刻含义。不能透彻地理解这些深刻含义，人们常说的“佛教”“佛陀的教诲”等都不具备一定的、共同的、普遍的统一标准。 佛教到底是什么？ 下面谈谈佛教是什么？佛教由哪些因素构成？为什么禅宗可以称为佛教？为什么真宗也可以属于佛教？ 禅宗中没有四谛、十二因缘。真宗认为念诵南无阿弥陀佛便可往生。这些主张在原始佛教经典中是没有答案的。 佛教到底是什么？禅宗回答说：“狗子也有佛性”。真宗会说：“弥陀本愿便是佛教。”如果这些说法在原始佛教的教义中得不到认可，禅宗和真宗又为什么被称为佛教呢？究竟什么才是佛教？ ◇佛陀的人格有不可思议的力量 构成佛教的要素有三个，也可以说是四个。第一是佛陀的人格，这是构成佛教的重要因子。佛陀的人格异常宏大，他伟大的人格对自然界及人类的人格有着重要影响。因为佛陀具有伟大的人格，所以佛教的生存和发展，在今天依旧是以佛陀为中心的。宗教——无论任何宗教，都以人格为核心。无论是原理，还是原则，要想真正发挥作用，就必须以人格为中心。 从哪里可以看出佛陀人格的伟大呢？《阿弥陀经》中有答案。在这部经中，佛陀的尊颜被描述为“光颜巍巍”，就是容颜散发着光芒，威仪庄严如山峰一般。描述佛陀的身体是：“身体比常人健硕，焕发着种种尊贵的金光。”这可理解为是信徒用虔诚的信仰心为佛陀贴上的金箔，也可客观地认为就是佛陀在放着光明。即使上述现象存在，如果你没有亲身经历过活生生的、不可动摇的心灵体验，你的心中就无法形成佛教的伽蓝。若想在心中建设佛教伽蓝，不可或缺的是佛陀伟大的人格。这是人格的光芒。当释迦牟尼这一历史人物放射出人格的光芒时，佛陀就成为了佛教的核心。 传说有位佛弟子在路上行走，我记得应该是舍利弗。在印度现在也有很多哲学家和求道者，但在佛陀那个年代人数更多。求道者和哲学家们看到佛弟子神态从容淡定，不禁上前问道：“你的表情如此宁静祥和，是怎么做到的？”舍利弗回答：“听了释迦，也就是乔达摩讲法后，心便安宁了。心灵安宁后，法德滋润了我的身体。”求道者们闻听后纷纷去皈依了佛陀。众多信徒纷纷皈依和仰止的释迦牟尼佛，有着什么样的容貌呢？他的容貌是万德庄严，焕发着庄严、神圣的光辉，有着不容侵犯的威仪。这威严不会拒人于千里之外，而是平易近人。就像有着宽广胸怀的父亲，心中充满了慈悲。如果佛陀只是发出神圣光明、显现出无比威严，心中没有慈悲的话，他的教诲无论是多么正确的真理或理论，都不够圆满。 我们评价一种理论时，虽然嘴上说着“原来如此”“确实有道理”，但内心深处却不一定完全相信。只是让人感觉到“原来如此”的理论缺乏力量和生命力。我们不仅相信话语的真实性和逻辑性，关键是更相信隐藏在说话人真实语言后面的人格。在真实的话语和理论的基础上再加上人格，会让听者在言语之外感受到一种压力，产生出必须要相信的意识。这一点非常重要，也是所有宗教在教诲之上添加教主人格的原因。宗教的教诲无论多么真实，都是不圆满的，其中一定要有尊贵的人格。布道不单纯是靠法，主要是靠人。传法时若加上高尚的人格，就不是二加二等于四，会产生二加二等于五的效果。这是信仰产生出来的奇迹，更是“人格有不可思议的力量”的具体体现。有时，人格具有超越真理的力量。纵然有些理论上的矛盾和不合理，只要加上人格因素，听者便会欣然接受并认可。 我们就是这样不究竟，就是这样地信仰着佛教。佛教的“无我、十二因缘”等，大可不必像某些学者解释得那么晦涩难懂。增添了真理之外的力量后，即便言语出现些偏差，说法的人只要是具足摄受力，令人感受到威严，我们就会不由自主地深信不疑。在弘扬宗教的过程中，人格是必不可少的。 亲鸾圣人曾讲过：“我只相信法然上人。无论是下地狱，还是去极乐世界，只要是法然上人去的地方，我就会追随而去。即使是地狱，只要师傅在就不会孤单，只要师傅在就无所畏惧。”将人作为绝对他力去依止的背景，就是源于佛陀的人格力量。只有在宗教的背景下，这一说法才能成立。佛教的信仰，离开了释迦牟尼的人格是不可想象的。佛陀的人格一定是信仰的最核心内容。禅宗的一些僧人常说：道和人是不同的。这说明他们还未真正理解什么是道。如果禅是一种哲学体系则另当别论，当禅是宗教时，就更要以人格的力量为背景。 ◇佛陀一生最重要的事情是成道和涅槃 下面谈谈佛陀的经验（体验、实践），这个问题很重要。有人说：这不应与人格分开。人格是连续的经验所形成的，专门谈经验是多余的。这种看法我不敢苟同。我们感受到的人格力量是个整体，经验是在面对生活中的具体事情时产生的意识。佛陀一生中最重要的事情，一是成道，二是涅槃。 佛教的一些宗派并不重视佛成道日。在禅宗却意义重大，特别将每年的十二月八日规定为佛成道日。从历史角度看，不能肯定十二月八日就是佛成道日。实际上只是将一个史实定在了十二月八日而已。这么定也未尝不可。也许真正的佛成道日是十一月三日，但源于一些历史的原因定在了十二月八日，并这样传承了下来。因此，今天的十二月八日就成了佛成道日。佛陀圆寂的二月十五日是涅槃会。佛教徒对这两大事件极为重视。因为开山祖师的一生对继承本派法脉的人们有着巨大的影响。佛陀的一生也是如此。谁都会有死去的那一天。佛陀也好，凡夫的我们也好，都有一天要死去，这无需再费口舌。但每人死亡的性质却有所不同。将佛陀的涅槃和耶稣的死亡加以比较，就会清楚地知晓其意义所在。据记载，耶稣一生中真正传教的时间只有三年。这三年中，处于壮年的基督猛烈地传教，结果却被钉在了十字架上。相反，佛陀在成道后的四十九年间，据传是“一字不说”。如果佛陀真是“一字不说”，八十年的生涯将会多么平静、无虑、从容无为啊！ 佛陀如此平和的生涯，缘于他的涅槃有着特殊的意义。佛陀涅槃时由于是在传道途中，当时能够召集到的只能是住在附近的弟子们。也许只有一两个人，或许只有阿难一个人。总之，只是集结了当时在附近传道的弟子，所以人数应该不多。 涅槃时佛陀的表情十分安详，向众生示现了缘尽而终的相。有些书中还写道：“佛陀本可长生不死，为向众生昭示无常，方才进入了涅槃。”圆寂前佛陀谆谆开示：“我死后，你们要将‘法’视同自我，遵循佛法并将法传承下去。”这一场面，给在场的人留下了深刻印象。现在，很多地方都可以看到佛陀的涅槃像或涅槃画。 佛陀诞生的日子，被称为佛诞日、浴佛节。这一天正值阳春三月，如今，城市里的佛诞日前后，日本各地都要举办“赏花节”，这一天已经成为盛大的民俗节日。 有人认为，佛诞生时说的“天上天下唯我独尊”是后人根据佛教的故事编造的。纪念佛陀诞生，就是纪念伟大人格的出现，并通过纪念活动，在大地上留下深深的印记。没有比佛陀涅槃更让人痛苦的了。与其将佛陀涅槃看作“是生灭法”，不如说涅槃象征着“将该做的事做完后”祥和、安稳的心境。 ◇不要一味僵化地固守“佛的教诲” 成道，不同于上述的人格和体验，与佛教的第三个因子——佛陀的教诲有着重要的关联。所以，我要在这里讲一讲。 一般说来，佛教就是佛说的话。要读懂佛陀教诲，需要有准确的角度。佛的教诲中蕴含着深奥的真理。如果在今天仍旧教条地、原封不动地套用佛陀当时的原话，我认为应该打个大问号。记录下来的佛陀教诲反映了佛陀在世时人们思想的智慧，这样的智慧不可能超越时代的高度。佛陀的人格千秋万代都不会动摇，如果佛在今天说法，一定会与时俱进，具有全新的时代特色。 这样说很容易被误解，我想表达的是：在当今，佛法蕴含的真理会与当代人的思想意识融合得更加巧妙，理论的应用也会有与时俱进的发展。与佛陀在世时相比，我们今天对佛经的理解和分析会更加细致和准确，理论研究也有了相当的进步。 两千五百年前的教诲，是佛陀在成道的基础上，针对当时人们的智慧所说。佛教始终是以佛陀开悟为背景的。佛的教诲是经验和道理的相互交融，并不单指说法。拘泥于字面意思理解佛教就会犯大错误。佛的教诲对不了解佛教的人来说，是与己无关的。对喜欢研究佛教的人，却有着无限乐趣。 提出一个话题供大家参考。佛一生所著的藏经中有许多矛盾和冲突。中国的佛教史说到底，就是煞费苦心地去调和这些矛盾和冲突。日本佛教也不例外。从事新时代学问研究的人可能不会这样做。传统思维的人依旧将佛的一代藏经分为五时八教，其中有《法华经》《无量寿经》《华严经》等。经书中的思想，在性质上有着不好协调的内容。 这些问题应如何协调呢？佛陀是我们的救世主。如此伟大的佛陀，在其教诲中出现了种种矛盾是很棘手的。当一卷经书中的思想与其他经书的内容矛盾时，仅靠我们自身的力量是无法解决的。因为这是经典间的矛盾。这就如同对症下药，病症不同药也不同。说法也是如此。佛陀针对孩子、大人、女人的具体情况契理契机对症开示。况且，佛陀成道后四十九年间说过很多法：《华严经》就是佛陀成道后处于三昧状态时所说；《法华经》是在《华严经》之后；涅槃是最后的说法，《阿含经》则是初期所讲。 一些学者按五时八教分类，一些学者则按讲经对象——即经典是针对哪类人做的开示——进行分类。可谓不辞辛苦。可以说，中国的佛教徒一直在为此呕心沥血。 用当代批判的历史态度审视就会发现，简直是不可思议。在今天的经书中，竟然不知道哪些是佛陀所说。这是我提出“定义佛教和认真研究构成佛教的元素”的理由。经文开始的部分常常出现“如是我闻”的表现形式，这一形式并非就是历史的真实。因此，很有必要在此探讨第四个因子，即构成佛教的第四个元素。 ◇佛教的生命力来自何处？ 佛的人格、体验、佛的教诲尚无法构成佛教，还需要后佛陀时代中佛教徒的实际生活体验，这是构成佛教的第四个因子。这样佛教才真正有了生命力。如果佛教仅是有佛的人格、经验、教诲，可能已经变为化石。没有生命力的佛教，无法生存、发展，更谈不上活在信徒心中。 佛教至今已传承了两千五百年，续佛慧命的根本就是佛教自身的生命力。这生命力来自何处呢？来自拥有虔诚信仰的佛教徒。他们用宗教体验和心灵的领悟不断地丰富和完善着信仰体系，使佛教得以生存、发展。佛教的第四因子是真正推动佛教生存、发展的重要力量。 考虑第四因子时，不能对佛的教诲生搬硬套。佛陀为病人开出的药方只有一种，要将其变为适合自己病症的药方后服用。这样的解释可能会便于理解。一直以来，传统的解释都以佛为中心，认为佛根据每个人的病情，开出了很多药方。在今天，我却解释为佛只开出了一个药方，需要将药方调整为适合自己病症后服用。在调整的过程中，每一位佛教徒都要将自身的力量融入其中。 人们一直认为，将佛的人格和教诲放入自己空虚的内心便可。今天，我要提出相反的想法：有信仰的佛教徒要用佛的经验和教诲去印证和对照自己的信仰，从而摸索出适合自己的修行方法。每一个佛教徒都能创造出适合自己的修行方式。同时，还要将创造出的成果回馈到佛法的海洋。这一点很重要。 佛陀创建了原始佛教。佛教自身的传承和发展，需要世世代代的佛教徒不断地将自己的创造加入其中，在继承和保持佛教传统的同时，为佛教这座大厦添砖加瓦。人的能力有大小，贡献自然也有多有少。印度有龙树菩萨、天亲菩萨等伟大的贤达；在中国有达摩、智者大师以及善导等，他们为佛教的传承和发展做出了巨大贡献。日本有亲鸾圣人、法然上人、日莲圣人，还有禅宗近年出现的白隐和尚等。他们在佛法的传承和弘扬上起到了清其浊、通其流、旺其势的重要作用。我们这些凡夫俗子，同样为佛教的继承和发展贡献着微小力量。人类需要伟大的人物，但小人物同样有其存在的意义。表面上小人物们只是跟在大人物身后，似乎没什么作用。如果没有小人物，大人物必将失去风采、一事无成。是凡夫俗子们成就了大人物的丰功伟业。小人物不为人瞩目，却能将无数微小的力量凝聚起来，默默无闻地推动着伟大的佛教事业前进。小人物力量虽小，却发挥着不可或缺的作用。哪怕是默默无闻的佛教徒，只要他们存在，一定会从中产生出大人物。佛教的大伽蓝就是建立在普通信徒的基础之上。我们将这些普通人称为大众、民众。称呼不重要，关键是如果构成佛教基础的普通信众不多、范围不广，领军的大人物也无法发挥作用。一般信徒是产生大人物的基础。佛教的大河中不仅融汇了佛陀的教诲和体验，还有着众多信徒的生活体验。绝不是大人物贡献就大，普通信徒贡献就小。普通信徒为佛教的发展做出了应有的贡献。以造山为例，大人物一个人能干几百、几千人的活，而一般人只能添一两铲的土。虽然少却不是什么都没做，毕竟尽了一铲土的力。这样去考虑和看待大、小人物的作用，就可以清楚地看到佛教一直在不断发展。看不到佛教这一鲜活的生命力，佛教就会死去。我的结论是，“我们从佛教的发展中摄取养分、滋养身心。然后将修行的收获重新回报佛教，促进佛教发展”。 什么是佛教生活 如果说佛教由四个因子组成，那什么是佛教的生活呢？佛教徒的生活，就是不断地将自己的力量融入佛教传承的事业中。佛教的信徒们不断地从信仰佛教的过程中消化、吸收滋养身心的养分，使之成为自身的一部分。然后，再为弘扬佛教贡献自己的力量。如同向国家纳税：平时，我们从国家获得各种福利，在享受福利的同时，又向国家纳税，国家将税收再用于财政支出。由此看来，佛教徒个人的佛教生活不仅影响自己，同时对佛教的整体发展发挥着直接、重要的作用。 重要性是如何体现的呢？力量有静有动，即静止的力量和动态的力量。