[book_name]简论上帝、人及其心灵健康 [book_author]斯宾诺莎 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]122893 [book_dec]斯宾诺莎（1632—1677），与笛卡尔和莱布尼茨并称为近代西方哲学的三大理性主义者。本书分为两卷和两个附录，第一卷为“论上帝”，第二卷为“论人和属于人的东西”，附录一为“论实体、自然、上帝”，附录二为“论人的心灵”。本书虽然篇幅不长，但基本上勾勒出了斯宾诺莎早期哲学体系的轮廓，系统地阐述了作者的泛神论思想，因而对于我们研究斯宾诺莎哲学思想的形成和发展具有重要的意义。 [book_img]Z_10489.jpg [book_chapter]序 [book_title]译序 一 Spinoza在世时只出版了两部著作：1．《以几何学方式论证的笛卡尔哲学原理》第一、二卷，附录：形上学名义通释（1663）；2．《神挙—政治学原论》（1670） (1) 。 1677年2月，Spinoza去世，他在去世前作了安排，预嘱把他的遗稿在他死后交付给他的密友Jan Rienwerts。Jan Rienwerts者，是阿姆斯特丹的一个出版家。 经过几个生前友人的辑录和筹措，1677年11月出版了Spinoza遗集，称为《内容目次见序文后所录，B. d. S. 遗集》。这集《遗集》没有出版地点，集前有一个序，也没有作者姓名。在序文以后，按次收录了以下五部著作：1．《伦理学》；2．《政治原论》；3．《论悟性的修养》；4．《书翰集》；5．《希伯来文法》。 (2) 翌年，1678年出版了荷兰文的遗集，内容范围和1677拉丁文《遗集》是相同的 (3) 。 这五部著作，或更正确地说，为1677年的《遗集》所载有的这五部著作中的材料，加上以上两部生前出版的著作，合起来就是从Spinoza去世起，到十九世纪中叶止，为人所知的他的全部著作 (4) 。 1677年的《遗集》序作者说到当时遗稿辑录的情形，说它包括了友人手头所存Spinoza遗稿的全部内容，并且说：“使也许可以相信，在这人、那人那里还藏有为这里所没有的我们的哲学家的某些作品，但是可以肯定那里不会有任何内容，这些内容不已经在这些遗稿里更清楚地说到了嘛。” 1677年的《遗集》包括了，至少学术思想方面，Spinoza的主要著作，但是并不是——也许集序作者有意给人这样一个印象——它包括了当时编者所有的全部遗稿。 十九世纪中叶以后，又陆续发现了一些Spinoza的著作，这些著作证明，1677年的《遗集》的编者，由于种种可以理解的理由，曾删除了一部分有关Spinoza生平活动的材料，和舍弃了一些当时从介绍Spinoza系统思想方面看也许不重要，但是以后从哲学史研究的观点看极重要的材料。 在这些十九世纪中叶以后发现的材料里，最重要的是一部Spinoza的早期著作：《简论上帝、人及其心灵健康》 (5) 。 二 但是，为我们现在保有的这一部著作只是两个荷兰文的手抄本。 为了了解这两个手抄本的内容和性质，首先，我们需要了解这部著作存在、流传和发现的经过。 这部著作确实在Spinoza生前存在，最早的史料可以回溯到与Spinoza同时代的Ludwig Meyer。Meyer是Spinoza的密友之一，热心的笛卡尔主义者，《以几何学方式论证的笛卡尔哲学原理》（1663）就是在他的鼓励下出版，并由他作序的。Ludwig Meyer在他自己的一部著作：《哲学——圣书的阐述者》的《后记》里说，“我们有确实的根据可以相信，哲学的领域在我们这个时代，既有它的伟大的革新者、推进者核奈·笛卡尔举着知识世界的火炬在前面走出了一个榜样，必将为其他那些跟随他的道路的人所大大拓展；并且，同样的这样一个关于上帝、理性的心灵，人的最高幸福以及诸如此类的哲学领域，也必将为了另一些谋求永生的人而在曙光中诞生。”这一段话，除了其他意义以外，证实这部著作的存在，并且保存了它的一个拉丁文名称：De Deo, anima rationali, summa hominis felicitate (6) 。 并且，可以证明，甚至在Spinoza生前，这一部著作已经在几个密友之外有少量流传。在1677年，Spinoza去世的同年出版的一本书名叫：《撒旦的膏药，无神论的奥秘》 (7) 里，现在看到，若干处所几乎只字不易地引录了这部著作。 但是，在1852年第一个荷兰文手抄本发现以前，没有人知道这部著作的确切内容和它的真实名称。 1703—1704年，有一个德国人，后来的耶拿大学教授Goltlieb Stolle在荷兰旅行并且访问Spinoza的遗事，他见到了Spinoza的出版者Jahn Rienwerts的儿子小Jahn Rienwerts。在他的旅行日记里，Stolle保存了这样一段记载：“他（Rienwerts的儿子）又拿出另一份同样也是由他父亲抄录的、但是经Spinoza本人的手稿抄录下来的手抄本。这个抄本是《伦理学》，但是，如Spinoza最初所撰述的，是荷兰文的。这部《伦理学》和后来刊印本的体裁大不相同：不像在后者一样用繁复的数学方法论证，在这里是分章并且（不采用probativ singularium artificiosa而是）和《神学—政治学原论》一样，通篇直叙的。Rienwerts肯定告诉我，刊印本的《伦理学》的撰述远胜于这个稿本；但是，Rienwerts承认，这个稿本里有一些不同的东西是刊印本所没有的。他特别为我指出论魔鬼一章（在目次中是第二十一），后者在刊印本里完全没有。在这一章里Spinoza讨论到魔鬼的有无，一开始他考察了这样的命题：魔鬼和上帝的本质完全相反，它由它自身而具有它的本质（quod sit Spiritus essentiae divinae contrarius et qui essentiam suam per se habet），从而他似乎否认了魔鬼的存在。这一个稿本，据Rienwerts说，好些Spinoza的友人都有抄录，但是从未刊印，因为一方面拉丁文本既已出版并且更有条理，另一方面这个遗留的著作也撰述得过于草率。”最后，这个记载谈到，Stolle与这个手抄本同时看到的有一份不知译者姓名的《神学—政治学原论》的荷兰译文抄本。 Stolle1704年的这个日记材料 (8) ，Stolle1718年又把它间接引用在他的一部著作：《目录学史发凡》 (9) 中。 从后者，直接产生从十八世纪初至十九世纪初几部目录学著作 (10) 中关于一本《原始伦理学》的记载。 由于这些目录学著作，人们盛传存在一本和后世刊印本不同的《伦理学》的原始稿本，是以荷兰文著述的，主要不同在于并不是以几何方法，而是分章直叙的，其中一章专论魔鬼，为传世本所无。甚至最后有人肯定，现存的《伦理学》最初系由Spinoza以荷兰文所撰，然后由他人照本译成拉丁文，而去其论魔鬼的一章。 (11) 但是，1704年Stolle的日记记载，实际上是关于Spinoza：《简论上帝、人及其心灵健康》这一著作的第一次的直接记载。 在这个记载里，可以注意到：Stolle所见的抄本出于老Rienwerts自己的抄写，并且，据Rienwerts儿子的设想，录自Spinoza本人的荷兰文手稿，虽然这一点，以下看到，多半并不确实；其次，Rienwerts儿子说道，在老Rienwerts这一抄本之外，存在着Spinoza的其他友人的抄本；最后，可以注意到，和这一个抄本一起，有一本《神学—政治学原论》的、不知译者姓名的荷兰译文抄本。 1851年秋，后来的德国哈勒大学教授Eduard Boehmer，在荷兰旅行并访问Spinoza的遗事，他从阿姆斯特丹一个书商、版本家Frederik Muller那里得到一本荷兰文的Colerus：《斯宾诺莎传》；在这本书里面带有一个读者关于Spinoza生平的若干按语，其中有一条说道： “在某些哲学爱好者手里有一部Spinoza著作的手抄本，这部著作，虽然不像他的《伦理学》一样用教学方法撰写，但是却包含同一的思想和内容。从文字风格、观念发展来看，可以明白看出是Spinoza的早期作品。按着这部著作，作为学说的蓝本，他才在以后著述了他的《伦理学》，而在后一著作中，运用了几何学的论证，虽然同一的材料叙述得更有条理并且有不少发展，但是正是这个几何学的论证方式，在形上学里根本不曾见过，或者说不曾应用过，并且只有少数人才熟习，使这部著作对于绝大多数人来说比前者更晦涩，在前者，只有附录中开始的一小部分是用的几何学方法。” 不但如此，在这同一本Colerus：《斯宾诺莎传》里，和一份荷兰文的关于《神学—政治学原论》的《注释》在一起，有一份同样是荷兰文的、正是上面这一条附注所指的Spinoza这部著作的《摘要》，称为：《倍内狄托·斯宾诺莎：简论上帝、人及其心灵健康，两卷并附录，摘要》。这是人们第一次知道这部著作的真实名称Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand，并且也是第一次知道这部著作的约略内容，它是分章的，其中一章论魔鬼。 1852年，Boehmer发表了这一个《摘要》，并且附了一个拉丁译本。 紧接着，1852年Frederik Muller发现两册手抄本，其中第一册包含了Spinoza的这部著作：《简论上帝、人及其心灵健康》的荷兰文全文，书前附有有关Spinoza生平的一篇序，并同样附有一份《神学—政治学原论》的《注释》的荷兰译文。第二册包含一份Spinoza：《以几何学方式论证的笛卡尔哲学原理》的荷兰译文。 在这两个发现以后不久，荷兰学者Van der Linde证明了，Boehmer在他那本荷兰文Colerus：《斯宾诺莎传》里所见的全部读者附识材料以及Frederik Muller发现的两册手抄本全部出于十八世纪阿姆斯特丹的一个医生，Mormikhoff的手笔。 又十年，约在1862年前不久，发现鹿特丹的一位诗人，Adrian Bogaers保存着一份时间上更古老的手抄本，其中包含：一份《简论上帝、人及其心灵健康》，一份较早的（未刊印过的）《神学—政治学原论》的荷兰译文，以及同样，一份《神学—政治学原论》的荷兰文《注释》。在《简论上帝、人及其心灵健康》的部分，同样存在着若干Monnikhoff的笔迹。 现在知道，后发现的手抄本时间在前，前发现的手抄本时间在后，前者世称A稿，后者世称B稿。 这两份手抄本现在保存在荷兰海牙的皇家图书馆。 1862年，Van Vloten主要以B稿为主，个别地利用了A稿的内容，在阿姆斯特丹的Frederik Muller处，第一次正式出版了Spinoza的这部著作，即《简论上帝、人及其心灵健康》，并称之为《倍内狄托·斯宾诺莎全集补遗》。《补遗》本附有van Vloten的一个拉丁译文，这个译文，可惜一般公认并不能令人满意。 （当时已经可以断定，A稿不但时间在先，并且内容价值胜于B稿。）1869年Carl Schaarschmidt，同样在Frederik Muller处，出版了A稿的全文。 