[book_name]禅生活 [book_author]铃木大拙 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]105483 [book_dec]《禅生活》原名为“Living by Zen”，于1950年分别在英国和日本出版。在书中，铃木大拙从崭新的角度来阐述禅的精髓，从而使读者更进一步了解禅与生活的因缘关系，明了日常生活中一举手一投足的真实面目。 铃木大拙从西方的 “神”及“神圣的思想”引申出禅生活的论断，然后论述了何为证悟，再以盘珪禅师为例，就如何获得证悟体验做了详尽的阐述。最后借用大量公案实例分析论证了公案对人的证悟的重要性。铃木大拙着重指出：禅的本质为般若，即大智。禅就是学人将自己的全部身心打成一片而透脱的实践，这一实践手段就是坐禅。 [book_img]Z_10447.jpg [book_title]第一篇 禅生活 “禅生活”这一命题的内涵何在呢？简而言之，这一命题意味着我们芸芸众生的所有日常物质和精神生活都与禅相伴，与禅共存。 可以设想一下，我们的日常生活可曾须臾脱离过“禅”吗？饲养在鱼缸中的一尾尾小鱼，任凭如何拼命地挣扎也脱离不开那个小小的世界，若是强行逃离，最终只能落得个遍体鳞伤、必死无疑的可怜下场。正所谓世间法是梦幻空花，非世间法亦是梦幻空花，都是无法把握的，世人终究跳不出世间法的窠臼。 如果我们从其他角度来观察的话，所谓“基于禅的生活”可以理解为：在我们呱呱落地世间之前业已具有的“头脑”之上再添加另外一个“头脑”之意。我为什么要在这里不厌其烦地反复阐述这一命题呢？这是因为我们往往由“何为人之本源”这一似乎人人都存在的日常生活疑问出发，最终卷入自身内心的思想纠葛而陷入束手无策、不可自拔的境地。毋庸赘言，这是一个无奈的结局。而正是这种“愚蠢”发问的本身，向我们芸芸众生展示了一个迄今为止未曾领悟过的思维领域。 换言之，所谓“愚昧无知”就是一种“好奇心”。“好奇心”可以称之为“神”赋予我们人类的一种精神财富。恐怕“神”就是为了更加了解自身本源而创造了人类，继而借助人类来满足自身的好奇心吧？ 言归正传，拙著既然以“禅生活”为命题，那么我们就首先由这一命题探讨开来吧。为阐明这一命题，我们可以运用“神”（“神圣的生命”）赋予我们人类内在思维领域的高度发达而丰富的知识，即“思想意识”。这是因为，所谓“知识”正是我们人类与其他生物的根本区别之所在。“知识”二字本身十分繁琐抽象，但知识是我们人类经营日常生活的工具，只要我们恰如其分地加以运用，就一定能够获益匪浅。 众所周知，唯物主义者主张：思维取决于存在，而存在不为思维所左右，源于实根实据的存在又被其本身所制约。我本人认为唯物主义者的这一论断疏忽了一个不可否定的事实：如果没有思维和意识，我们只能称所谓“存在”为“非存在”。事实上，所谓“存在”，只有自我对此有所意识之时，才可以称其为存在。如果“神”只是作为“神”而仅仅止步于自我本身，那么“神”即为“非存在”；只有当“神”觉悟到了“神”并非“神”之自身，“神”方能升华为“神”。也就是说，“神”非为“神”自身，故而“神”即为“神”。“神非为神”这一论断取决于“神”之内涵。所谓“神非为神”就是“神”自身的思想和意识。正是依据这一意识，“神”既可以脱离其自身，同时也可以回归其自身。由此而推，我们难以盲目地附和唯物主义者所主张的“思维取决于存在，而存在不为思维所左右”这一论断。我们可以推论：存在自身由于思维而存在，也就是说，“存在”并非“存在”自身，故而“存在”即为“存在”。 禅就是生存，禅就是生活，生存就是禅。也就是说，我们芸芸众生并非借助禅而生存，而是生存于禅之中。但是可以说，所谓“芸芸众生借助禅而生存”这一论点就是源于对上述事实的认识。 毋庸赘言，这种认识至为重要。为什么这样讲呢？因为没有比在日常生活中体会认识“神圣”更为重要的了。犬之所以永远为犬，就是因为犬没有意识到自身为犬，也不知晓自身包容着“神圣”，所以，犬不可能超越自身。犬嗅到了骨头的气味就会飞奔而食，渴了就会觅水而饮；周期性地追逐异性，甚至不惜为得到追求目标而与竞争者拼死相搏；当自身生命行将终结之际，只能听天由命咽气死亡而已。犬为什么不能慨叹自身的命运？为什么既无悔恨也无期盼和憧憬？这一切都是源于何处呢？这完全在于，犬意识不到自身的“佛性”，觉悟不到这一真理而终其生的缘故。可以确切地说，犬虽然生存于“禅”之中，却并非借助“禅”而生存；生存于“禅”之中，且借助“禅”而生存的唯有人类。但是，仅仅生存于“禅”之中并非至善至美，我们芸芸众生应该基于“禅”而生活。 我以为，我们芸芸众生应该具有生存于“禅”之中这一意识。毋庸赘言，这一意识远远有别于我们平素所理解的普通意识，它显示了人类可以抵达的精神终极彼岸，接近于“神”的意识。当“神”目睹自己的生命所显示出的光芒时，“神”诲而言之：“这就是善！”可以认为，“神”所下的定论，就是对世间意识的最为原始的觉悟，就是芸芸众生所生存着的这个世界的原始形态。仅仅借用“光明”和“黑暗”这两个概念来解释世界，是远远不能够揭示和阐明世界的原始状态的。只有当我们具备了客观评价主客观世界的姿态，即正确而客观地进行自我评价的姿态，这个世界才开始启动。这也相当于“窃食禁果”。所谓“食”就是了解和分辨“善恶”，知晓“光明与黑暗”价值的过程。在评价和积累知识的过程中，存在着借助禅而生存的奥秘。 每一个生命都不知不觉地生存于禅之中，而只有人类才明了这一生存的奥秘。借助这一奥秘与“神”相交流，是我们人类的特权。但是，当我们掌握了这一奥秘之时，就不能称其为什么“奥秘”了。这一“奥秘”将昭示于所有具备了“意识”之人。这就是所谓“欲盖弥彰”吧。 禅生活远远地超越了道德范畴。所谓“道德”也可以解释为“束缚”，而禅向我们芸芸众生展示了一个更为广袤无际、更加自由放任的生活天地。 “道德”并非一个抽象的概念，它的作用归根结底是通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。所谓“禅生活”，就是整个生活本身，即意味着生活本身就是至善至美。因此，这种生活源于人的主观能动性，而毫无必要去尝试或刻意寻求主观能动性之外的任何其他之物。如果生存于禅之中，那么无论天气何等恶劣，日日也是“好日”。 所谓道德，通常为善恶、邪正等诸多观念所束缚而“作茧自缚”，难以超越其概念范畴。如果超越了其概念范畴，就已经不能称其为道德了。与道德相比，禅不为任何观念所束缚，恰如翱翔于天空的飞禽、遨游于水中的鱼虾、绽放于原野的百合，无拘无束而自由自在。 道德与理智作用为伍，携手而行。我们知道，理智可能将某种事物与其他事物加以区别而使之成为截然相反的对立面。依此类推，将善恶分为截然相对的两个极端的生活方式，当属于道德的概念范畴之内。道德从属于理智的判断，而禅的特点是主张原原本本地接纳一切事物。但是这样讲似乎有失恰当准确而易招致误解之虞。 禅，既对事物加以区别，也对事物做出判断。禅，既不主张否定人体五官的功能乃至理智的作用，也不主张否定道德。美就是美，善就是善，真就是真。禅，并不反对为了评价存在于我们眼前的客观事物而做出一般的判断。所谓禅，就是将禅的内涵附加于上述所有判断之上而生成的“某物”；当我们悟得了这一“某物”之后，我们就可以认同为生活于禅之中了。 然而，这也正是禅最为费解之处，其原因在于禅难以表现其自身。换言之，对于理智的作用的认识已经根深蒂固的芸芸众生来说，找不到能够对其充分理解的表现方式。禅如果赋予自身以语言，其语言将产生使语言这一表现形式彻底颠倒的逆行作用。由此，则将使理智步入迷途而茫然并无所适从。 禅主张“清静行者，不入涅槃。破戒比丘，不堕地狱”。这一主张完全有悖于道德至上主义者的传统观念。白隐禅师（1685～1768）曾经对此加以注释，阐述了他的独特见解： 闲蚁争曳蜻蜓翼，忙燕并憩杨柳枝。 蚕妇携篮菜色多，村童偷笋过疏篱。[1] 如果我们基于理智的立场来分析，前者“行者与比丘”原句与后者白隐的独特见解之间有哪些关联呢？可能有些人认为这完全是风马牛不相及。然而，如果从禅的角度出发，则可以清楚地明了其中蕴含着十分清晰的紧密联系，即原经文可以视为白隐注释的偈颂。如果通晓了二者其中一方，即可以明了另一方的含义。 下面，我们基于理智的立场来对此加以分析注释。白隐描绘的是人们司空见惯的日常生活光景。因此，我们平素信步而过，不会觉察到丝毫特别的情调。然而，白隐却将这司空见惯的日常生活光景理解为蕴涵着某种禅意来加以描绘。虽然这是我们日常的生活如实反映出来的禅的体验，但是对于具有一般知识教养的常人来说，由于欠缺正确无误地理解“清静行者，不入涅槃”这一似是而非论点本来面目的涵养，所以认识不到眼前这一事实。如果我们满足止步于一般知识教养，我们将毫无办法脱离污浊的境界。 禅的生活，向我们揭示了单纯依靠理智所难以把握的另一个不可思议的世界的途径。宋代著名的文人苏东坡（1037～1101）参禅修道，禅学造诣颇深，他有这样一首诗传世： 庐山烟雨浙江潮， 未至千般恨不消。 到得还来别无事， 庐山烟雨浙江潮。[2] 这首诗展现了庐山美丽而神秘的烟雨、钱塘江宏伟壮观的潮汐，不论我们期望还是不期望禅悟，大自然的景色都依然如故。不论你观赏之前，还是观赏归来之后，大自然的景色都毫无二致，一如诗人所吟咏的“到得还来别无事”。也就是说，不论这个世界上有无禅的存在，大自然的景色不会发生任何变化，依旧是同一个世界。但是，其间我们的思想意识一定萌生了新的变化，否则眼前的大自然景色绝不会呈现“相同色彩”。禅的生活，迄今为止一直存在于我们芸芸众生的心怀之中，由于接触未曾认识过的“日常琐事”而感悟。而这些所谓“日常琐事”对我们整个人生产生影响之时，则将转化为“终身大事”。 如果我们客观地观赏今宵皎洁而明亮的月亮，就可以知晓月亮遵循自然规则而出现朔月或满月，即阴晴圆缺的状态，它终归是同一个天体。然而，文人墨客大多依据不同场合而力图描绘表达各自相异的印象。对于文人墨客来说，形状各异的月亮并不是同一天文学概念。 苏东坡在上述诗句中断言，自己观赏庐山景致前后的感受为“别无事”，表明诗人心灵深处发生了一场巨大的、革命性的变化。由于这场心灵深处的变化过于巨大而彻底，苏东坡本人也意识到了它的深刻含义。如果这种变化只限于局部，尚有可能与其他残存部分加以比较。例如，由观赏充满诗情画意和浪漫主义色彩的月亮而抒发出来的灵感，属于心理感受，而不属于相对意识。 但是，苏东坡上述诗句中表露出来的感悟，渗透于其全身的细胞。所以诗人自身已经完完全全地从悟前的自我境界之中脱离出来了。不仅仅诗人如此，庐山也不再是悟前的庐山了。庐山的存在业已获得了庐山的意识和思维；身为观赏者的苏东坡本人亦同样如此。与此同时，二者终于获得了欢喜而合为一体。这一感悟的转变过程，可以称其为世界上所能够经历体验到的最为壮观之伟业。 正因为如此，笔者力图通过拙作来着力阐明禅——这一伟大而神秘的存在，由此当可自然而然地明了“禅生活”的本来面目。 注解： [1]　见《白隐门下逸话选——荆棘丛谈全译注》（禅文化研究所）。 [2]　宋·苏轼《观潮》。 [book_title]第二篇 禅之概观 禅，为佛教诸家学说之一。禅的宗旨强调：唯有禅宗继承了正统佛教的精髓。禅宗主张：不拘流派，如果佛教各宗派教理教义中缺少禅的思想因素，或其宗派的传人缺乏禅的思维头脑，则难以纯粹地称其教理教义为佛教。因此，禅者称禅体现了佛教诞生和发展的全部过程。佛教兴起于禅并且大成于禅。如若从佛教中剔除了禅的成分，佛教则将丧失称之为佛教的缘由。如果承认禅宗的这一明确主张符合客观事实的话，也就意味着赞同如下结论：禅不仅仅是佛教的一个流派，禅代表了整个佛教。 然而，佛教发展传承的历史揭示：至少在日本，禅分流形成了佛教中一个特殊的派别，并且拥有完整的宗派制度。笔者准备在以下几章中着重阐明“禅乃佛教之精髓”这一主张。在本章中，着重分析论述如下命题：不仅仅在教理教义方面，在我们日常生活中，禅也可以称为一种极为特殊的修行方式。 （一）如何是佛 首先，禅的特色表现在禅师接化初参门人弟子的手段方面。禅门独特至极的接化施教手段，往往将初参者推入一筹莫展而无路可行的窘境。例如，禅师面对初参者“如何是禅”这一满腔诚意的疑问，禅师的回答五花八门： “猛火著油煎。”[1] “猢上树尾连颠。”[2] “碌砖。”[3] “扬眉瞬目。”[4] 例一： 某日，一位修建禅寺庭园的弟子前去拜见禅师，咨请禅法妙谛。其师便曰：“等到什么人都不在的时候，你再来。那时候说给你听。” 翌日，那位弟子环视周围确无一人，就再次来到禅师丈室，乞求禅师开示真谛。禅师催促弟子道：“来！你再往前一点儿来！”弟子遵照禅师吩咐向前挪动一步。禅师开口道出了这样一句话：“这个禅就是有口说不出，有话讲不了的东西呀！” 例二： 翠微无学禅师也曾留下了类似的语录。 清平山的令遵禅师（875～919）初参翠微禅师，开口便问： “如何是西来意？”微曰：“待无人即向汝说。”师良久曰：“无人也，请和尚说。”微下禅床，引师入竹园。师又曰：“无人也，请和尚说。”微指竹曰：“这竿得恁么长，那竿得恁么短。”[5] 这不仅仅是一条完全超越了常规的“定义”，而且从中找寻不到与咨问内容有所关联的只言片语。禅问世以来，出现了与禅师数量相等的类似“定义”。 那么，禅者又是如何对待被尊为祖师的佛陀呢？禅师嘴上的佛陀也都是如出一辙吗？ 例一： 某僧问椑树慧省禅师： “如何是佛？”师曰：“猫儿上露柱。”曰：“学人不会。”师曰：“问取露柱去。”[6] 大意为：一位僧人请教椑树慧省禅师：“什么是佛？”师说：“猫儿爬上露柱。”僧百思不解而说：“弟子不明白。”师说：“你去问露柱吧！” 例二： 某僧问灵观禅师： “如何是佛？”师出舌示之。其僧礼谢。师曰：“住！住！你见甚么便礼拜？”曰：“谢和尚慈悲，出舌相示。”师曰：“老僧近日舌上生疮。”[7] 大意为：某僧问灵观禅师：“什么是佛？”灵观禅师闻之，出舌示之。那个僧人向他礼谢。师见状说：“停下！停下！你看见了什么便礼拜？”僧便答道：“感谢和尚的慈悲，伸出舌头让我看。”师说：“老僧近日舌头上生疮了。” 例三： 某僧问霍山景通禅师： “如何是佛？”师便打，僧亦打。师曰：“汝打我有道理，我打汝无道理。”僧无语。师又打趁出。[8] 大意为：某僧问霍山景通禅师：“什么是佛？”师闻之便打僧，僧亦还手打师。师说：“你打我有道理，我打你没有道理。”僧哑口无言。师又将其打出室外。 例四： 石头希迁禅师（700～790）之法嗣招提慧朗禅师拜师座下，问曰： “如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”师曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为甚么却无？”头曰：“为汝不肯承当。”[9] 大意为：招提慧朗禅师拜问石头希迁禅师道：“什么是佛？”石头和尚道：“你没有佛性。”慧朗禅师闻之反问道：“蠢动含灵怎么解释呢？”石头和尚道：“蠢动含灵却有佛性。”慧朗禅师又问道：“慧朗我为什么没有佛性呢？”石头和尚道：“因为你不肯承当。” 例五： 某僧拜问丹霞山义安禅师： “如何是佛？”