静止的力量固然重要，但动态的力量更为重要。平时我们很容易忘记这一点，是因为我们不关注佛教的变化，只知一味僵化地固守“佛陀的教诲”。我们如果理解了佛陀的教诲是有生命、有变化的力量，就会促进佛教发展、增强佛教作用、丰富佛教内涵。佛教不要固守同一形态，应呈现出多彩的变化和多样的生活方式。 构成佛教的各种因素除了佛的人格和体验外，要将佛教徒的各种经验、体验和思索增加到信仰和学习佛法的过程中，用以丰富佛教的内涵。其实，佛是可以多种多样的。 假设有块一尺见方的石头，经过三四千年的漫长岁月没有任何变化，它就是一块死石头。同样是这块石头，伴随着岁月的变迁逐渐增大，变成了一块布满千年或几千年青苔的巨石，这块石头就是有生命的。我们应当去关注这样的生命力。 中国古代的佛教徒将佛陀一生所说的法分为五个时代。根据经文内容、所处时代，将佛的一生所讲分为《法华经》《华严经》《阿含经》等时代。然后，再用这五个时代去应对佛一生的不同时期。我认为没有必要。佛教徒的经验，不仅是个人的经验，其中已经包含有佛陀的经验。在佛教徒的体验、思索中包含着来自佛教源头的力量。 我是佛教徒，过着佛教生活。那么佛教生活的表现形式是什么呢？佛教生活不仅展现个人的个性和人格，更带有佛教生活的普遍性。佛教生活中的普遍性又是什么呢？是通过一个人的日常表现，可以展示出佛陀的人格、经验和思想。这样解释佛教生活，佛教中许多费解的问题就不会发生了。这个解释如果成立，每个佛教徒的佛教生活中一定也包含着其他佛教徒的佛教生活。正如中国著名华严哲学家所说，“正中间放置一个发光体，四周放上许多镜子。中间的发光体将光源射向周围的每一面镜子，射到周围镜子上的光又照向其他镜子。镜子之间相互照射、反射”。下面的论述就直接应用了他的思想。 个人的佛教生活中包含着世界上其他佛教徒的生活，同时也融入其他佛教徒的生活之中，借此相互滋养。每位佛教徒的滴滴之水都将汇入佛教的巨大洪流，推动着它不分昼夜地滚滚向前。因此，佛教在发展过程中出现禅宗、真宗是不足为奇的。 佛教生活的内容有什么 ◇佛教生活的本质是正觉 至此，我们仍未解释清楚什么是佛教徒、什么是佛教信仰者、什么是佛教生活。是否需要对佛教徒、佛教生活的内容做出更明确的界定、更清晰的解释呢？ 我认为，佛教生活的本质是阿耨多罗三藐三菩提，就是正觉。具体地讲，阿耨多罗是无上，三藐是正，三菩提是觉。佛教生活的核心就是三菩提，即正觉。从历史角度看，佛陀在菩提树下悟到的正觉，成为佛教的主流。正觉是以三菩提为核心的。有人认为没有必要在今天高调重申它的意义。但迄今为止，真宗等宗派依然不明白正觉的意义，这是今天重提正觉的原因所在。正觉是佛教的中心思想，只要能正确地认识正觉，不管你是否知道佛教教理中的四谛、十二因缘，你都是合格的佛教徒。这一点十分关键。 佛陀一生说法，就是为了向世人开示菩提树下的正觉。佛陀的教诲被后人整理成书，书中的文字内容被奉为佛教经典。在文字背后支撑着佛陀思想的便是正觉。在理解正觉时，一定要注意以下两点。 正觉被如此重视，是因为佛陀一生中发生了很多事。其中有两件事最能打动人心，那便是前面说到的涅槃和成道。如果说涅槃是显现了佛教的存在形式，那么成道则给了佛教灵魂。涅槃是相，现出了佛陀的相。这个相源自成道和正觉。作为佛教徒，这两点必须牢记。 我认为，真宗倡导的借他力、往生极乐净土、念佛等，都背离了佛陀的正觉。真宗强调如来本愿，祈求让如来本愿救度我们这些有罪之人。认真、深入地研究真宗的经典内容就会发现，真宗的目的不是往生极乐世界，它的终极目标只是正觉。 真宗“成正觉”的含义是：世界是污秽的，每个人身上背负着太多的深重罪业，多到一个人根本无法承受。所以，我们无法在这个世间“成正觉”。只有仰仗弥陀的本愿往生极乐世界后，在那里修成正觉。 真宗与禅宗都主张修成正觉。一个主张在今世修成，另一个则放弃今世到来世去修成。放弃今世的说法多少有些新意，但终极目标还是着眼于成正觉。真宗认为，成正觉后并不一直待在极乐世界，而会重返世间，真宗称之为“还相回向”。真宗经常将“往相回向”挂在嘴边，“还相回向”却不太多说。“往相回向”就是在往生极乐世界后，并不只是住在那里，而是在悟得正觉后，重返人世。我认为这是真宗的终极目标。这在佛教中也十分重要。佛陀在尼连河畔的菩提树下悟道后，已得正觉的佛陀想：“我已进入涅槃，修成了正觉。我来到世间，只为修成正觉。今日终得正果。完成了使命的我要进入涅槃，将正觉和涅槃合为一体。即使讲给世人，他们也不会理解涅槃的意义。”在今天，佛陀的想法从心理角度和心理学原理去理解是真实又合情理的。从禅宗或其他修行人的经验来讲，也理所应当。这是小乘和大乘佛教都认同的。如果事实确实如此，佛教的慧灯不会传承至今。 ◇修成正觉是个人体验，也是社会体验 正觉即便传到世间，世人也不会懂，这是知识层面的想法。佛教如果只是知识，早就消亡了。佛教中除了理性还有社会性，这就是“众生无边誓愿度”。这是禅宗和其他宗派的和尚们天天念诵的。这四弘誓愿偈的第一句，究竟意义何在呢？它从正面肯定了人的社会性。 修成正觉是个人的体验，同时也是社会体验。不能满足于正觉的个人体验，要将个人体验立即转变成社会体验。如果不能及时转变，也可换个角度，直接将修成正觉的体验看作是社会意识在个人意识中的具体体现。是社会体验产生出了个人体验。如果只注重个人体验忽视了社会体验就会偏执。 佛教中有智有悲。悲即同情。一旦成就正觉，应立即将正觉回馈给社会，正觉不属于自己，更不能一成正觉就进入涅槃。不能以“世人不会理解”为借口，不去弘扬正法。一定要把开悟的体验回馈给社会。社会体验也不能只局限在人类社会，要把它弘扬到大自然的山川、草木、国土中。佛陀在开悟时曾大喊：“奇哉奇哉！大地众生，草木国土，皆具如来德相。”这就是最好的例子。当你在某一个时空点开悟后，一定要立即将社会体验演变为自然体验。成佛不只是人类社会，自然、草木、国土也要成佛。就像狗子也有佛性一样，正觉同样会显现在草木、国土中。人类称为低级动物的动物们也在其中。这就是一切即一。我相信自然意识——人类对于自然界的体验，也同样包含在“一”之中。这一点很重要。不能只停留在个人层面，一定要传播到社会层面；也不能停留在社会层面，要继续传播到动物、草木之中，让万物融为一个浑然整体。整体中包含有个人、社会、自然和一切事物。只有这样，正觉才会利乐一切有情。 经书中有这样的记载：佛在菩提树下成道后，认为没有人能够理解正觉，所以准备涅槃。此时，一位婆罗门（即梵天王）出现了。他对佛陀说：“佛陀您不能这样想。世上有理解正觉的，也有不理解的。不理解的，可以给他们讲明白。佛陀成道就是为了要度化世人。佛陀不能涅槃，请您为世间说法吧。”听了婆罗门的劝告，佛陀便来到世间说法了。 今天看来，这样的故事过于戏剧性和文学化。其实，宗教有时恰恰需要这样的传教方式。设定人物和场面，都是为了让世人加深对佛教的理解。一直沿用传统的说教方式来诠释佛教的人，对我的观点会感到难以理解和不合常规。总之，无论过程如何，结果是佛陀听从了梵天王的劝告开始说法。 今天的学者们往往会这样自荐：“我有这样的专长，你们录用我吧！”或者说：“我很了不起，社会需要我这样的人。” 根据东方的思维模式，如果一个人有很高的德行，自然有人请他出山。在被世人请出之前，自己不会主动去毛遂自荐。 这两种模式中，大家认为佛陀是应邀而出，不是自己主动出山。虽然有日莲圣人主动说法的例子，但受邀而出的效果会更好一些。虽不能一概而论，受邀出山毕竟好一些。 有人事前知道有要做的事，并坚信非他莫属，才出来担当。也有人明知自己不行却硬要出头。从宗教意识的心理学角度分析，佛陀在成道的当时，是想让“正觉”留在自己心中的。 我用上述语言解释社会性和社会体验是恰好吻合现代人心理的，相信会得到现代人的认可。 ◇随着时代的发展，佛陀的教诲也有很多变化 下面说说“法”。个人体验的正觉和佛陀的教诲称为“法”，或称说法。说法不是将体验仅仅停留在体验的层面，而是要用语言表达出来，并上升到思索的高度，从而使二者合一成为“不二”。体验，如果不用语言表达出来，就不会有思索。要讲出来是因为社会的存在。人世中如果只有自己，不会产生语言。因为有社会，才会产生语言。于是，思索也成为可能。言语是思索的表现形式，没有这一表现形式，思索无法发挥作用（不仅语言，肢体活动也是表达的方式）。让思索不停留在思索中，而是用语言表达出来，由此构建出一个完整体系。这个体系就是法。 虽说“佛陀四十九年一字不说”，事实上，四十九年间佛陀一直在应邀说法。这说明，表达需要借助语言。人类必须思考，但不能仅仅是思考，必须以某种形式表达和发表出来。因为人是以某种方式表达想法的动物。 我读过一本书，但记不清作者的名字了。书中记述了他十年牢狱生活的感想。狱中孤独的他，曾把蜘蛛当作朋友。无论是蜘蛛，还是死人，甚至是无情之物，只要投入人的真实情感，自然会与对方成为朋友。人的社会性是无法否定的。 英国作家奥斯卡·王尔德的《狱中记》一书中，有这样一段内心独白： * * * 春天仿佛到访， 放眼牢房窗外， 花蕾已在树枝上， 春姑娘来到了身旁。 狱中孤独的我， 无处倾诉衷肠， 唯将心中所想， 遥寄在姑娘的花蕾上。 * * * 菅公[2]被流放筑紫时，曾写过一首和歌： * * * 东风轻拂面， 心盼送来阵阵香， 梅花绽芬芳。 * * * 由此可以看出，人可以把内心情感寄托在一朵花上，并与花儿融为一体。此时，我们可以读懂花，花也会读懂我们。这就是社会意识。当我们将自己的内心寄托于对方后不久，无论对方是草木也好，畜生也罢，都能感受到我们的心情。无论社会还是自然都活在我们的心中。当自己的内心为外界所动时，说明自己的内心与对方在某一点产生了共鸣。对方可以不是蜘蛛，但较之草木，蜘蛛是活物，是有感情的，与人类的共鸣会更多些吧！这也不能一概而论。藤田东湖曾说过“瓢啊瓢，吾爱汝”。就是在告诉我们：瓢知道我内心的感受，所以我爱它。 有人会说，瓢是无情之物，根本无法理解人的心情。其实并不尽然。一位禅师向石头说法时，石头作为回应向他点了点头。点头，说明石头也可能会懂我们的心。我们常常会想，只要有决心就一定能做到。这就是社会意识的作用，社会意识赋予人类巨大的力量。总之，只要社会性还在起作用、人类还有社会意识，就必然会需要语言。 蠢人和天才，两者拥有同样的天赋，天才知道如何表现天赋，而蠢人不会。同样的岩石，一块被雕塑家雕成了精美的雕像，另一块不做任何加工，依然保持原状。结果，一块变成了叹为观止的神像，另一块仍旧只是岩石。愚人不会表现自己，自然就丧失了表现的机会。愚人和天才就差这一点。两者具有同样的天赋，蠢人也可能会成为天才，天才也有随时成为蠢人的潜质。就看会不会展现自己了。 因此，人不能只停留在“自己知道”的阶段，必须要将学会的东西表达出来，表达时还要加以各种解释和说明。于是，各种各样的经书就出现了。经书随着时代发展，内容也会有很多变化。当你读完上述的解释后，变化的理由就不言自喻了。 [book_title]第三讲 佛教的一些基本概念 佛教是理性的，但又离不开修行实践 佛教总体上是偏理性的。为弄清这一点，可将佛教与其他宗教作一比较。大多数人都喜欢和基督教相比。与基督教的感性相比，佛教的确是理性的。 佛教融入日本人的生活一千多年来，影响了日本人生活的方方面面。如同人随时需要呼吸，两者的关系已密切到感受不到对方的存在。早期的欧洲学者研究佛教时，可以轻易地就指出很多日本人平时注意不到的问题。他们认为：佛教是理性的宗教，宗团是以道德标准为基础构成的。近来，这一说法虽不盛行，但刚开始研究佛教的人仍认为佛教是“极为学术性、科学性和理性的宗教”。这可能是由于原始佛教有着显著的理性倾向。 佛教的传承，主要依靠文学形式传播。最具代表性的文学形式：一是巴利语系佛教；二是梵文佛教。欧洲研究佛教，一般是从巴利语佛经开始。巴利语的佛教经典并不等于原始佛教，但巴利语系佛教经典很好地展现了原始佛教的形态。因此，有些学者将巴利语佛教看作是原始佛教。巴利语系佛教是相当理性的。 传到中国、朝鲜、日本的佛教是梵文佛教。梵文佛教的兴起远远落后于巴利佛教，是佛寂灭五百年后形成的。学界普遍认为，梵文佛经中的思想虽偏理性，但与原始佛教的巴利语系佛教相比，梵语佛教相当感性。无论原始佛教还是后世发展起来的佛教，两种不同表现形式的佛教有着共同的修行方法，这便是戒、定、慧。以“三足鼎立”的状态，共同构成了佛教修行的纲与目。 无论佛教多么理性，终归不是哲学、伦理、学说。所以，佛教最重要的还是实践。修行实践离不开戒、定、慧。无论原始佛教还是后世兴起的佛教都一样。 戒、定、慧也称为“三学”。这里的“学”，并非学问的学，是指在实践中学佛的学，即修行上的学修、修得。 戒有很多条款。如五戒、十戒、二百五十戒乃至五百戒等。内容都是“不许做什么”的禁止事项。戒是用来禁止和规范修行者行为的。禁止的都是违背道德的行为。有人因此认为：戒律没有宗教气息，很像伦理学会。 定是指禅定，即坐禅。