不久，根据德国学者Christoph Sigwart对于这一著作的研究，荷兰学者Antonius van der Linde对A、B两稿作了十次详尽的校订，在这个校订的基础上，1870年Sigwart本人又出版了一个同时根据A、B两稿的德译本，附有重要的引论和详细注释。这是第一次出现的这部著作的完善的校释本。 1882年，这两个抄本同时收入Van Vloten-Land的Spinoza全集本。 三 在A稿之前有一个《前言》，明白说到荷兰文译自一个Spinoza的拉丁原本。B稿没有这个《前言》，但是，以下看到，B稿主要以A稿为基础。 但是，不论A稿和B稿都不是这部荷兰文译稿的原本。 上面说过，B稿出于十八世纪阿姆斯特丹的一个医生Monnikhoff, Monnikhoff（1707—1787），现在知道，是一个笛卡尔主义者Deurhoff的极度崇拜者。Deurhoff与Spinoza约略同时而稍晚（1650—1717）。Deurhoff当曾精研Spinoza，但是对Spinoza抱批判态度。Mornnikhoff保藏了Deurhoff的文稿，曾以极虔诚的心情抄录了Deurhoff的几乎全部作品。 B稿确切出于何时已不可考，但是上面说到B稿之前附有一篇Monnikhoff关于Spinoza生平的序，序文说到1743年Spinoza家属修葺Spinoza旧居的事，因此最早当不早于1743年。 A稿有若干改错和边注同样出于Monnikhoff，因此A稿当是B稿的底本之一。至于在A稿以外，Monnikhoff是否尚据有其他底本（C稿），各家意见不一。Schaarschmidt否认这一点，Sigwart肯定这一点。Sigwart以为B稿句读往往优于A稿，因此主张Monnikhoff如果并不据有拉丁原本，至少据有另一份优于A稿的荷兰文底本。但是C. Gebhardt在对照了A、B两稿的全异文以后，认为A稿是B稿的唯一来源，因此B稿并不具有任何原始史料价值。 从A稿的荷兰文书法、拼写看，可以确定是十七世纪遗物。但是同样A稿也不是译稿的原始抄本。 这个抄本字体端正，书写认真；但是拼法差错，句法舛误，比比皆是；正文往往有增伪的文句，显然是读者附注，传抄时窜入本文的，并且至少有一个证据，可以证明这个抄本的底本是一个残本。这些都说明它不是译稿的原本。 这个抄本出于什么人现在已不可考。注释家只能作一些可能的推测。 上面说道，和A稿在一起有一份《神学—政治学原论》荷兰译文的全文抄本。《神学—政治学原论》两个荷兰译本分别出版于1693—1694年。A稿这个译本内容和以上两个刊印本不同，并且以后也从未出版。可以想见，在两个刊印本出版以后没有必要全文抄录这样一个以后从未出版的译本，因此A稿当在1693—1694年以前。 1703年，Stolle在Rienwerts处除了《简论上帝、人及其心灵健康》以外，同样看到一份不知译者姓名的《神学—政治学原论》荷兰译文抄本。1703年小Rienwerts不知道这个译本的译者姓名，并且也没有提到它和1693—1694年两个刊印本的关系，可以想见它并不是1693—1694年两个译本。有理由可以假定，Stolle所见的译本和A稿所附的《神学—政治学原论》译本是同一的内容。 但是A稿决不就是Stolle所见的老Rienwerts自己的抄本，因为今天还保有老Rienwerts的一些笔迹。同样它也绝不是Deurhoff的抄本，因为今天同样也保有Deurhoff的一些笔迹。 并且，A稿的书法端正、虔敬，而拼写、句法舛误特甚，一般说与Deurhoff的文化修养不称；再则，A稿的《前言》必定出于一个热烈维护Spinoza而与Spinoza在精神思想上密切关联的人。 从这些方面看，注释家认为A稿，或至少《简论上帝、人及其心灵健康》的荷兰文译稿，和Spinoza的一个密友Jarig Jelles有密切的关系。 Jarig Jelles原是阿姆斯特丹的一个杂货商，以后他放弃了他的杂货经营而致力于心智、道德的修养。他是Spinoza最忠实的朋友和学生之一，热心于传布、出版Spinoza的学说著作。《简论上帝、人及其心灵健康》这一著作，从各种证据看，是Spinoza早期向几个密友和学生讲述他的学说的讲稿，至少讲稿文字、或甚至当时口述都是用的拉丁文。Jarig Jelles是当时受课诸人之一，现在知道Jarig Jelles不通、并且可能是其中唯一不通拉丁文的人，因此《简论上帝、人及其心灵健康》的荷兰译文至少最初主要是为了Jarig Jelles而译，并且这个译稿的原件可能为Jarig Jelles所保有。此外，我们知道，远在1671年Jarig Jelles就准备出版一个《神学—政治学原论》的荷兰译本，遭到Spinoza竭力劝阻才放弃了这个计划。可以设想Jarig Jelles以后也保有这个《神学—政治学原论》荷兰译文的抄本。 因此，很多注释家曾同意W. Meizer的推断，认为A稿如果不是Jarig Jelles本人根据他保有的《简论上帝、人及其心灵健康》译稿原件抄录的，至少是一个由他的抄本而来的抄本。 C. Gebhardt主张A稿出于老Rienwerts的抄本，而老Rienwerts自己录自一个当初为Jarig Jelles的需要而存在的译稿。但是由于他确认A稿所根据的是一个译稿的残本，因此C. Gebhardt认为A稿决不代表Jarig Jelles所保有的译稿的原来面目。 最后，关于为Monnikhoff两次抄录、为B稿所附有的《摘要》，它的作者对于Spinoza哲学的了解比A稿的抄写者深入、周密，但是和后者不同，他对于Spinoza抱有一定的批判态度，并且他根据一个比A稿更加完整的底本。一般认为这个《摘要》出于Deurhoff。 四 现存的《简论上帝、人及其心灵健康》的这两个抄本既不是这一著作当时译稿的原件，并且，可以相信，当时的译稿本身和Spinoza拉丁文原著内容也不可能完全一致。 现存的、包括在《简论上帝、人及其心灵健康》这一名称下的著作，实际上包含以下四个部分： Ⅰ．正文部分，分为两卷：第一卷十章，第二卷二十六章和一个《序论》。这一正文部分，既有Stolle的证明在前，A稿的《前言》也曾明白说明，并且和《伦理学》内容基本上一致，它绝大部分是Spinoza本人的著作是无可怀疑的。但是其中除了少数显然出于读者附识，后来传抄窜入本文的增伪以外，其他内容重复，错乱，前后矛盾，上下脱节，或中途插入的，不一而足。 Ⅱ．全书三十二个大小不等的附注；这些附注多数可以看出出于Spinoza本人，其中有若干极重要的附注，或者重新组织了本文的思想，或者在修正了的基础上更系统地发展了本文的思想，可以看出是Spinoza后加的。但是也有内容平凡，意义含糊，或与本文直接抵触的附注，可以怀疑是否出于Spinoza本人。 Ⅲ．在正文第二章以后插入 的两个《对话》；其中至少有一个著作年代显然在全书之前很久。两个《对话》的内容一部分承接了前文，一部分预先假设了后文的思想，也有一部分思想为全书通篇所未见。此外，在第一个对话中有一个论点，更是Spinoza在他的任何其他著作中所未曾持有过的论点。 Ⅳ．一个分成两部分的《附录》；前一部分《论实体》，和他在《笛卡尔哲学原理》中一样应用了《几何学的论证方式》，它包含七个公理，四个命题，一个引申命题和这些命题的证明；后一部分称为《论人的心灵》，则只是普通的分节直叙。这个《附录》的内容事实上和本文相同，但是试图用一个不同的规划来结构全部的思想。可以看出这是从这一著作到《伦理学》的最初的过渡。 要了解这部著作这样的内容和形式，需要了解这一著作产生的情形，以及拉丁文原稿和它的译稿的关系。 Spinoza 1656年在阿姆斯特丹受犹太教会逐教，逐教前后，开始和一些具有自由思想倾向的基督徒、新教徒来往，其中若干人后来成为他的密友和学生。《简论上帝、人及其心灵健康》就是为这一个密友兼学生集团而开始写作的。1660年Spinoza从阿姆斯特丹移居Rizusberg，这一著作的正文部分完成于移居之初。移居以后不久，为了向一个学生讲授笛卡尔哲学，Spinoza可能先著述了《形上学名义通释》，然后著《以几何学方式论证的笛卡尔哲学原理》第二卷，《简论上帝、人及其心灵健康》的《附录》当是同时，约1661年夏秋间的作品。但是，在这以前，约在写作《形上学表义通释》的同时，Spinoza开始了一部重要的著作：《论悟性的修养》，直到1661年或1662年初，我们看到，Spinoza可能曾希望把这一部方法论的著作《论悟性的修养》和《简论上帝、人及其心灵健康》结合成为一部“整全”的著作，在这一时期前后，他当在《简论上帝、人及其心灵健康》的原稿上作过不少修正、补注，以及为重新组织原稿而作的备忘的笔记。《论悟性的修养》没有写毕，由于内在、外在的困难暂时被迫停止了，但是，在写作这部方法论著作的过程中却逐渐明确了、肯定了他的形上学体系的性质和方法。1663年出版了《论笛卡尔哲学原理》全书，就正式放弃了《简论上帝、人及其心灵健康》这部早期的初稿，而全力进行《伦理学》的著述。 由于《笛卡尔哲学原理》著述过程的先例，我们知道Spinoza是习惯于以讲稿整理成书的。《简论上帝、人及其心灵健康》最初是一个讲稿，除了它和几个密友学生的关系，以及体例上的零乱以外，从若干文字细节上也是可以证明的。并且，不论是否Spinoza事先完全没有原稿，单纯由学生笔录而成原稿，或者至少Spinoza事先有一份提纲，由学生笔录补充而成原稿，总之，有一定的理由可以相信，Spinoza主要曾用拉丁文讲述，并且，如A稿《前言》所说，笔录而成的讲义原稿是拉丁文的。1660年Spinoza从阿姆斯特丹移居Rizusberg，从正文的最后部分可以看到，Spinoza继续寄去了这部著作的最后部分。 这部原稿，和Spinoza的其他著作一样，当随即被他的学生译成荷兰文，他的学生保有荷兰文的译稿，而Spinoza本人则保有拉丁文的原稿。 Spinoza在他的原稿上，特别是1660年离开了阿姆斯特丹，和计划把《论悟性的修养》和《简论上帝、人及其心灵健康》合成一部著作的时期，继续修正、补充，作了笔记和附注。这些修正、补充的条目为他学生所得，并译成荷兰文以后，在荷兰文的译稿上附加的部分未必附加在正确的所在，删除的部分未必尽予删除，修正改写的部分未必尽如原样，笔记、附注可能找不到与它相关的本文。 1663年前后Spinoza开始《伦理学》的著述以后，他本人已经放弃了这部早期的著作，并从Rizusberg把《伦理学》最初写成的一部分命题陆续寄给他在阿姆斯特丹的朋友和学生。但是，正如Monnikhoff所说，《伦理学》的几何学论证方式使它比原来的这部著作“更加晦涩”；《简论上帝、人及其心灵健康》的译稿，事实上，在他的学生中间继续传抄。在传抄中，或者正文误作附注，或者附注误人正文，脱节的所在也许作一些补缀，不可解的地方也许加一些按语。从而产生我们现有的这部著作的面目。 关于这部著作各部分的确切著述年代，是为注释家纷争颇多的一个问题。由于确定这部著作是一个讲稿，它的正文部分，比较可信的推测，当开始写作于Spinoza的密友和学生集团已经形成之后，有人定为1658年左右。关于被插入第一卷第二章以后的两个《对话》，绝大多数注释家认为至少第一个对话是全书以前很早的作品，从而是Spinoza思想最早的萌芽，它的著述年代最早的估计推溯到1651年以前，并认为是研究Spinoza思想形成的重要材料。