师曰：“如何是上座？”曰：“恁么即无异去也。”师曰：“谁向汝道？”[10] 大意为：某僧拜问丹霞山义安禅师道：“什么是佛？”师说：“什么是上座？”僧闻之问：“为什么相提并论呢？”师说：“谁告诉你的？” 例一中出现的“露柱”（露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圆柱。与瓦砾、墙壁、灯笼等俱属无生命之物，禅宗用以表示无情、非情等意——译者注）是禅问答中经常被借用的话头，因为它是禅院建筑物内部存在的普普通通的物体。某僧问石头希迁禅师曰：“如何是西来意？”石头希迁禅师答道：“问取露柱。”僧不解师意曰：“学人不会。”师曰：“我更不会。”[11] “如何是禅？”“如何是佛？”我们可以由禅林古德针对诸如此类的疑问而做出的回答中明了禅的宗旨。综上所述，与“如何是禅”这一参问相同，参禅者对于“如何是佛”这一参问也各有己见，众口不一。因此，禅师往往利用各种接化手段来启发参禅者领悟。其手段往往不合常理，脱离正常人的思维方式而无法以言辞表达。禅是佛教的一种形式，被认为是佛教的精髓，然而它实际上和佛教的“佛”字似乎沾不上边。 如果我们根据一般常识来判断所谓“禅”的话，那么我们将会感到自身所立足的大地仿佛从脚下消失而去。也就是说，所谓合理的思维方式对于评价禅的“真”与“伪”是毫无用处的，也可以说禅师们所热衷的诸如此类的接化施教手段，完完全全地脱离了正常思维的理解范围。因此，我们只能这样认为：所谓禅的特征完全在于其非合理性，即在于超越了我们合乎逻辑的理解能力之处。 本来，所谓宗教一般具有仅仅依靠理论而难以完整表述的某种特点，一般往往有赖于“天启”或“信受”。例如，由一切皆无而创造了世界的“神”之存在，既无法从理论上得到证明，也无法根据切身体验而证实，而只能依据信仰来接受。但是，我们绝不能认为禅的非合理性等同于宗教的非合理性。 被称为佛教真髓的禅，到底和“猿猴上树”“猫攀房梁”有何关联？到底和“举眉眨眼”有何关联？“猫攀房梁”又有何具体含义？如果我们面对房梁去寻找答案，房梁又将给予我们怎样的说明和启示？事实上，我们透过禅林古德的诸如此类的话头到底可以得到些什么结论呢？ 禅林古德们针对佛陀或禅所代表的真谛而阐述的话头是众所周知的事实。他们嘴上的佛陀不外乎是猫呀、房梁呀等诸如此类的客观存在之物，然而所谓神性、清净性、神圣性等都孕育其中。依据我们普通人的思维观念，这些客观存在之物与“佛”，即与宗教信仰对象相关联的诸般观念毫无瓜葛。也就是说，猫的身上并没有被光笼罩，房梁与十字架也毫不相干。 前边提到过一段公案，古德对弟子耳语：“只有你一个人的时候，我才能把禅的真谛讲给你听。”这样看来，禅的精神真谛，似乎只有通过个人之间的授受才能得以传承；求法弟子依照禅师吩咐向前接近一步、再走一步，仿佛禅的真谛只能如此这般窃窃私语才能加以相传。弟子秉承师命向前两步准备洗耳恭听禅师教诲，不料禅师教示的并不是什么禅法真谛，相反却是所谓“真谛不可言传”之类的说教。这段话头里到底蕴涵着怎样一个事实呢？是弟子没有理解禅师“向前”这一吩咐呢，还是当时弟子并没有“向前”呢？或者是这段话头里还蕴含着更为深远的意境？当禅师脱口说出“这个禅就是有口说不出，有话讲不了的东西呀”，难道不是自相矛盾吗？而弟子对于禅这一真理一无所知的言谈举止不正是“自家撞着”吗？ 这段话头看起来像是一出独幕“喜剧”。难道这真的就是一出“喜剧”吗？难道话头中没有蕴藏着人的智慧理性吗？禅师的“无言”教示，以及弟子愚拙的言谈举止中难道没有蕴藏着任何更为深奥的精神哲理吗？ 第二段话头也涉及了禅的真谛。禅师避而不谈是否能够用语言将其表达出来，而只是手指竹竿评长论短，丝毫没有提及菩提达摩传入中国的禅法之奥秘。这里又蕴藏着什么启示和教诲呢？可以肯定，竹竿并没有向翠微和令遵传达任何有关信息。但是根据有关文献记载，令遵本人由此而悟出了真理之所在。那么，令遵到底悟出了什么呢？那就是：短竹竿短，长竹竿长，一年四季郁郁葱葱，垂直挺立。时而微风拂煦，竹竿随之摆动，旖旎景色，无以言表。 马祖道一（707～786）被誉为唐代著名禅师之一。某日，一位求法僧登门向马祖求教： “离四句，绝百非，请师直指某甲西来意。”[12] 菩提达摩被尊为中国禅宗初祖。一般认为：6世纪初，达摩祖师从印度东来，最初将禅的思想传入中国。所谓“何为祖师西来意”之问，实际上就等同于“何为禅佛教真理”之疑。 这位发问的求法僧是想辨明，所谓断绝了人的思虑分别的“禅”之真理的本来面目到底何在？所谓“四句”即有、无、非有非无、非非有非非无。所谓“百非”，实际上是指《楞严经》中一百零六条关于否定的论述，意味着“全盘否定能够否定的一切”。依此，求法僧所问之意在于：如果否定了所有范畴以及所有条理次序这一切之后，依然存在着绝对终极真谛的话，这个所谓的真谛到底是什么呢？禅持有这一真谛吗？如若持有，请师赐教。 借用基督教的用语，所谓绝对终极真理就是“神”或“神性”。瞻仰神的时候，其宗教以及精神上的疑惑意味着终结，其苦恼的灵魂将找到最后的安居之处。这位求法僧的疑惑并非毫无价值的无聊之问，而是由追求真理的心底迸发出来的疑问。 那么，马祖又是怎样回答的呢？马祖云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”智藏是马祖高徒之一。该僧闻之，遂趋往智藏处，端出相同疑问。智藏反问道：“何不问和尚？”僧答：“和尚教来问。”智藏闻之曰：“我今日头痛，不能为汝说，问怀海兄去。” 僧遂前往怀海处，提起同样疑问。怀海闻之曰：“我到这里却不会。”僧束手无策而重返马祖和尚处，将前前后后的经过和盘托出。马祖闻后道：“藏头白，海头黑。”[13] 我们从这段禅的“机缘”或者说“话头”（亦可称之为“因缘”）中可以推测，表面看上去马祖禅师心绪不佳，其门下的一位弟子推说头痛，一位弟子以“不解”而了之，最后，由马祖禅师“弟子的头发黑白”这句听似直白平常的结论而告终。这些情节看上去无一不是日常经历中不足为奇的琐事，与所谓“真理”“神”以及“本来面目”等深奥的论题看似没有任何关联。对于一位长年炽烈地追求真理的参禅者的疑惑，禅家只能给予诸如此类的解答；而如果禅家并不能够给出相应的答案的话，我们参禅问道的价值究竟在哪里呢？6世纪初，冒着生命危险横渡南海来华的菩提达摩的禅的妙谛，即“祖师西来意”，是否蕴涵着超越上述“话头”的深层意境呢？ 无论如何，禅的宗旨不仅仅体现在非合理性，而且还体现在彰显禅的真理之际而惯用的脱离常规的借机施教手段。所谓非合理性，例如宗教的命题大多属于此类。基督教所倡导的宗旨认为，耶稣作为神子被钉于十字架上从而洗清了人类的原罪。无论从哪一个角度来考虑，这都是一个极端非合理性之举。由于神被视为无所不能，所以造人之际，理应完全知晓人的命运。如果洞悉一切，为什么还要煞费苦心，为了罪恶深重的人类而牺牲了唯一的神子呢？ 神的全知全能姑且不论，难道真的找不到除了牺牲神子、将其钉于十字架以外的证明自身全知全能的其他方法吗？如果神与人类具有相同的合理因素，那么为了展示对人类的无限之爱，就没有必要采取变身为人类的不合理的手段。 基督教所主张的“神”这一概念及其救世方略中，存在着许多令人生疑的“非合理性”见解。虽然禅的非合理性有别于基督教，但是在非逻辑性这一点上是完全相同的。例如，禅是这样看待主观行动的，即“我手里拿着一把锄头，但是我的手处于虚空状态。我骑牛去，然而徒步行走”。[14]这种论调与基督教徒所主张的耶稣被钉于十字架上，三天后又从石窟坟墓中复活了以及耶稣和十二使徒之首彼得行走于水上等论调如出一辙，缺乏逻辑性，有悖于人类的普遍认识和经验。 禅者处理诸如此类问题的方法，从思想史角度来看确实独具特色。禅者不主张运用观念和概念来理解和看待世界，而强调直接具体的体验。每当参禅问道的禅僧尚未理解运用这种最实际、最个体、最富生命力的方法所传承的真谛之时，只能耐心地等待下一个机缘。其间，将始终徘徊于抽象的冥思苦想之中。 然而，禅以外的其他宗教乃至有关精神方面教义的场合，面对任何缺乏逻辑性的命题，一般运用演绎或归纳法，借助抽象化、合理化、假设化等手段来努力验证其真理的合理性。禅师则对诸如此类的方法和手段不屑一顾，而强调付诸“实际行动”，采用效果显著的一对一方法来接化弟子。如果弟子当时不得领悟，禅师则平心静气地耐心等待下一个机缘。弟子一俟机缘成熟则再次登门，换用其他方式向禅师求教。 马祖道一禅师的法嗣洪州水潦和尚初参马祖，向马祖追问禅的真谛曰：“如何是西来意？”祖曰：“礼拜着！”水潦刚跪下礼拜，马祖突如其来地当胸一脚，将水潦踹倒在地，用这种极为粗暴的方式使水潦恍然大悟。当时，水潦从地上爬起来，拊掌呵呵大笑道：“也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毫头上，识得根源去。”礼谢而退。 后来水潦和尚住山，经常向大众提起当年马祖给他的当机一踹，他说：“自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。”而当大众询问佛教终极真谛时，水潦和尚依旧拊掌呵呵大笑。[15] 禅家主张以身体的姿势代替语言，踏着、掌掴、棒喝等动作语言皆为禅修以及禅师接引学人或传达禅意的一种风尚和模式。诸如此类出乎意料的粗暴激烈的动作往往打破禅修者的恶知恶见，而促使其当下顿悟禅旨。毋庸赘言，动作语言也往往不能当机奏效，而使新参学人陷入无所适从、无可奈何的窘境。 晚唐名僧德山（782～865），以棒喝禅风峻烈而誉满禅林。德山和尚的口头禅就是“道得也三十棒，道不得也三十棒”[16]。某日，德山上堂示众云：“问即有过，不问犹乖。”（问佛法大意就错了，以为不问就对了吗？那仍然是在耍小聪明而已！——译者注）有僧出来上前礼拜，德山和尚举起手中棍棒便打。僧抗议而曰：“某甲始礼拜，为甚么便打？”师曰：“待汝开口，堪作甚么？”[17] 汉南高亭禅师是归宗智常的弟子。某僧从夹山处来，面向高亭恭敬礼拜。高亭抬手便打。僧曰：“特来礼拜，何得打某甲。”遂再次礼拜。师再次痛打并将僧驱赶出门。 该僧返回夹山门下，将礼拜高亭和尚的细节一一道来。夹山闻曰：“汝会也无？”（你知道高亭为什么打你吗？——译者注）僧答曰：“不会。”夹山曰：“赖汝不会。若会，即夹山口哑。”（多亏你不晓得。你若晓得了，我夹山就该被当成哑巴了——译者注）[18] 某年仲秋之夜，长沙景岑和尚与仰山慧寂禅师（840～916）一同赏月。仰山慧寂禅师指着月空说道：“这个人人拥有，只因无明，不能充分使用。”景岑和尚不以为然地回答：“既然人人拥有，怎么会没有人充分使用？恰巧今夜机缘巧合，这大好明月，正等着你使用，你来试试看！”仰山慧寂禅师道：“用一用月光，倒是很有趣味，请法座先试试看！” 景岑和尚毫不推让，奋身而起，朝着仰山慧寂禅师当胸踏去。仰山慧寂禅师非但不生气，反而赞叹道：“法座真像只大虫！”[19] 对于门外汉来说，禅文学较为恐怖，难以接近。门外汉一般将禅视为一种粗暴野蛮、有悖逻辑、毫无实际意义的修行方式，禅家强调的“禅是佛教的精髓”这一主张不外乎是毫无内涵的侈谈。这种观点，可以说是目光短浅的评论家的陈词滥调。回顾历史事实，我们可以明了，禅在中国开宗一千余年以来，繁衍发展，根深叶茂。禅，至今仍然作为促进日本文化发展变化的精神动力，焕发着旺盛的生命活力。 因此，我们可以明确地肯定：禅具有无穷无尽的生命力和隽永的魅力；禅可以揭示生命的本源，唤醒人的内在经历体验，焕发人的旺盛的生命力。 （二）接化手段 禅修及禅师接化参禅问道者的一个极为独特的方式，就是所谓禅“问答”。一般来说，就是弟子设问登门拜师求教，禅师根据学人所问作答。有时教学关系也会出现逆转。如上所述，禅师的回答形式并非局限于语言。为什么会产生这种现象呢？这是因为学人的提问和禅师的解答都是在所谓“具体思维”或“灵性情感”领域展开，而不是在抽象或合理主义范围内进行的。 因此，师徒之间不需要借助冗长的语言，也没有必要展开涉及很多领域和层次的讨论。总的来说，“问答”语句虽然简短却寓意深远，直指肺腑心田。它是一种倾注了整个身心之力的宗教行为，而绝对摈弃不断更换理论概念、摆弄辞藻。如果弟子当场不得领悟禅师教诲的真正含义，禅师则将弟子驱赶出门，一对一的“问答”至此告终。 然而，禅门绝不赞成将这种“问答”概念化。这是因为禅的生命价值在于美好的感观，在于以直觉形式觉悟；禅的真谛往往由单独个体之间的相互接触而彰显，所谓禅“问答”的教化意义也正在于此。彻底打垮、横面掴掌、捉襟厉责等可谓粗暴野蛮、毫不留情的接化施教手段，都是单独个体之间相互接触的自然趋势。 也许有人会对禅的真谛的觉悟源于上述接化施教手段而颇感诧异。但是由于禅的接化施教手段并非建立在理论性推究以及概念性说服的基础之上，所以对禅的真谛的觉悟只能源于单独个体的体验本身。所谓单独个体的体验，并非仅仅局限于感官世界的体验，它包括基于心理领域的实际经验。 临济义玄禅师（？～867）曾经有过如下说教：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”当时有一僧上前而问：“如何是一无位真人？”临济下禅床捉住胸襟云：“道，道！”其僧生疑踌躇，临济遂立即将僧推开而云：“一无位真人是什么？干屎橛！”说完便归方丈。[20] 临济禅师的“一无位真人”这一观念，明明白白、一清二楚，本无其他任何奥秘。禅师借此要求参禅者在各自心中自证“真人”，即不住于任何阶位的自由自在之人，即人人本来具有的佛性，即无始以来的真我。在此，临济禅师回避言语表现，而以峻烈的接化手段迫使学僧反观自己，直接正视自身，自己加以体会。 参禅者如欲自身证得真人的存在，必须亲自不辞辛劳取据立证。这一取据立证的过程中不存在抽象的辩证法则，而只有血淋淋、活生生的自身体验事实。 临济禅师愠于学僧没有开动脑筋、证得实像的真实本性，而将其打出门外，并怒斥道：“一无位真人是什么？干屎橛！”在临济禅师嘴上，“一无位真人”最终成了一根干屎橛。这里正是合理主义者的归宿地，路旁无名草叶亦可放射丈六佛陀的万道金光。而这一实相的真实本性只掌握在禅师手中。“禅”要求我们每一个参禅者去自身证悟实相的真实本性。 关于自身感悟，耶稣基督主张：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命。”[21]我们可以将持有此种观点的耶稣视为禅者。无论哲学家乃至唯心论者对我们人类的身体存在做出何等解释，我们人类如果不食则将饥肠辘辘，如果不饮则将口干舌燥，这是人类根据自身的经验而感悟出来的具体事实。我们每个人都是血肉之躯，禅活生生地存在于我们的身躯之中。因此，禅师教示何为“禅”时，常常将禅喻为“猛火著油煎”。这个比喻表现了所有参禅者的现实体验。参禅者须将自身的手指头直接伸入油锅，伤筋动骨地加以切身体验感悟。 修禅还常常被喻为“七转八倒”，即一种难以名状的浑浊生活。这种生活意味着，修禅必须历经心理和精神上的数次危机才可能有所感悟而抵达证悟彼岸。禅的真谛，并非通过轻而易举的智能训练就能有所感悟，必须历经食自己身上的肉、喝自己身上的血这一修炼过程。 