坐禅，在印度是修行的主要方式，其他国家并不发达，印度却很盛行。结跏趺坐的坐禅形式传说是按照天王、天、人的顺序传到了人间，是一种难能可贵的修行方式。坐禅修行的结跏趺坐，通过佛教传入中国、日本。得到了禅宗的格外重视。 慧是智慧、般若。智慧一般分为两类。其中一类是学问上的。这种智慧可以通过自学、他人的教授、跟随他人学习学到。例如数学，优秀的老师用两到三年时间就能够将一定的数学知识传授给我们。我们也能从老师那里学到相当程度的数学知识。在科学知识方面，几千年前的佛陀和孔子，在数学或其他学科可能都不如我们。 世上还有上述方法学不到的智慧。它无须别人传授，而是在自己的心中油然而生，可以称之为“直觉的智慧”。戒、定、慧中的慧，包含上述两种智慧，心中自生和通过学习获得的智慧。 佛教在修行中重视心中自生的智慧，而不是学来的智慧。戒、定、慧中，戒是有训练性的。定可以说是一种严肃主义，是伦理、学问范畴的严肃主义，它反对放荡和自甘堕落的生活，展现出严格的形式。禅宗的僧人修行时，始终保持着极为严肃的态度。需要做的一定做，绝不妥协。这种严肃主义就是戒。 慧是理论主义。与严肃主义相比，慧是理性至上，将理性视为无上的存在。由此可知，原始佛教和佛教都十分倾向理性。 若没有情感，宗教就无法发挥作用 单有理性无法形成宗教。宗教中除理性外，还要加入感性元素。经文中说：“情为足，知为眼。不可有眼无足，亦不可有足无眼。”父母疼爱孩子，若情感多于理性，则会对孩子一味溺爱，不会有好的教育效果。对父母的爱，尤其是母爱中的盲目性，要用理性去矫正。总之，宗教若没有情感就无法发挥作用。绝不能一个人开悟后就钻到山里不出来了。必须要到世间去弘法，要弘法就离不开情感。做生意也是一样。实际上，商海中并不仅仅是金钱关系，并非赚钱就好。问问生意人就可以知道，在商海中打拼，没有人情味和情义是做不成生意的。做学问也是这样。如果只有学术理论，不考虑人的情感，生活将会多么枯燥乏味啊！净化人类灵魂的宗教，更不能没有情感。与巴利语佛教相比，梵语佛教之所以昌隆，其深层次的原因就是有情感。梵语佛教就是大乘佛教，因为主张悲智双运，所以称为大乘佛教。 进一步讲，如果没有大乘佛教——这一悲智圆满的宗教出现，佛教不可能传承到今天。如上一讲所说，佛陀在尼连河畔的菩提树下悟得阿耨多罗三藐三菩提后，正要进入涅槃时，戏剧性的一幕出现了。梵天出来对佛陀说道：“你已成道可以进入涅槃，这对你个人可能会有好处，但世界却依旧黑暗。要用光明照亮整个世界！通过思考所悟出的尊贵真理，并非世人皆不能懂，还是有人能够理解的。他们需要你的救度，请不要涅槃。”佛陀听后应允道，“那么好吧！……”于是不舍众生再来世间。 从这一点来看佛陀的行为，会发现其中有人类的本能作用。人绝不是独立存在的，自我里已经包含有他人的存在。所以，纯粹独立的想法是不成立的。在谈我时就已包含了他人和社会。佛教范畴的社会，包括人类、动物、植物等有情及无情的全部，是无边无垠的宏大社会。佛教将社会称为法界，法界是社会的背景。自我就是在这个背景下产生的。如果离开法界，自我就会失去生命，不复存在。如果一定要强调自我的作用，也因为是法界在背后推动，如同在幕后用绳子操控着我们。 佛陀在到达大悟的境界时，只悟到了自我的能力。接着立即意识到，这不应是自己独享的能力，必须要回报社会。听从梵天的劝说到世间弘法的说法，是戏剧化了的表现形式。从文学角度讲，没有情节的故事是枯燥的。所以借用了叙事的文学体裁。 人类必须要走进社会发挥作用。如果佛陀最初的正觉是智，第二个正觉一定是悲。是悲心在起作用。开始是智，其后是悲。智是父亲，悲是母亲。悲心的升起让佛教具有了形态。我们还应在智、悲的前面各加一个“大”字，即大悲、大智。没有大智大悲，佛教就无法发挥真正的作用。 原始佛教、巴利佛教，只关注佛陀理性的一面。虽说巴利语系佛教也意识到了梵天劝说佛陀的意义却没有加以足够的注意。所以，原始佛教在悲、同情、社会性等方面没有什么发展。事实上，巴利语系佛教的僧人对情感是有一定认识的。虽然认识的不充分，心中却有着真实的感受。 成佛不是一生就能成就的 佛一生中，准确地说是成道后的四十九年间四处弘法。弘法四方的根本目的不是为了传播佛陀本人的思想，而是为了普度众生。从佛陀涅槃图中可以看到，佛陀在娑罗树下入寂，身边聚集了各种动物、天人和其他各类的有情，他们表现出了极度的悲痛。这是一幅将佛陀涅槃高度精神化了的作品。佛陀示寂时，正在云游说法途中，身边只有弟子阿难一人。因此，赶来集结的人也不会太多，除阿难外可能再有两三名弟子，最多再加上附近寺院里的僧人们。 回顾佛陀在世的历史就会知道，他的一生是为众生奉献的一生。不仅为社会贡献了智慧，还奉献出了慈悲。佛陀自己没有直接这样说，但佛陀生涯的事迹足以证明这一点。值得注意的是，佛陀向我们开示了四谛、十二因缘，佛陀的一生就是慈悲的体现。这是划分原始佛教和后世佛教的分界线。后世佛教现在称为“大乘佛教”，原始佛教是现在的“小乘佛教”。名称不同但本质一样。佛教这条大河的支流有宽有窄，但流动的水是相同的。无论大乘佛教还是小乘佛教，都是一个源头，只是各自的发展过程不同。佛教的这种差异，正是佛教的生命力所在。我们要充分注意佛教的发展过程和佛教体验对象的变化。原始佛教即小乘佛教的修行目标是罗汉，后世发展起来的大乘佛教的修行目标是菩萨。 罗汉，是原始佛教的理想形象，随着佛教发展，渐次产生出菩萨这一理想形象。在这里先解释一下罗汉和菩萨。原始佛教，即巴利语系佛教中虽然有“罗汉”这个词，但“菩萨”一词难觅其踪。原始佛教中，菩萨是在《佛本生故事》里出现的。佛本生故事是佛教的常用语，意为“本来所生的故事”。说到佛，一定要澄清一个概念，成佛不是一生就能成就的。需要很长时间和大量的修行做基础，要经过一代、两代，甚至三代不间断地精进修行，方可迎来成佛之日。一生的短暂时间，根本无法做到。 佛陀同样经历了众多的生死轮回和太多的艰难苦行。期间，或转世成人或转世为动物，尝尽艰辛才得以圆满成就。《佛本生故事》记录了佛陀的前世或前若干世所发生的故事。根据流传下来的资料，佛陀经历了几百次的生死轮回，期间曾转世为鹅、鹿，甚至做过国王。佛陀在多次的转世中积累了无量的善根功德，修得了六度（六种善事）后在印度转世。长期积攒的无量功德，让佛陀终得大悟。三世因果的说法，便出自这里。 佛教认为，能够投胎人世，不是一辈子可以修成的。需要通过几世的转世和修行，才能修成今世的人身。可以说，本生故事的含义就是将当代的优生学宗教化。它告诉我们，任何人都不会无缘无故地贸然出生，或在某一生中成就大业，而是几代的转世和修行才修成今世的人身。不仅宗教领域，其他领域也如此。从社会角度看，面对自己时不能只想着过好今天，面对社会时不能满足于现状。不考虑子孙后代是万万不行的。每一个人，不只活在今世，子孙们会代表我们继续活下去。子孙后代不仅是肉体上，更是精神上的延续。精神的传承，不是我们的精神再一次出现在后世，而是在不断得到强大、清净和升华。今天的努力，不单是为我们自己，也是为后世子孙奋斗。传承至今的文明、文化不能断送在我们手中，更不能单纯地维持现状，要将其发展、提高后传授给下一代。如同一位富翁有百万家产时，一定要增加至一百五十万后再传给后人。今天的世界文明、文化都不是一朝一夕形成的。文明被毁坏，就太遗憾了。如果说古代的战争是让文化退步，那么今天的战争就是让人类灭亡。科学的快速进步，尤其是杀人武器制造技术的飞速发展，让过去的弓箭战争变成了可以一次杀死数千人，甚至烧毁一个城市的战争。比起用弓箭作武器的小规模战争，今天的战争一旦发生，其威力会立即摧毁许多城市，夺去众多居民性命。这样的战争，一定会导致人类的灭亡。人类灭亡后的地球也许会变为昆虫的世界吧！传承至今的文明、文化，是先祖们苦心经营的结果，绝不能因当代战争而毁于一旦，否则就太可惜了。 以上是本生故事的解释。言归正传，任何一个事物、一个国家、一个世界的文化以及个性的形成，绝不是靠个人力量就可以实现的。我们的遗传基因也是这样。 菩萨与罗汉 本生故事中出现了“菩萨”一词，这个菩萨不是指佛。 菩萨的意思是：虽未成佛，但拥有可以成佛资质的人物。 罗汉的意思是：已修成佛陀的正觉，拥有着完美的人格，是佛的同时也是罗汉。罗汉是佛的别称。与如来、人天之师意思相同。 菩萨不是佛。最初的佛教徒普遍认为，菩萨是到达成佛境界过程中的一种人格。菩萨是未来的佛，正处于努力修行的过程中。至此，我们大致可以理解从原始佛教发展到出现大乘佛教菩萨的过程了。 罗汉作为小乘佛教的理想，修行上只针对个人，对他人没有影响。没有影响他人能力的佛教，只会独来独往、自命不凡，无法形成真正完善的人格。人的形成是源自与他人的关系，一个人的正觉是不成立的。将自己修行的成果传达给他人并引导他人修行才能成立。我们会发现“罗汉”这一理想是不圆满的，从而希望将菩萨作为修行目的。菩萨毫不利己，并为帮助他人勇于牺牲自己。这是菩萨与罗汉的根本不同。佛教为了生存发展，一定要用菩萨的理想取代罗汉。佛陀的前生是菩萨，为了转世成佛而修行。菩萨修行不为利己，是为向众生弘法。菩萨因此修成正果。从此可以清楚地得知，菩萨修行是为利他。 罗汉注重独自修行。坐禅，则隐于深山老林专心坐禅。菩萨则相反，一定要走进社会去发挥作用、去利他、去度化众生。菩萨的思想和理想就是在这一过程中逐渐得到发展和完善。结果导致佛教不再是出世的了。同时，菩萨的思想如同一张铺开的大包袱皮，可以将世间万物都包入其中。 罗汉的理想生活是比丘。比丘有乞丐之意。比丘一面乞讨，一面云游四方。还有比丘尼，就是女性乞丐。用今天的经济观点来看，乞讨是很卑贱的。但在佛陀时代，哲学家和宗教家都以乞讨为生云游四方。僧人托钵也是那时传下来的。比丘们全身心地投入到修行中，根本无暇顾及经济生活。他们任由别人施舍，只吃乞来的食物。他们过着乞讨的生活，不在肉体和生活上分心。通过乞讨，消除自己肉体和生活上的烦恼，专心精神层面的修行。通过实践禁欲主义的生活方式来保持内心的清净。 比丘、僧、僧侣是有区别的，僧伽制度是佛教的特殊制度。比丘不单是指佛教徒，古代印度的修行人都以乞讨为生，比丘是他们的总称。僧侣，只限于佛教。僧，是梵文“samgha（僧伽）”的简称。僧侣是中文和梵文的合成词，侣，有同行、同志、同伴之意。从侣的含义可知，僧侣是指三位僧人为一个僧团共同生活的人。取三人以上结伴生活的含义，将中文的“侣”和梵文僧伽的“僧”字合在一起，组成了“僧侣”这一常用词。 佛教终归要回归到家宗 这里还需要提到出家。出家是指舍弃俗世生活而出家。出家人是指从世间苦恼中解脱，过着特殊生活的人。有人认为出家有利于更好地修行。宗教如果仅仅是为了度化过着特殊生活的人群，则另当别论。但当今的宗教需要救度世间一切众生，否则就不是宗教。不去度化众生，人心也无法安宁。如果不满足于自我解脱，出家、乞食的僧侣生活方式，就要转变为在家的生活方式。佛教也要从出家生活的宗教，转变为在家的宗教。 罗汉出家成为僧侣，开始特殊的修行生活，最终获得佛果，得到自我解脱。这样的修行生活，对特殊阶层的人来说是求之不得的。但没有如此优越条件的人应当怎么办呢？在这里，人人都会感受到佛教发展的内在转机。佛陀开悟后意识到，仅仅使自己修成正果还不够，一定要到世间去弘法。去世间意味着无法完全再过出家的日子，必须要转为在家。如果只是出家，佛教会走向衰退。佛教终归要回归到在家宗。 回归的主要表现是：（一）罗汉到菩萨的思想转变。（二）出家到在家的形式变化。展现变化的代表性经典是《维摩经》。《维摩经》中的主人公是在家人。传统经典中的主人公要么是佛陀，要么是罗汉。这部经的主人公却是在家的社会人，过着凡间生活的普通人。主人公不仅说法，而且辩才绝对无碍。舍利弗、目连这些罗汉中的卓越人物，对维摩也像孩子对待大人一样去尊重。其中也包括文殊菩萨。 文殊菩萨在早期佛教中并不存在，是后来在后世逐渐形成的代表性人物。文殊菩萨与普贤菩萨在菩萨界同居高位。维摩在如此高位的大菩萨面前仍然坚持己见。从《维摩经》时代开始，佛教不再是出家的，明确地回归了在家。类似的例子还有《华严经》中的善财童子。这里的童子不是指孩童，可以理解为年轻人。童子在修行过程中参见了五十三位善知识，受到了很多启发。日本的“东海道五十三次”也是源于《华严经》善财童子“五十三参”的典故。今天，佛教已不知不觉地融入到了日常生活中。偶遇的五十三位善知识，有比丘，也有在家人，甚至有很多女哲学家和女性信徒。这一点应引起我们的注意。在佛教里，女众的地位低于男众。尤其在亚洲，女性是不受尊重的。古代曾有女人统治男人的时期，后来因为战争的出现，肉体的力量成为决定因素后，男人逐渐占了上风。众所周知，人类最早是母系社会，以女性为尊。我认为，其实现在也应如此。可惜直至今天，多数亚洲人依旧保持着男尊女卑的观念。在佛教的《华严经》时代，出现了女性的大人物。在日本的白拍子[3]中，也诞生过女性的尊者。这些女性，从哲学和宗教的角度启发了善财童子。