第二个对话的著述年代，甚至内容真伪各家意见不一，一般认为有可能在全书之后。但是也有认为这两个对话是一个不可分的整体，同样写成于全书之后，以全书的内容为它们的内容的前提，是Spinoza本人所附加，以阐明正文的思想的。 大多数的附注，如上所述，写成于正文以后；《附录》则写成于1661年夏秋之前。 五 关于Spinoza这部早期著作各种文字的译本，上面说过，1862年van Vloten根据B稿最早出版了荷兰文原文，同时附有一个拉丁文译本，除了其他缺点以外，一般认为最大的缺点是它的拉丁文词汇和Spinoza自己的拉丁文词汇不一致，从而有碍于对这一部著作思想的理解。这个译本称为《补遗》本：Ad Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt annia Supplementum, Amsterdam, Fr. Muller, 1862。 德文最早的译本分别出版于1869年和1870年。前者是C. Schaarschmidt根据A稿的德译：B. de Spinoza kurzgefasste Abhandlung von Golt, dem Menschen und dessen Glueck, Berlin, Heimann，1869。这一个译本简单否认B稿的价值，但一般认为它对A稿也并不完全信达。后者是C. Sigwart的译本：Benedict de Spinoza skurzer Fractat von Golt, dem Menschen und dessen Glueckseligkeit, Freiburg und Juebigen, Mohr 1870。这个译本同样根据A稿，利用了van der Linde对A、B两稿的研究，是一个著名的校释本。这个校释本的基本论点是认为在A稿之外，B稿有更优于A稿的底本。我们所知的最近的德译本是1922年C. Gebhardt在他自己所编Spinoza德译全集本中的译本：Spinoza kurze Abhandlung von Golt, dem Menschen und seinem Glueck, Leipzig, Felix, Meiner，这个译本把A、B两稿的全部异文作了一个对照，列作一个《校勘记》，推翻了Sigwart的论点，认为A稿是B稿的唯一来源。这个译本的前面有一篇详细的《序论》。 法文的这一部著作的第一个译本是1878年的Paul Sanet的译本：Supplement aux oeuvres de Spinoza: Dien, l'homme et la beatitude, Paris, Bailtiere；现在已不为人利用。第二个、也是我们所知的最近的译本是1907年Ch. Appuhn的译本：Conrt Fraite de Dien de l'homme et de la Sante de son arnne，在Ocuvres le Spinoza中，Paris, Garuier。这个译本有一篇《引言》，对于A、B两稿来源、内容、著述年代等等作了详尽、精审的说明，书后附有大量《注释》，详尽地指出这一著作和Spinoza其他著作内容的关系，是阅读和研究Spinoza学说的很好的导引。这个译本受到C. Gebhardt的好评，并且为近代研究Spinoza的法文著作所广泛摘引。 在荷兰文本身，1899年有著名的Spinoza学者Willem Meizer以近代荷兰文整理的译本：Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand, Amsterdam, van Looy: Meizer的《序论》有很多重要的创见，为后来Spinoza研究者所广泛援引。 第一个英文译本是1909年Open Conrt丛书中的译本，Ludia Gillingham Robinson的Spinoza's Short Freatise on God, man and human welfare, Chicago, the Open Conrt Publishing Co.，仅有白文。但是第二个、也是我们所知的最近的一个英文译本是一个有很高学术价值的译本，1909年Abraham Wolf的Spinoza's Short Freatise on God, man and his Welf-being, London, Black。Wolf通过他的《序论》、《注释》和Spinoza的生平传略，使他的这个译本成为对Spinoza整个哲学的导论和参考书。 Spinoza的这一著作发现以后，重要的研究文献首先有C. Sigwart的论著Spinoza's neuentdeckter Fractat von Golt, dem Menschen und dessen Glueckseligkeit, Gotha, 1866；它除了分析这一著作的内容，确立著述年以外，主要在于比较研究Spinoza这一著作和Giordano Bruno的关系。以后，Boehmer, Spinozana (Zeitschrift fuer Philosophie, Bd. 41—57, 1862—1870), van der Lindes, Notiz fuer Literatur des Spinozasmus（Zeitschrift fuer Pholosophie Bd. 45, 1864）都在这一著作的文字整理上进行过重要的工作。Trendelenburg, ueber aufgefundenen Ergaenzungen zu Spinozas Werken，（Historische Beitraege fuer Philosophie Bd. 3, Berlin, 1867）首先讨论这一著作和新经院哲学的关系。此外，Avenarius, ueber die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus und das Verhaeltnis der zweiten zurdritten Phase, Leipzig, Avenarius, 1868; Ziel, zur Genesis der Lehre Spinoza's mit besonderer Beruecksichtigung des kurzen Fractats, Breslau, Schletter, 1871; Busse, Beitraege fuer Entwicklungsgeschichte Spinozas, Berlin, Schade, 1885；以及Balzer, Spinoza's Entwicklungsgang besonders nach seinem Briefen geschildert, Kiel., Lipsiusund Fischer，1888年——这几部论著，都从这一早期著作出发不同地研究了Spinoza思想形成、发展的过程。但是，对于Spinoza这一早期著作最重要的研究是J. Freudenthal的工作；后者，首先在他的Spinoza und die Scholastik（Philosophische Aufsaetze Bd. Zeller gewidment, Leipzig 1887）里，详细阐明了Spinoza和新经院哲学的关系；然后，在他的Spinozastudien（Zeitschrift fuer Philosophie, Bd. 108—109, 1896）里，根据这一著作产生的情形，系统地进行对这一著作内容文字的整理。J. Freudenthal的Spinozastudien已经成为后世研究Spinoza这一著作的经典作品。在Freudenthal以后，C. Gebhardt是研究Spinoza的一个重要作家；C. Gebhardt在他的著作Spinozas Abhandlung ueber die Verbesserung des Verstandes（Heidelberg, Winter, 1905）里研究了Spinoza几部早期著作的关系和这一部著作产生的情形；此外，他的另一部著作Spinoza und der Platonis（Chronien Spinozanum, Ⅱ, Hagae Comtis, Curis Societatis Spinozanae, 1921）和他的《简论上帝、人及其心灵健康》译本的《序论》本身，都是研究这一著作和Spinoza思想来源的重要著作。 ———————————————————— (1) 这两部著作的全名是： Renati des Cartes principiorum philosophiae pars 1 et 11, more geometrico demonstratak per Bevedictusn de Spinoza Amstelodamensem, Accesscrunt zusdem Cogitata Metaphysices querlati quam speciati accusrunt, quaestiones breviter enplicantur, Apud Jahannem Riewerts.核奈·笛卡尔哲学原理第一、二卷，阿姆斯特丹，倍内狄托·斯宾诺莎以几何学方式论证。附作者所著《形上学名义通释》，扼要阐明形上学通论及其各论部分常见的各项疑难不明的问题。 Tractitus theologico-politicus, continens dissertatum es aliquot ostenditur libertatem philosophandi non tantum saiva pietate et reipublicae pace posse concedi, sed eamdem nisi cum pace reipublicae ipsaque pietate tolli non posse, hamburgi. Apud Henricum Kuenrath．神学—政治学原论，包含若干论说，阐明哲学自由不独无害于信仰和社会安宁，并且不可能损害哲学自由而不同时损害社会安宁和宗教信仰。汉堡，亨利·康赖特出版。 后一著作不录作者姓名；所谓“汉堡，亨利·康赖特”，Colerus：《斯宾诺莎传》早已指出，显系伪托。 (2) B. d. S. Opera Posthuma quorum series fost fraelationem exhibatur. 1677．集序作者说明，斯宾诺莎去世前曾特别提出《伦理学》刊印时不应冠用斯宾诺莎姓名，《遗集》编者为尊重斯宾诺莎遗志，在集前以及集内有关处所只用了斯宾诺莎全名缩写B. d. S. 三字。 《遗集》所录五部著作的全名是： 1．