关于这一点，有必要加以若干说明。如果说所谓“灵性的生活”是始于耶稣茹毛饮血，那么未免使人产生极端唯物论的感觉以及过于强调身体作用的感觉。然而，禅者则认为，将心灵与躯体相区别，将二者区分为截然不同之物，这是一个极大的错误。从精神物质二元思维角度看待客观存在的事实，历来被视为正确地理解灵性真理的最大羁绊。 与此相关，下面这段话头将有助于阐明禅者关于二元实在观念的看法。学僧参问南泉禅师（748～834）的弟子长沙景岑和尚曰：“如何是佛？”和尚答曰：“众生色身是。”[22]这段话头中值得注目之处在于，与佛同为一体的是长沙和尚的肉身，而不是一般场合常常被喻为与佛同体的心灵和精神。 所谓佛陀，一般认为与其物质形态的象征即肉体没有任何关联。一般常识认为，肉体是较为卑微之物，“佛陀”二字早已远远地超越了肉体概念。长沙景岑和尚之语直接击中了合理主义常识的要害。禅修的一个主要目的，就是要彻底打破身心二元的思维观念束缚。禅林古德往往注重着力于此。 下面一节引自《景德传灯录》。师偈曰： 碍处非墙壁， 通处勿虚空。 若人如是解， 心色本来同。[23] 偈中的“墙壁”指成为障碍的肉体及物质，“虚空”指心或普遍性。长沙景岑和尚在此否定了二元实在观念。又偈曰： 佛性堂堂显现， 住性有情难见。 若悟众生无我， 我面何殊佛面。[24] 某僧参问长沙景岑和尚曰：“如何转得山河国土归自己去？”和尚云：“如何转得自己成山河国土去？”僧不解和尚之意，和尚又云：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”其僧哑口无语。和尚示偈曰： 谁问山河转， 山河转向谁？ 圆通无两畔， 法性本无归。[25] 长沙景岑和尚话头中的“两畔”一语指，置身于法性与山河大地以及其他一切有形之物、心灵与躯体、“墙壁”与“虚空无”、佛性与仍为既成观念所束缚的心灵持有者二者之间的迷惑茫然状态。“两畔”就是理智的作用，如果不借助理智的作用，人类将难以进行日常生活，所以应该加以充分利用，而不能使其侵入灵性的领域。 某日，药山和尚（751～834）之师马祖禅师问其徒药山：“子近日见处作么生？”药山回答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”[26]这段话头中的“一真实”即“真实存在”，并非脱离外观以及现象等而存在着的核心或根本等概念，不能简单地理解为物体自身。“真实存在”并非区别于与其他概念的思虑分别之终极对象，而是一切身心脱落之后的“残物”（并非情愿地使用这一表现——作者注）。这一概念不能从知识作用的层面来理解，它是一个象征性的概念，必须从灵性的层面来解释和领会。这种难以运用贴切而稳妥的词语来表达的禅的经验，即置身于所谓“悟”这一状态之中的“感觉”。 禅者极力主张，单独个体之间的相互接触至为重要，但是这并不意味着无视独处于人心之中的观念作用的特权，换言之，禅者也时常借助于言语的作用。然而，禅与其他精神教示及修炼方式的明显区别在于，禅完完全全地支配着言语及概念，而绝不是沦为言语及概念的奴隶。禅者十分明了言语及概念对于阐述人类经验的作用，所以因地制宜地驱使言语教化学人。 人，可以区分为“理性型”（homo sapiens）和“活动型”（homo faber）两大类。然而，“活动型”的性质决定此类人往往容易陷入沦为自身所创造的物质的奴隶这一极为危险的境地。人类创造生产了无数工具，有效地运用于各种社会生产活动。但是，人类时常被自身所创造生产的工具制约。其结果是丧失了自身的主人公地位，沦为境遇的卑下奴隶。最为可悲的是，我们自身往往意识不到这一客观事实。这种社会现象明显地体现于思想意识领域。人类创造了无数具有社会价值的理论观念，并且谙熟运用这些理论观念来把握客观世界。但是，我们往往将“观念”误解颠倒为“实在”，将“思想”误解颠倒为“体验”，将“体系”误解颠倒为“生活”。我们虽然明了，无数观念以及概念都是人自身创造之物，而绝非终极实在，然而我们却时常忘却了这一点。禅者对此道理了若指掌，所以禅门的所有“问答”都以放弃概念化的虚伪假面为直接的追求目标。因此，禅往往被误解为“非理性”或“践踏一般客观世界”。 8世纪的中唐时代，禅门居士庞蕴初参马祖，曾问： “不与万法为侣者是甚么人？”祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”[27] 某学僧参仰山禅师嗣法弟子西塔光穆禅师。僧问： “如何是正闻？”师曰：“不从耳入。”曰：“作么生？”师曰：“还闻么？”[28] 我们应当如何理解这两段问答呢？首先，第一段问答涉及了难以做到之事。难道有谁果真能“一口吸尽西江水”吗？没有！因为依据常识经验来判断，这是一个无论如何也办不到的“绝技”，所以是一个毫无解决办法的话头。假设这是一个可以办得到的事情，那么这一假设与所谓“不与万法为侣者”（借用现代语言来解释，就相当于“至高超越者”，即“上帝”或“神”）以及其行为有何关联呢？ 禅林古德所言之意在于，如果打乱为日常经验所制约的客观秩序，就能够理解“至高超越者”；还是在于，所谓“吸尽西江水”，仅仅象征彻底地否定一般现实世界；或者在于，“至高超越者”能够到达这一“绝境”呢？显而易见，古德并没有去开动脑筋、冥思苦想。古德提出的“吸尽西江水”这一要求，其背后并无任何引经据典之意。它与“来，来，来！来喝茶！”等诸如此类的日常用语一样，只是古德信口而出之语。对于马祖来说，“不与万法为侣者”绝不是一个抽象的概念，而是实实在在、随处可见的世间万物。 有僧参问赵州和尚（778～897）： “如何是祖师西来意？”师（赵州）曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”师曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”[29] 赵州和尚的回答随口而出，其背后既无理性的踌躇，也无机械化的模式。马祖的“西江水”与赵州的“柏树子”如出一辙，都是极为自然的表露。 前述的“如何是正闻”这一问答的思路略微有别于“西江水”之问。在暗示否定主义这一点上，前者的意图较为明显。当禅师口称所谓“正闻”“不从耳入”时，其脑海中可能显现了《般若波罗蜜多心经》所倡导的否定理论。依据此经，般若（至高智慧，或大智——作者注）非般若，故而般若为般若（即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜——作者注）。光穆口称“正闻”“不从耳入”时，其脑海中可能显现了这一至理吧？如果事实的确如此，那么就不能称其为禅者。这是因为，在禅的世界里，抽象、辩证法、智慧等是不存在的。耳闻钟声，人们一般毫无踌躇地脱口而出：“我听见钟声了！”眼观鲜花，人们一般毫无踌躇地脱口而出：“我看见鲜花了！” 光穆的脑海中并非在思考什么般若哲学，他的经验往往基于自身的直率、直觉以及审美式的理解，所以不存在任何哲学形式的反省。因此，他完全洞察参学僧尚未理解自身的答意，从而间不容发地反诘：“你听到了吗？你知道吗？”禅者的见性慧眼洞察了参学僧的感觉世界。可以肯定地认为，光穆的慧心绝对没有脱离感觉世界的直观。 （三）本来面目 所有宗教形式的体验都具有其独特性，其理由之一在于，这种体验往往不能运用常识性理论加以说明。此外，正如包含于宗教体验中的某些事实所暗示的那样，我们每个人的主观意识以及生存状态中存在着运用推理手段难以分析揭示的道理和现象。导致其结果出现了所谓“信仰”“天启”“超自然”崇拜等诸般观念。从这一点上来说，禅与其他宗教形式的体验具有同样的独特性。 然而，之所以将禅称为具有特殊意义的独特的宗教形式，其缘由在于禅的方法论。禅的方法论不仅由一系列似是而非、矛盾、有悖逻辑的概念所构成，而且具有与我们的日常生活体验至为紧密连接的功能。 一般来说，宗教倡导世人信仰神灵，或者信仰其他超越人类的某种偶像。其缘由何在呢？这是因为，正是诸如此类的所谓“至高超越者”能够做出某些骇人听闻之举，但是禅者彻底扭转并推翻了这种思维模式。禅者首先亮出与感觉世界具体相连的奇异之举，并以此作为探求抵达事物本源的手段。 禅者往往颠倒黑白，将黑说成白，将白说成黑，将水流说成桥走。禅师手中笔直的拄杖在禅者嘴里被说成弯弯曲曲、木马嘶鸣、石女起舞，凡此种种，不一而足。在诸如此类的言语文字的攻击下，我们的正常思维往往失去平衡而手足无措。禅师则及时捕捉住学人有失平衡这一瞬间，竭力而强制地引导出涉及正确解答的话头。然而，这种解答不论肯定抑或否定往往都难以得到禅师的首肯。 禅师善以拄杖为接引教化学人之手段。德山示众云：“道，道！道得也三十棒，道不得也三十棒。”[30]这段话头中的“道，道！”就是催促参禅者要“想方设法说出来”“想方设法做出来”如果知晓如何摆脱这一窘境的办法，也就找到了使禅师心悦诚服而首肯的表现方式。 禅，可以称之为一种经验。有人认为，禅的独特的宗教形式在于这种经验的独特性，这种说法未必妥当贴切。我个人以为“禅，并非主观世界必须经验之物；禅，也并非客观世界必须经验之物”这一观点较为可取。 通俗地讲，所谓“经验”和“体验”是指我们自身客观存在的一部分。既然是我们自身客观存在的一部分，自然存在着主观能动的体验以及客观被动的体验。 禅并非这种经验，并非部分或片段的经验。所谓禅的经验涵盖经验存在的始终。经验存在的整体通过改观换貌，其中的一端方才获得其存在的依据。在经验存在整体改观换貌的过程中，旧貌将荡然无存。从外观上看，“我”没有发生变化，依然存在原来的五官，持有原来的智能和感性。“我”所处的世界依然与以前保持原有不变的关系，如同河川流淌、大海波涌、山峦高耸、鸟类啼鸣、鲜花锦簇、禽兽奔逐。 虽然我们周围的景色依然如故，但是“我”却并非相同的“我”，世界也并非相同的世界，某些地方已被改观换貌。这种改观换貌，难以简单地用“经验”二字加以概括。因为，所谓“经验”属于心理层次，而禅所主张的改观换貌属于形而上学层次，或者可以称其为实际存在，它超越了心理层次。禅确实存在着心理学方面的因素，但是它超越了心理学层次。禅如果止步于心理学层次，那么所谓“石女起舞”和“木马嘶鸣”等现象，只能称其为精神病学的一个病例而已。 根据上述解析，可知这种改观换貌就是禅家所主张的“经验”。因此，我们应该依据这一“独特”的立场和观点，来仔细地品味和把握禅文学的整体。 有僧问禅师：“如何是佛本来面目？”禅师闻之不语，伸出舌头示之。僧似乎有所领悟，面向禅师礼拜致谢。禅师见状云：“等一等，等一等！你悟到什么了吗？为何礼拜呢？”僧恭敬言之：“谢和尚慈悲，出舌示相。法身遍及四方，无所不在。”[31] 所谓“本来面目”，就是众生诞生之前所持有的面目，“亚伯拉罕在世之前”的耶稣的面目也与此相同。这是一则初学者经常参究的公案。 这则问答，表面上只是闭眼伸舌这一荒唐无稽的动作，看起来好像哄骗孩子一样，说它有趣，倒是略有一些趣味。但是，其中究竟蕴涵着哪些可以促使参禅者认真思考的因素呢？ “本来面目”这一话头具有极为重要的意义，绝不可以将其视为天真幼稚、饶有趣味的儿戏。这是一个必须加以深思熟虑并经年累月探索的哲学研究的严肃命题。那么，究竟为什么这样一个需要禅者投入身心去孜孜参究的主题，却被如此轻率而漫不经心地对待呢？ 这是因为，禅师并没有将这一主题诉诸抽象思维和概念作用，而是将其迅速地拉入自身的舞台。禅师的内心深处理应怀有将这一主题与实际存在的妙谛相结合的某种因素。眨眼、伸指、出舌等身体动作看似荒唐无稽，然而在禅师的眼中，却恰似惊天动地、不可轻视、严肃艰巨、极为重大之事，宛如一道来路不明的闪电在空中霹雳作响，瞬间夺走了数以千万计的生命。这是一个促使世间一切具有思考能力之人深思熟虑的重大事件。如果从物理法则和道德规范的角度来讲，没有任何能与禅师的眨眼、出舌等举动相提并论之物。 然而，如果从来源于实际存在的禅者的观念来看，二者都如同吹拂桌上微尘之举。世间的的确确存在着人的心理、道德、善念等无能为力而不可抵达的世界。在这个世界中，唯有神独处其中，静观天下之人的激情、烦恼、愚行。 这个神的世界，与世人如同朝露般地生来死去的世界绝非异处，这就是神秘中的神秘。毋庸赘言，禅师也同样生存于这个尘世之中，而禅师与其他人的差异之处在于理会了这一事实，禅师的一言一行、一举一动时刻与此相关。因此，凡人看似毫无意义之事，禅者则由于理会了其中的妙谛而使其富有非凡之意。 从下列问答中，我们也许能够寻觅到映衬上述论点之处。 沩山（771～853）问云岩（782～841）：“菩提以何为座？” 岩曰：“以无为为座。”岩却问沩山，山曰：“以诸法空为座。”又问师：“作么生？”师曰：“坐也听伊坐，卧也听伊卧，有一人不坐不卧，速道。速道。”山休去。 别日，沩山问师：“甚么处去来？” 师曰：“看病来。”山曰：“有几人病？”师曰：“有病底，有不病底。”山曰：“不病底莫是智头陀（指道吾）么？”师曰：“病与不病，总不干他事，速道速道。”山曰：“道得也与他没交涉。”[32] 沩山如此结束了这段话头。 有僧问道吾：“如何是今时着力处？” 师曰：“千人万人唤不回头，方有少分相应。”曰：“忽然火起时如何？”师曰：“能烧大地。”师却问僧：“除却星与焰，哪个是火？”曰：“不是火。”别一僧却问：“师还见火么？”师曰：“见。”曰：“见从何起？”师曰：“除却行住坐卧，别请一问。”[33] 以上这段问答，究竟要达到什么目的？ 这就是“不坐亦不卧”的开悟之座，“不拘病与不病”之人，“烧尽宇宙万物，超越见与不见”之火，“由不行、不立、不坐、不卧态势而发问”之人，这就是令人幡然醒悟之处。 如果我们窥见了这一神秘的事实，我们就绝不可能缄默不语，必将直下道来使宇宙万物燃为灰烬，而山峦、河川、繁星却依然如故之“火”的妙谛。“道”“速道”“道一句”等，皆为禅师喜好言辞，寓意深邃、作用巨大。禅师力图借用这些言辞向参禅者提供确确实实地超越了善与恶、是与非、彼与我的证据。 然而，这一超越并非仅仅脱离了二元思维方式，而是由绝对立场出发，以某种意图来评价二元思维方式。禅者倡导并非依据概念化，而是依据实际状况把握这一绝对立场。正因为如此，用于表达、解释、疏通禅之妙谛的言辞一般较为具体，隶属于日常经验范畴。 我认为，从所谓灵性的经验范畴角度来讲，禅的独特性在于运用极为具体、极为自然、极为现实的方式（某种场合，也时常运用非现实方式——作者注），揭示阐明深远而抽象的哲理，而不提倡推理和假设。 综上所述，所谓宗教的哲理一般运用反论来表现，禅也毫不例外。但是，禅的特色在于采取直率的表达方法，运用日常的事例来揭示、阐明宗教的哲理。 基于以上肤浅论述，我们或许在某种程度上大体地把握了禅的本来面目，或许也了解了决定禅的特异性的若干要素。 但是，也许一部分读者会得出这样的结论：基于禅的生活并非普普通通的生活，而是一种令人瞠目结舌且与众不同的生活。这种看法不足为取，因为基于禅的生活与人世间的其他生活毫无二致，是一种极为普通正常的生活。 事实上，普通而正常的生活就是禅，其反面就不是禅。例如，无论如何深入禅门，禅者的日常生活都与邻人的生活毫无二致。