佛陀曾开示说：如果女性进入僧团，可以持续千年的僧团将会在五百年内衰亡。如果佛教真要衰亡，五百年也好，三百年也罢，就让它消亡吧！因为消亡的原因与女性的加入不会有丝毫关系。正法会持续五百年，之后的五百年佛教会进入与正法相似的像法时代。这是佛的开示，不容置疑。正法是指处于特殊阶层的罗汉们聚集的时代。出家后过着特殊生活，受到特别关照的罗汉们的修行便是正法。这样的正法时代，消亡反而是好事。正法的灭亡，从某种意义上讲会促进佛教更广泛地传播。可以说，进入像法时代后佛法的传播就更为广泛了。这时的佛教不再是特殊阶层独享，而进入了普通人的生活。这何尝不是一件好事。如果因女性加入致使僧团人心涣散，就更有意义。从出家佛教发展到在家佛教，从罗汉佛教发展为菩萨佛教，从男性佛教扩展到男女二众的佛教，这一系列变化在佛教的发展历程中是十分值得研究的。有些人经常说，进入了末法时代的佛教渐渐走向了衰败。换个角度看，这未尝不是佛教的一种发展。 禁欲主义在方式上是好的，是修行者必备的心境。禁欲主义和持戒不是佛教的目的。禁欲可以作为发展教法的手段，但绝不能成为修行的终极目标。这样去考量佛教的发展，一直停留在大智境界的我们会认识到大悲与大智并驾齐驱的重要。 大智大悲是佛教的真正目的 下面从教理发展的角度来看慈悲。慈悲是好的，但有目的的慈悲是绝不可行的。要在慈悲前各加个大字，即大慈大悲。这里的悲不能有任何目的性。不以功德为目的，没有目的性的慈悲，才可称为大悲。这样的大悲从何而来呢？从大智中来。 《楞伽经》云：“悲自智出，智，乃无分别之智。”这里的智，不带有关系性，没有善恶和彼此关系，是没有限定的智。这样的智中自然会产生悲，这样的慈悲一定会发挥作用，否则就不是真正的慈悲。这样的慈悲才是大智大悲。大智大悲是佛教的真正目的和大乘佛教的理想。 大乘佛教的理想，不是佛陀所言，也不见经典。但佛陀正是用他的一生实现了大乘佛教的理想。这样一解释，就可以将前面所讲的与下面的内容自然地联系在一起。佛教不仅是佛陀的语言和智慧，还包含着佛陀的修行和切身体验。在思考“如何认识和理解佛陀的修行体验”的过程中，佛教得到了发展。我坚信，具有佛教知识和理念的人比我更能深刻理解大乘佛教的理想。但是，现实中不能要求每个人都十分了解佛教。下面主要针对没有基础的人们谈谈佛教。 ◇没有基础的人们应如何看待佛教 如何看待佛陀的一生，是构成大乘佛教的根本基础。这样认识佛教，大悲自然会鲜明地浮现出来。长期隐藏的事物渐渐地显现出来说明对该事物的意识愈发地强烈和鲜明了。一步步意识到以前没有意识到的问题，清晰地自觉到它的存在，让它帮助我们成长。这是人类的特征，也是智慧的能力。智慧让我们逐渐认识到原本不知道的事物。动物是在不知情的情况下盲目去做，人类则是先学习后去做，这是文明的进步。 从宗教的角度看，这还不够，还需要再进一步，重新返回“不知而为”的原点。就像学游泳和书法，首先学习如何用手、如何用脚、如何掌控身体姿势，充分注意每一个动作。但只注意每一个动作，反而会被淹死。事实上，在初学游泳时，不重视每一个动作是游不起来的。熟练后，自然会忘记身体的动作，最终达到“鞍上无人鞍下无马”的大师境界。开始时，对不知、不会的事物，逐渐地去认识了解。当精通、熟练后，还要再去忘记。这是宗教的真正作用。无论哪个宗教，最高境界都是如此。 13世纪著名的爱克哈特，虽不算基督教的正统派，但他的看法与佛教非常相似。我经常引用他的观点。他曾说：“基督教尊崇上帝，要随上帝心愿、遵从上帝旨意、不可随心所欲。基督教徒最高的境界是‘一切遵从上帝的旨意’。要做到这些，确实很不容易。但需再进一步，达到‘不知是在遵从上帝旨意，还是在随自心而动’的境界。只有达到自觉遵从神旨的境地，才是真正的基督徒。” 无论是神还是佛，在他看来，仅仅意识到了神、佛的存在还不够，还不能称为真正意义上的基督徒，还需要彻底放下自己是教徒的意识。当然，人类首先要有这样的意识，但决不能仅仅停留在意识的境界。要在此基础上再进一步，忘掉你曾有过的意识。我相信，爱克哈特达到的境界同样是佛教的境界。 ◇产生悲的原理 当无意识的智发挥作用后，悲的功能也一定会出现。下面有必要再次明确什么是悲。如前所述：我存在是因为他存在，有他才有我。孔子说：“欲达己，先达人。”禅宗中常说的四弘誓愿，第一条就是“众生无边誓愿度”，然后是“烦恼无尽誓愿断”。众生是指社会或这个世界。首先要拯救世界，所以拯救世界是第一目标。烦恼在自己心中，不断烦恼就无法完成第一目标。所以，断烦恼就提上了日程。只有先断内心烦恼才能达到救人的目的。要以他人为先，然后考虑自己。要为实现最初的目标不惜牺牲自己。如果佛教的修行就是为了利他而让自己受苦，这样的修行是不是太傻了？ 当你意识到自己时，意识的根本之处会有什么呢？有众生、有他人、有社会、有世界、有天地的存在。自我是在事物的表面起作用的，所以格外醒目。让自己发挥作用的真正原因，是隐藏在自己背后的。不将原因放到自己面前，自己的作用是不真实的。要关注让自身存在的根本原因，搞清它究竟是什么。我认为，这是产生悲的原理。 有人认为，人类会永远将自我放在第一位。为他人做好事，最终目的也是为自己。我认为不完全正确。帮助别人难道真的就是为了一己私利？我的认识起初也很模糊。后来，自己看了很多书，对这个问题进行了认真的学习和思考。最终的结论是：并非完全出于私利。 人类天生就有一颗助人之心。有私心的同时，也有愿意帮助他人的心。因为有了“为他人”的前提，“为自己”的说法才能成立。佛教说的自利、利他，是两者同时存在时方能成立。下面的例子说明：利他是人的本能，这一观点也是佛教徒和学者们认同的。 看到有人落水，便奋不顾身地跳下去救人。这时的救人者不可能有其他目的和一己私利，只会单纯地出于悲心。在今天，救了人会得到表彰，表彰时也会出现问题。救人虽是好事，但救人的如果是臭名远扬，经常酗酒、闹事、给周围带来很多麻烦的人，在危急时刻，他又不顾自身性命跳水救人，这样的人，一旦要对他进行表彰，大家就会争执不休。实际上，救人时并没有时间去想到表彰或平时经常被批评，所以要救人完全是出于本能的反应。看到军人因为英勇作战荣获勋章时，我们可能会想：“普通人也能在枪林弹雨中勇往直前啊！”其实，如果是为了获得勋章，你未必能做到勇往直前；得了勋章的人，平时未必就那么勇敢。这样的例子数不胜数。有些荣誉，往往是凭借一时冲动得到的。 听到有人这样评论《忠臣藏》：“还是自杀了好，虽然可惜。如果活下来反而玷污了一世英名，那就太可惜了。他们集体自杀是明智的。”人不是总想坏事，也会想好事。凡夫俗子也有好的想法，这是悲心的作用。凡人的好想法，是在瞬间的本能反应中产生的，是突发的。贤达的悲心可以随时、自然地产生。要达到这一境界，需要宗教方面的训练。 悲在本能地怜悯他人的过程中产生。其哲学依据是：“自”是因为有“他”的存在才能成立。从悲的角度看，罗汉的修行只为利己。完成了修行后，就可以去地狱。如果有极乐世界，也可以去极乐世界。因为断绝了尘欲烦恼。 ◇悲可以起什么作用？ 从悲的角度看，会发现尘世中有人比自己的境遇更恶劣、更可怜。他们怎么才能得到解脱呢？当你独善其身、脱离苦海时，太多的人仍在苦海中挣扎。佛教是为众生拔除苦痛的，所以看到有人受苦，绝不能置之不理，一定要出手相救。这就是产生“菩萨”这一理想人物的因。菩萨修成正觉后，可以马上涅槃。她没有选择独自去极乐世界，当看到世间很多众生在黑暗中痛苦挣扎、需要救度时，便发了大愿：“不能自己去极乐世界，要留在尘世救度众生。”救度痛苦中的一切有情，就是菩萨的本愿。 什么是悲呢？就像佛本生故事记载的：前世积累了功德，今生有大福报。身体健康，意志坚定，具足智慧。以修行功德修成罗汉。那些尚未修成罗汉的人怎么办呢？人不满足于自己修成罗汉。为弥补这一不满，于是从智、悲中生出了方便。 日本有句俗话“撒谎也是方便”。这纯粹是滥用，与佛教所说的“方便”有着天壤之别。方便与智、悲相同是佛教的基本概念，意义十分重要。方便十分必要。用冷眼去看受苦的人，会认为“恶有恶报，活该受苦。没必要救他。就算救了，他还会继续干坏事。”如果有悲心，就不会如此冷酷。会认为虽然恶有恶报，但总有办法救他们，就算不能彻底挽救，总可以给些帮助。这种悲的力量，很快就会变成誓愿或成为本愿。 变成愿后，悲可以起什么作用呢？假设我们发了一个善愿，并将善愿传递到对方心中。愿力就能够在对方充满罪恶的心中产生出一丝的善。祈愿本身可能没有任何作用。正如和歌所说：“不用祈祷，神也护佑”。虽说祈愿没有实际作用，但人们还是要去祈祷，否则内心就会不安。人的心中有一种情感，看到别人可怜，就会于心不忍，想方设法去帮助他。否则，就心中不安。方便就是在这时出现的。方便的意义何在呢？假如某人一直做善事，积累了一百份善根功德。他一定会将其中的四十、五十，少则三十份，分给他人。有人认为这种行为毫无意义。的确，从科学角度看这是不可能的，但宗教则认为可能。科学中一加一等于二，在宗教中却必须等于三，因为宗教有其独特的功能。真宗等宗派所说的弥陀本愿，同样出自这一功能。法，不能止于自己，要传递到他人的身心。这一愿望成为本愿后，形成了阿弥陀佛的四十八愿。 不仅是阿弥陀佛，众生都有本愿，同时也都有方便。自然现象统治的世界（社会）是我们的力量所不及的。无论你有多强的主观意识或意志力，无论心中有多么强烈的激情，客观世界绝不会因此有一丝变化。宗教是超越情感的，具有让他人在心中感受和升起同样愿心的能量。我相信宗教的力量。当我们祈愿“一定要好起来”时，心中便会产生方便，方便会将我们的祈愿传递到他人心中。这在宗教上是成立的。回向的意思是，将自己的东西转送给他人。修行不是为自己积功德，是要自己积累功德供养他人。从某种意义上讲，宗教就是让自己始终去做奉献。在俗世里我们只知道拼命获取，宗教却一味地让我们奉献。其结果是自己始终奉献，他人却一直获得。 有人会质疑：如果大家都奉献，谁会受益呢？都为他人着想，又能怎么样呢？这只是一个假设，我们无法对假设进行探讨。如果大家都甘愿奉献，就没人获利，真正的理想社会就会实现，佛教也会消失。菩萨几度生死轮回到世间，是因为有未完成的佛教使命。如果人人都能甘愿奉献，就都是菩萨了。这样，菩萨的理想也会得以实现，佛教就没必要继续存在。佛教的理想也将随之圆满成就，这是佛教的“自利利他，觉行穷满”。 智、悲、方便、本愿、回向，都是佛教的基本概念。佛教还有很多的概念，如无我、无人等。从般若层面讲，无我、无他即空、空三昧。空是哲学思维层面上的讨论。宗教层面上将智、悲、方便、本愿、回向这些积极的思维作为宗教基础比较适合。宗教和佛教都要建立在积极的基础上，尤其是要以悲为根本。佛教研究迄今都偏“智”，悲的概念出现后，悲与智相辅相成。这样才可以展现出佛教大智大悲的真实面貌。 上述概念如不详细解说，大家恐怕难以充分理解。今天只是一个开头。如果大家能够了解佛教中大致有上述一些概念，这些概念与禅的本质是什么关系就可以了。 [book_title]第四讲 证三菩提的禅 何谓“三菩提” 有人认为，证三菩提由“证三”和“菩提”两部分组成，这显然是错误的。证三菩提由“证”和“三菩提”组成，意为证得三菩提。“三菩提”中的“三”，不是数字，是梵文的音译。梵文的三菩提是“sambodhi”，翻译时用中文的三来代替。“三”的意思是正，“菩提”是“觉”。三菩提，意为正觉。 “菩提”和佛教的“佛”，都是梵文“Bodhi”的音译。看似毫无关系，词源竟然相同。“佛”有“觉者”之意，一般指人类。“菩提”代表“觉”，意为觉者的经验。两个词分别代表“觉悟的人”和“觉悟者的思想状态”。 中国人在翻译梵语经典时，大都意译成汉语。当然，也有按照原文音译的。今天翻译西方著作时，也有无法翻译的词句，若无合适词汇，也会直接音译。历史上在翻译经典时，想必也有不少无法准确意译的情形。历史上翻译经典时遇到的艰难，是今人无法想象的。如今，我们心安理得地享用着先人用心血译出的经典，却浑然不知为翻译好这些经典，先达们耗尽了多少心血。这是在告诫我们：要牢记先达的恩泽，在享用先人的心血结晶时，要心生感恩。总之，三菩提简称为菩提。因无法意译，就直接音译了。 音译的良苦用心，给我们预留了批判的空间。从古人的心血结晶中学到很多的同时，我们也有了超越古人的机会。这并不意味着可以忘掉或不尊重先人的劳动成果，而是在先人成果的基础上，要有新的开拓和进取。这样才不辜负先达们的一片苦心，社会才能不断进步。 “三菩提”之所以直译，是因为语言无法准确表达，道理无法正确表述。阿耨多罗三藐三菩提无法汉译，所以采用了音译并使用至今。近来，西方的思想大量引进日本。不作学问的人总是抱怨说：“书里那么多的洋词汇，根本读不懂。”洋词汇带来阅读困难的现象确实存在。但是，如果理解了一个外来词汇的原意，就会认为翻译的总是不到位、不全面。这既不是炫耀自己有学问，更不是骄傲自满。和原词接触多了，自然会有亲密感，不自觉地就脱口而出。可能“三菩提”“菩提”音译的原因也缘于这点吧。 