Ethica ardine qeometrico demonstrata et in quinque partesdistincta, in quibus agitur: 1. de Deo; 2. de natura et arigine mentis; 3. de origine et natura affectium; 4. de servihite humana sen de affectuum viribus；5. de potentia intellectus sen de libertate humana. 伦理学，以几何学方式论证，分为五卷，其中1．论上帝；2．论心灵的性质及其起源；3．论感情的起源及其性质；4．论人的奴役或感情的力量；5．论悟性的力量或人的自由。 2. Tractatus politicus, in quo demonstratur quomodo societas, ubi imperium monarchieum beum habet, sient et ca, ubi optimi imperant, debet institui, ne in tyrannidem labatur, et ut pax libertasque civium inviolata maneat.政治原论，论应如何运用一个君主政体，或贵族寡头政体的社会，使之不沦溺为专制暴政并使公民的安宁和自由不受侵害。 3. Tractatus de intelletus emendatune etde via, in qua optime in veram rerum coquitionem diriqitur.论悟性的修养，以及引导我们达到事物真实认识的途径。 4. Epistolae doetorum quorumdam virorum ad B. d. S. et anctoris responsines, ad aliorum egus operam elueidationem non parum facientes.对于阐明作者其他著作有不少裨益的，若干学术界人士致B. d. S. 书及其复函。 5. Compendium grammaticus hinquar hebraerae.希伯来文法简编。 《遗集》集序的作者是谁已不可知；一般认为是出于斯宾诺莎两个密友之一，Ludwig Meyer或Jarig Jalles，而以Jarig Jalles可能为多。 这个《遗集》，Colerus在《斯宾诺莎传》里也已提到，显然是由Jahn Rienwerts出版的。 (3) De nagitate Schriften von B. d. S. 为glasemaker所译（见Colerus：《斯宾诺莎传》）；这个译本内容与Opera Posthuma相同，但并不是根据Opera Posthuma，而是在Spinoza生前从他的手稿直接译出的，因此成为后世校订Opera Posthuma的重要根据。V. J. H. Leopold（Ad Spinoza Opera Posthuma, Haque Comitis, 1902）首先开始了这一工作，以下看到，C. Gebhardt更进一步贯彻了这一工作。 (4) 斯宾诺莎去世以后经过整个十八世纪没有出现斯宾诺莎的全集；十八世纪八十年代以后，主要发端于德国文艺界的争论，在欧洲思想界开始了一个重新估价斯宾诺莎和重视他的著作的时代。从十九世纪初至十九世纪七十年代出版了四部斯宾诺莎全集：Saulus本（Jena，1802—1803）；Gfroever本（Stuttgart，1830）；Bruder本（Leipzig，1843—1846），和Hugo guisberg本（Heidelberg, 1875—1882）；四个版本中第一、二、四都没有学术价值，唯有Bruder本是当时通用的善本，但是四个版本的内容都限于Opera Posthuma（1677）和斯宾诺莎生前出版的两种著作。 1882年出版van Vloten et-Land的斯宾诺莎全集本，第一次包括了十九世纪中叶以后发现的斯宾诺莎全部著作；这个版本订正了斯宾诺莎通信者的姓名，重订了全部书翰的时序，为后来斯宾诺莎学者所通用。1925年，斯宾诺莎诞生三百周年，Heidelberg大学出版了C. Gebhardt校注的全集本；这个版本除了其他优点以外，主要根据1678年的荷兰文《遗集》本详尽校勘了全部文字，是现代斯宾诺莎著作的最完善的版本。 (5) 在这些材料里，除《简论上帝、人及其心灵健康》以外，还有一篇在1687年隐名发表的科学论文《论虹》Stelkonstige reeckening von den Regenburg。Opera Posthuma序和Colerus：《斯宾诺莎传》都曾直接提到这部著作。又，在现存《论虹》两个印本的后面各附有一篇关于《几率论》的论文（Reeckening van Kausen），字模与前篇不同，页次也自成起讫；它与斯宾诺莎唯一的相关是斯宾诺莎在一封信里（Opera Posthuma，第43；Van Vloten，第38）曾谈到同一问题并持有与论文相类的观点；这一论文本身没有重要内容，一般并不能肯定它是否斯宾诺莎的作品。 (6) 原名：Philosophia saerae seripturae interpraes; Colerus：《斯宾诺莎传》指出Ludwig Meyer所著，1660年出版。1671年，这一本书，和Hobbes的Leviathan, Spinoza的Fractatus Theologico-Politicus一起，曾被荷兰基督教会列为禁书，见Pollock, Spinoza, his Life and Philosophy, 1880, p. 37。我们的译文据C. Gebhardt德译，1. c., Einleitung, p. v.。 又，从这一段文字也可以看到，斯宾诺莎在世时，他的密友和学生已经清楚意识到他的哲学和笛卡尔哲学的深刻不同。 (7) Kuypers: Die diepten des Satans, of geheymnissen der Atheisterei ontdeckt en vernielt C. Gebhardt, I. c. Einleitung, p. vi，引自Dunin-Borkowzki, Chronien Spinozanum。 (8) 据C. Appuhn, 1. c. Notice, Stolle的这个日记材料最初由Guhaner择要发表（Schmidt's Allegemeine Zeitschrift fuer Geschicht, Bd. Ⅶ，年代？），以后Freudenthal把有关Spinoza的部分引征在他的著作Lebensgeschichte Spinoza's里，始为人注意。C. Gebhardt, 1. c. Einleitung引用了这段记载的原文；C. Appuhn, 1. c., Notice，据Freudenthal o. c., p. 227法译。 (9) Kurze Anteitung fuer Historie der Gelahrtheit, 1718. (10) J. E. Reimanns, Katalog theologischer Buecher (1731); J. C. Mytius, Bibliotheca anonymorum (1740)；以及Th.de Murr, Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus的《注释》的拉丁原稿的《序》（1802）。 (11) 据Ch. Appuhn O. C., Notice, Th. de Murr是德国版本学家，十八世纪末在荷兰旅行寻访1677年为Opera Posthuma所未收的Spinoia遗著，特别着意于Spinoza逐教后所撰的《自辩》，而未有所获。但是他在Rienwerts家属所存的文件中得到一份Spinoza对Tractatus Theologico-Politicus的《注释》的拉丁原稿，在此以前这一《注释》仅以一份法译传世。1802年，Murr发表了这份《注释》的拉丁原文并附了一个《序》，Murr在这个《序》里说：《伦理学》最初是由Spinoza以荷兰文所撰，然后由旁人照本译成拉丁文而去其论魔鬼一章，而Opera Posthuma出版以后，又由Jarig Jelles还译为荷兰文。这是一个错误的推断，不但现在确知Jarig Jelles不通拉丁文，并且Jarig Jelles何以需要把Spinoza原以荷兰文撰述的著作“还译”为荷兰文，亦属不可解。1852年《简论上帝、人及其心灵健康》全书发现以后，《伦理学》的原始撰述状态已经无可怀疑，《伦理学》自是Spinoza一开始以拉丁文按几何方式撰述的，而《简论上帝、人及其心灵健康》则是另一本内容与《伦理学》相同，但是体例完全不同并且很早被译成荷兰文的Spinoza的早期著作。 [book_title]摘要 C. Gebhardt撰写的倍内狄托·斯宾诺莎著《简论上帝、人及其心灵健康① 》（两卷并附录）一书摘要 论著的第一卷分为十章。 在第一章里作者指出，他自己心中具有一个上帝的观念；按着这个观念，他定义上帝为这样一个东西，这东西包含无限个属性，其中每一个属性是在它自己那一类之中无限地完善的，并且他由此得出，存在属于它的本质，或者说上帝必然存在。 于是为进一步说明在上帝的性质和本质中具体地包含一些什么完善性，他转入第二章讨论实体的性质。关于这一点他要求证明，它必然是无限的；从而只能存在一个唯一的实体，不论它是有限的还是无限的 ② ；以及一个实体不能由另一个实体产生，而是凡是存在的一切东西都属于这一个唯一的实体（他称之为上帝）；因此思想的自然和广袤的自然是它的无限个属性中的两个属性，其中每一个在它自己那一类之中是极其完善和无限；并因此，一切个别的、有限的、受限制的东西（如他在以下将更详细说明的），例如人的心灵、躯体等等，应该理解为是这些属的种种式态；这些属性通过这些式态，而那个实体或者说上帝再通过这些属性表现为无限的万殊。这以后，通过若干对话，他又对所有这一切作了更详尽的说明和论证。 由此，在第三章里，得出如何上帝是万物之因，并且是一个内存的原因等等。 但是为了说明，按他的说法，什么是上帝的本质的属性 ③ ，他转入第四章，其中他证明上帝是一个必然的万物之因，万物的性质不可能和它们既有的不同，或者说，它们不可能以另一个方式或秩序为上帝所产生，就像上帝不可能在它的现实的、无限的存在所具有的性质或本质之外，具有另一个性质或本质一样。这一个所谓因果的决定 ④ ，或者说这一个既有的、万物存在和作用的必然性，在这里就称为上帝的第一个固有性。 然后，在第五章里，作为上帝的第二个固有性讨论一种势用，通过这势用，作者说，整个自然并从而每一个个别的东西努力并趋向于保持它的存在和本质。这势用，就它遍及万物全体来说，称为上帝的普遍的天命，但是，就它在于每一个个别的东西本身说，不问它和自然其他部分的关系，称为上帝的特殊的天命。 然后作为上帝第三个固有性，在第六章里提出上帝的命定，或者说上帝的预先决定，后者普及于自然全体以及每一个个别的东西，并从而排除了一切偶然。