如果禅的生活中存在着与其他日常生活相异的内容，那么这种内容只属于其人自身的内在生活。 禅的精神生活具有三个特性，即存在、思维、欢喜。sat是存在或真实性，cit是思维或自我意识（并非单纯的自我意识——作者注），ānanda是真正的喜悦。关于这一点，我将在下面的章节中加以详细论述。 （四）公案问答 考察比较典型的禅门公案问答，将有助于我们进一步了解禅林古德的思维方式及禅的至上妙谛。为此，摘抄几则公案问答如下： 例一：鄂州茱萸山和尚（其一） 金轮可观和尚问：“如何是道。”师云：“莫向虚空里钉橛。”观云：“虚空是橛。”师乃打之。观捉住云：“莫打某甲。已后错打人在。”师便休。[34] 例二：鄂州茱萸山和尚（其二） 赵州从谂和尚先到云居。云居问曰：“老老大大，何不觅个住处。”谂曰：“甚么处住得。”云居曰：“山前有个古寺基。”谂曰：“和尚自住取。”后到师处。师曰：“老老大大，何不住去。”谂曰：“什么处住得。”师曰：“老老大大，住处也不知。”谂曰：“三十年弄马骑，今日却被驴扑。”[35] 例三：苏州西山和尚 僧问：“三乘十二分教则不问，如何是祖师西来的的意？”师举拂子示之。其僧不礼拜去参雪峰。雪峰问：“什么处来？”僧云：“浙中来。”雪峰曰：“今夏在什么处？”曰：“苏州西禅。”雪峰曰：“和尚安否？”曰：“来时万福。”雪峰曰：“何不且从容。”曰：“佛法不明。”雪峰曰：“有什么事？”僧举前话。雪峰曰：“汝作么不肯？”僧曰：“是境。”（所谓“境”，即“区域”或“范围”之意，源于梵文，禅家多指欠缺主体性之人。“境”与“外界”相对——作者注） 雪峰曰：“汝见苏州城里人家男女否？”曰：“见。”雪峰曰：“汝见路上林木否？”曰：“见。”雪峰曰：“凡睹人家男女大地林沼总是境，汝还肯否？”曰：“肯。”雪峰曰：“只如拈起拂子汝作么生不肯。”僧乃礼拜曰：“学人取次发言，乞师慈悲。”雪峰曰：“尽乾坤是个眼，汝向什么处蹲坐？”僧无语。[36] 例四：赵州观音院从谂禅师（其一） （赵州）问南泉（748～834）：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道。”师曰：“还可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟时如何知是道？”南泉曰：“道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非邪？”[37] 例五：赵州观音院从谂禅师（其二） （赵州）问南泉：“知有底人向什么处休歇？”南泉云：“山下做牛去。”师云：“谢指示。”南泉云：“昨夜三更月到窗。”[38] 例六：衢州子湖岩利踪禅师 师中夜于僧堂前叫：“有贼！”众皆惊走。师到僧堂后架把住一僧叫云：“维那，捉得也！捉得也！”僧曰：“不是某甲。”师曰：“是即是，只是汝不肯承当。”[39] 例七：云际师祖禅师，初参南泉普院和尚 问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。如何是藏？” 泉曰：“与汝往来者是。” 师曰：“不往来者如何？” 泉曰：“亦是。” 曰：“如何是珠？” 泉召：“师祖。”师应诺。 泉曰：“去！汝不会我语。” 师从此信入。[40] 例八：天台山云居智出禅师 僧继宗问：“见性成佛，其义云何？”师曰：“清净之性，本来湛然。无有动摇。不属有无、净秽、长短、取舍，体自翛然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛。”曰：“性既清净，不属有无，因何有见？”师曰：“见无所见。”曰：“既无所见，何更有见？”师曰：“见处亦无。”曰：“如是见时，是谁之见？”师曰：“无有能见者。”曰：“究竟其理如何？”师曰：“汝知否？妄计为有，即有能所，乃得名迷。随见生解，便堕生死。明见之人即不然。终日见，未尝见。求名处体相不可得，能所俱绝，名为见性。”曰：“此性遍一切处否？”师曰：“无处不遍。”曰：“凡夫具否？”师曰：“上言无处不遍。岂凡夫而不具乎？”曰：“因何诸佛菩萨不被生死所拘，而凡夫独萦此苦？何曾得遍？”师曰：“凡夫于清净性中计有能所，即堕生死。诸佛大士善知清净性中不属有无，即能所不立。”曰：“若如是说，即有能了不了人。”师曰：“了尚不可得，岂有能了人乎？”曰：“至理如何？”师曰：“我以要言之，汝即应念清净性中无有凡圣，亦无了不了人。凡之与圣，二俱是名。若随名生解，即堕生死。若知假名不实，即无有当名者。” 又曰：“此是极究竟处。若云‘我能了、彼不能了’即是大病。见有净秽、凡圣。亦是大病。作无凡圣解，又属拨无因果。见有清净性可栖止，亦大病。作不栖止解，亦大病。然清净性中，虽无动摇，具不坏方便应用，及兴慈运悲，如是兴运之处，即全清净之性，可谓见性成佛矣。”继宗踊跃，礼谢而退。[41] 例九：雪峰高足福州玄沙师备禅师（835～908） 师一日拈起萝卜问僧：“者个萝卜你作么生？” 前后可百余人下语，悉并不契。 后有元昌对云：“某吃，和尚。” 师云：“吃什么？” 昌云：“吃萝卜。” 师云：“知得，知得。” 师又云：“我比来问你诸人是个吃底物，是你不会了。只管觅对话，有什么了期？我今直向你道，承言须会宗。吃是吃底，用是用底，莫与么黑白不分。我时时向你道，直须辨缁素，莫与么侗，无有是处。我一日十二时中未曾不将为事，犹尚如此。莫道下一转语得了，也是寻常。若与么，一任诸人高飞远扬，不用在者里打蹬。” 有僧却将萝卜出，回山。问：“和尚作么生？” 师云：“只要你吃。” 僧云：“如何是吃底萝卜？” 师云：“你饱我饱。”[42] 例十：玄沙上堂示众云： “诸仁者，一法不成一法，异法不成异法，还会么？若不会，也是不会。若会，也是不会。诸仁者，有什么省发处？若省发，也只如然。若不省发，也只如然。上座，是何道理？便得与么难会，见闻觉知恒然。诸仁者，如此语话，是何言句？明明地，诸人须是一如始得。” 有僧问：“如何是一法？” 师云：“异法。” 僧云：“如何是异法？” 师云：“一法。” 问：“如何是佛心？” 师云：“众生心。” 僧云：“如何是众生心？” 师云：“佛心。” 僧问：“如何是学人自己？” 师云：“用自己作什么？” 僧问：“道人相见时如何？” 师云：“我又何曾识汝。” 僧问：“如何是玄沙正主？” 师云：“你是主。我是客。” 僧云：“为什么如此？” 师云：“你问什么？”[43] 注解： [1]　见《五灯会元》卷四《睦州陈尊宿禅师》。 [2]　见《五灯会元》卷五《清平令遵禅师》。 [3]　见《五灯会元》卷五《石头希迁禅师》。 [4]　见《五灯会元》卷五《大颠宝通禅师》。 [5]　见《五灯会元》卷五《清平令遵禅师》。 [6]　见《五灯会元》卷五《椑树慧省禅师》。 [7]　见《五灯会元》卷四《乌石灵观禅师》。 [8]　见《五灯会元》卷九《霍山景通禅师》。 [9]　见《五灯会元》卷五《招提慧朗禅师》。 [10]　见《五灯会元》卷五《丹霞义安禅师》。 [11]　见《五灯会元》卷五《石头希迁禅师》。 [12]　见《碧岩录》卷八。 [13]　见《碧岩录》卷八。 [14]　见《指月录》《白话二》善慧大士偈句。 [15]　见《五灯会元》卷三《水潦和尚》。 [16]　见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。 [17]　见《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。 [18]　见《五灯会元》卷四《汉南高亭禅师》。 [19]　见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。 [20]　见《临济录》。 [21]　见《约翰福音》第六章五十三。 [22]　见《景德传灯录》卷十。 [23]　见《景德传灯录》卷十。 [24]　同上。 [25]　见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。 [26]　见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。 [27]　见《五灯会元》卷三《庞蕴居士》。 [28]　见《五灯会元》卷九《西塔光穆禅师》。 [29]　见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。 [30]　见《禅林类聚》卷第六。 [31]　见《五灯会元》卷四《乌石灵观禅师》。 [32]　见《五灯会元》卷五《道吾宗智禅师》。 [33]　同上。 [34]　见《景德传灯录》卷十。 [35]　同上。 [36]　见《景德传灯录》卷十。 [37]　同上。 [38]　见《景德传灯录》卷十。 [39]　同上。 [40]　见《五灯会元》卷四《云际师祖禅师》。 [41]　见《景德传灯录》卷十。 [42]　见《玄沙师备禅师广录》。 [43]　见《玄沙师备禅师广录》。 [book_title]第三篇 明心见性 （一）如何是悟 “悟”这一经验对于理解“如何是禅”至为重要。这是因为如果没有“悟”，我们则将难以正确地看待和理解常常以反论方式表现出来的禅的妙谛。 “雪覆千山，为甚么孤峰不白？”[1] “清净行者不入涅槃。破戒比丘不入地狱。”[2] “世间知者我亦得知。世间不知我亦悉知。”[3] “露柱尽日往来，我因甚不动？”[4] “有力量人因甚抬脚不起。”[5] 以上这些禅家开示语，都摆脱了正常的思维逻辑或合理框架的束缚。如果力图理解和把握这种思维方式，就必须达到大彻大悟的境地。禅师有目的地提出这些与事实有所关联的语句，试图混淆执着于常识经验的尚未觉悟者的视听。 如果他抵达了见性证悟境界，这种非合理性认识则将销声匿迹，而回归理论与常识的水平状态。人们常说，狩猎者入深山而不识山峦的真面目。这是因为，如果想要观察和了解整个山脉的叠嶂起伏形态，就必须站高而望远。“禅悟”成功地运用了这一手段，将参禅者从局部环境中分离出来，引导其展望并把握全局。 然而，这并不意味着“悟”永远都将其抛掷于“悟”的作用之外，因为如果这样的话，将陷入以二元思维方式解释“悟”的困境。这是因为，“悟”既具有超然性，还具有内在性。事实上，“悟”作用于“主体即为客体、客体即为主体”这一着眼点之上。或者可以这样认为：如果没有这一“同一性”，也就不存在“悟”。大彻大悟之中，存在着“超然性即为内在性、内在性即为超然性”这一着眼点。狩猎者既在山中又在山外，一步也没有离开那座山。 然而，我们应该了解：“悟”既不是单纯的智能训练，也不是将理论上清晰明了的对立物转化为合理命题的一种辩证法。 正如丹麦的基督教思想家克尔凯郭尔所分析论断的那样：“悟也是实际存在的思维方式，而不是一种辩证法；它并非依据逻辑性公式和抽象作用而发挥效用，而是其自身所显现的具体事实。”所谓“桥流水不流”[6]这句偈语，对于见性开悟者来说，并非“反论”，而只是将其现实生活中的实际经验直接付诸于语言表达。克尔凯郭尔曾经指出：“所谓信仰就是一种自身实际存在的飞跃，悟也是如此。”“信仰”一词蕴涵基督教的感觉韵味，而如果借用特殊语句来表达“悟”这个字的内涵的话，那就是“禅”的感觉韵味。从经验上来讲，我以为“信仰”和“悟”可以视为同一概念。 禅修者当下所面临的究竟是一个什么世界呢？它是不能够归纳解释为原子等概念的“未分化连续统一体”（continuum），即“分别意识发生作用以前的境界”。如果我们“体验”了这一“未分化连续统一体”，它将分化为无穷无尽的原子；这一分化过程基于感觉的极限性和意识的结构。通常，我们往往疏忽了这一事实，以为感性和理性经验实际上就是终极目标而依此进行日常生活。然而，有人深思熟虑这一事实，创造了概念的世界，并在其中将一个“未分化连续统一体”加以概念化。 但是，由于这是一个理性区分的结果，所以其思维行动连续过程的固有状态并没有被我们理解。因此，对于我们来说，所谓“神”并非直接经验对象。“神”是逻辑思维臆测出来的产物，可以想见而不能够看见。由想见而至看见的这一阶段并不是一个连续的过程，而是一个飞跃。无论各个局部“原子层次”的经验如何反复，处于整体层次上的具体的“未分化连续统一体”却全然不成为经验事实。我们有必要直接感知具体的整体层次的固有状态。 整体层次的固有状态不因积累而得到理解，而依据积累得到的对整体层次的认知只不过是添加部分。不论这种添加累积过程如何反复，依然只不过是无有穷尽的填补。我们应该将笼统的整体层次作为具体的整体层次加以直接理解把握。然而，如果这种方式属于理解把握局部或原子层次局部的方式的话，则将有害于对整体层次的理解和把握，而转化为整体的一部分。 由于依据某一部分而理解把握的整体，作为一个总体而无限膨胀发展，囿于思维方式所决定的理解能力，我们对此将永远难以把握。虽然可以不加分割、不加分离地无限添加累积，然而作为理解能力的具体对象的“未分化连续统一体”不能属于具有特殊性的世界。这种“未分化连续统一体”属于其他世界的存在，而形成一个自身世界，只有超越依靠感性和理性所支配的日常生活的经验，即依靠自身实际存在的飞跃，我们才能够抵达这个世界。这个飞跃就是禅家所说的“悟”。 综上所述，所谓“悟”就是将“未分化连续统一体”原封不动地加以理解把握，而不是依赖于区别和限定。但是，不能将作为“悟”的固有对象来理解把握的“未分化连续统一体”，判断为与日常经验的每一个事物状态相对立之物。如果这样判断的话，“悟”将不成为“悟”，而成为一种感觉经验，将等同于在本来具有的“未分化连续统一体”之上另行打造一个新的“未分化连续统一体”，而且必须将这一打造过程无穷无尽地重复下去。 我们应该切记这样一个极为重要的事实，即“悟”不仅仅将“未分化连续统一体”视为未分化及未限定的概念，同时将其视为被无限地分化并限制的概念。这个事实意味着，“悟”绝不是一个与感性和理性世界相互矛盾的概念，“悟”绝不否定世间各种各样的经验。 “空手把锄头”[7]这一偈语，并不意味着与现时手中握着锄头这一事实相互矛盾，“双手空空”与“手握锄头”这两个分别不同的局部经验，在事物整体上一脉相通；与事物整体一脉相通才产生了毫不相互矛盾的事实。 通过“悟”来否定日常生活中经验的诸般事实，这是为了使我们自觉地认识到“神”的手中也握着锄头这一状态。当我们通过“悟”而自觉地认识到，握着锄头的是“神”的双手而不是自己的双手时，我们所做出的任何行为都将与超越自身者相通，并反映出超越自身者之意志。因此，基督教徒信奉“不要从我的意思，只要从你的意思”。[8]他们一般遵循伦理道德法则，其言论建立在肯定常识性经验的基础之上。在这一点上，“悟”反映了佛教的一般特性，尤其反映了般若哲学的特性。 般若（最高智慧）的思维方式始于否定一切。但是，般若思想的出现并不是为了创建一个哲学体系，而是为了将世人从所有利己的冲动和永恒的观念中解放出来，从而获得自由。为何如此言说呢？这是因为利己的冲动和永恒的观念是使人类陷入悲惨境遇的根源。人类的智能极难完全驾驭，人类的精神状态极不健全。佛陀认为，这一切都是由无明所生。“悟”就是“自觉”（或曰“正觉”），“悟”与“无智”和“愚昧”截然相反。 “正觉”的作用，在于“灵性”地阐明我们所经验的诸般事实，而不是否定或排斥这一切。普照“未分化之场”的觉悟之光同样普照差别与纷纭的世界。基于此种认识，佛教徒主张差别与平等为同一概念。 具有哲学精神涵养而孜孜不倦地思索探求之人都谙熟“芥子可纳须弥”[9]这句名言。但是，当你见性开悟以后，这一奇迹将时时刻刻显现于你的人生舞台。至少在某一点上，佛教与基督教的严格区别就在于对待奇迹的解释方法。 佛教徒，尤其是禅者生活中的奇迹连绵不绝。他们有别于耶稣之处在于，耶稣只在某一特殊的场合、某一特殊的时间内创造奇迹。耶稣只是在耶路撒冷捕捉了大量的鱼类，制作了大量的面包；只是在格拉森及其他地方驱除了为数众多的恶鬼。基督教徒不能够做出超出耶稣行动范围的举动。同样，他们也不能够将自己的生涯演化为一大奇迹。 赞岐出身的妙好人庄松（1799～1871，现香川县市井百姓出身的净土真宗虔诚信徒——译者注）对于世人“基督教将突如其来地蹂躏日本列岛”的担忧不以为然，回答说：“我对此并不介意，因为没有任何超越将无数罪孽深重的凡夫化为佛陀的宗教。”庄松所言之语本身难道不就是一个奇迹吗？我们世间所有罪恶深重的凡夫以现世之身化为开悟者，这就是一个伟大的奇迹。佛教，尤其是禅宗将通过开悟而创造这一奇迹引以为豪。佛教用语将所谓“奇迹”称为“不可思议的解脱”。 谈到这里，也许有人不禁发问：“为什么仅仅些许的觉悟就能够成就如此奇迹呢？在理性、肉体、道德以及其他所有范畴都受到各种因素制约的凡人，为什么能够成就无比惊人的奇迹呢？”我认为，假如“悟”与眼观和耳闻相同，是通过某种特殊的精神能力所达到的特殊行为的话，就绝不可能正确地理解和把握“未分化连续统一体”。依据这一手段而悟得的“未分化连续统一体”，只是为数众多的对象中的某一个对象，只是由为数众多知性中的某一个知性加以特殊化了的“未分化连续统一体”，最终将销声匿迹于思维行动的连续过程之中。但是“未分化连续统一体”中依然残存着必须理解和把握的其他思维行动的连续过程。至于“悟”，则将化为直觉行为或形式，禅并不另行创造这种奇迹。 在开悟过程中，“未分化连续统一体”并非是顺从理性作用和区别作用的过程。这不是某种概念，然而我们有必要将其视为某种概念来讨论。所谓“悟”，就是认知“未分化连续统一体”完全成为“未分化连续统一体”自身的一个组成部分的思维方式，“悟”的意义就在于此。 因此，“悟”这一思维方式之中没有主体与客体之别，觉证悟到之物就是觉悟，觉悟就是觉证悟到之物，二者完全处于同一状态。我们知道，甚至同一性这个概念都极为容易导致将同一性假定成为由于直觉作用而同一化了的两个概念。因此，我们不能将“悟”与直觉相混淆。宇宙起源说认为，宇宙起始于一个物质质量为零的能量存在体，所以并不存在“二”这一概念。继而，分裂产生神，然而神非为神，神这一概念之所以形成自觉，在于人的理性作用。 正因为如此，禅始于否定，即由否定知识与制约于分裂作用的人的经验彻底相互矛盾出发。由此，禅家觉悟到：神原封不动地保持自身固有状态，而绝不迈出任何通往非神的脚步，这是抵达神性无底深渊的唯一途径。 因为我们现在不能够涉及直觉以及同一性等概念，所以只能处于绝对的自我同一性的状态，指示或暗示这些概念的最为雄辩的方法就是沉默。但是，自身人为的沉默动辄将招致各种误解，而容易因此陷入虚伪。基于这一理由，禅家依赖下述“反论”来表达旨意： “亿劫相别而须弥不离，尽日相对而刹那不对。”[10] “悟向朕兆未生已前。”[11] “东山水上行。”[12] “僧问洞山：‘寒暑到来，如何回避？’山云：‘何不向无寒暑处去？’僧云：‘如何是无寒暑处？’山云：‘寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。’”[13] 以上列举的禅家言语施教方式，与其认为与感性和理性认识毫无相互矛盾意图，不如说这就是所谓“悟”的最为自然的言语表达方式。或者可以认为，这就是重新肯定我们的实际经验的禅的借机教化方法。 事实上，上述话头并非源于依赖理性而扭曲了的观点，而是产生于一个整体观念。在这个整体之中，从各个实体以及区别层次上来理解把握实际存在，同时将其作为一个既无差别也无限定的思维行动的连续过程来理解和把握。禅师只是一个与由见性证悟而获得的境界相称，毫无任何神秘感和奇迹感的普普通通的凡人。禅师与所谓市井百姓毫无二致，他们遵循常规习俗来表达思想和意识，举止平易近人，与普通人一样起居饮食。 禅林古德好用拄杖接化学人。长庆慧棱禅师（853～932）一日上堂，拈拄杖示众云：“无边妙义尽在拄杖头上，须是识得这个始得。”可以说，这句开示语言简意赅、明明白白。禅，就如同一根拄杖，知晓了这个拄杖也就理解和把握了“未分化连续统一体”，其中并无任何不可思议之处。 潭州石霜诸禅师至道吾智禅师（779～835）处参学，问曰： “和尚百年后，有人问极则事，如何向伊道。”智唤沙弥，沙弥至。智曰添净觑水著。却问诸曰：“汝适何所问。”诸理前语，智即起去。诸于是悟其旨。[14] 这段问答，对于我们现代人来说也不过是极为普通的日常应酬。这是早在“神”的指令灵光迥耀之前，道吾业已证得的至为深奥之“悟”。 龙潭崇信参学天皇道悟禅师（748～807）门下三夏，却不曾接受过道悟的开示。有一天，他请教道悟说：“某自到来，不蒙指示心要。”道悟回答说：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信未解师意而疑惑地问：“何处指示？”道悟说：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信低头沉思道悟所言良久。道悟当即唤醒崇信：“见则直下便见，拟思即差。”崇信这才顿悟禅旨。[15] 这是一则值得注目的公案。从某种意义上来讲，看似最为庸庸碌碌、毫无宗教色彩的日常生活琐事，在这里变成了具有深邃精神含义的参禅话头。犹如在天之“神”降临世间，以和颜爱语循循善诱，接化凡众。 禅师手中的拄杖以迥异常情、超越自然的形式显发妙用，即化为“龙”，化为一条可以一口吞下乾坤的“龙”；同时，这根拄杖还象征着无数不足以为道的日常生活琐事。拄杖成为圣贤与凡夫之间至为便捷的施教工具和手段。 禅林古德中，是云门禅师将拄杖化为欲一口吞下整个寰宇之龙的。“拄杖化龙”这则公案为云门宗之祖云门文偃（864～949）手拈拄杖，对大众垂示自在之妙用： 云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来？”[16] 对学人来说，上述施教话头中的所谓“神”已经不是那副令人生畏战栗的“权威”面孔，而以亲切和蔼、平易近人、值得崇爱的焕然一新的面目显现在他们眼前。“悟”通达苍穹大地、天涯海角，转身一头跃入浑浊的“未分化连续统一体”。凡人一般会认为，这是超越平庸无为的日常生活之举，然而，我们面对的却是这样一个活生生的事实：所谓“悟”只不过是我们每一个人手中已经持有之物，它是即使只字不识的“乡下人”也看得到、摸得着的实在之物。 关于前述的天皇道悟禅师示以龙潭崇信的“精神”教训（心要——作者注），白云守端禅师（1025～1072）有诗为赞： 脱白投师贵苦辛， 擎茶问讯尽躬亲。 无端再叙三年事， 笑倒街头卖饼人。[17] （二）把握当下 禅者认为，当“永恒”契入“时间”之际方可证悟，归根结底与“时间”契入“永恒”之中为同理。 “时间”意味着差别，即分化与限定，而“永恒”则意味着平等，即无差别。所谓“永恒”契入“时间”之中，即意味着平等与差别为互相相即关系。如果借用《华严经》中的语言来表述的话，就是所谓“理（本体）事（现象）融通无碍，相即相入”。但是，由于禅不与概念式思考以及所谓“实存式思维”方式为伍，所以，可以认为“悟”发生于意识实现了“一念”（one thought）之际。 日文的“一念”，梵文为“ekaksana”，是指加以极度缩短的时间单位。这一概念与英语“as quick as thought”（瞬间）一词相同。所谓“thought”即“念”，意味着“one thought”（一瞬间），即意味着归于刻不容缓的绝对一点之时。梵文的“ksana”（刹那）一词中包含“想念”和“瞬间”的双重意思。归于刻不容缓的某一点之时，就是所谓“绝对的现在”（absolute present）、“永恒的今天”（eternal now）。 从“实存式思维”角度出发来看，所谓“绝对的现在”既非抽象概念，亦非理论上的“无”；相反，它以自身具有创造性的生命力而生存。“悟”就是这一客观事实的经验。佛教学者往往将“一念”界定为既非过去亦非现在的某一点，即“一念”是“永远”被契入“时间”的状态，这一瞬间现象发生之时，即为“悟”。 毋庸赘言，“悟”并不意味着阻断意识的潮流，而这一点往往招致误解。人们往往将“三昧”（samādhi）视为“悟”的经验准备，因此将“三昧”与想念的停止——心理的空白状态，或者说，就是与死亡状态混为一谈，这就是导致误解的原因之所在。 只要“永恒”停滞于其自身，即如同其他一般化了的概念，只是停止于抽象的状态，就将呈现死亡状态。只要“永恒”不停滞地生存，就将契入时间的秩序之中而释放出全部能量。 与此相反，只要时间停止于其本身，任何活动领域将不复存在。时间只有被“永恒”包容，才具有其自身存在的意义。如果“永恒”脱离时间则无处去施展自身的能力，即等同于时间自身并非存在。“时间”这一概念唯有立足于以“永恒”为生存条件的现实生活之中方可成立，而我们生存的每一个瞬间则成为“永恒”的足迹。 因此，为了把握“永恒”，意识必须在“永恒”踏入时间的举足瞬间觉悟。这一瞬间可以称其为“绝对的现在”或“永恒的今天”。这一瞬间既非残留身后的过去，亦非前方等待的未来，它是时间的一个绝对点。“悟”立足于这一绝对点，并由此起步而焕发出巨大的潜在能量。“悟”与死亡无缘，“悟”发生于生存的瞬间，这意味着因为“悟”生存于自身存在，所以“悟”本身就是“生命”。 理性的作用将“实在”一分为二。我们往往根据这一区分方法而理解“实在”，并将其利用于实际生活。然而，这并非一个令人心悦诚服的理解方法。我们为了满足身体和智力的要求而对待“实在”。实际上，这并没有反映我们内心深处的要求。为了达到后者的目的，我们经验“实在”时必须即刻对其加以把握。例如，如果将“实在”应用于时间与空间的话，则将抹杀“实在”的意义，这是迄今为止人们理解“实在”这一概念时所犯的绝对错误。我认为，这是人们在理智觉醒之初，在空间与时间的框架内处理“实在”时施用的一个“伎俩”。然而，人们万万没有料到，这实际上是为自己编排了一场精神悲剧。 世间万物在空间中发展，在时间中生灭，世界因此而丰富多彩。但是，在空间上，人们往往看不到极限；在时间上，人们往往将事物的始终加以固定，其结果导致否定科学家和哲学家的劳作，从而沦为自身臆造的虚构体系的俘虏。而且，人是牢骚满腹的俘虏，一般人往往总是大肆抱怨生不逢时、命运多舛。我们依据空间与时间的概念将事物系统化，然而没有比这两个概念更容易引起思维混乱的概念了。空间既非时间，时间亦非空间。无限延长的空间的扩展，绝不意味着时间的不断转变与调和。因此，世界这一物质的空间概念具有使事物固定为绝对物质的倾向，而依据时间这一概念所解释的世界，则将我们禁锢于至为烦躁郁闷和惶恐不安的心理牢狱之中。 世间之人真挚地追求永恒之物，但是却不得不永久地屈从于有为转变的状态。充其量不过六七十年的短暂生命不仅丝毫不能令人心满意足，而且我们在这短暂的生存期间内所能成就的事业也屈指可数。假设将个人寿命置换为国民平均长寿指数，虽然生存时间略为延长，但是与“千禧年”（耶稣再次君临世间千年，出自《启示录》——作者注）的若干周期这一超时间概念相比，所谓个人寿命与国民平均长寿指数的差距终究只是五十步与百步之差。 与人类的寿命相比，人类文化发展的寿命持续期间较为长远，并且似乎具有若干价值。但是，假设我们生活在广漠的空间和无限的时间范围内，那么天下的所有哲学家、艺术家也好，天下所有的将军、军事家也罢，其数量的多寡就可想而知。他们的存在只不过如同转眼而消失的泡沫或瞬间而逝的流星一般。 但是，见性开悟者从不将这些世间琐事挂在心上，这是因为“悟”牢牢地立足于“绝对的现在”和“永恒的今天”之境界。在这个境界里，时间与空间不断地分分离离，停留在所谓一切的未来性和可能性之中，二者的成就和未来都凝聚在这片天地里。扎扎实实地稳坐在“绝对的现在”之上，安然地体味过去、静观未来，这就是“悟”的特权。 那么，禅师又是如何享受这一特权的呢？这是一个令人至为关注的问题。下面介绍的云门文偃禅师的开示雄辩地说明了这一点。活跃于10世纪的云门禅师为禅宗五家七宗的云门宗开山祖师，其高妙老到的接化手段誉满禅林。有一天，云门禅师上堂说法，询问弟子：“老衲问你们一个问题。不问你们十五日以前如何，只问你们十五日以后要如何？”众弟子面面相觑，不知应该如何回答。云门禅师看看无人应答，就自己代答说：“日日是好日。” 关于这则禅门有名的公案，有必要略加解释。众所周知，汉语言文字表现原本比较暧昧，如果依照公案文字字面： “十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”[18] 云门禅师的叩问可判读为：“十五日以前的事暂且不问你们了，十五日以后的情况怎么样，每个人简单地阐述一下。”但是，云门禅师所谓“不问”二字的核心究竟是什么呢？此外，“道将一句来”的“一句”的主题又何在呢？这两个疑问都没有得到任何解释分别。其实，在这里所谓解释分别是不需要的。云门禅师的问语中蕴藏的妙理禅机在于：诱导众弟子把握具有绝对性意义的“十五日”之语本身的含义。所谓具有绝对性意义的“十五日”，是指与未来的“十五日”，乃至过去的“十五日”完完全全分割开来的具有绝对性意义的眼前当下。只有真正地理解把握了“十五日”所寓意的“当下”二字之人，才能够圆满地回答云门禅师企盼的“一句”。 云门禅师自身代答的“一句”为“日日是好日”，出人意料的是，这一句恰巧与埃克哈特（Meiste Eckhart， 1260～1327，德国神秘主义大师——译者注）笔下的乞丐寒暄语——“早晨，早晨，好早晨！”极为相近。埃克哈特的这句寒暄语是为了回应通常使用的“早上好！”而使用的。云门禅师的代答本身简单扼要，可谓普普通通，但是具体与绝对性意义的“十五日”一语，在时间方式上有哪些具体关联？为了搞清楚其间的相关联系，我们有必要做一些理论方面的解释。 云门禅师叩问全句及对众弟子的要求，表面上看起来天真烂漫、极为幼稚，而实际上是对合理主义思维方式的严峻而大胆的挑战。禅者不以合理主义思维方式为伍，也不使用逻辑和抽象思维。但是，从人性的角度而言，我们往往难以完美地避开这些思维方式。无论人的意识能力如何有限，但是人们往往竭力地去表达难以表达的意识，力求尽善尽美。 在无明的困扰下，世间凡夫将“实在”大卸八块，并以此举为快。例如，将时间划分为年、月、日、时、秒，又将秒继续划分为更小单位。然而，为了达到我们日常生活中计量时间的目的，只要将时间单位划分为一年十二个月、一个月三十天就已经足矣。 云门禅师和众弟子正位于现时——一个月中的十五日这一时间分割的线上。