知的三菩提 “知性佛教”中的“知”是指文字。同样，文字也是指“知”。文字还等同语言，所以文字和语言都是知性的。“知”无法用语言表达清楚。“言语道断”意为“无法理性地表达和判断”。 想知道什么是“无法用智慧理解”，就要搞清楚智慧的性质。什么是智慧？智慧就是判断。判断是对甲、乙两个事物对比后，二选其一做出判断。判断的前提是有两个事物。这里的两个，并非数量的二，可以是三个、四个，总之要有两个以上。我们生存的世界有着众多的事物，多得没有穷尽。因此，知也是连续不断、无穷无尽的。但人类的知是有止境的，总要在某个时空点做一了结。了结之后，又必须考虑以后的去向。这时，还是要重归原点，以此形成循环。人类的智慧并非无止境地前进，到达某点后一定重归原点，形成循环。我总是将这种循环与佛陀在菩提树下的开悟联系在一起。 诵读经典就会发现，经典的内容丰富多彩，但内容也有相互矛盾的地方。每个宗教中都有奇迹，佛经中也随处可见。甚至还有很多令人难以置信的内容。不信佛的人会认为：这些现象不是事实，难以置信。而信徒们却毫不怀疑内容的真实性。无论这些内容是科学的还是非科学的，在信徒眼中，都是毋庸置疑的事实。经典的内容有很多，如果站在经典之外的角度观察，就会发现经典之间也存在着很多矛盾。以释迦牟尼修成菩提为例：佛陀通过反复地顺、逆内观四谛、十二因缘，终于在第七天的拂晓看到启明星后大彻大悟。佛教学者普遍认为：佛陀开示的原始佛教，即小乘佛教是指四谛（苦、集、灭、道）和十二因缘（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）。 生命始于无明，经过生、老、病、死后结束。这一过程分为十二个次第，无明是开端，死是终点。最初是始于无明，我们诞生于无明，有生就有死。生与死之间有着众多的阶段。十二因缘是连接这些阶段的链条。佛陀从顺、逆两个方向对这个链条进行了内观。无明之后是行，行即作用。行中生识，依此顺序追寻下去就有了出生、疾病和死亡。依此顺序去内观世相，就是顺观。 从相反的方向逆观就会发现，佛教讲因缘，因为有了这个，所以才会有那个。没有这个，也就不会有那个。甲得出乙，乙得出丙，是顺向。逆向，则是丙的产生是源自乙，乙的出现是源自甲。这是因果的法理。通过顺、逆双向内观十二因缘和看到拂晓的启明星后，佛陀大彻大悟了。“顺、逆内观十二因缘”和“看到启明星后开悟”两者之间有什么关系呢？这是值得认真思考的问题。人们一般认为佛陀观十二因缘后开悟。但顺、逆观和开悟间的关系却不十分清楚。 禅僧常说“拈花微笑”。从学术角度看，这一典故的真实性尚待考证。但释迦牟尼修成三菩提确是事实，这在佛陀的一生中具有划时代的意义。悉达多从此成了佛。所以，“开悟”是确有其事的。那么，十二因缘和开悟又有着怎样的关系呢？释迦牟尼用六年时间，从顺、逆两个角度进行了内观十二因缘的修行，最后下定决心不开悟绝不起身。佛陀的决心起了关键作用。这个决心与十二因缘有着一定的关系，这一点一定要特别注意。四谛、十二因缘中的数字并不重要，关键是其中存在着因果的链条，链条将每一个环节连接，虽然有去有回，却不会从链条中脱出。如同一脚踏入泥潭后无法拔出，这就是我们与生俱来的“知”的本性。我们向上抛石头，石头会因为地球引力而掉落地面，这是定律。“知”也是如此。当某一事物出现后，一步一步遵循着因果的关系发展时，就不由自主地会被一种力量牵引着前行，根本没有其他的路。我认为：佛陀在第七天成道的真实性也无从考证。也许第七天是因缘俱足的日子，或是有其心理学或史学方面的理由。从逆、顺两个方向内观了十二因缘的佛陀依旧没有结论、无法跳出圈外，无论如何都悟不透其中奥妙。停顿在无明状态，不知道下一步是什么；停滞在死亡状态，不知死后会怎么样。如果知道无明来自何处，就会知道死后去向哪里。不知何为生，焉知何为死。不知生便不知死。要想搞清楚无明为什么会出现、出自哪里，就必须要跳出十二因缘的圈子去观察、去审视。一味地上下、正反地内观十二因缘，无法解决问题。如同行走东海道五十三次。从京都到东京，再从东京返回京都，无论往返多少次。五十三次就是五十三次，根本不会清楚其中包含的宏观层面的地理关系。在今天，如果不是乘坐飞机超然地脱离那个圈子，就不会客观、全面地认识和看清这个圈子。只在某个区域内，就无法知道区域与整体的关系。但是，单纯的离开还不够，要在跳出去的同时还要钻进去。不跳出十二因缘外，就无法看清十二因缘的真正面貌。同样，不深入十二因缘，也无法理解十二因缘的奥义。三菩提更是如此。无论佛陀怎样从一到十二，上下、正反地去内观十二因缘，根本无法参透。通常，人们不会把十二因缘的逆顺内观和佛的成道体验紧密地联系在一起。所以无法真正理解成道的内涵，更不会理解十二因缘的意义。如果没有成道的体验，根本无从谈起。 看清了某一事物的本质，就说明你已超越了那个事物。遇到困难时，可以认清困难；遭遇严寒酷暑时，能够正确看待寒暑。这样的人一定是超越了困难和寒暑。动物做不到这一点，人却可以。这是人的妙趣，妙趣可以产生意识。动物没有自我批评的能力，人可以去照镜子并批评镜中的自己：“真是一张糟糕的脸啊。”人类具有批评、思考自己的能力。这一能力在让人类成为万物灵长的同时也给人类带来了麻烦。人类具有内观因果、十二因缘和自我批评的能力。同时，也被此牢牢束缚，深陷其中，无法自拔。这是人类的弱点。 为什么宗教离不开直觉？ 以上是关于“知的三菩提”。这种三菩提达不到天人合一的境界，达不到天人合一，就不是真正的体验。没有直觉即个人的体验，宗教则不能成立。为什么宗教离不开直觉呢？假设有一支铅笔，我们为它取名叫铅笔，并在日常生活中使用。事实上，铅笔仅仅是为它起的名字，并不是铅笔本身。真正的铅笔是物质，不将铅笔这一实物摆在面前，我们无法知道什么是铅笔。生活中物品没有名称，每次谈及时都必须展示实物就太麻烦了。如果起个名字，如铅笔、枫叶等，就可省去展示实物的麻烦。这是名字的重要性。以金钱为例，金钱极大地方便了人们的生活，所以难能可贵。但金钱只是名称，真正的金钱是钱的实体本身。 传说有一种人，每天盯着自己攒下的钱币感到非常欢喜。俗话称他们为“守财奴”。我认为此时他们并没有将金币视为金钱，是一种脱离了金币概念的欣赏行为。是在注重审美、享受艺术。只有在使用时，金币才能体现出真正的价值、发挥出社会的作用。 拿破仑在远征俄国攻入莫斯科时，城市已烧成一片废墟，不见人影。士兵们认为：只要有钱就能买到想要的东西。于是，大肆掠夺城中的财物后撤军返回。这时天降大雪，钱财既不能充饥也无法御寒。此时的他们只有金钱却没有饭吃。金钱一文不值。返回的途中财宝越多，负担越重；肚子越饿，财宝越是负担。为了早日回到巴黎，只能抛弃财物，轻装上路。这个故事充分说明金钱不是万能的。 松树、梅树是人们赋予的名称，并非松树和梅树本身。梅、松的名称能够真正代表梅和松吗？说到梅就会联想到迎寒怒放，芬芳馥郁；初夏结果，味道极酸；用盐腌制，可以食用，还可用来治疗霍乱。心里会有一种理解的感觉。事实上，再多的感觉也无法代替真正的梅，充其量似是而非。无论具备多么齐全的条件也不是真正的梅。 日本的南派画家常说：画梅要画出梅的本质，不能被外形束缚，要表现出梅的精神。动笔时要让自己成为梅树。事实也是如此，梅的灵魂存在于肉眼看不到的地方，精神是画好梅花的首要条件。梅、松、竹都有着人类用直觉能够捕捉到的内涵。内涵不是道理，不是分别，不是概念，是直觉。当自己与某一事物完全融为一体时，才会真正认识到该事物的本来面目。人类能够做到这一点，是人类的卓越能力发挥了作用。卓越能力就是个人经验，或称为体验。如果这就是智慧，其来自他人和外界，直觉一旦离开了每个人的切身体验，就无法去认识和理解事物的本质和形成的理由。 我不知道世界创始距今，经过了几万年还是几亿年。除了我们居住的世界之外，是否还有其他人类居住的世界。总之，地球上生活着很多的人，如此多的人群中却没有完全相同的人。我们无法与佛陀相比，更没资格自称“天上天下唯我独尊”。但从某个角度讲，我们却可以大呼“唯我独尊”。在形容“自己”时，会尽可能详细地从物理学、生物学、解剖学的角度逐一进行检查，并列举出详细的检查项目。即使检查的结果与另外某个人完全相同，也绝对不是真正的我，仅仅是别人眼中相同的那个我。一个人，只要出生过一次，就不会再次重复。即使上一次的诞生距今有几万年甚至是几亿年，自己依旧无法再现。出生了的人，绝不会在过去、未来的世界中找到同样的自己。这就是“独尊”的原理所在。 “知识”是让别人理解自己所讲，让自己理解别人所说。这种知识层面的理解，不是真正的三菩提，也不是直觉。所以，必须要自己去体验，去搞清楚。从中发现自己是无法重复、古今唯一的个体存在。没有直觉就无法知道自己是什么。如果停留在理解别人的想法和让别人理解自己想法的知识层面，我们是不会真正地认识自己的。幸好有直觉和个人体验的存在，我们可以通过直觉和个人体验理解他人、梅、竹、天地、社会等所有的一切。知识无法令我们与他人、自然亲近。要想亲近自然和他人，就离不开直觉和个人体验。只有直觉和个人体验可以使自我成为中心。 这里所讲的“自我为中心”绝不是指世俗中带有我执、我慢的我。这个“我”和道德层面的我、宗教领域的我不同。虽然我字相同，因领域不同，意思也相差甚远。我强调的“菩提智”是需要去亲身体验和自觉的，是纯粹的知。希望大家能够理解。 印度禅与中国禅的关系 下面换个话题，讲一下印度禅和中国禅的关系。中、日两国禅宗的禅和印度的禅定之间，有着很大的不同。印度的禅定只是指静心，并没有在知的层面展开，让人很难产生共鸣，更不包含体验。禅宗中的禅是强调通过禅定让内心有所收获。佛陀时期的印度，盛行哲学或宗教性的修行。佛陀曾向两位哲学家老师请教。可能这里的“两位”是个象征性的数字，实际上应该是很多人，但没有一位能够让佛陀满意。无论在“知”的范畴还是在禅定方面，佛陀认识到，必须在这两方面有所发展和突破。 以上是我对印度禅的思考。在中国，禅是在特殊形式下呈现的。今天，是依据公案参禅。在公案出现之前，中国禅宗的修行多是一问一答，即提出问题对此回答，或者是一棒一喝。总之在一问一答中禅宗得到了弘扬和发展。印度的禅则不同。那么，菩提的信息和内容是如何被写入经书的呢？你读一读经书就会发现，里面记述了很多传奇般的事迹。基督教的《圣经》中记载着基督在海面上行走，用一片面包让几百人吃饱等内容。佛教经典中也有不少奇迹。例如，一位比丘尼可以脚不着地在空中行走。这些都是非科学的离奇故事，三菩提的内涵由于无法用语言表达，无奈之下只好用传奇的方式来表现。或许这样做是为了表达出用语言难以说清楚的内容。 传说维摩住在一间狭小的方丈室。有一次佛陀派文殊菩萨率领众多僧人探望病中的维摩。文殊菩萨一行人数很多，居然全部进入了维摩四铺席半大的方丈室。印度人的想象力，真是让人望尘莫及啊！经书记载：天界中有个只靠香气生活的国度，名为香积国。香积国的众菩萨们探望维摩时同样全部进入了那间四铺席半的方丈室。维摩的方丈室面积却没有丝毫扩大。总之，超越常理且不可思议的现象，就这样奇迹般地发生了。 如果非要问其中道理，我的回答是：因为这是印度的禅。印度的禅，不像中国那样一棒一喝，而是基于印度现实，在远离现实的世界中展现。前面说过，印度民族的想象力极为丰富。在数字的表达方面，也是中国和日本无法比拟的。通常说明一个很大的数字时只能给对方一个模糊的概念，印度人却能生动、详细地说明这个数字如何大。印度人会这样问：几十亿里外有一个世界。在几十亿个这样大的世界所形成的世界尽头，还有一个世界。将那个世界粉碎成尘埃后，能不能一个一个地计算出尘埃的数量。面对这样的问题，我们肯定回答：不能。这时，印度人就会告诉我们：佛陀寿命的长度与无法计算的尘埃数量相等。在印度，再大的数字也不会无法计算，他们会举出例子，生动地说明数字大到什么程度。这是印度人独有的思维模式。拥有这样思维的印度人在讲述三菩提的特色时，采用了维摩的方丈室、月上女漫步天空等比喻。这类例子很多。《法华经》中记载：佛陀从眉间放射出白毫之光，照亮了东方数万亿国土。国土上的诸佛悉数显现，端坐在莲花之上。当描述语言难以表达的内容时，只有付诸想象力。也许，这就是印度人表现禅的思想的方式。 中国则与印度大相径庭。中国人注重实践。阅读老庄时你会发现，经常出现“天下、国家”一类的词语。老、庄这样的超脱之人也会谈论国家大事。中国人无法摆脱尘世的烦扰，这体现在中国人的理想中。中国人追求福、禄、寿。福，是长久的富贵；禄，是金钱；寿，指长寿。在中国，可以看到很多“寿”的装饰图案。此外，成仙也是中国人的理想。这里的成仙并不是指单纯地羽化成仙，目的是祈求返老还童。这与菩萨不救度完世间之人绝不涅槃的思想迥然不同。菩萨思想是印度传来的，是中国所没有的。与希求超越国家的印度人不同，中国人更现实。 宗教一直引导人类开拓属于自己的世界 禅进入中国后是如何发展的呢？最早将禅带入中国的是达摩。达摩禅是印度禅，在传入中国二百五十余年后的六祖时代，中国形成了自己的禅。