这里，作者主要根据第四章；因为既已承认这样一个基本的命题，宇宙大全（他称之为上帝）不论在本质还是存在上都是必然的，并且凡是一切存在的东西都从属于它，从这一伪误的基本命题出发就必然得出一个不可免的结论：在它之中不可能存在任何偶然。这以后，为了廓清某些反对意见，作者又分别地说明了他关于恶、罪、混乱等等的真正原因的看法，并这样结束了关于上帝的本质的固有性的讨论 ⑤ ；从这里，于是，他转入第七章，讨论这样一些上帝的固有性，这些固有性，作者说明，只是相对的而不是固有的，或者只是它的本质的属性的一些标志。这里，他简短地讨论和驳斥了亚里士多德主义者 ⑥ 关于上帝定义的性质，以及关于上帝存在的证明所抱有的，并为他们所树立的种种见解。 但是为了明确理解，按作者的意见，在产生的自然和被产生的自然之间的不同，他在第八、九两章分别就这两者作了简略的说明。 然后，在第十章里，和在第六章里一样，说明人如何在形成某些普遍概念以后，把东西和这些普遍概念联系起来加以比较，由此形成一个好、坏的概念，和普遍概念符合的东西称为好，不同的、不符合的东西称为坏；因此好、坏不是别的，只是理性的东西或者思想的方式。 这样就结束了这一论著的第一卷。 在第二卷里，作者阐明他关于人的境况的看法。首先人如何受被动感情的影响，并且为这些感情所奴役；其次他的理性的运用能够及于什么；以及最后，用什么方法能达到他的康乐和最完善的自由。 这样，在这一卷的《序论》里他简略地讨论了人的性质以后，就进一步在第一章里，讨论几种不同的认识或知觉，并说明这些认识或知觉如何以四种方式在人里面产生，这就是 1．通过听闻、某种记述或其他的符号 ⑦ ； 2．通过单纯的经验； 3．通过纯粹的、正确的理性，或者真实信仰； 4．通过对东西本身的内在的享有和清楚的直观。 所有这一切，都通过一个属于三数定律的例子作了解释和说明。 为了清楚、明确地理解这四种认知方式的后果，在第二章里，首先作出它们的定义，然后分别列举每一种认知方式的作用。第一种认知方式 ⑧ 的作用，作者指出，是那些和正确的理性冲突的被动感情或者心灵困扰，第三种认知方式的作用是良好的欲望，第四种认知方式的作用是正确的爱恋和由这种爱恋而来的一切东西。 于是在第三章里，他首先讨论那些由第一、二两种认知方式，也就是说由意见产生的被动感情，特别是惊讶、爱恋、憎恨、欲望。 然后，在第四章里指出第三种认知方式对于人有什么效用，这第三种认知方式告诉我们应如何按着理性的真实指导生活，激励他去爱恋那唯一值得爱恋的东西；告诉他如何识别和区分那些由意见产生的被动感情，并从而为他指出其中哪些可以遵循，而哪些是应该趋避的。并且，为了更详尽说明理性的这种效用，作者 在第五章讨论爱恋； 在第六章讨论憎恨与嫌恶； 在第七章讨论欲望、欢乐与悲戚； 在第八章讨论推崇与轻蔑； 在第九章讨论希望与恐惧； 在第十章讨论悔恨与懊恼； 在第十一章讨论嘲笑与戏弄； 在第十二章讨论荣耀、耻辱与无耻； 在第十三章讨论好感、感激与负义； 以及最后，在第十四章讨论了惋惜。 这样，在按着作者的看法说明了关于种种被动感情所需要说明的一切以后，他转入第十五章，讨论真实信仰，或者说第三种认知方式的最后一个作用，这就是，它是一个工具，使我们能区分并且意识到什么是真实的和谬误的。 斯宾诺莎在这样按他的看法说明了什么是善、恶，真、伪，以及一个完善的人的心灵健康在于什么以后，认为我们应该讨论我们是自由任意地还是被迫不得已达到这种健康的。 关于这一点，他在第十六章里说明：什么是意志；所谓意志，他说，绝不是什么自由的东西，而是我们意愿这个、那个东西，肯定或否定这个、那个东西，从任一点说，都是由某些外在的原因所决定的。 但是为了不把意志和欲望混为一谈，在第十七章里他指出它们的差别。他认为欲望，和悟性、意志一样，并不是自由的东西，而是一切欲望和这一个意愿、那一个意愿一样，都是外在的原因所决定的。 又，为了鼓励读者接受所有以上这些学说，他在第十八章里广泛地列举了，按他的看法，这些学说所包含的优点。 但是，人能不能通过上面所说的信仰、或者说第三种认知方式达到最高的善和最高的福祉并从那些有害的被动感情里解放出来，这一点我们的作者在第十九、二十两章进行讨论，在后一章里他说明，心灵和躯体是结合在一起的，并且通过躯体接受种种影响，这些影响，被心灵理解为好、坏两种方式，是各种被动的感情的原因。又，因为有这样一个意见，根据这个意见，上面所说这些躯体的影响被理解为好或坏并从而产生种种被动的感情，这个意见，按第二卷第一章，在第一种认知方式中来自听闻或其他外在的符号，在第二种认知方式中来自我们自身的经验，因此，在第二十一章中，作者证明：因为凡是在我们之内的东西比从我们之外而来的东西对于我们具有更大的支配力，因此理性可以是消灭我们从第一种认知方式得来的那种意见的原因，因为理性不像后者那样，是从我们之外而来的东西，但是它决不能是消灭我们从第二种认知方式得来的那种意见的原因，因为凡是我们在我们之内享有的东西不能用某种更有力的、在我们之外的、只是我们通过理性才认识的东西去克服它。 因此既然理性或者第三种认知方式不能使我们达到我们的心灵健康，或者克服由第二种认知方式产生的被动感情，斯宾诺莎就在第二十二章讨论，什么是达到这个目的的真实途径。关于这一点，由于上帝是心灵所能认识、所能持有的最高的善，因此他得出，只要我们和上帝的结合或者对于上帝的认识和爱恋与我们和躯体的结合同样密切，并从而取得，也就是说，一种不是由于理性的推理，而是由于内在的享有和与上帝的直接结合而取得的知识，我们就能通过这第四种认知方式而达到我们的最高的康乐和最高的心灵健康；因此这最后一种认知方式不单为达到这个目的所必需，并且是唯一的方式。又，因为这样，在我们之中产生一种最优越的影响和一种不变的稳定，他给后者一个名称，称为具有这种影响和稳定的人的“重生” ⑨ 。 现在，按作者的说法，既然人的心灵是某一个特殊的东西在思想的实体里的一个观念，而心灵则由于这个观念而和这个东西结合在一起，因此，在第二十三章里，他得出，心灵的稳定和变化取决于它作为它的观念的那个东西的性质，并因此，如果心灵只在于和这样一个东西的结合，这个东西，例如躯体，是有时间性的、变化的，它就必然会和这个东西一起经受被动的影响，一起消灭，反之，如果它和一个永恒的、不可变的东西结合在一起，它就免于一切被动的感情并分享一种永生。 又，为了不忽略任何与此相关值得注意的问题，作者在第二十四章里讨论，我们对上帝的爱恋是不是相互的，也就是说，是不是它意味着上帝也爱恋人，或者说宠爱人。在对于这一点加以否定以后，他按照前面叙说过的学说，阐明什么是上帝的法则，什么是人的法则。在这以后，他同样驳斥了这样一些人的看法，这些人以为上帝不是通过它自身的本质，而是通过它本质以外的东西显现它自己并使它自己为人所知，也就是说通过某种有限的、受限制的东西或某种外在的符号，例如某些语言或某种奇迹。 并且，既然按他的看法，一个东西的时间延续取决于它自身的完善，或是取决于它和另一个性质上比它更完善的东西的结合，因此在第二十五章里他否认有魔鬼的存在，因为他断定，这样一个缺乏一切完善并且和一切完善没有结合的东西（这是他对魔鬼的定义），既不可能具有任何本质，也绝不可能存在。 因此我们的作者撇开魔鬼不谈，唯独从考虑人的性质出发，定义种种被动感情，并指出用什么方法驾驭这些感情，以及如何可以达到人类的最高福祉之后，在第二十六章里他为我们说明，什么是从第四种认知方式产生的、人的真正的自由。为此，他首先提出以下这些原则： 1．一个东西愈具有较多的本质，它也就愈具有较多的能动性，较少的被动性。 2．一切被动感情不是出于内在的、而是出于外在的原因。 3．一切不是由一个外在的原因产生的东西和这个外在的原因没有丝毫共同之处。 ⑩ 4．为一个内在的原因所产生的一切后果，当这个原因继续存在时，是不可能变化或消灭的。 5．最自由的并且按他的看法和上帝最符合的原因，是内在的原因。 由这些原则他得出以下的命题： 1．既然上帝的本质包含一切能动性并且蕴涵对一切被动感情的否定，因此，凡是和上帝结合为一的东西分享上帝的本质并免于一切被动感情和腐蚀； 2．真实的悟性不可能消灭； 3．凡是真实的悟性产生的一切后果，和它结合为一，都是最优越的，并且和它的原因一起，必然是永恒的； 4．凡是我们在我们之外所产生的一切，愈有可能和我们结合为一，就愈完善。 从上面所说的一切，于是他作出结论，人的自由在于我们的悟性通过和上帝的直接结合而取得的一种坚固存在，从而尽管它 ⑪ 和由它产生的后果既不受任何外在原因的影响，也不可能为任何外在原因所消灭 ⑫ 或变化，相反，它保有一种永恒的、不变的延续。 这样斯宾诺莎结束了他这一论著的第二、也是最后一卷。 但是，在这以后他又添加一篇附录或增补，内容只是以上所说各点的一个提要。其中第一部分论实体的性质，以几何学方式论述，就内容来说相当于刊印的作者《伦理学》卷一，命题八以前；第二部分讨论人的心灵以及它如何和躯体结合。 ⑬ 此外，斯宾诺莎在这一著作的很多处所添加了附注以阐发或进一步说明他的思想。 ⑭ 注　释 ① 　“心灵健康”。 荷兰原文“Welstand”；C. Schaarschmidt, C. Gebhardt并作“Glueck”；A. Wolf作“Well-being”；C. Sigwart作“Glueckseligkeit”。P. Sanet作“Beatitude”。 Ch. Appuhn以为相当拉丁文“valetudo”，作“Santede[son]ame”。 ② 　“从而只能存在一个唯一的实体，不论它是有限的还是无限的”。 C. Gebhardt注，B稿这两个子句前后倒置，并在“一个唯一的”下增“性质上同一的”。 Ch. Appuhn更依W. Meizer改，以“不论它是有限的还是无限的”置“以及一个实体不能由另一个实体产生”句下。 ③ 　“本质的属性”，我们据C. Gebhardt：“Attribute”。荷兰原文“Eigenschap”。 Ch. Appuhn为与正文一致，作“Proprietes”，“固有性”。 Ch. Appuhn指出，荷兰文译者往往不分“Propria”与“Attribute”；正文本身这两个词往往混用。 ④ 　“这一个所谓因果的决定”句前，Gebhardt注，B稿增：“Kein Wunder, wenn die Geschopfe nach Spinozas Meinung zur Goettlichen Natur gehoren und mit ihr nach Massgebe ihrer Leistung identisch sind, sie in sofern zum Ausdruck bringen”。 ⑤ 　“并这样结束了关于上帝的本质的固有性的讨论”句，C. Gebhardt注，B稿所无。 ⑥ 　C. Gebhardt注，“亚里士多德主义者”下增“由此”（daraus）一词。 ⑦ 　Gebhardt注，“或其他的符号”B稿所无。 ⑧ 　“第一种认知方式”，Gebhardt, W. Meizer, Appuhn注，B稿作“第一、第二种认知方式”。 ⑨ 　“又，因为这样，在我们之中产生一种最优越的影响和一种不变的稳定，他给后者一个名称，称为具有这种影响和稳定的人的‘重生’”。 