这条线既不属于其之前的十五日，也不能分类于其后的十五日。过去已经成为永远，未来尚未到来。这条线正是一条没有时间，可称之为“现在”的绝对线，恰似毫无幅度的空间和几何学上的一条线。但是作为实际存在之物，绝对的“十五日”并不是一个空虚的内容，正如前面已经谈到的那样，它是一个储藏了过去的全部行为和业绩、体现于未来的全部可能性的储藏库。 云门禅师又是如何表达这一事实的呢？他既不是辩证唯物主义学者，也不是形而上学主义学者，他也并不习惯于运用缜密的头脑。如果从极端经验主义者这一意义上来讲，云门禅师是一个理所当然的现实主义者，而不为概念化所束缚。云门禅师的“日日是好日”的代答不为任何既成概念所羁绊，这是他由“悟”的观点所看到的“绝对的现在”的表现。这种表现直接源于经验，而绝不是理性的劳作。我们应该铭记，这是只有开悟者才享有的表现特权。 仅就“悟”而言，过去的“十五日”及未来的“十五日”这两个表现与“悟”毫不相干，云门禅师之所以举出这两个时间概念的目的在于，直接地交代出具体时间概念的相关背景，而更加凸显这一语句的意图；这也是一种捕捉真相的“诱饵”。因此，事实上云门禅师口中的“十五日”并不是什么值得特别关注的词语，其本意在于诱导闻者将参学心思集中于不被过去与未来所制约的“绝对的现在”。 所谓“绝对的现在”就是将一个月划分为前十五天和后十五天这样两个期间的日子。这一天，既不是已经过去了的十五天中的一天，也不是后十五天中的一天。已经消失之物不在眼前，理应到来之物尚未显现。难道云门禅师口中的“十五日”是一个如梦似幻的日子吗？但是，云门禅师及弟众的的确确生活在日历早已规定好了的“十五日”这一天，这是一个不可否认的事实。 从辩证逻辑思维角度来讲，即使并不存在之物，也必须对于这一实际存在着的事实给予“一句”解答。宋代高僧圆悟禅师在其所著《碧岩录》中对此“一句”加注，赞誉其中妙谛，认为如果只是玩弄一些概念把戏的话，是不可能达到云门的境界的： “十五日已前，这语已坐断千差；十五日已后，这语也坐断千差，是他不道明日是十六。后人只管随语生解，有什么交涉？”[19] 雪窦重显禅师（980～1052）在宋代禅林中独树一帜、标新立异，被誉为云门宗中兴之祖。他曾作颂评述古德的“十五日”公案： 去却一，拈得七，上下四维无等匹。（1） 徐行踏断流水声，纵观写出飞禽迹。（2） 草茸茸，烟幂幂， 空生岩畔花狼藉。（3） 弹指堪悲舜若多。（4） 莫动着，动着三十棒！（5） 雪窦禅师的短颂较为费解，为了使一般读者易于理解，下面略加注释： （1） 此颂举出的“一”和“七”这两个数字，除了可以使人联想起云门禅师的那则“十五日”公案中的“十五”之外，与主题毫无关系。唯其如此，所谓“舍一”和“取七”这两个语句都没有丝毫实际意义，而只是一个数字概念。雪窦禅师借用两个没有任何实际意义的数字概念为“方便”，力图截断学僧对数字的大小、物品的长短等相对概念的分别妄想，诱导警示学僧切勿被辩证法的罗网束缚住自身的手脚。世间凡人将自身从执着和迷惘中解脱出来之时，就达到了佛陀的“降诞宣言”所启示的“天上天下唯我独尊”之境界。 （2） “唯我独尊”者一旦显现，其所创造出来的奇迹将显现于森罗万象。信步徐行在浩浩流淌的河流之中，河水为其开路；仰首纵观虚空，飞禽的翱翔踪迹恰似笔下而出。但是，这些不过是“唯我独尊”者所创造的震撼寰宇而唯我独具的奇迹的一个象征而已。这是因为，所谓“唯我独尊”者，表象上与世间凡夫同样过着被业障束缚的乏而无味的日常生活，但其内心的精神生活世界则完全摆脱了烦恼业障等凡世诸般法则的羁绊。从某种意义上来讲，所谓“唯我独尊”者就是自由自在的“主人公”。 “唯我独尊”者已经把握了“绝对的现在”。外观上，“唯我独尊”者的生活与世间凡人毫无二致，局限于时间以及具有时间性质的诸般限定之中。然而实际上“唯我独尊”者是生活在一个“绝对的现在”。 “唯我独尊”者死于“亚当”（即时间与空间），而生于耶稣（即绝对的现在）。“唯我独尊”者可以永生于熊熊烈火之中，可以遨游于万丈波涛的无垠大海。这是由于“唯我独尊”者是由当下以及生命自身，即时间与空间在当下和生命中编织出的生命之缘故。 （3） “悟”，获得了自身的自由世界，同时在万象纷纭的世界中觅得了自身的存在。事实上，那种竭力回避后者，即回避万象纷纭世界之“悟”，并非真正的禅“悟”。“悟”并不是立足于死气沉沉、缥缈空洞的“空”之上的。正因为如此，大自然中或水草丰茂或乌云密布。“悟”就是活跃于这样一个“多样化”的世界，活跃于这样一个“差别世界”。“悟”超越时间和空间，并超越由时间和空间所制约的事物而存在于其间。“悟”渗透于时间与空间的差别世界，而与这个世界紧密地融为一体之时，方才彰显出其妙谛。 （4） 也许，诸天对超越六道生死轮回的束缚，摆脱一切烦恼痛苦，安住于“空”的世间凡人都怀有纯一无瑕的尊敬之情；诸天降下缤纷的雨花赞叹否定自我、忘却现世、止息杂念而专心致志于修行的苦行者“空生”即须菩提尊者。但是“悟”的境界并不在于此，即使不是蔑视，也可以说是以怜悯之心来藐视片面的超越主义和寂灭绝对主义。 （5） “悟”所追求的这一境界丝毫不可动摇，容不得任何妥协。觉悟之路率先向前，彻底横扫所有二元的复杂因素。如果我们不能基于“绝对的现在”立场见性证悟而勇往直前，则将饱尝雪窦禅师的三十大棒。 （三）当下顿悟 我们再来看看下一则公案，或许可以从中略微窥见禅林古德竭力诱导参禅者理解把握所谓“绝对的现在”的栩栩如生内容的施教手段。 有一天，百丈服侍马祖禅师外出散步途中，看见空中飞过一群野鸭子，马祖问道：“是甚么？”百丈答：“野鸭子。”马祖再问：“甚处去也？”百丈又答：“飞过去也。”马祖遂转身狠狠地扭紧百丈鼻头，百丈忍痛连声哀叫。马祖间不容发地追问：“又道飞过去也。”百丈当下顿悟。[20] 第二天，马祖上堂示众，百丈却从众僧中走出来卷起了拜席（禅师礼佛前，由弟子铺设于禅师脚前的席子——作者注）。通常，“卷席”意味着上堂时间结束。马祖见状离开座椅，返回丈室。百丈随后赶到丈室，马祖曰： “我适来未曾说话，汝为甚便卷却席？”师曰：“昨日被和尚扭得鼻头痛。”祖曰：“汝昨日向甚处留心？”师曰：“鼻头今日又不痛也。”祖曰：“汝深明昨日事。”[21] 马祖最后发给了百丈见性证悟的“证明书”。 这则公案中的“今日”，在这里意味着“绝对的现在”，即相当于云门禅师的“十五日”。禅林古德为了准确地表达“今日”的含义，常常使用“即今”一语。“即”字，较难译成英语，即英语的“just this”（正是这），即抽象的“自我同一”（self-identity）之意。因此，“即今”就是“正是这一瞬间”之意，禅师们经常要求问道者回答“如何是这一瞬间之事？” 马祖当时紧扭百丈鼻头的目的在于，使弟子觉悟“绝对的现在”这一事实，他所关心的并不是野鸭子飞到了什么地方。野鸭子存在于空间，而在时间中飞翔。归根结底，人如果看到飞禽，即刻将自身置于与飞禽的空间概念关系之中，看到飞禽飞翔，又马上将自身纳入时间的框架之内。人一进入时间和空间系统之中，就意味着偏离了“绝对的现在”一步。这已经不是一种自由地把握自我的精神状态，而只是为“业障”所束缚，即意味着变成了一个辩证逻辑思维者。然而，“悟”与这种精神状态并无机缘。因此，无尽的大慈大悲驱使马祖不由得出手狠狠地扭紧了百丈的鼻头。百丈蒙受的不可言状的皮肉之苦与他的当下顿悟不相关联，而整个公案赋予了百丈打破自身意识框架的机缘。这个意识框架将百丈的精神思维强迫地局限于时间与空间的支配之下，其结果即意味着局限于概念作用的支配之下。 身为禅师，其宗教使命在于粉碎门徒身上的这一精神枷锁。为了达到这一最终目的，禅师往往采取暗示、隐喻、矛盾、反诘等语句。如果说诸如此类的言语之中或许还残存着些许理性作用，那么接踵而来的就是扭鼻、踹腰、捉襟等毫无矫揉造作，堪称精神锤炼的棒喝的接机手段。毫无疑问，这些接机施教手段的效用已经被禅林古德们反反复复的实践验证。 在这些接机施教手段的箝捶下，百丈到底切身悟得了些什么呢？这则公案的结果极富戏剧性。百丈作礼告辞马祖，由丈室返回侍者寮后，不禁号啕大哭。同门学僧见状问百丈： “汝忆父母邪？”师曰：“无。”曰：“被人骂邪？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师扭得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭告？和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，教我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。[22] 毫无疑问，马祖的“扭鼻”之举使百丈产生了深刻的心理变化，而出现了“我适来哭，如今却笑”的结局，百丈由此明心见性，当下顿悟。他觉悟到，除了何时何地都被时间概念剥夺了自由的普通生活之外，这个世界上还存在着另外一种截然不同的生活。所谓制约于时间概念的生活，就是追悔陈年往事，终年累月地沉湎于毫无价值的回忆悔过之中；或希冀遥远未来，为今后可能出现的变故而苦恼担忧。然而，嚎啕大哭的百丈也好，开怀大笑的百丈也罢，都丝毫没有看到“绝对的现在”。 执迷未悟之前，百丈的哭声和笑声都不是纯粹的思想感情的表达，其中总是混杂着其他的邪思杂念。因此，即使他没有去追悔过去，时间的意识概念总是驱使命令他“向前看！向前看！”，其结果是使他深深地陷于惶惶不可终日的无谓心劳之恼。他的精神思维体系支离破碎，而远远没有形成“一颗完整之心”，即“一心”或“一念”。心，如若丧失安住之处，则将失去均衡与平静。 因此，可以这样认为：生活在今日世界的众生大抵都是所谓“精神病患者”，无一不是陷于逻辑思维混乱和心理紧张不安的受害者。 （四）如何用功 1946年4月发行的《希伯特季刊》（Hibbert Journal）刊载的《现在之意义》这篇论文中，作者埃塞尔·M·罗威尔（Ethel M·Rowell）女士指出：“‘现在’之中栖息着静寂（stillness），我们可以当下经验。”作者还认为，“静寂”这个没有时间的时间就是“化为永久的瞬间”。这是无限发展的瞬间，即“绝对无限之一瞬”。 埃塞尔·M·罗威尔在论文中阐明了“现在”一语的含义特征。我在本小节将要继续论述的与“悟”相关的话题，便深受该作者论点的启发。但是，埃塞尔·M·罗威尔仅仅笼统地阐述了这一观点，而没有加以深入展开。总而言之，所谓“现在”一语的含义或许可以理解为，“神存在于世间，常出现于世人之中”。神既是显现于当前之中的永久，也是瞬息万变世界的寂静的一点。理解安住于“现在”这个道理，或许是迈向“神的现存的实现”的第一步。 我以为，这是一个颇有见地的试论，但是我并不认为遵循这一试论就可以通往觉悟之路。单纯依靠对现在的情感，还远远不足以引导世人投身于永久，投身于眼前当下。 我认为，这一情感之中仍然残存着二元式的因素，而“悟”则是“绝对的现在”本身。因此，由于“悟”这一经验产生于时间的连续概念之中，与其他所有经验并行发展，所以才出现了前述公案中百丈“昨天痛了，今天却不痛了”“刚才哭了，现在却笑了”等言行举动。人的思维意识，基于人的疼痛或啼笑等日常生活的经验而编织出“未分化的时间”，即分别意识发生作用以前的境界，这就是所谓“实在”。 如果这一过程得以成就，意识思维过程将彻底逆转，我们将开始在时间这一框架上构筑自身的各种经验。同时，连续主义由此而生，我们的日常生活也将由此而受到悲惨的束缚。“绝对的现在”将遭到清洗驱除，我们则将对此毫无意识。追悔过去、希冀未来、失声哭泣等日常生活的经验将失去纯真的表情，而混杂进来某种其他因素，即“现在”失去了其“天真烂漫”和绝对性。未来和过去横亘在现在之前，令其窒息，生命也将遭到摧残而呈现窒息状态。 马祖门徒大珠慧海禅师门下，有一个律宗法师来访，问道： “和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”[23] 埃塞尔·M·罗威尔女士在其论文中引用了空袭过后的一位伦敦妇女的经历：轰炸过后的清晨，一位妇女在被轰炸过的自家门口徘徊不前，心事重重地注视着往来的人群。一位路过的政府工作人员走近她问：“您有什么事情吗？我能帮您什么忙吗？”妇女回答道：“您不知道吗？这附近好像有家牛奶店来着，我丈夫早上喜欢喝杯早茶……” 埃塞尔·M·罗威尔女士对此加注，感慨而言：“过去充满敌意，未来希望渺茫。然而她与人生的旅伴‘现在’相伴而行。人生动荡不安，但是……她的丈夫想喝一杯早茶。” 用心来睡眠、饮食的禅师，与为了准备丈夫的早茶而焦急地寻找牛奶店的伦敦妇人之间唯一的差异在于，前者为见性证悟之人，而后者只是一介普普通通的凡人。禅者洞彻“绝对的现在”的深奥意义，这就是我们生活着的现在的一瞬，也是整个世界的一瞬。然而，包括这位妇人在内的大部分世间凡人，即使有着同样的生活经历，或者对这种生活经历抱有同样的感情，但是对身边发生的一切却毫无所“悟”。 《新约圣书》告诫信徒： 所以，不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑，一天的难处一天当就够了。[24] 我认为，耶稣基督阐述的思想，与禅者的“绝对的现在”这一思维相吻合。然而，禅运用自己的方法论来表述这一看法，所以禅者的“悟”可能看起来与基督教的感知方法相差甚远。但是，如果去掉教徒们身上裹着的那件“二元论”外衣而赤身裸体的话，基督教徒则将发现：他们的上帝就是实实在在的“绝对的现在”。 一般来说，基督教徒往往以神的名义，施加许多伦理道德以及精神方面的附加因素。然而，事实上正是这些附加因素将他们自身与神疏远了。基督教徒往往纠结于将自身赤裸裸地显现在上帝面前，即从“绝对的现在”这一角度来理解和把握上帝。可以认为，基督教对“绝对的现在”的感知能力焦点模糊，不如禅“悟”清晰而明确。换言之，其焦点似乎过于模糊，或者说还没有彻底地摆脱时续观念的影响和束缚。 （五）德山点心 由于禅涉及人类经验的方方面面，所以“悟”本身也具有很多名称。例如“无所住心”“无所有心”“无住心”“无着心”“无心”“无念”“一心”等等。虽然这些名称都归于通俗意义上的“心”，但是，禅家极力否定“心”的存在。这种否定立场不是理智判断的结果，而是基于实际经验。 精神、思想、物质的二元论观念深深地影响人的思维意识，妨碍我们真正地理解自我。因此，禅家极力主张“无心”。然而，这并不是单纯地从辩证逻辑思维角度阐述自身的主张，而是从事实角度出发所做出的理智判断。为了清除执着于“心”这一观念的意识痕迹，禅家采用了种种实践方法。马祖的门徒大珠慧海禅师在其所撰的《顿悟入道要门论》[25]中阐述： “汝若欲了了识无所住心时，正坐之时但知心，莫思量一切物。一切善恶，都莫思量。过去事已过去，而莫思量。过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事，但知无著。无著者，不起憎爱心，即是无著。现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心即是住无住处也。