禅有具体性和创造性。禅不是概念性的、漠然的、抽象的，禅是具体的。禅宗十分注重功能，缘于功能不是道理、不是笼统的概念，而带有具体性的色彩。有了个人体验，必然会产生出具体性。虽然不能成为学问，但会产生带有具体性的功能。同时还会产生出创造性，创造出未曾有过的新事物。可谓“日日是新日，新日日日新”。真正悟透了个人体验内含的人，他的生活中没有模仿。天地之间每时每刻都在创新。每个人做的每件事都带有创造性。不要看到别人做了，自己也去模仿。对于每个人来说，创作是发自内心的。所以，无论是在孩子的教育上，还是宗教的传教上，都不能忽视创造性的存在。 科学给我们带来了很多好处，它方便了我们的生活，降低了生活成本。过去只有贵族和富人才能买得起的东西，今天任何人都可以平等地品尝或穿着在身。科学带来生活便利的同时，也让人类变成了木偶和机器，这是近代文明的弊病。当然，不能说人类使用了机器就一定会变成机器，但今天的人类在不知不觉中已经被机器所操控，这是不争的事实。在使用的同时也被使用，似乎成了人类社会的原则。人类学会了使用机械并满脸得意地使用的过程中，不知不觉地也变成了“机器”，丧失了原有的创造能力。这一现象在现代社会越来越严重，以致当代人已经越来越感到无法忍受。 宗教可以阻止人类陷入这一深渊。宗教一直在引导人们开拓自己的世界、创造属于自己的独特世界。我相信宗教可以带领我们逃离现代的工业文明。所以，我们要在当今的世界中弘扬宗教、弘扬禅。因为禅本身兼有具体性和创造性，可以全方位地说明世间万物的存在法则。 在印度的禅定之外，还应该大力提倡中国的动态禅、创造禅。同时，要学会跳出事物本身去观察事物，要离开充斥着机器的世界，去看另一个世界。养成不被事物束缚的习惯。一定要跳出这个终日忙碌的机械化生活，站在圈外冷静、客观地审视这个世界。要为自己留出坐禅的时间。无论生活如何忙碌，也要尽可能地为自己做些什么。我相信还会有机会和大家探讨这个问题。 [book_title]第五讲 从心理学角度看禅 从禅在中国的起源与发展来看禅 ◇中国禅的确是由达摩传入的 禅的历史是个让人头疼的复杂问题。关于禅在中国的起源，专家、学者的研究结果与禅宗所宣扬的大相径庭。禅宗认为，梁武帝时菩提达摩来到中国即是中国禅宗的开端。在中国，达摩是始祖，即第一代祖师。从释迦牟尼算起是第二十八代。历史学家的研究表明，在达摩到来之前中国就已经有了禅。历史上是否真的有达摩这个人尚无定论。达摩和梁武帝相见的典故也非史实。就算达摩是真实存在的历史人物，相见一事也绝非史实。这些都是学界的说法。对于学禅、修禅或禅宗的师傅们来讲，知不知道这些禅宗的历史经纬并不重要。知道达摩是印度的第二十八代祖师，是中国的第一代祖师就可以了。 既然说到了达摩，在此顺便说一下我对“达摩是否存在”这一问题的看法。我认为，历史上确有达摩其人，是否见过梁武帝尚无定论。禅宗的僧人说见过，就权当见过吧。那么达摩来到中国前，禅是否已经存在？我不否认存在的可能性。我认为，禅的确是由达摩传入中国的。任何事物的形成，都不会是在某一天，而需要很长一段时间的酝酿发酵。当各种因缘具足时，事物就会显现出具体的形态，就像酒的发酵需要酝酿期一样。禅应该同样经历了这一酝酿期。如果一定要明确说出中国的禅始于哪一天？答案应该是，达摩第一次从印度来中国传法的那一天。 ◇中国特色的“主知主义” 当时的中国，佛教盛行“主知主义”或者说“形式主义”。已经传入中国几百年的印度佛法中，最让中国人感兴趣、最能打动中国人心的是在佛法中发挥积极作用并富有极强逻辑性的“知”。这是中国人的弱项。中国是一个古国，是世界文化的中心，但逻辑推理却并不发达。与此相反，当时在希腊，亚里士多德已经完成了他的逻辑理论。在印度，当时因明学说已十分发达。因明，用当代的语言来讲就是逻辑哲学。当时，印度的因明和希腊的逻辑以及犹太的宗教被称为世界闻名的三大中心。三大中心中的希腊和印度，都是以逻辑哲学的方式存在并已十分发达。中国却没有，即便有也十分稚嫩。所以，印度的佛教进入中国后，中国人发现佛教竟然如此富有逻辑性，拥有相当完善的理论，这让他们大为震惊，内心也被佛教所吸引。有着丰富思想和想象力的印度佛教进入这个国度后，令这方面十分薄弱的中国人在对印度佛教的吸收和接受时显得有些匆忙和惊讶。中国人在用佛教审视自己不足的过程中，形成了中国特色的“主知主义”。中国佛教也自然地偏向了主知方向，这一特点是中国人对印度佛教的必然反应。当时，佛教呈现出的主知主义特质的表现形式，是《般若经》在中国的广泛传播和天台、唯实、华严等宗派的迅速弘扬。需要关注的是，当时形式主义在中国很盛行。形式佛教，又称表面主义或文字主义佛教，只关注事物的表面形式。古人云，“富可润屋，德能润身”。具有道德的内涵必然会放射出道德的光芒；具有人的精神内涵就会形成人的身体外形；具有猫狗的精神内涵就会形成猫狗的体态。外形与内心，只要恰到好处地达成一致，形式主义就可以成立。形式主义本身不是坏事，如果内涵是错的，只有漂亮的外形就会变为坏事。当时的佛教，就是太过于追求佛教的外在形式。 ◇保守主义与进步主义 下面，我想谈谈保守主义和进步主义。保守主义近似于形式主义，而进步主义又倾向于精神主义和自由主义。佛教有大众部和上座部，二者均始于佛教初期。上座部即保守主义、形式主义，大众部则标榜进步主义和精神主义。无论在政治上还是在人类思想的范畴，这两者都是对立的。那么中国佛教的形式主义体现在哪些方面呢？ 日本的律宗就是很好的例子。根据律宗戒律，僧人每天只用两餐或一餐。印度佛教僧侣的戒律是一日两餐。单从道理上讲，两餐也好三餐也罢，应当依照每个人的生活方式和体质决定。当然，这是我们在今天这个时代的想法。当时的印度僧侣，一日只用两餐，正餐仅午餐一顿。早上吃粥，晚上不食，中午要吃得很饱。如果晚上吃饭，则不能吃固体食物，只能选择流体食物。用晚餐称为“非时”。“时”是指白昼，意思是正好进食的时间。“非时”即指不适合进食的时间。晚餐称为“药石”，石有药的意思。所以用晚餐并不是在进食，是当做服药。白天过了十二点就不能吃饭了。即使仅仅过了三四分钟也不行。 再举一个古代中国佛教形式主义，或者说保守主义的例子。有一天梁武帝宴请僧侣。当时中国用太阳照射的影子来计算时间。有人说道：“已经过了十二点了。”僧侣们闻听后议论纷纷，不知是否应该用餐。有人说：“感觉的确是过了午时”。这时，天子开了口：“现在刚好十二点。”于是和尚们便附和道：“既然天子说了现在是十二点，那就不会有错，我们开始吃吧。”于是大家开始动手享用美餐。 严格的戒律是一把双刃剑。一方面，戒律让僧侣拘泥于形式。如果十二点过了一分钟，哪怕一秒钟也不能进食，这的确很麻烦。但另一方面，如果觉得过一分钟没什么的话，那么超过三分钟、五分钟、三十分钟、一个小时，甚至五个小时、十个小时是否也都可以认为是合理范围。因此，划定出一条严格的界限是十分必要的。如同法律的裁决，完全按照法律条款处理，会让人觉得过于冷酷，没有人情味。但是，既然制定了法律，就应该严格遵守。制定严格的规章制度并坚决执行会令人感到约束，但无规矩不成方圆。度的把握是很难的，如果度掌握好了，人心自会安定，社会必将和谐。 ◇达摩所提倡的禅 与形式主义相对立的是达摩。达摩既不属于形式主义，也不是精神主义、主知主义。他在逻辑范畴之外，只有在人类现实生活的原理中才能找到。达摩所提倡的就是禅。达摩在高调提倡禅的同时却在嵩山少林寺内面壁了九年。九年期间，他始终用沉默弘扬禅法，他在压低声音轻声地向世间弘扬着禅。据说达摩当时遭到了形式主义、主知主义者的反对和打压。我认为这有可能，但“达摩被他们所毒杀”的说法委实不敢苟同。总之，达摩的确遭到了形式主义者们的反对。所有宗教都提倡消除自我，因为“我执”会带来很多的烦恼和麻烦。只有消除了“我执”，宗教的光辉才会真正照射出来。在这个世界上最具忍耐力的人就是佛教徒。佛教有很多宗派，宗派之间观点不同，难免相互非议。 佛教教导人们要诸恶莫做、众善奉行。人无论在什么情况下都不能做坏事，要多做善事。但人却很难做到这一点，从而产生了很多争论。对于做善事的必要性，各宗派的看法都是一致的。但谈到做善事的理由，却各执己见并争论不休。导致各宗派在关键时刻无法协同一致。这是一个麻烦的宗教学问题。人心的作用，从根本上讲是存在两面性的，信仰也同样具有两面性。对立的两面并不是交替工作，而是同时发挥着作用。关于两面性的问题迄今没有定论，今天暂且不去谈它。所以，达摩遭到形式主义反对，恰恰说明达摩同样反对当时的形式主义和主知主义。禅宗倡导的“教外别传”“不立文字”，恰好表明禅与形式主义、主知主义的对立。 “教外别传”“不立文字”，用当代哲学家、教职人员的话说就是“神秘的体验”。“教外别传”，并不表示要传授佛法之外的什么教诲，而是指不拘泥于佛教的名相用另外的方式传授佛法精髓，这种方式就叫做神秘主义。禅宗称之为“教外别传”“不立文字”。这是达摩带入中国的。主知主义和逻辑主义都是宗教中不可或缺的组成部分，偏向任何一方都会带来弊害。只有二者相辅相成，方能具足宗教完整、和谐的形态。当主知主义盛行时，就不可避免地会偏重神秘主义的体验，就意味着要高调宣扬“教外别传”的思想。教外别传被格外重视时则必然要强调主知的思想。 纵观中国佛教历史，禅宗进入中国后逐渐盛行。禅宗主张“教外别传”，所以认为佛陀所说经文中的文字，大多是无用、无益的，是拘泥形式的。既然只是形式，所以有无两可，禅宗的文字只有公案。到了宋代，终于有人无法忍受禅宗所带来的弊病，站出来发声了：天台宗认为，佛经讲述了众多的真理，连一卷经书都没读过的人，没有资格被称为佛学大家。禅宗的人不能称之为佛教徒，禅宗不是佛教。面对天台宗的这种排斥，禅宗认为：整天读经有什么益处？宋代时，天台宗和禅宗就是这样无休止地争论。从宗教学角度看，这两者缺一不可，并一定要相辅相成，共同发展。但人做不到这一点，总是偏向其中一方。因此产生了达摩和天台宗。事实上，唯有神秘的体验方能为宗教的发展贡献力量。神秘的体验能够成为创造新事物的动机。宗教过于偏重“主知主义”就会有深陷某种形式中无法自拔的危险。这种危险发生时，就会引发新的反对禅宗和过分强调“神秘的体验”运动，提倡宗教不能陷入形式，避免僵化不变。新运动产生的源头一定是神秘的体验，不会是主知主义。所以，可以说禅宗有着旺盛的生命力。 禅的极致一定在心理上 禅，就是神秘的体验。神秘的体验是指在人的内心活动中，有一种无法用语言和道理解释清楚的经验。没有亲身经历过这种体验，人无法拥有真正的生命，只会陷入人生的形式中。只要经历了这种体验，人生的形式就会变化，生命就会有意义。将毕生精力集中在这一体验修行上的正是禅宗。禅宗不依赖经书，提倡“教外别传”。所以有人说禅宗无视经文的存在。读一读《楞伽经》就会发现禅宗没有依止的经典。净土真宗尊崇《阿弥陀经》《无量寿经》，法华宗尊崇《法华经》，真言宗以《大日经》为依止的经典。每个宗派都有着各自依止的根本经典，禅宗则没有。有人认为禅宗依止《金刚经》，也有人认为禅宗最初所依止的是《楞伽经》。达摩为弟子慧可开示“什么是神秘的体验”时就拿出了《楞伽经》（当时《楞伽经》已传入中国）。达摩对慧可说：“此经开示了禅宗的重要思想。这部经典有四卷，你要依此经弘扬禅法。”所以说中国的禅宗是依照《楞伽经》开始弘扬的。弘扬的过程中禅宗的所依经典又演变成了《金刚经》。这是因为到了六祖慧能时期，《金刚经》被吸收进禅宗里。是禅宗主动地依止了《金刚经》，还是因为当时《金刚经》盛行被禅宗所利用？目前尚无定论。 禅宗采用《金刚经》是有理由的。《金刚经》浅显易懂，即使不太懂佛教的人也能读懂。用今天的话来说，这是一本大众化、普及本的经书。这样的经书自然容易弘扬和流通。《楞伽经》有四卷、十卷、七卷等译本，达摩传授的是四卷译本。这部经书的内容晦涩难懂，专业从事佛学研究的学者们也不容易读懂。禅宗如果依止这部经典，恐怕不会有今天的盛况。这部晦涩难懂的经书，有着难能可贵之处。《楞伽经》对宗教自身做了如下说明：宗教有宗通和说通。宗通，是指神秘的体验；说通，是指教理的阐述。同时指出：作为宗教，二者是缺一不可的。无论宗通方面有过多少神秘的体验，如果说通方面逻辑不通，就如同有眼无腿，看得到目标却无法前行。反之，有说通而无宗通，如有足无眼，连看也看不到。只有眼睛的宗通和腿的说通齐心协力时，佛教才会真正成立。所以，佛教的成立与否是与这二者紧密相关的。这样的解释，让人感到表达方式颇为现代化。简单地说就是：宗教中必须有宗通和说通，缺一不可。 在此，我再强调一遍，宗通是指宗教的神秘性，即主观性。说通则是客观性。宗教需要同时具备主客两性，否则就不是宗教。拥有客、主观的两种特性后，宗教才会具有完整的形态。 神秘的体验是主观性的，是自我本位的，是传达冷暖自知信息的根源。但单靠语言表达，很难断定自己的体验是否具有客观的准确性。例如甜和酸，都仅仅是自己的感受。从客观性角度看，这种感受是否具有普遍性、真实性、准确性就很难说了。