Gebhardt W. Meizer Appuhn注，B稿“具有这种…的人”句接上文“一种不变的稳定”句；全文当如：“又，因为这样，在我们之中产生一种最优越的影响和具有这种影响的人的不变的稳定，他把后者称为‘重生’”。 ⑩ 　C. Gebhardt注，“……丝毫共同之处。”下B稿增“由此得出”。 ⑪ 　“尽管它……”，Ch. Appuhn作“尽管它[人的心灵]……”。 ⑫ 　“消灭”（“Vernichtet”），C. Gebhardt注，B稿作“削弱”（“Vernindert”）。 ⑬ 　“但是，在此以后……以及它如何和躯体结合。”C. Gebhardt注，B稿作：“Dazu hat er noch als Anhang einen Entwurf ueber die Natur der Substanz gefuegt, der auf geometrische Weise geordnet ist und ferner eine Untersuchung ueber die Natur der menschlichen Seele und ihre Vereinigung mit dem Koerper enthaelt.” 从Gebhardt的译文看，荷兰原文当是混乱的，大意似是：“在这以后，作为附录，他又添加一份讨论实体的性质的提要，以几何学方式论述，此外又包含一份对于人的心灵的本性及其与躯体的结合的讨论。” ⑭ 　“此外斯宾诺莎在这一著作的很多处所添加了附注以阐发或进一步说明他的思想。”Gebhardt德译作：“Ferner hat Spinoza dieses ganze Werke an vielen Stelle mit Anmerkungen zur Erweiterung oder naheren Erklaerung der Dinge versehen.”Gebhardt注，此节以下B稿增“und lateinisch geschreihen, woraus die Abhandlung, wiehier folgt, ins Hollandische uebersetzt ist.”“又，斯宾诺莎以拉丁文著述这一论著，这一论著如以下看到的那样，又迻译为荷兰文。” [book_chapter]第一卷　论上帝 [book_title]第一章　论上帝存在 §1　至于第一点，即是否有一个上帝存在，我们说，这一点可以证明如下 ① ： 首先是先天地以下列方式证明： 1．凡是我们清楚、明确地认识到属于某一东西的性质的 (1) ，我们也可以实际上肯定它属于这个东西。 但是，我们能够清楚、明确地认识，存在属于上帝的性质。 因此…… 又可以以下列方式证明 ② ： §2　2．东西的本质是亘古以来永恒如此，而且千秋万世永恒不变的。 上帝的存在是本质。 ④ 因此： §3　后天地，以下列的方式： 如果人具有一个上帝的观念，上帝 (2) 必须形式地存在。 但是人具有一个上帝的观念。 因此： §4　第一点可以这样证明： 如果有一个上帝的观念，那末这个观念的原因就必须形式地存在，并且在它之中包含那观念对象地具有的一切。 但是，有一个上帝的观念。 因此： §5　现在，为证明这一论证的第一部分，我们设置下列这些原则，即： 1．可认识的东西无限多； 2．有限的悟性不能思维无限； 3．有限的悟性，除非为一个外在的东西所决定，不能由它自己认识任何东西。因为正像它没有能力同时认识一切，同样它没有能力去开始或从事，例如 ⑦ ，认识这一个而不是那一个，或那一个而不是这一个东西。如果它既不能这，又不能那，那末它就什么都不能〔认识〕 ⑧ 。 §6　第一部分（或大前提）可以这样证明： 如果人的虚构是他的观念的唯一原因，他就不可能思维任何东西。但是他能思维某些东西。 因此： §7　现在，因为按第一条原则，可认识的东西无限多，按第二条，有限的悟性不能思维一切，又，按第三条，它没有任何能力认识这一个而非那一个、或那一个而非这一个东西，因此，如果它不是由任何外在的原因所决定，它就不可能认识任何东西 (3) 。 §8　由所有这些证明了第二点，即一个人的观念的原因不是他的虚构，而是某个外在的原因，这原因迫使他去思维这一个而不是另一个东西，也就是说：那些东西形式地存在着，并且对于他比其他——在他的悟性中有它们的对象的本质的——东西更加密切。因此如果人具有上帝的观念，那就清楚得出上帝必须形式地存在，而不是优越地，因为在上帝以外和以上没有任何更真实、更优越的东西 ⑬ 。 §9　至于人具有关于上帝的观念，这一点很清楚，因为他认识它的种种属性 (4) ，后者不能来自他本身，因为他是不完善的。至于他认识这些属性，这一点由此清楚可知，即：他知道：无限不能由许多不同的、有限的部分组成；不能有两个 ⑭ 、而只能有一个唯一的无限；这个无限是完善的、不变的，因为他知道任何东西不会由它自身觅求它自身的消灭，并且这个无限不能变到、或变成某种更好的东西 (5) ，就它是最完善的而言，否则它就不是最完善的，并且，他人知道这样一个东西不可能被某种外来的东西所影响，因为它是全能的，等等。 §10　由所有这些清楚得出，我们既可以先天、也可以后天地证明上帝存在。而更好的是先天地。因为凡是用其他方式证明的东西，我们都要用它们的外在的原因去说明它，这明显地是它们的一个不完善，因为它们不能由它们自身为人认识，而只能由外在的原因。但是上帝，一切东西的第一因、从而也是它自身的原因，是由它自身使它自身为人所知的。因此托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的话语没有什么意义，他说：上帝不能被先天证明，因为它正是不具有原因的。 注　释 ① 　“至于第一点，即……”，B稿作“关于这一点，即……”。自来注家怀疑此句以上当有一节缺文，因为通常一本书不会从这样一句开始。 C. Gebhardt认为以下第二章，§17中“因为前面我们已经看到，……关于它一切东西全部地肯定于它”是指这一节缺文。又认为书前摘要中“在第一章里作者指出，他自己心中具有一个上帝的观念；按着这个观念他定义上帝为一个东西，这个东西包含无限个属性，其中每一个属性是在它自己那一类之中无限地完善的……”是这一节缺文的摘要。 Sigwart (Spinozas neuentdeckter Fractate, Gotha, 1866, S. 8), Freudenthal (Spinozastudie, Zeitschrift fuer philosophie, 108 Bd., S. 268—270) 都讨论了这个问题。 ② 　“又可以以下列方式证明”，B稿所无。 ③ 　“例如，具有山谷这一点属于山的本质”。我们按Ch. Appuhn。 Gebhardt据A稿作：“例如山具有山谷这一点属于山的本质，或山具有山谷这一点是山的本质”。 B稿，后半句作：“或山谷属于山的本质”。Freudenthal认为这后半句是译文重复。 Ch. Appuhn显然是取消了后半句。 §1．第4行“性质”。 §1．Note1.第1行“我们指：这样一种特定的性质”。 §1．Note1，第2—3行“例如，具有山谷这一点属于山的本质”。 A. Rivand, les notions d' essence et J'enistence dans la philosophie de Spinoza, Paris, 1906, ch. 1. note 4．指出Spinoza“性质”和“本质”（natura, essentia）两词同义互用。这里是一个例子。 此外，Ethica, 1. p. Ⅶ: “ad natujam substantiac pertinet existere“; dem: “id est, ipsius essentia involvit necessario existentiam, zive ad ezus naturam pertinet existere.“ 也可以为证。 Rivand指出，在本书中Spinoza应用以下四个名词：1．natura，性质（一般意义下指essentia，本质）；2．wezentheid（=essentia，本质）；和wezentheid相对，wezenthjkheid（=existentia，存在）；4．wezen（=ens，有，东西），wezen（有、东西）混指essentia（本质）和existentia（存在）。而在本书中Spinoza对这四个名词没有作解释。 在中文我们所以特别需要指出这一点，是因为“自然”和“性质”（或《本性》）日译“natura”，而在Spinoza“natura”与“essentia”往往同义互用，这一点，在以中文理解和译注Spinoza中是需要注意的。 ④ 　“上帝的存在是本质。” 这样的说法很不习惯，普通当作“存在是上帝的本质。”Ch. Appuhn悬拟拉丁原文当为“existentia Dei est essentia”，而荷兰文译者以Dei连属existentia。但也可能（V. Vloten, Sigwart）Spinoza为使小前提合于普通三段论式要求，原句形式确是如此。 Cozitationes Metaphysicae，Pars Ⅱ，cap. Ⅰ.：“上帝的存在，和上帝的本质一样，就是上帝本身。” ⑤ 　“那被肯定于观念的”，A、B稿并作“那被肯定的”。Freudenthal（Spinozastudien Zeitschrift fuer Philosophie, 108 Bd., S. 251）补“于观念的”。 这一个注从“这里，如果有人说”以下，字句舛误殊甚。虽然经过注释家多方校补，还并不十分清楚可读。 Ch. Appuhn除接受以上Freudenthal的补正外又作了其他增补。Ch. Appuhn的法译作： “这里，如果有人说，这一点的确可以肯定于观念，但不能肯定于那东西本身，这是错误的；因为〔东西的观念〕和属于这个东西的那属性的观念同样并不物质地存在；从而那被肯定〔于观念〕的既不属于（appartenir）那东西本身，也不属于（appartenir）那被肯定于这东西的〔属性〕；那末在观念和它的对象之间就有了巨大的区别，从而我们肯定于东西的，我们不肯定于观念，反之亦然。” Ch. Appuhn并且认为最后一段，可能从“那末”以下，是某一读者由于本文晦涩，所加的按语。 但是有一点可以清楚肯定的是，反对者的论点代表极端主观唯心论，而Spinoza则正是在任何地方都驳斥了这个论点。 Ch. Appuhn建议，参看Fractatus de Intellectus Emendatune，§27。 ⑥ 　V. Vlolen, C. Gebhardt以本注归于§3．第2行，“上帝必须形式地存在”中的“必须”一字下。Ch. Appuhn, A. Wolf,（Spinoza's Short Freatise, London 1910, p.168）均以之归于§2，第4行“因此”下。前者属于后天的证明，后者属于先天的证明。 ⑦ 　“例如”B稿所无。 ⑧ 　“如果它既不能这，又不能那，那末它就什么都不能〔认识〕”。 