若了了自知住在住时，只物住亦无住处，亦无无住处也。 “若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心。” 大珠禅师阐述的“无住心”正是“绝对的现在”，即于过去、未来、现在皆无所住之处，这是一颗尚未觉悟者通常难以理解的“心”。 大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中指出：心，瞬间（刹那）透彻之时，未透以前存在之物乃至其后所生之物都即刻显现于心，恰如过去佛拜未来佛。万物（万法）同生，即如经云：“森罗及万象，一法之所印，证无生法忍是也。”大珠禅师指出的这些现象，在人心觉悟到了“绝对的现在”时即可实现。这并不是辩证逻辑思维的结果，而是“悟”的意识作用。 下面，我们来看一段沣州龙潭寺山脚下一位茶棚老婆婆的故事。 德山宣鉴禅师（780～865）以“三十棒”而誉满禅林。德山俗姓周，四川剑南人，幼年出家，博览经律，尤为精通《金刚经》，人称“周金刚”。后来，他听说南方禅宗大兴，对禅宗“心即是佛”宗旨甚为不平。为求禅门良师，肩担自己所著《金刚经》疏注《青龙疏钞》之大任而离剑南出蜀。一日行至沣阳，不禁饥饿难耐。正巧有一老婆婆在龙潭山山脚下卖饼，德山遂忙奔上前，放下肩上挑担，准备解囊买饼充饥。那老婆婆却故作刁难，指着挑担问德山： “这个是甚么文字？”师曰：“《青龙疏钞》。”婆曰：“讲何经？”师曰：“《金刚经》。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座点那个心？”[26] 德山闻之哑口无言，羞愧不已，挑起担子，忍饥径直奔龙潭山去了。 我不甚清楚“点心”一词作为“小吃”而沿用的由来。但是，这位老妇人高明而辛辣地摘用了“点心”一词中的“心”字，迫使高傲自大的德山和尚的“心”一筹莫展。这个话题暂且不谈，我们先来探讨一下应该如何理解《金刚经》中“三世心不可得”之句。所谓“过去心”“现在心”“未来心”以及“不可得”到底意味着什么？ 如果在“绝对的现在”证悟，这些疑问则将迎刃而解。在时间中连续不断地分割发展的“心”以及思维意识，时常超越我们自身的理解范畴，难以作为一个实体而获得。所谓无意识之意识，可以称之为“非思量”境界。当“非思量”境界完全进入角色时，当我们意识到自身存在时，我们的目光将面向眼前的非时间性，所谓时间的差别产生并展开于非时间中而显现出时间的真正性质。 德山见到卖饼老婆婆时，由于尚未领会禅“悟”的真髓，所以当然不可能理解老婆婆所问之意。德山的思维意识中关于“时”的概念，是由爱不释手的《金刚经》注释中获得的，因此，他的思维意识尚未超越辩证逻辑的范畴。由经教的注释等获得的认识与由禅“悟”获得的认识之间的差距大不可测。这种差距并非可以加以比较的性质上的差距，而是次元、实质、价值上的差距。 “悟”与“理性”之间的鸿沟，绝不可能依靠炮制概念、假设推论、抽象逻辑等所有理性作用的“桥梁”而逾越。这一鸿沟，是由理性思维导致的绝对否定造成的，而理性思维的否定则意味着“实际存在的飞跃”。 （六）彻见本性 “悟”的别名又称“见性”，即“彻见自身本性”。换言之，所谓本性蕴涵着这样一个概念：人具有之所以为人的某种本性或本质，这一本性为其对立面所关注，即存在着观者与被观者、主观与客观、主与宾等对立关系。一般来说，大多数人都持有这一观点。这是因为，人类世界依据合理主义构筑而成，这个世界中的所有事物总是处于对立状态。人，因对立而思考，其结果导致思考反射为全部经验。因此，被割裂为两个对立状态的世界无限地膨胀下去。 相反，“见性”的概念则与此截然相反，即摈弃所有二元论意识思维，这意味着从根本上改造我们的经验世界。可以说，禅家所兴起的是一场至为激进的世界观的革命。 解除我们意识思维中的矛盾概念的行之有效的方法在于，制造一个使对立状态得到相互调和的第三概念，而新概念的制造属于哲学家的工作范围。归根结底，哲学家发现了化解与调和一切的概念。虽然这个概念的功过有待世人评说，但仅就理性来讲，我们难以苟同哲学家所期望的结论。总而言之，我们的努力还远未结束。虽然我们尚未寻觅到至为理想的果实，但必须不断地追寻探索下去。 禅的方法论不是辩证逻辑思维形式，它与哲学思维方式背道而驰。但是，禅并不与后者公然为敌。禅承认理性思维的实际效用，并欣然给予其适当的位置。但是，为了达到安定意识思维的精神世界，进而安定整个世界的终极目标，禅极力主张寻找其他途径。禅，主张世间万物返回分别意识发生作用以前的自身内在境界。 一般来说，为了寻觅永久安生之处，世人往往远离自身而去。经过追寻求索，世人终于找到了自身的上帝，而上帝却高居于“二分法”思维模式或万物归一思维模式的漫长而乏味的连续绝顶之上。 禅者，逆道而行，不是向前，而是朝后，最终抵达处于混沌状态的“分别意识发生作用以前的境界”。禅者着眼于整个世界尚未一分为二，即二元论作用尚未萌芽的世界。禅者以时间、空间尚未被一分为二的世界为思维认识对象。 这种经验属于何种类型呢？我们的经验往往被逻辑、时间、空间限定，如果没有如此限定，经验则完全不可能成立。也许有人会认为，脱离如此限定而侈谈什么经验毫无意义；如果一味主张坚持经验之中唯有时间和空间实际存在，经验并非由概念性的描述而生成之物这一立场的话，自然会得出这样的结论。 但是，即使有关经验的这些基本条件被加以否定的场合，禅依然能够讨论某种经验。如果这个事实成立，我们则不可否认：禅产生于绝对现在的非时间性。这不是一个是否可能或不可能的问题，禅一直以身示教而证明了这一可能性。只是我们不能忽略禅这一领域不作用于合理性这一事实。实际上，禅为合理的理性提供活动领域。我们可以从所有合理的上层建筑中找到禅经验的坚实基础。 毋庸赘言，基督教徒的世界观以“知识的巨木”为出发点，佛教徒的世界观则为“无明”的产物。因此，佛教徒为了抵达最终安身立命之处，至为必要的就是否定自身存在着的这个世界。所谓“无明”，只有自觉地认识无明以前的状态方能加以征服，这一过程就是“悟”，就是彻见由于无明而变为通透清澈而原本实在的人之本性。无明本为智慧之始，世间万物的真理并非依靠知识的反复积累就能够获取。这种反复积累只能徒增无明，而别无其他任何意义。 如果站在佛教徒的立场来看的话，基督教徒依靠尖锐的逻辑推论及微妙的分析而增加知识储量，而这一增量过程本身就是在连续不断地踏入无明的深渊。 佛教徒主张：正视自身尚未出生以前的“本来面目”！聆听尚未啼鸣以前的鸟声！追寻尚未拜命拯救人类以前的上帝！基督教徒则认为，上帝和上帝之光是强加于基督教徒自身而不可祛除之物，他们在这种限定状态下从事拯救人类的伟业。 基督教徒自身持有的“知识”伴随其生命始终，“知识”的枷锁将终生难以摆脱，而沦为逻辑性与合理性的牺牲品。佛教徒认为，只有在逻辑性与合理性尚未得到开发之处，只有在主张存在的主观意识不存在之处，只有在被意识把握的客观不存在之处，只有在可观及被观之物都不存在之处，方可寻觅到真正的精神意义上的安身立命之处，这才是确确实实的“见性”。 （七）本来清净 “悟”即“见性”，常常被混同于“无”或“空”，即纯粹否定的状态。从表象上看，似乎正确无误；但从逻辑上看，觉悟时间的非时间性之“心”中欠缺具体内容，没有传达现实的经验感觉。 见性，如果意味着可观及被观对象皆无的意识状态，那只能说是一种纯粹虚无的状态，对充满失败、期待、焦躁的日常现实生活毫无任何意义。如果仅就二元式思维来讲，可以称其为真实。但是我们不能忘记这样一个事实：禅的对象是构成日常生活基础的最根本而最具体的经验。因为这种经验属于个人的体验，而不是逻辑思维推究的结果，所以绝非抽象虚空之物；相反，它充满了可能性，并且最为具体。 “悟”，如果仅仅是一种虚空的抽象作用或概括作用的话，则不可能成为万物之本。所谓合理化作用，就是一步步地祛除多样性而导向顶端，最终抵达范围狭窄、仅仅是表示所在位置的一点。但是，“悟”挖掘所有存在的深层，抵达未分化的整体境界，即分别意识发生作用以前的整体境界的“岩床”部位，“悟”绝非虚无缥缈之物。“悟”虽然不能成为个人的感觉对象，但属于不可动摇的本质整体。 禅者遵循常识性思维方法，常常使用合乎常识情理且易于理解的语言。因此，“自然”一语也时常被误解。一般人往往将其误解为微妙地潜藏于存在现象感觉深处的某种概念，但是“悟”并不意味着感觉此类微妙之物。“悟”的“目中”既无主观亦无客观，“悟”属于当下的即刻感悟，而绝非普通意义上的感悟（见与不见同时并存——作者注），即被观者就是观者，反之亦如是。在“悟”眼看来，主观与客观同为一物。显而易见，“悟”与普通二元式思维意义上的“观”截然不同。很多习惯于由表象来观察和思考问题的人往往对此有所误解，将禅的“悟”等同于耽于“虚空”的“观”，从而主观臆想：禅创造不出任何有益于现实生活之物。 我们由佛教尤其是禅所获得的最大发现，就是禅开辟了一条认识事物“本来面目”（suchness of things）的途径。这就是洞察玄沙禅师开示说法所言“本来清净即般若智慧大海”。所谓“本来清净”，就是“安住于现在中的静寂”。佛教徒将“清净”一词用于“绝对”的场合，而不用于“脱离污秽或表象”的场合。“本来清净”，意味着无条件、未分化，以及超越一切限定的状态；它属于意识思维以前的状态，这种状态之中没有主观与客观的对立，而且既往的事物与将来的事物在此状态中清晰地显现出来。 从某种意义上来讲，“本来清净”可以视为“空”，但它是蕴藏着生命力的“空”。因此，所谓“如实”（实事求是——作者注）就是两个矛盾的概念，即“空”和“非空”的自我同一。如实，不是二者的综合，而是在我们的日常经验中得以具体实现的“空”与“非空”的自我同一。“如实”这一概念并非合理思索经验的结果，而是直接如实地表现出来的经验。 当我们看到白花时，就说“白”，看到红花时，就说“红”。这只不过是感觉的实际表现，而不是对白色和红色进行推理，只是表达自身对红白两种颜色的感觉。与此相同，禅者以“悟”眼观察事物的本来面目，即事物呈现的本来状态，本来状态就是事物，仅此而已，别无其他，这就是禅家的主张。 禅家主张，禅者的思维方式处于人的极限。科学家和哲学家认为，人的感情难以期待，理智也难以依赖，感情和理智都不能作为值得绝对信赖的知识手段而依赖。因此，禅的实事求是的思维方式也不可能成为最终的依据。 但是，这种类推对于禅并不恰当。“悟”这一思维方式与感觉和知识不属于同一范畴。“悟”这一思维方式在某种意义上超越了感觉和知识范畴。这一“某种”具有绝对独特的意义，这种意义唯有对此有所经验者才能够领略体味得到。事实上，它等同于下述感情，即世间凡夫不可与之比拟的绝对独特的感情，自身所继承的生命绝对属于自己本身的感情，上帝仅仅赐予自己个人而非他者的特殊恩惠这一感情。然而，这一切感情最终归结于与其他世界相差别的“我”这一决定性主观。 “悟”既不是一种感情，也不是一般称之为“直觉”的知觉行为，“悟”就是照见自身的本性，这个“本性”不是有别于他者而唯独自己本身所具有之物。在“见”这一行为中，既无观者亦无被观者，“本性”既为观者亦为被观者。换言之，“悟”可以称之为“无心”“绝对一念”“绝对现在”“本来清净”“空”“如如”等等。 禅者认为，如果想要测量“实在”的无底深渊，仅仅依靠人的感觉经验及理智是远远不够的，必须添加上“悟”这一思维方式。这种添加行为，不是机械方式的数量上的添加，而必须是质量上的添加。如同耳闻钟声，眼观飞禽，必须以蒙受“悟”的洗礼之心去听去看，即同时耳闻尚未鸣响之前的钟声，眼观尚未出生以前的飞禽。 这种行为已经属于感觉世界，意味着接受差别、逻辑思维分析、归纳综合等思维方式。“本来清净”成为一种混合境界，其混合程度日益加深。它已经不是佛教诗人所吟咏的“真如月”，而是一轮被层层浓厚的丛云遮掩之月。如实与清净本为一对孪生兄弟。 （八）随机施教 玄沙禅师（835～908）为唐末禅林翘楚。某日，上堂说法示众： “你诸人还委得清净本然性相般若智海也未。若未委得，只如诸人相聚在此，还见面前青山么？若道见，且作么生见；若道不见，青山作么生说不见。还会么？诸上座，只是你诸人清净本然性相般若智海具足见闻。若会，也只如然；若不会，也只如然”。[27] 玄沙因机施教手段多种多样。某日，他进入法堂，听到燕子叽叽喳喳地叫个不停，就对着赞美叫着的燕子的众弟子道：“深谈实相，善说法要。”说完，便下座离开了法堂。过后，有一弟子前来拜师请教曰：“和尚今日上堂，闻燕子叫，示众道：‘深谈实相，善说法要’，未审尊意如何？”玄沙问弟子道：“会么？”僧云：“不会。”玄沙一语了断话头道：“去！谁信你。”[28] 这段短短的问答蕴含着玄沙的何等用心呢？话头由上堂开示的玄沙及众弟子耳闻燕子叽叽喳喳的叫声开始。玄沙借眼前活生生的场景阐述佛法妙谛，但是众弟子却未得开示要领。由于玄沙的语言表现过于抽象概念化，所以可能有人会认为，他的这番开示与已经大彻大悟的禅师身份不甚相称，将自身降到了一般知识分子的水平了。然而，如果站在玄沙本人的立场就可以明了，他是故意将自身降低位置，运用所谓“老婆禅”来借机说法，多方设教、循循善诱、苦口婆心地道出了佛法的妙谛。 我们再来看另外一段问答。一天，玄沙手指灯笼问弟子：“我唤这个作灯笼，你唤作什么？”弟子即刻答道：“某亦唤作灯笼。”玄沙闻之斩钉截铁地说：“尽大唐国内，未有一人会佛法。”[29] 然而，玄沙在其他场合并非如此直率、如此丝毫不留情面。某日，玄沙去拜访三斗和尚。三斗和尚不无歉意地对玄沙说：“莫怪住山年深无坐具。”玄沙听后问道：“这个人人尽有。山主为什么却无？”三斗作揖顶礼说道：“且坐，且坐！”玄沙又说：“元来有在。”[30] 下面这段话头，对于身为禅师的玄沙而言多少富有一些戏剧性。 玄沙之师雪峰义存和尚（822～908）圆寂时，雪峰门下最为杰出的弟子玄沙作为丧主操持法会、诵经主法。法会结束后，玄沙召集僧众饮茶小憩。只见玄沙走到先师灵位前手捧茶盏问众僧道：“先师在日即且从，你道今且作么生道？若道得，先师无过；若道不得，即过在先师。还有人道得么？”见众僧沉默不语，玄沙又反复追问了三遍，依然无人走出来应声。玄沙见状甩手将茶盏狠狠地摔在地下，满脸愠色地返回了僧房。 玄沙一回到自己的僧房，就开口问中塔云：“你作么生会？”中塔问：“先师有什么过？”玄沙一言不发，只是转身面向僧房墙壁摆出坐禅姿势。中塔见玄沙沉默不语，正要转身离开僧房，这时，却被玄沙叫住了。玄沙出口的依然还是刚才的那一句问话：“你作么生会？”这次中塔听到问话以后，模仿玄沙转身面壁而坐。玄沙见到中塔的这般举动，满脸悦色，就此打住了话头。[31] 死亡，这是整个人生的一件至关重要的大事。一般来说，死者的亲朋好友通过丧葬仪式、超度法会等形式借机缅怀死者、反省自身。玄沙不仅谙熟此道，还将此作为一个施教接化众僧的良机加以利用，竭力诱导众僧借机随缘，阐述各自对死亡的见解，展示各自在先师雪峰的谆谆教诲指导下，为参禅问道、见性证悟所付出的艰辛努力。 从上述这段话头中，我们可以清楚地看到，雪峰门下众弟子中唯有中塔一人对禅林名衲雪峰的圆寂“道了一句”，即表达了自己对先师禅法的领悟。 