根据自身的感受做出的判断，难免掺杂着一时的冲动和个人的价值观，不能说是完全正确的。即使是客观事实，如果仅是鹦鹉学舌般地去理解别人的所言是不行的，更何况在不了解别人内心的情况下，无论在文字和语言上沟通得多么顺畅无碍，如果没有亲身体验过，根本无法完全理解和认可。结论是，一方面需要有逻辑性的部分，另一方面主观上的神秘体验也必不可少，两者需齐头并进。这一点在现实中却很难做到，我们总会偏向某一方。结果，起点和终点往往都是我们自己。因为我们总是依照自身原有的性质倾向，即依据主观做出决定。因此，禅的极致一定是在心理上，即神秘的体验上。禅是什么呢？禅是不会依靠哲学来做判断的，它的根基是架构在心理学上的，禅的生命在于心理上的体验。这是禅的根本，这就是“教外别传”。禅是要回归自我的。所以，必须从心理学上去寻求禅的答案，这也是从心理学角度可以观察得到的禅。 禅以心理为基础，而非逻辑 ◇禅立足于每一个人的信仰和体验之上 禅是非逻辑性的。这不是说禅无视逻辑，而是强调禅以心理为基础，而非逻辑。所以，禅不是哲学。如果是哲学，就会产生哲学性上特有的缺陷。哲学有优点，或者说哲学的杀手锏是敏锐的逻辑思维，但其中也隐藏着易被攻破的缺陷。哲学从产生至今，已出现过很多位大家，但也经历了学说的变化和理论的消亡。这一现象的确促使哲学家们的逻辑性思考变得逐渐深刻。让他们的思维愈发接近正确。但是，只要是以逻辑为基础，上述缺陷就会不断地产生。鉴于此，禅必须以心理的经验为基础。如果说禅的发展需要依凭某一事物，那么这个事物必须建立在心理上。建构在逻辑上的学说，一旦被其他学说否掉，这一学说则不再成立。禅宗如果是建立在哲学基础上，会与哲学同时产生、同时灭亡。反之，禅如果建构在心理上，是立足于每一个人的信仰和体验之上，其基础则是十分牢固的。所以，世上才会有很多种信仰和相信的解释。例如，既有“因为是别人这么说的，所以我相信”的相信；也有“因为伟人这样说了，虽然自己不懂，也要去相信”的信仰。 那么，信仰的本质到底是什么呢？相信他人话语时的相信，是在什么意义上的信呢？解开这一疑问需要从信的根本入手。一般来说，人们往往首先假设一个体验，并以此为依据。一旦确定了一个依据，信仰就会从中产生。比如说，别人说了一个他自己所亲身体验的事实，如果自己没有经历过就不知道他人所讲的是否真实。如果自己有过同样的经历，就会认可这个事实从而相信那个人。说到这里，相信大家都清楚了信仰中存在着错综复杂的心理活动。 ◇佛教中的自力与他力 所谓“信”，就是问自己是否有过同样的心理体验。用这一体验替代禅的心理体验去解释禅，就会理解禅的含义。心理学的研究对象是意识，意识不仅存在于我们真实的经历中，还存在于真实的经历之外。也就是说，自我觉知的范围只是意识领域的一部分，意识同时也在自我觉知的范围以外发挥着作用。我们内心的能力范围不能等同于我们的可知范围，在我们不知道的地方，心同样在一直发挥着作用。这就是说，我们内心的作用范围已超越了自知，延伸到了未知的领域中。意识不仅存在我们所自知的领域，还存在于更广大的范围中。这是心理学的事实。举个例子，在校的学生们经常会遇到难解的数学题。左思右想也不知如何解开，无奈之下只得放弃，不再去想这道题了。但是，当第二天再次看这道题时竟然会解了。我们或许是在梦中解开的这道题。暂时不去想这道数学题，其实就是把这道题扔出自己的内心。第二天能够找到被扔到内心之外的数学题的答案，足以说明内心的作用在内心之外同样是存在的。 经常听到诗人或艺术家讲：“灵感从天而降”。当我们想写一篇文章时，提起笔来却不知从何写起。后来，灵感突然降临，思如泉涌，很快就写出了一篇不错的文章。这就是意识在我们没有注意的时候发挥了作用。宗教中也有“御笔先”（Ofudesaki）[4]这种看似神秘的文章。其实不仅是大本教或者天理教，我们普通人也多多少少有着这种能力。这种能力会在没有自觉的情况下通过内心发挥作用。自己内心之外的东西，在自己的自觉之外仍在工作，并会在自己的内心中显现出来。通过催眠术，可能更容易理解这一现象。让某个人进入催眠状态并给予各种暗示。当他清醒后，会按照催眠时给予的暗示去做。因为被催眠者没有被暗示的记忆，自然不会认为自己的行为是被暗示的结果。这是心理学领域的事实。根据这一事实可以得知：我们的内心在自己有意识、有记忆的范畴外同样会发挥作用。如何从学术角度认识自我意识之外的作用，心理学界尚无定论，所以今天不做详细讨论，只是从宗教的角度谈一谈。佛教中有自力、他力，下面谈谈自力和他力的问题。 自力是自己去意识，自己去努力。他力是在自己的努力，即自力到达极限时发挥作用。所谓“穷极则通”：当有意识的努力达到尽头时，我们会有极限感，若能突破这一极限，就会百尺竿头更进一步，或者说柳暗花明又一村。此时，自己没有意识到的力量开始发挥作用。真宗将这一力量称为“他力”，禅宗称为“大死一番”。两者在心理学上同属心理性经验，在体验的真实角度上是相同的，两者的差异只是缘于知的立场不同。关于自力、他力的解释，真宗和禅宗有着巨大差异。但在心理学的研究上，我认为二者没有任何不同，均属于下意识的精神活动。 ◇当我们放弃自力时，就会得到“满目青山”的自在 心理学研究到达一定程度后，需要超越心理学自身进入其他领域，转入宗教或哲学范畴。当心理学的研究山穷水尽时，可以在宗教中柳暗花明。当我们在心理学方面深入到意识的最深奥、最底层时，最终的出路还是宗教的解释。当抵达最深奥、最底层无法突破时，很快就会放弃自力。在我们刚刚放弃了自力时，一片全新的天地自然地展现在我们面前。这片天地是否会成为我们的客观世界虽然不得而知，至少可以说是“绝对客观”吧。 在心理学和逻辑学中，客观与主观被看作对立的两个存在。如果将主观的根源追究到底，就会发现主观与客观是相同的。就像隧道的入口，看上去像是两个入口，我们从一方入口进入，一直向前走到尽头时，竟然会从另一个入口走出去。主观和客观也是这个道理。这样就会发现自我与天地是合一的。从心理学上看，这与禅宗中的“看破”是同一个意思。如果让学者们解释“看破”一词，会搞得既复杂又晦涩难懂。其实，“看破”就是穿过自己的内心，走向新的世界。这并非一定要用语言去说清楚的。禅宗认为：我们在如实地肯定客观世界后，就会得到“满目青山”的自在。 公案形成的最初目的是什么呢？是为了将正常发挥作用的意识放到日常意识下的生活中。就是让我们去舍弃自力。当然，这并非是说“自力”不好。在真宗看来，公案的形成并不是要动摇普通意识的作用。普通意识的作用是二元性的。意识的自觉分为“自觉意识”和“被自觉意识”，二者是对立关系。意识自觉和被自觉中发挥着实际的作用。“自觉意识”和“被自觉意识”只有进入同一个世界时，神秘的体验才会产生。为了让二者同时进入一个世界，就要想办法让两个对立的个体合二为一。这就是公案。 最初在公案中没有逻辑的功能，所以仅有公案是不行的，还需要有纠正错误的先觉者，先觉者必须要发现公案中的错误。是否可以百分之百地信仰先觉者呢？信仰的对象就好像眼前的水杯，你对它的相信是建立在它真实存在的基础上的。虽说我们研究过公案，但自己毕竟没有达到那么高的境界。我们相信先觉者的什么呢？我认为，我们相信先觉者是建立在相信公案的基础上的。我们相信公案就是相信并认可看到的一切，即相信事实或公案成立的原理。从而将相信公案转化为信仰先觉者。可以说，我们在没有看过公案时就已经理解了公案。 一件事情在我们尚未经历时，有可能就已经完全理解了。这样的现象是真实存在的。所以，我们需要名师来评判自己的各种意见，需要一位先觉者为我们指出正确的方向。如果没有他的指引，我们会在途中迷失方向。我们总是依照自己的主观意愿做决定，所以先觉的名师必不可少。表面上看公案是依照逻辑形成的，但最终还是会得出心理范畴的结论，这样才会感到稳妥。若想用语言表达我们的心理活动和神秘体验，非公案莫属。公案并非产生于逻辑，而是产生于我们心理活动的体验。当我们摒弃意识上的所有现象，究其究竟时，心理活动的体验就会产生。我相信，禅不应将基础建立在理论上，而应让禅在心理领域不断发展、前行。 注解： [1]　译者注：出自《新约圣经·福音书》。 [2]　译者注：菅原道真。日本平安时代中期公卿、学者。 [3]　译者注：日本一种带有祭祀性质的传统舞蹈。 [4]　译者注：天理教的圣典之一。 [book_chapter]第二编 禅在佛教中的位置 [book_title]第一讲 宗教经验的诸多要素 经验，是人类独有的特权 我们的生活，就是我们的经验。经验是动物所没有的、人类独享的特权。这是因为动物在生活中没有今天和明天的概念。几千年前的猴子和今天的猴子其实没有太大的变化。人类在某种意义上与猴子或狗一样存在着不变的部分，但因为人类有着不断变化的属性，所以人类有了经验，有了历史。动物的进化，从某一时期开始就停滞在了猴子是猴子、狗是狗的状态，从而定型为它们现在的样子。几万年后，它们或许会变成另外的样子。狗也许会变成另一种生物，不过我不认为狗会发生变化。今天的狗在其特性中，找不到几年后可能会发生变化的部分。所以，狗会一直保持它现在的样子吧，其他动物也应该是如此。人类可能会发生变化，也可能不会。至少，人类拥有发展变化的特性。一千年、两千年的时间，与五十年、六十年相比的确很漫长。与一万年相比，却仅仅是十分之一，与十万年相比，仅是百分之一。这样一看，一两千年的时间又很短。由于比较对象的不同，时间长短的判断也会不同。因为短暂，三千年前的人与今天相比可以说有了改变，也可以说没有多大变化。从某种意义上说，人类确实发生了变化。几万年后，人类的身体无论是否变化，社会制度肯定会比现在要好。伴随着社会制度即环境的改善，与环境相关的部分也会有相应的变化。因为这一过程中产生出了经验。很多人会好了伤疤忘了疼，不知道要去积累经验。当时会感到很痛苦，但过后会立即忘到脑后。认为经验是有无两可的人确实存在，即便是这样的人实际上也在一点一滴地积累着经验。比如昨天做了一件事后感觉不好，今天自然就不会去做，今后也不想再做。人类可以做到这一点是因为有记忆，记忆对于人类非常重要。思考、想法的产生都需要靠记忆去实现。人类只要有记忆，就有可能形成经验。拥有经验后，就会产生无数条进化的路。所以，只有人类可以创造历史。 记忆是什么呢？接触过佛教的人，即使看过一些经书——虽然禅宗基本不诵经——也会染上习气。佛教认为，习气是意识发挥作用的因。这是唯识论，也就是当今唯心论的主要观点。唯识论中经常会提到习气。佛教学者认为，习气就是在做一件事时，无论是思考还是实际操作，完成以后都会有所遗留。以此为源头，不断产生各种功用。我认为，习气就是记忆，这里讲的记忆是广义的记忆。以习气为源，形成了世界。通常，我们认为作为记忆的习气是不好的。我们对世界的判断取决于我们看待世界的角度。认为世界好，世界就是好的；认为坏，世界就是坏的。习气的确存在着不好的一面，但也有好的一面，这就是记忆。所以，习气本身是中性的，而经验是从记忆中产生出来的。佛教的语言虽然与世间使用同样的文字，表达的意思却相去甚远，读音也很特殊。比如“习气”在日语中读做“JIKKE”，与通常的读法不同，表达的意思也相异。识可以看作是心，所以唯识等于唯心。当然两词间存在着细微的差异，今天暂时不做解说。总之，唯识论认为世界是习气的发展和表现。以记忆为源头，从中产生出了经验。正是因为经验的存在，人类才得以发展成为人类。 从宗教不安中产生宗教经验 如果从各种角度做进一步详细的说明，恐怕会生出很多麻烦，所以这里只简单概括了一下，接下来想谈一下宗教经验。各个领域都存在经验，每种经验都有着特殊的含义。与宗教相关和有宗教内容的经验，就是宗教经验。有社会经验，也有道德经验。作为社会的一员，我们所经历和以历练为基础的生活就是社会经验，或称道德经验。例如，诸恶莫做、众善奉行。我们的生活有很多方面，如从美术角度讲我们对美会有感受，以这种感受为基础形成的生活方面，就是美术经验。以这种方法探寻下去，就会发现我们拥有多种多样的经验。商人有经商的经验，在家信徒、僧侣，学校的老师、学生，男人、女人，都拥有他们在各自领域的各种经验。 下面举个例子。生活就像一张摊开的网，我们根据每时每刻的心情，选择站在网的某一结点上，普通的网一般由四个结点组成，而这张摊开的生活大网，不是四个结点，而是由无数个结点钩织而成。在这个意义上，提起任意一个结点全世界都会随之被提升起来。宛如佛教所说，一颗芥子粒，可容须弥山。须弥山是一座很高大的山，传说世界正是架构在此山之上，而一颗芥子粒就可以容纳下这座大山。我们一般认为“大”可以包容“小”，但从不认为“小”可以容纳“大”。但在佛教中“小”可容“大”的反常识观点却有很多。 可以从下述意义上去解释。当我们提起网的任何一个连接点时，整个世界都可以被装进网子里。就是说当我们不将芥子的种子和须弥山关系看作空间上的关系，而看作是“一张网中的连接点和连接点的关系”时，须弥山就会很容易地进入到“芥子粒”之中了。