Freudenthal：（Spinozastudien Zeitschrift fuer Philosophie 108 Bd.，S. 277）以为是译文重复。 ⑨ 　“它们这样”，B稿作：“在它们自身之中”。 ⑩ 　“只有它才能是”，B稿缺“只有”作“它必须是”。 ⑪ 　“但是这两个属性不足以……；恰恰相反”。 V. Vloten版改读：“但是这两个属性不足以使我们满足；因为不但它们不能就是那所有的一切，由此构成那最完善的东西所以最完善，并且恰恰相反……”。 ⑫ 　这一个注，A稿止于第11行“发生”。以下从第12行“而另一些观念”起，是这个注的附注，置于第6行“一切其他观念”字下。 B稿，上述第一部分直接接§7正文。而注文从第12行“而另一些观念”开始。 Sigwart首先把全注合在一起，认为是一个整体，依次讨论三种观念：不可能真实存在的，可能但不必然存在的，以及最后那独一无二的、上帝的观念。 W. Meizer认为第1行“同样也是错误”似乎是接着§3，note2说，因此在他的版本里又把这两个注合成一个注。 ⑬ 　“而不是优越地，因为在上帝以外和以上……更优越的东西”，无论在内容和文字上都是突兀和费解的。在内容上，上文是从我们具有一个清楚、明确的观念，证明上帝存在；这里突然把上帝存在和上帝优越地存在（Descartes自然神论的学说）、上帝内在地存在（Spinoza泛神论的学说）混在一起。在文字上，说“因为在上帝以外和以上没有任何更真实、更优越的东西”，因此，“上帝不是优越地（存在）”，至少在字面上也是荒谬的，即使我们在意义上的确可以感到这是一句对Spinoza内存说的叙述。 Kuno Fischer（Spinoza Leben, Werke und Lehre, 5. Aufl. S. 225）把这一句读为：“上帝是我们的这个观念的形式的、而不是优越的原因；因为上帝不能具有比这个无限的属性的观念所表示的真实更多的真实”。这一读法实质上，如我们上面所说，是把这一句理解为对Spinoza内存说的叙述；也就是说，如果上帝存在，它不能超出我们上帝观念中的这些无限的属性之外。但是另一方面，也正如Freudenthal反对这一读法时指出，它和本文的字面不符，因为本文明白地说：“在上帝以外和以下没有……更真实、更优越的东西”，这并不排斥或正是假定：在上帝以外和以下可以有比上帝较不真实、较次劣的东西，这正是Descartes的自然神论的论点。 Freudenthal提示“没有…更优越的东西”可能是关联到上文“如果人具有一个上帝的观念”，表明因此在我们的观念中不能具有比上帝本身更多的真实，从而证明存在的必是那“十足”的上帝。根据这一理解，Ch. Appuhn把这一句增补并译为：“而不是〔人〕优越地〔具有这个观念〕，因为在上帝以外和以上……”。我们觉得这个读法不免更加牵强。 我们的看法偏于认为这一句是一个读者的附注，传抄中误入本文。这个读者从“形式地”存在一词联想到Descartes的关于上帝“优越地”存在的学说，在这里补叙了一句Spinoza的关于上帝内存的学说，但是他的叙述在文字上是不正确的。 据Gebhardt, A. Wolf同样视为这是一个读者的附注（Wolf, Spinoza's Short Frealise, p. 171）。我们没有看到他的原书。 顺便在这里说一下：“形式地”、“对象地”、“优越地”是中古经院哲学的术语。Descartes, Spinoza都承继、改造、利用了这些概念。简单地说： 一个东西是“形式的”，或“形式地”存在的，是说这个东西具有一种实际的、（不很确切地说）本然的存在。实际的，所以区别于“对象地”（也就是说，只是作为观念的）存在；本然的，所以区别于“优越地”存在，也就是说，它存在在一个比它更高的东西里，这个东西以潜能的方式，在它自己之中含蕴它。（参看Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie，par A. Lalunde，Paris，1947，“Formel”条） 关于Spinoza和经院术语的关系，参看他的笛卡尔哲学原理的附录：形而上学名义通释（Cozilationes Metaphysicae）。但是不能把他在那里的解释全部当作是，也不能全部当作不是他本人的见解，这个问题本身是Spinoza哲学研究中的一个专题。 ⑭ 　“两个”B稿所无。 ———————————————————— (1) 我们指这样一种特定的性质：由于它，一个东西才是这个东西，并且它不能以任何方式从那个东西上剥去而不立刻使那个东西破灭；正是如此，例如，具有山谷这一点属于山的本质 ③ ，它是一个永恒的、不变的真理，并且将永远在山的概念之中，即使山从来不曾、现在也不存在。 (2) 根据以下第二章上帝的定义，即上帝具有无限属性，我们可以证明它的存在如下：一切东西，凡是我们清楚、明确地看到它属于一个东西的性质，我们也可以把它真实肯定于这个东西。 但是，一个具有无限属性的东西，有一个属性，存在，从属于它的性质。 因此： 这里，如果有人说：这一点的确可以肯定于观念，但是不能肯定于那个东西自身，这是错误的：因为属于那东西的那个属性关于它的观念并不物质地存在；从而那被肯定于观念的 ⑤ 东西既不系属于那东西自身，也不系属于被肯定于这东西的；那末在观念和它的对象之间就有了巨大的差别，从而我们肯定于事物的东西，并不肯定于观念，反之亦然。 ⑥ (3) 并且这同样也是错误，如果有人说：这个观念是一个虚构；因为如果它不存在，我们就不可能会具有这样的一个观念；这在上页已经证明，兹再补充如下： 不错，从一个原来由一个东西而来、但是随后被我们抽象地一般化了的观念，我们可以在思想里虚构一个很特殊的东西，在这个东西上我们附加种种别的、由别的东西抽象来的固有性。但是这是不可能的，如果不是我们首先已经认识那个东西本身，由这个东西得出这些抽象的东西。但是假定这一个观念是虚构，那我们的一切其他观念就不能不同样都是虚构。 若果真如此，我们从何发现这些观念之间有这样巨大的不同？因为我们看到有一些观念，它们是不可能存在的；例如人们用两个性质结合起来的一切怪兽，某一个动物既是一只鸟又是一匹马，以及诸如此类等等，这些东西不可能在自然——这个自然我们发现是完全不同地安排的——里发生。 而另一些观念，它们可能存在，但并不必然存在；同时这些观念，不论它们存在与否，它们的本质永远是必然的；例如，一个三角形的观念、不具躯体的心灵里的爱的观念等等，这样的观念，即使我起初以为它们是我所虚构，但以后我仍然不得不承认，它们正是、并且将继续就是它们这样 ⑨ ，即使不是我，也没有任何人曾思想过它们。正因为这样，因此它们不是由我所虚构，而是必须在我之外具有一个主体，这个主体不是我，而没有这个主体它们就不能存在。 在这些以外，还有一个第三种观念，并且它是一种独一无二的观念，这种观念本身就表示必然的存在，而不像前面那一种，只是可能存在；因为在前面那一种，本质是必然的，但存在却不必然；但是这一个观念，存在和本质一起是必然的，并且一者不能没有另一。 因此我看到，一个东西的真理、本质或存在并不依靠于我，因为，上面关于第二种观念已经说明，它们没有我，不论单就本质、或既就本质也就存在说，就是它们之所是。同样的情形，甚至更加确切，我看到这第三种观念也是如此；并且不单它不依靠于我，而且相反，只有它才能是 ⑩ 我所肯定于它的东西的主体；从而如果它不存在，我就绝对不能肯定任何东西于它，如我肯定于别的东西的那样，即使这些东西不存在，因为它必须是一切其他东西的主体。 除了由上文已经可以清楚看到：那最完善的东西的无限的属性这一个观念不是一个虚构，此外，我们还可以证明如下。 在我们仔细考量了自然以后，至今我们还只能在自然中发现两个属性，这两个属性属于这个最完善的东西。但是这两个属性不足以使我们满足，似乎它们就是所有的一切，由它们就构成那个最完善的东西最完善；恰恰相反 ⑪ ，我们在我们以内发现某种东西，后者清楚显示不但有更多的、并且有无限的完善的属性，必须属于这个最完善的东西，然后它才能称为最完善。而这个完善性的观念是从何而来的呢？这样的东西不能来自这两个属性，因为二永远只能是二而不是无限。那末来自什么？不能来自我，因为否则我将必须能予我以我所没有的东西。那末从何而来，若不是来自那些无限的属性本身，这些属性告诉我们它们存在，但是至今没有告诉我们它们是什么，因为只有两个属性我们知道：它们是什么。 ⑫ (4) 它的种种属性：还不如说，因为他知道什么是上帝所固有的，因为这些不是上帝的属性。上帝若没有它们诚然不是上帝，但是并不是由于它们而是上帝，因为它们并不丝毫说明实质的东西，而只是像是一些形容词，这些形容词为要被人理解，需要具有实词。 (5) 这一变化的原因必须或者来自它自身之外，或者来自它自身以内。不能来自自身之外，因为任何实体，凡是像它那样由它自身而存在的，不依靠于在它之外的东西，从而不可能受任何外来的变化所影响。不能在它自身以内，因为任何东西，更不用说这个东西，不会愿望它自身的败坏；一切败坏自外而至。 [book_title]第二章　上帝是什么 §1　上面既已证明上帝存在，现在我们就可以来说明上帝是什么。它是，我们说，这样一个东西，关于这个东西的一切属性，或者说无限属性，都肯定属于它 (1) ，其中每一个属性在它自类之中无限地完善。 §2　现在，关于这一点，为了清楚地说明我们的思想，我们提出以下四个命题： 1．没有任何受限制的实体 (2) ，反之，每一个实体都是在它的自类之中无限地完善的，因为，这也就是说，在上帝的无限悟性中不可能有一个实体比它在自然中已是那样完善的更加完善。 2．没有两个相等的实体。 3．一个实体不能产生另一个实体。 4．在上帝的无限悟性中没有一个实体不形式地存在在自然中。 §3　现在，关于第一个命题，即：没有任何受限制的实体，等等，如果有人持相反的意见，我们问：那末，这个实体是为它自身所限制的，也就是说，它自己曾如此限制了它自己，并且不想使它自己更加不受限制，还是它是为它的原因所限制的，这个原因或是不曾能，或是不曾愿意给它以更多的东西？ §4　第一个可能是不真实的，因为一个实体不可能会愿意限制它自己，特别是一个实体，这个实体是由它自身而存在的；因此，我说，它是为它的原因所限制的，而这个原因必然是上帝。 §5　现在，如果它是为它的原因所限制的，这必须或是因为这个原因不能，或是因为这个原因不愿给它以更多的东西。如若它不能给予更多的，这是和它的全能抵触的 (3) ；如若它尽管能够但是不愿给予更多的，这意味着一种恶谑，这在上帝之中绝不会有，上帝是全部的善和完满。 §6　关于第二个命题：没有两个相等的实体，我们可以由这里得出它的证明，那就是：任何一个实体在它自类之中完善；因为如果有两个相等的实体，必然一个限制另一个，并且从而，如我们上面已证明的那样（6） ，不能是无限的。 §7　关于第三个命题，即，一个实体不能产生另一个实体，如果有人持相反的意见，那末我们要问：产生这个实体的原因，它和那个被产生的实体具有还是不具有同一的属性？ §8　后者是不可能的，因为从无不能生有，从而是前者。