中塔与玄沙之间互相展示禅法妙谛的方式尤为独特，也许第三者对此举动感到莫名其妙、难以理解。但是，他们二人之间却彼此心领神会。事实上，他们二人为了展示对先师禅法的领悟，并没有做出任何难以用理论解释的举动。 可以确信，如果我们对“悟”这一思维方式有所认识和感悟，就不难理解长达12个世纪的禅宗历史中记载的古德们的诸如此类的所有言论和行动。时至今日，禅依然对东方人的精神生活产生着潜移默化而意义深远的影响。 由于“悟”超越了合乎一般世间常理的表达方式的界限，对于初参者来说，接机施教的方法手段毫无定规，毫无先例可循，所以往往如同丈二和尚摸不着头脑，理不出头绪。禅师一般运用各种各样的施教手段，引导参禅者瞬间见性开悟。由于“悟”毫无使用双手可以感知的具体形状，所以以见性开悟为参禅目标而努力精进的学人无论如何都必须在自己的灵魂深处爆发一场革命。幻想用五官单纯地模仿禅师的一言一行的参禅方法将难以奏效，难以抵达“悟”的彼岸。 例如，禅师上堂示法，往往端坐在讲席之上默默不语，一言不发就走下讲席。在诸如此类的极为短暂的所谓开示施教手段中，天赐的肉体，即眼耳鼻舌身都成为表达佛法妙谛的工具和手段。这种施教方式，世间凡人不可盲目模仿，而禅者的五官都成为雄辩的道具，成为引导参禅者见性证悟的力量源泉。 玄沙上堂开示时，往往登上讲席后良久一言不发，或沉思片刻之后突然发问：“识得么？还辨得么？”一边自言自语，一边返回丈室。有时，沉默片刻后道出简短一句：“是汝真实人如是。”有时，沉默许久，突然发问：“达摩如今见在，汝诸人还见么？”[32] 达摩被称为中国禅宗创立者，“达摩”二字经常被象征性地使用，较有代表性的词语如“佛陀”“佛性”“绝对者”等等。在玄沙的说教中，菩提达摩活灵活现地存在，而不是一个抽象化的偶像。 有一天，玄沙上堂，由于沉默不语时间过久，众弟子误认为禅师今天心中有事而打算沉默到底了，便三三两两地准备散席离去。正在这时，玄沙叫住众弟子，呵斥道：“看着总是一样的，无一个有智见。我开却两片皮，便尽蔟觅言语意度。是我真实为他，却总不知。看着与么大难，大难。”[33] 有一天，玄沙似乎心情较为舒畅，上堂后沉默片刻，便启口问。 师云：“我为汝得彻困也，还会么？” 僧问：“寂寂无言时如何？” 师云：“寐语作么？” 僧云：“本分请师道。” 师云：“瞌睡作么？” 僧云：“某即瞌睡，和尚作么生？ 师云：“争得与么不识痛痒。”[34] 玄沙还常常讥讽在法堂上打瞌睡的弟子道： “可惜如许大师僧。道千里万里行脚到者里，不消个瞌睡寐语，便屈却去。”[35] 有一僧向玄沙求教事物本源： 僧问：“学人亲切处，请师一言。” 师云：“识得即得。” 僧云：“请和尚直道。” 师云：“患聋作什么？”[36] 玄沙时常将热心求法、参禅问道的弟子讥讽为“聋子”、“瞌睡虫”。在常人看来，玄沙的这些用语未免过于刺耳，难道所谓禅师的言行就是这样高傲冷漠吗？ 表面上看来，禅师的言辞举动确实近乎残酷无情，但是知晓“禅”为何物的人都清楚地了解，禅师心地都极为善良，为人诚恳而热情。他们的峻烈言辞直接源于自身对“悟”的领会体验。禅师诚恳地期待着这些发自肺腑的言辞能引起参禅者心灵的共鸣，而使其交出一份令人满意的答卷。 （九）大彻大悟 玄沙之师雪峰义存为唐末禅林名衲，遗有《雪峰义存禅师语录》。雪峰最为得心应手的口头禅就是“是什么？”有个学僧请教如何是佛妙谛道：“如何是者里事？”雪峰开口只有一句反问：“是什么？”被他人提问，自己却反问他人，由此可见雪峰对这个“是”，即“这个”与“那个”有着切身之悟。他满怀热忱地期盼提问者能与其站在同一立场，理解“这个”与“那个”这两个语句的内涵。 雪峰不甚了解脱离概念主义束缚来传达这两个语句内涵的方法。学僧请教如何照见自己的本来面目，问道：“如何是觌面事？”雪峰厉声呵斥道：“千里未是远。”教诲学僧要把自己放到千里乃至万里之外。虽然远隔千万里，同样如同在面前一样。雪峰继续道：“我寻常向师僧道，是什么？佗便乱道，口喃喃地，似此等辈，驴年解承当得么？”[37]我们知道，中国和日本的正式历书中当然不存在什么“驴年马月”，因此这里的“驴年”意味着直至“世界末日”，直至永远。由此可见，禅师都忌避辩论“是”，因为辩论即意味着诉诸知识作用，而不可能将世人导向涅槃寂静的境界。 雪峰的法嗣，福州鼓山神晏兴圣国师入室初参雪峰。雪峰禅师知其缘熟，看到神晏禅师一进门就突然站起身来，一把揪住他而大声喝问：“是什么！”神晏禅师当即释然了悟了“这个”意思，只是举手摇曳。雪峰禅师见状知道他已经彻悟，遂拍拍他的双肩，予以印可。[38] 禅师要求参禅者彻见的是无意识的意识。这种意识伴随着我们普通的二元意识。这里所说的“无意识”并非心理学范畴的无意识。心理学范畴的无意识被视为人类心灵的最底层部分，也许是人类认识到自身的存在以来逐渐积蓄下来的一种意识。禅者的“无意识”比心理学范畴的无意识更加合乎逻辑以及认识论，它是一种“无差别智”“无分别智”“超越般若智”。 一般来说，佛教将所谓知识分为“般若”和“分别识”（yijnana）两种。般若亦称“全智”，或称“超越智”“无差别智”。“分别识”为相对知识，由此分为主观意识与客观意识，包含具体事物、特殊事物的知识与抽象、普遍知识两个方面。般若存在于一切分别识的底层，分别识不依赖于般若，始终依靠自身得以补充，对般若没有依赖关系。但是，分别识不能够由相对知识获得精神上的满足。不论如何积累分别识，都不可能从中寻觅到涅槃寂静的境界。这是因为，单纯依靠科学与哲学绝不可能使心灵得到抚慰，心灵深处终将感知某种欠缺。科学与哲学并不是完完全全地反映真实，真实中包含着超过相对知识及知识的追求所把握的事实。 那么，真实中被知识所淘汰的是什么呢？佛教主张，为了认识这一事实，必须把目光转向般若。般若相当于前述的“无意识的意识”，只要般若，即无意识的意识没有被觉悟，我们就不可能从灵魂的“郁闷”中完全解脱出来，只有认识觉悟到了般若，我们才能够完全彻底地展望意识的内在与外在的整个领域，实在也将一览无遗地展现于我们面前。 禅师将毕生的精力倾注于开拓通往般若智、无意识的意识、无差别智境界之路。这种境界犹如虚无缥缈的幻境，若隐若现，撩拨人心且始终贯穿于人心。世人欲将之把玩于掌中，取姓冠名，获为己有。然而，这种境界并非二元思维的对象，所以不可获知。唯其如此，方才诞生了雪峰的“是什么”以及玄沙的较为概念性的“自性清净”之语。 但是，“是什么”的“是”并非对未来的成熟与进化充满期待的动物或婴儿的朦胧而遥远的意识。与此相反，这是一种历经真挚热诚的探求和努力认真的思索的漫长岁月方能抵达的终极意识形态。我们不能将这种思索混同于单纯的理性作用。如果援用丹麦宗教哲学心理学家、现代存在主义哲学的创始人索伦·克尔凯郭尔（1813～1855）的解释语言，这种思索必须是存在思维，而并非辩证逻辑思维。通过这样的思维方式而抵达的“禅意识”是一个至高无上的意识形态。 我们应该依据上述观点来把握和体会下列雪峰禅师的开示说法。某日，雪峰上堂开示，默而不语。见众弟子站立已久遂开口道： “诸和尚子，打钟打鼓上来觅什么？有什么苦屈事？还识羞么？且有什么罪过？看着少有特达者。我事不得已，向汝道，是什么？汝诸人才入门来，共汝商量了。便与么承当。却好省心力。莫教到老师口里来。” 雪峰沉默良久，又道： “三世诸佛不能唱，十二分教不能载。如今嚼涕唾汉争得会？我寻常向你道，是什么？近前来觅答话处。驴年识得么。事不获巳。向你与么道。已是平欺你了也。” 一个弟子听了雪峰这番开示后问道：“谦逊之人如何度日？” 师云：“吃茶吃饭。”进云：“莫虚过日么？”师云：“虚过日。”进云：“如何得不虚过日？”师云：“是什么？”[39] 雪峰在开示中频繁地使用了“是什么”一语，语气中似乎流露着一抹焦躁的情绪，而实际上却展现了雪峰游刃有余、悠游岁月的精神境界。这是由于他始终领悟“有为转变世界的寂静一点”而度人济世之缘故。 有僧问雪峰道：“万法归一，一归何所？”雪峰道：“牛皮鞔髑髅。”继而又云：“若实是个人，从地积黄金至青天供养佗亦不足，莫道片衣口食。”说着说着，雪峰忽然又是一声大吼：“是什么？” 雪峰口中的“是什么”意味着将时间与空间同自身的“绝对的现在”融为一体。关于“是什么”我们再来看看雪峰的下一段开示： “若也实未会，深信此事不从唇觜得，不从黄卷上得，不从诸方老师处得，且合从什么处得，也须仔细好。如今若不了，百劫千生亦不了。欲知久远，只在如今。且即今是什么？莫乱走，好看著，一生早是蹉过也。”[40] 下面，继续引用几段与此相关的问答。理解这些问答的内涵，或许有助于我们准确地把握雪峰禅师的“悟”对其处理解答众弟子提出的形形色色的疑问时所发挥的能动作用。这些提问，对于经过现代逻辑思维训练的人来说，看上去似乎甚为不得要领，但对于禅者来说，没有丝毫不足取之处。我们不应该疏忽忘记：诸如日常生活中的饮茶吃饭等微不足道的琐事，都是禅者津津乐道不得丝毫疏忽的大事。例如，动动手指、张张嘴巴、皱皱眉毛也好，牧童信口哼出的小调也罢，无一不禅意洋洋。 有僧问雪峰：“如何是日常生活？”雪峰提起了拂子： 进云：“即者个莫便是么？” 师云：“是什么？”僧无对。 问：“即近事作么生？” 师云：“我未尝见有人问。” 进云：“即今问和尚。” 雪峰闻之大喝一声：“你这个笨蛋！” 问：“如何是古人格？” 师云：“我不曾逢。” 进云：“和尚为什么不曾逢？” 师云：“汝向什么处逢见古人？” 学僧闻之哑口无言。 问：“如何是句外事？” 师云：“你向者里觅什么？” 进云：“即今问和尚。” 师云：“将谓是个灵利汉，繇来是个朦袋。” 问：“如何是本来本？” 师云：“什么处得者个消息来？” 进云：“若有消息，即不是本来本。” 师云：“作么生是本来本？” 学僧无言以对。雪峰遂道：“你来问，我来答。”学僧听后便问。雪峰动手扒光学僧的衲衣，棒打一顿，将学僧赶出寺门。 僧问：“拟即隔千里，未审琢磨事如何？” 师云：“千里也。” 问：“古关不转时如何？” 师云：“转也未对。” 云：“不转。” 师云：“转取好。” 问：“承和尚有言，有物密救人，争奈人不知。如何密救人？” 师云：“汝争得知。” 问：“承和尚有言，含容方丈，未审含容什么？” 师云：“出方丈来，与汝商量。” 进云：“即今在什么处？” 师云：“出来未？” 问：“学人拟归乡去时如何？” 师云：“汝即今在什么处？” 学僧闻之哑口无言。 问：“承古人有言，归根得旨，如何是根？” 师云：“萝卜根，蔓菁根。” 问：“如何是随照失宗？” 师云：“失也。” 问：“如何是触目菩提？ 师云：“好个露柱。[41] 夏安居（夏季集中修禅期间——作者注）结束后，雪峰和尚坐在僧房前面歇息。见到四周众弟子围聚，雪峰遂拈起拄杖问道：“我者个为中下根人。”一僧便问：“忽遇上上根人来又作么生？”雪峰闻之即刻挥杖打去。[42] 雪峰的弟子鹅湖住持一小禅庵。某日，一个官人前来造访。官人看到眼前的拂子，便拿在手中问道：“弟子唤这个作拂子，庵主唤作什么？” 主云：“不可唤作拂子。” 使云：“天下尊宿出世。如麻似粟。庵主为甚不行脚去？” 听了官人的话，鹅湖如鲠在喉。他深感自己才疏学浅，知识浅薄。于是，鹅湖离庵去参雪峰和尚。雪峰见弟子远道而来，便问：“阇黎何得更来？”鹅湖遂将日前与官人会见对话，而未使其心满意足等来龙去脉，一五一十地告知雪峰和尚。雪峰闻之道：“汝问我！”鹅湖便将与官人的对话重复了一遍，雪峰即刻斩钉截铁地道出结论：“拂子！”[43] 有僧问雪峰和尚道：“西院大师迁化向什么处去？”雪峰云：“非但仁者，尽大地人也不知。” 雪峰见到高足玄沙，对他说：“神楚阇黎问我，亡僧迁化向什么处去？我向伊道，如冰归水。” 沙云：“是即是，某甲不与么道。” 师云：“汝作么生？” 沙云：“如水归水。”[44] 可观禅师初参雪峰，雪峰开口道：“近前！”于是，可观遵命迈步向前跪下礼拜。雪峰一言不发，抬脚踏在平伏在地的可观背上。可观忽然深契师意而彻见大悟。后来，可观驻锡南岳山中的法轮寺时，上堂开示云：“我在雪峰被佗一蹋，直至如今眼不开，不知是何境界。”[45] 可观在雪峰足下契机证悟，对门下弟子道出了自己当时的心境体验。让我们一起来探讨一下可观的切身开悟经历到底说明了什么。所谓“悟”，蕴涵深远。“悟”得了好呢，还是不“悟”得好？应该明了呢，还是不应该明了？获取自由，而且成为自身的主人公，这不是自由吗？这就是自己当家做主吗？肯定和否定是自我同一吗？所谓“悟”就是寂然无为，就是无所事事吗？如果有人为了实现某种目的，换言之，既然付诸行动，就要考虑是单独行动呢，还是联合行动？是肯定呢，还是否定？这意味着脱离“悟”而失去“悟”吗？寂然而坐，就是无为吗？所谓“无为”，事实上不是在付诸某种行动吗？所谓死亡，就是在付诸某种行动。世间不存在所谓纯粹否定。如果要有所作为，一种否定必将派生出其他否定以及一种肯定。上述这些矛盾相互制约。总而言之，所谓“悟”就是彻底断绝一切逻辑思维和分析。 有僧来参雪峰和尚，雪峰问僧：“甚处来？” 僧云：“沩山来。” 师云：“沩山有什么言句？” 僧云：“某甲曾问，如何是祖师西来意？沩山默坐。” 师云：“你肯佗也无？” 僧云：“某甲不肯佗。” 师云：“沩山古佛，汝速去忏悔。”[46] 灵观和尚经常闭门独居、养心修禅。有一天，雪峰去叩门。灵观便打开门。雪峰瞬间一把抓住灵观问道：“是凡是圣？”灵观一口唾去云：“野狐精！”遂抖开雪峰双手，又紧紧地关上了门。雪峰叹曰：“也只要识老汉。” （十）芥子须弥 通过以上的分析和论述，我们或许对禅悟有了一个比较清晰的把握和了解。 悟，与发出“有光！”[47]之声以前的神同在；与即将下达谕令而开动思维意识之时的神同在；与神同在，与神所放射的光芒同在。 换言之，悟就是神本身，就是神所主宰的空间与时间。 悟，意味着神降临人世，并在人世上意识到了自身的存在。这种意识始终存在于人的意识深层，可以称其为超意识的意识。 悟，不是一种常识性的知识。 悟，超越知识，悟中不存在知识的主体以及知识的对象，因此，悟是一种绝对知识。 悟，不是综合两个含义截然相反的语句而形成的一个更为高级的统合体。“拄杖非为拄杖，而为拄杖”，禅者由此句而证悟。 “人在桥上过，桥流水不流。”悟在此句中。 只要直觉中残存二元思维概念的痕迹，就不能称悟为直觉作用。 悟，是一种积极作用的直觉，与运动对象互动，进而与其融为一体；悟，支配动与未动这一某种意识状态即超意识状态。 每一个个体反映绝对状态，悟产生于这种绝对状态被感知之时。 因此，人生的每时每刻都是永恒，永恒就是人生的瞬间，二者相互融汇、合而为一。这种不折不扣的相即相入状态就是悟的内涵。 悟，不是一种将永恒延伸于无穷无尽的瞬间的思维方式；永恒就存在于每一瞬间之中，因为每一瞬间本身就是永恒。 悟，可以定义为动感的直觉，如果援用心理学术语来解释的话，悟，就是一种“超意识”（super-consciousness）或“无意识”（unconscious）的意识。但是，不能把这种“无意识”与心理学范畴的无意识相提并论。悟的“无意识”与创世纪前的神同在。悟与实际存在的基础为伍，属于宇宙范畴的“无意识”。 这种“无意 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