问题的关键是你将“中心点”置于何处。 这个“中心点”绝不是唯一的，每一个中心点都会与其他中心点连接。这意味着这张网的整体都是中心。比如我现在站立的地方，可以说是和全世界的人相互联系在一起的。佛陀曾说过“天上天下唯我独尊”，如果用上述方法解释佛陀这句话的含义，人们就很容易理解。总之，我们就是这样站在无穷无尽、相互关联、连绵不绝的这张网的某个连接点上，除了关系别无其他。佛教称之为“一切空”。 当问及“所谓宗教是指哪种关系”时，回答是“我们的经验不传递到特殊方面且遍及所有网眼，这个经验就是宗教经验。”宗教经验也可以认为是“自我以及与自我有关联的所有事物之间的关系”。当事人不可能在事件中做到掌控全局，或许连这种意识都没有。只会朦胧地感觉到内心的不安，并且茫然不知所措地被迫体验这一不安。那么，这份不安究竟出自何处呢？究其根本是出于自我和事物整体之间的关系。这种不安的体验，我们称为“宗教经验”。当事人会感到心中不安，无论怎样寻求帮助都会一无所获，所以，内心充满了深深的不安。 这些不安来自何处？这些烦恼从何产生？内心为什么惶恐不安？对自己应该如何定位？在宇宙这张网上，不知道自己站在哪个连接点上，更不知道站在哪个位置内心才能平静。我们只是茫然地漂泊，不知道用什么方法，从何入手去对治自己的情绪。这种不安叫做“宗教的不安”或“神秘的不安”。从宗教的不安中产生出来的经验全都是宗教经验。用今天的表达方式讲，就是所谓的“价值”和“我为什么存在”“我为什么这样活着”。这里的“为什么”这种意识也可以称为宗教意识。 ◇在战胜痛苦的过程中产生“经验” 因为抱怨内心才会有痛苦。如果没有抱怨，自然不会有痛苦。如果一切事物都十分完美，所有的事情都一帆风顺，不满和痛苦也就不会产生，那时人类也会随之灭亡。当我们与环境的关系达到理想状态时，生死就没有了界限。人活在世上，就一定会有痛苦。没有痛苦的人生就不是人生，这样的生与死无异。有人曾说过：“比起极乐世界，我更想下地狱。有痛苦才会有救赎，因为有痛苦才能自觉到自己是在活着。如同有炎热才会有寒冷。”他的话很有道理。如夏威夷四季如夏，美国太平洋沿岸有些气候干燥的地区，全年也没有显著的气候变化。这样的气候会让人感觉欠缺点儿什么。人们只要在夏威夷住上三四年，就很难再去适应其他地区的气候。住在夏威夷的人就好像死了一样，气候的单一性让他们无法感受到大自然的刺激。热带地区的文明可能也会很发达，但我认为高度发达的文明，多是集中在寒冷或是偏寒冷以及气候有显著变化的地区。人类的生存需要刺激，刺激会让我们感到不满，随之产生痛苦。痛苦会成为人类生存的动力。冬天的早上起床时，身体会因寒冷而瑟瑟发抖，这会让我们感觉到自己是活着的。在社会生活中，人类需要经历痛苦从而真切感受生命的存在。很多学问也是从痛苦的感受中产生出来的。没有恶只有善的世界固然好，但从人类生存的角度讲，最好是既有善也有恶。当身边全是好事时，就无法感受到什么是好。有了坏的对比，好才会有真正的感觉。 人只要活着，痛苦就会伴随在我们身边。感到痛苦后，你就会下决心战胜痛苦。只有战胜了痛苦你才会获得幸福。这是痛苦最大的价值。一切都顺利的话，人就不会有战胜困难的决心。因为痛苦的存在，才会想到去战胜痛苦，改变现状。通过努力摆脱痛苦，走出困境乃至提高一个档次，才有可能让自己站到一个新的高度或角度，重新回顾和审视自己的从前。只有在战胜痛苦这一难能可贵的过程中，才会产生出“经验”。我们需要痛苦，它迫使我们去思考战胜它的方法，这种思考让我们的生活和智慧得到提升。这便是佛教的苦、集、灭、道，即四谛产生的原因所在。 ◇“人生即苦”，苦从何来？ 佛教认为“人生即苦”。那么，苦从何来呢？因为人们的心中聚集了众多痛苦的因缘，所以苦。去除痛苦有很多办法。所以，佛教理论的构成是很有组织体系的。据说这源于古代印度医生的诊断方法。 学者们认为，古代印度医生诊断的办法是，当人体的某个部位有病时，就要搞清楚生病的原因。如果这种病的生成有诸多原因，那么就要问：有没有治疗这种疾病的办法？回答是：有。后来，从印度医生研究医术的这种方法中，产生出了佛教的四谛。总之，这一切都是以“有痛苦”为前提的。 小时候常听说：佛教是厌世的宗教。佛教过于强调人生即苦。随着哲学的进步，现在很少有人这样讲了。人生即苦是不争的事实，因为人生中有苦的存在才令我们想到要去体验宗教。所以，苦的事实是无法否定的。可以认为：因为人有“要摆脱痛苦”的愿望，才让我们有了“正在活着”的强烈自觉。所以，人类必须将“苦”放在思考的首要位置，因为由此可以产生很多积极的想法。 产生苦的原因有很多。当我们欲求而不可得时会感到苦闷。私欲得不到满足的表现形式有很多。当无法得到你想要的金钱、名誉、权力时，你的心中就会产生不满和痛苦。只要生活在人类社会中，就要面对种种的不足和缺陷。每当我们感受到这些缺陷时，就会感到痛苦。人类大多数的愿望都很难如愿以偿，很多人的痛苦都来自求之不得。感觉到痛苦时，我们就会设法寻找摆脱痛苦的方法。如果执着地追求就可以得到我们想要的东西，自然就不会感到痛苦。事实上，人的欲求是永无止境的。所以人类一直在追求，却永远不满足。 当我们拥有了自己想要的金钱后，又会想要其他的东西。欲望得不到满足是苦，当暂时拥有了自己想要的一切，又不知道下一步该要什么的时候，还会感受到另一种苦。欲无止境，欲望既给我们带来了得不到的苦，也带来了得到后的苦。从根本上说，人就是为了受苦而来到人世的。若想消除痛苦，就必须戒除欲望。人类永无止境的欲望是很难戒除掉的。大概只有在无法生存或血液不再流动的情形下，才会停止追求，不再痛苦。人只要活在世上，就必然会有欲望。欲望无法得到满足就会痛苦，有痛苦就会找寻摆脱的办法。从另一个角度看，我们就是在战胜痛苦中生存的。那么，这种人生的价值在哪里？换句话说，人仅仅活着有没有价值？我们为什么要活着？我们为什么要经历这种种痛苦？这里的“为什么”，正是产生宗教体验的缘起。 有些人认为：人生是深奥难懂的，差不多就行了。如果真像他们所想的那样，可以糊涂地接受痛苦，度过一生。可能还会活得很不错。但一生都糊里糊涂地活、糊里糊涂地死太可悲了。不知道真正价值的人生，就不是真正的人生。这个结论是站在苦的角度得出来的，当我们回首人类历史就会发现，这样的结论是正确的。 ◇只有当自己与无限的神形成关联，才算宗教体验 前面说的“为什么”，究竟是指什么呢？这里有一个要点，如果离开了这个要点，“为什么”就没有任何意义了。只有当这个要点走出孤独的境界，重新回到包容它的大事物的关联中，才能理解它的意义。这就是说，这个要点和它所属的大物体之间，即局部与整体之间产生关联时，我们才会理解这个要点的意义。所谓的苦，如果仅仅意味着离开自己，而自己又只是一个终极体，是个独立的存在并与其他事物断绝了联系，此时我们就会感到苦。倘若自我不再是一个穷极体，而是被包含在一个更大的物体之中，成为大物体的一个组成部分时，我们就可以逃离苦难。这时，自我的意义才能得到认可。个体与整体（整体在这里可以称为“神”）是相互关联的。当我们意识到自我并非只属于自己，而是被一个更大的“神”所包含，自己是生活在一张很大的关系网中时，便形成了一个宗教经验。这时，苦将会隐形，可以直接看到生命的意义所在。当然，这里的神必须是真正意义上的整体。自我这个个体仅仅与社会、国家，如日本这个国家有关联是不够的，整个世界也不够，甚至全部太阳系依然不够。这里的“神”一定是比这些都要大的存在。 如果将自我放进一个有边界的圆中，由于圆有界限，所以不是真正的“神”，一定是有所偏倚的神。真正的神必须是无限的神，只有当自己与无限的神形成关联后才能得到满足。如果仅仅是一个受到限制的小物体，我们会认为一定有比它更好的，肯定会觉得不满足，从而无止境地追求下去。最终找到的那个令人满意的神——必须是包容了自己——同时又是无限的神。 有人会说：这种找寻方式太过模糊了，不知该从何入手。我认为，想要消除这种茫然，就必须要将“神”直接转化为自己。要将我们的体验融入其中。这时的“神”就是我，我就是“神”。这样才会产生出真正成熟的宗教体验，形成自己的信仰。从这个角度去观察宗教经验，就会发现我们的生命、生活与诸多方面都是相互关联的。这一相互关联的关系，在实际生活中为我们提供了很多实际生活的经验。宗教体验就是站在相互关联的种种关系之上，去审视这些关系。当我们能够用纵览全局的眼光，去审视包罗万象的神与自我的对立、相融，就会发现，我们不认同“苦”的存在是错误的，苦是真实存在着的。 这样一来，又会引发出一个相当大的宗教困惑。宗教如果肯定所有事物存在的现状，认可事物的所有存在方式，就会有良莠不分的倾向。就会认可当今社会中存在的诸多恶行，甚至认可当今世界政治、经济方面的诸多缺陷。这肯定是不可行的。我相信，在肯定的同时，宗教体验必将会起到改变现状、打破僵局的作用。 如何看待自己当下的宗教体验 当宗教成为我们思考的问题时，一定可以从多种角度去研究。宗教既可以厘清个人的自我，即个我和全我之间的关系，还可以教会我们从多种角度观察。例如，从历史的角度研究宗教的各个发展历程，从野蛮人信仰的宗教到今天的信仰等诸多领域的问题。不仅从历史角度，还可做多宗教的比较或从哲学、心理学的角度展开研究。我主要是想告诉大家，看待自己当下的宗教时，可以从以下两个角度去观察：一是作为个人体验的宗教；二是作为一种社会组织、社会制度的宗教。从这个意义上看，存在着宗教是否会起作用的问题。作为制度的宗教，应该会出现“是否起作用”的问题。但从个人的宗教体验来讲，不存在起不起作用的问题。宗教作为制度时，会得出起作用和不起作用都可以的结论。制度是脱离个人的，是存在于我们生活中的。 当我们建造寺院时，寺院就是脱离了个人的宗教体验，成为一种社会的制度。我认为这是社会生活中应当予以认可的现象。日本佛教中最有势力的是净土真宗。由于禅宗过于将重心倾向个人，从社会制度的宗教方面讲是弱于净土真宗的。净土真宗是因其非常团结的特性而形成的一个团体。团体中先有本山[1]，本山下面分出很多的末寺[2]，再下面是众多的信徒。这个团体在一个中心思想或信仰指导下运转时，会形成一股巨大的社会力量。这时的宗教就可以看作是社会的存在。 个人的宗教体验包括三大要素 我今天不想谈宗教的社会性，想从个人的特殊性角度探讨，即将宗教看作是个人的宗教去考虑。所以，这里不谈有没有本山、有没有末寺。也不考虑本山是什么宗派，更不谈本山的事业是社会事业、慈善事业，还是与政治、教育有关。本讲的主旨，只是论述个人的宗教体验。 有学者认为，宗教如果不涉及社会生活的意义，就没有作用。从某种意义上讲，宗教的确可以无视社会和国家，因为它要追求的是一个更大的存在。所以，国家、社会、世界对宗教来说可有可无。可以说，个人的宗教和作为社会制度的宗教没有任何关联。因此，宗教确实是一个十分危险的存在。所幸，宗教必须作为制度方能成立，可以多少缓和一些上述危险。从个人的宗教体验角度讲，社会的价值等没有任何意义。从某种角度讲，宗教与理论和社会政策没有任何关系。由于这种说法有着很大的危险性，在此不做过多阐述。因为宗教存在着极为世俗的部分，所以在发展过程中也有向社会道德妥协的时候。用“妥协”一词或许有些不妥。人类无法孤立地存在，无视、逃离社会则无法生存，所以宗教也必然有妥协的时候。总之，今天的演讲主题是个人体验，作为个人经验的宗教，我认为有三个组成部分：传统性要素、理性要素和神秘性要素。 具有宗教体验之前，是按照什么样的顺序形成了最初的宗教体验呢？当今世界的顺序是，首先依照传统接受宗教。宗教具有必须依靠传统的特点。由于宗教具有“传统必不可少”的特性，作为制度，宗教可以被列入到传统的因素之中。从个人体验的角度看，虽然是可有可无，但由于宗教不可能离开其他存在而独立生存，所以，一定会与其他的一个存在或更多的存在产生关联。这样就形成了作为制度的宗教，宗教只有形成制度才会有发展的基础。如果一个人也能够生存，就不会有产生宗教的因缘。所以，否定社会生活，一味强调个体，宗教则不会存在。 可以想象，个人的宗教体验中一定会有社会生活。因此，宗教中必须要有传统的因素。我们小时候都被大人带着去过寺院。在西方，家长同样带孩子去教堂。总之，我们都被父母或是长辈领着去过，不管我们是否有这样的宗教需求。即使不去寺院，大人也会请僧人到家里诵经或说法。说法大多是在寺院中进行，诵经本身其实就是一种说法。经书就是佛祖说法的记录，诵经就如同在听佛陀说法。这就是诵经的起源。后来，诵经的意义发生了变化。最近，诵经已经变成“必须要读，所以才读”了。是否理解经文的意思也不再重要，只要诵读就可以了，这种现象虽然也有值得思考的部分，但诵经的起源是为了让佛陀的声音永远在耳边回响，所以用诵经的方式反复聆听。我认可经文必须诵读这一观点，但不能否认人们还有相反的看法。 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