那末我们又问：那个实体，作为那被产生的实体的原因（7） ，在它以内和在那被产生的实体内具有同等的、较少的、还是较多的完善呢？由于上述的理由，较少，我们说，是不能的。较多，我们说也是不能的，因为否则第二个实体就受限制了（8） ，这和我们上面所证明的矛盾。从而是同等的完善，并且是两个相等的实体（9） ，这是和我们前面的证明显然矛盾的。 §9　并且一个被创造的东西在任何情况下不能出于乌有，而必须是为一个真实存在的东西所创造。但是从它之中要产生出某种东西，而在这个东西被产生以后，它丝毫不变，还是具有这个东西，这，用我们的认识能力是不可理解的。 §10　最后，如果我们要去追寻实体——由它的属性而来的东西的始基——的原因，那我们就又该去追寻这个原因的原因，并且又应该去追寻这个原因的原因的原因，并以此类推，至于无穷。从而，如果我们不得不，就像我们必需的那样，在某个地方打住的话，我们就必然会在这个唯一的实体上打住。 §11　第四，即，在上帝的无限悟性中没有一个实体或一个属性不是在自然中形式地存在的，我们可以证明，并且由下列四点证明之： 1．由于上帝的无限能力；因为在它之内不可能有任何原因，由于这个原因它曾被推动去创造这一个先于那一个，或这一个而不是那一个东西。 2．由于上帝的意志的单一。 3．由于上帝不能，如我们以下将要证明的那样，省略不做好的东西。 4．由于，既是一个实体不能产生另一个实体，因此凡是当下所无的，就不能开始有。 不但如此，并且如果有这样的情形，那末将有无限地更多的不存在的实体多于存在着的实体，这是荒谬的（10） 。 §12　从所有这些，因此，得出：关于自然，一切的东西全部地肯定属于它，并因此自然包含无限的属性，其中每一个属性在它自类之中完善。而这，和人们关于上帝的定义整个地相合。（11） §13　有人反对我们刚才所提的命题，即：在上帝的无限悟性中没有任何东西，这个东西不在自然中形式地存在。他们提出这样的辩难：如果上帝已经创造了一切，它不能创造更多；但是若说上帝不能创造更多的东西，这和上帝的全能相抵触。因此 §14　关于第一点，我们同意，上帝不能再有更多创造。至于第二点，我们说我们承认，如果上帝不能创造一切可创造的，这样的事是和它的全能相抵触的；但绝不是说不能创造那自身荒谬的东西〔这也和它的全能相抵触〕，例如说：它既已创造一切，但是它还能创造更多的东西〔这就是自身荒谬的〕。并且，上帝既已创造它的无恨悟性中的一切，这显然多于它还没有创造的，并且如他们所说永不能已经创造了所有这一切，对于它来说是一个巨大得多的完善。 §15　但是，何必为这一点如此费词。他们的推论岂不是，或者说他们岂不该这样推论 (4) （12） ：如果上帝是全知的，它就不能更有所知；但是上帝不能更有所知，这和它的完善抵触；因此……？ 但是如果说，上帝在它的悟性内具有一切；并且由于它的无限完善而不能更有所知，那末我们有什么理由不能说：他已经产生、实现了它的无限悟性中的一切，这一切都形式地在、或将要存在于自然中？ §16　（13） 而现在我们既已知道，在上帝的无限悟性内一切都是同时的，并且没有任何原因，使它创造这一个先于那一个，或这一个而不是那一个东西，而是它能在一瞬间产生一切东西，这样我们要看一看是不是以他们之矛，正好攻他们之盾，这就是： 如果上帝决不能创造这么多，以致它再不能创造更多，那末它永不能创造它所能创造的。但是上帝不能创造它所能创造的东西，这是自相矛盾的。因此， §17　我们之所以认为，所有这一切属性在自然中只是形成一个唯一的、而不是——因为我们能清楚、明确地理解这一个不带那一个，那一个不带这一个（14） ，因此它们形成唯一的——很多不同的东西，其理由是： 1．因为前面我们已经看到（15） ，必定存在一个无限的、完善的东西，后者不能理解为别的，而只能被理解为这样一个东西，关于它一切东西全部地肯定属于它。为什么？因为一个东西它具有一些本质，就该有一些属性从属于它，而我们愈是承认它具有更多的本质，我们愈是应该承认有更多的属性从属于它，从而如果这个东西是无限的，它的属性也就无限，而这，也正就是我们所谓最完善的东西（16） 。 2．由于我们在自然中处处看到的那种统一性；如果在自然中有许多不同的东西 (5) ，那就不可能一个和另一个合而为一。 3．因为，我们上面看到，一个实体不能产生另一个实体，并且如果这样一个实体不存在，它就不可能开始存在（17） ，但是尽管这样，我们还看到，没有一个实体（但是我们又确实知道这样一个实体在自然中存在），就它作为一个特殊的实体来说，（18） 在它之中有任何存在的必然性，因为对它的特殊的本质来说，并不从属于任何存在 (6) 。由此就必然得出：那并不是由任何原因产生的，但是我们确知它有存在的自然性，它是一个最完善的东西，对于这个东西来说，存在是它所固有的。 §18　（20） 由以上所说直到这里，可以清楚地看到我们把广袤肯定为上帝的属性之一，这一点似乎无论如何和一个最完善的东西不符。因为广袤既然可分，那最完善的东西将是由部分所组成，而这和上帝决不符合，因为上帝是一个单一的东西。并且广袤如果被分，它就是被动受感应的，而这在上帝（它是没有感应的，并且不能为任何其他东西所动，因为它是一切东西的第一能动之因）也决不能发生。 §19　关于这一点我们回答说： 1．部分和全体不是真实的或实有的东西，而只是理性的东西，因此在自然中 (7) 既没有全体也没有部分。 2．一个东西，只要是由不同的部分组成的，必须是这样，就是：它的各部分可以就其自身单独考虑和认识，可以一个没有另一个。例如一只钟，它是由很多齿轮、螺钉以及其他部件组成的，它的每一个齿轮、螺钉，我说，都可以就它自身去考虑和认识，而无需那个由此组成的全体。水也一样，它是由斜分子和直分子所组成的，它的每个部分可以被单独考虑、认识并且存在，而无需那个全体。但是关于广袤，它是一个实体，我们就不能说它具有部分，因为它既不能成为更小的，也不能成为更大的，并且它的任何一个部分都不能被单独思想，因为由它的本性它就是无限的。而它必须是这样，这一点还可以由此得出，就是如果它不是这样而是由部分组成的，它就不能，如上面所说，由它的本性就是无限的。至于在一个无限的性质中竟能设想有部分，这是不可能的事，因为一切部分由它们的性质就是有限的（24） 。 §20　再说，如果广袤是为不同的部分所组成，我们应该能设想，如果它的若干部分被取消，广袤仍然存在，而绝不会因为这若干部分的被取消而一起被取消。但是这，对于这样一个东西来说，这个东西按它的本性就是无限的，并且永远不能是、也不能被理解为是有限和受限制的，显然是自相矛盾的。 §21　至于说到自然中的那些部分，那末关于这个问题我们说，判分，如我上面已经说过的，决不在实体，而永远是并且只能是在实体的式态中发生。如果我去判分水，我只是判分那实体的式态，而不是实体本身，那实体，现在态化为水，别的时候态化为别的东西，永远是那同一的实体。（25） §22　因此判分和感应永远只发生于式态中。因此当我们说：人死亡或消灭，这只是就人，作为某一个特定的组合和实体的某一个特定的式态而说，而不是就他所依存的那个实体本身而说。 §23　至于另一方面，我们已经说过，而且这里我们还要说：在上帝之外没有任何东西，而且上帝是一个内存的原因。但是被动的感应，其中主动者和被动者分别为二，是十分显明的不完善，因为那被动者必然要依赖于那个在它之外而引起它感应的东西。这对于最完善的上帝来说，是不可能有的情形。 §24　再则，关于这样一个作用者，它作用于它自身之中，决不能说它也具有一个被动者的不完善，因为它并不为另一个东西所动，例如就像悟性那样，后者，哲学家们同样也说，是它的概念的原因，但是因为它是一个内存的原因，就它永远是由它自身而动说，我们（26） 怎么能说它是不完善的？ §25　最后，实体，因为它是它的一切式态的始基（27） ，应该更有理由被称为主动者而非被动者。根据这些说明，我们认为我们已充分答复了上面的一切问题。 §26　此外有人又反对说：必须存在一个第一因，它推动这个物体，因为，当它静止着，它不能自己推动它自己。而既然很明显自然中有静止和运动，那末静止和运动，他们认为，就必须来自一个外在的原因。 §27　但是这一点我们可以很容易回答；因为我们承认，如果物体是一个由它自身而存在的东西，并且它除了长、宽、高以外没有任何其他固有性，那末，我们说我们承认，如果它真正静止着，在它之中就没有任何原因会自己使它自己运动。但是我们既已说过：自然是一个东西，关于这个东西一切属性肯定属于它，正因为它是这样，所以它就不会缺乏任何东西，来产生那一切应该产生的东西。 §28　关于上帝是什么，我们既已讲到这里，关于它的属性，我们就只要再说一句话，这就是：为我们所知的属性只有两个，即：思想和广袤。因为这里我们只是讲我们真正能够把它称作是上帝的属性的（28） 那些属性，通过这些属性我们认识到它是在它之中而不是在它之外作用的。 §29　因此，凡是在这两个属性之外人们所肯定属于上帝的一切（如果它又是真正符合于上帝的话），就或者只是一种外在的称谓，例如说它是由它自身而存在的、永恒的、唯一的、不变的等等；或者，我说，是就它的作用说的，例如说它是万物的原因，是万物的先定者，是万物之主。所有这些都是上帝所固有的，但是它们并没有告诉我们，上帝究竟是什么。 §30　但是，这样一些属性怎样能为上帝所有以及如何为上帝所有，我们将在以下的各章中讨论。（29） 但是为了更好地理解和说明（30） 这一点（31） 起见，我们认为可以把下面这些论证附加在这里，它的内容是一篇（32） [对话]。 注　释 （1）　“或者另一个实体”，B稿作“或者，2．另一个实体”。 （2）　A稿，此注本文至第4行“必须是它曾改变了它的全部性质”句为止，其余部分（第9—12行，“2．不能有任何受限制的实体……若不是来自乌有”一节除外，见以下注③）均作为本注附注。Sigwart提出这是一个完整的全注。 （3）　“2．不能有任何受限制的实体，……从而没有任何实体，除非是不受限制的”。此节在A、B稿均置于第一章§9，note 5之末。Van Vloten-Land校正移置于此。 （4）　“产生这个实体的原因……或者更多的完善。”B稿作：“产生这个实体的原因，它必须具有和被产生的实体所具有的同一的那些属性，或更多的、或更少的。” （5）　“那不受限制的也就受了限制”，B稿作：“那原因也就受了限制”。 （6）　“如我们上面已证明的那样”，B稿作：“如我上面已证明的那样”。 （7）　“那个实体，作为那被产生的实体的原因”据Ch. Appuhn，原稿作：“那个属性，作为那被产生的实体的原因”，Ch. Appuhn依W. Meizer改。Gebhardt据原稿作“那个属性”。参看§2. note 2，第15—20行。 （8）　“由于上述的理由，……就受限制了”。 Gebhardt: Bei Schaarschmidt sind im Druck von A infolge des《Óμοτοτελετυóγ zeggen wy》die Work《om reeden vooren、Meerder ook niet, zegge wy》, fortgefallen. （9）　“从而是同等的完善，并且是两个相等的实体”，B稿作“从而是同等的完善，或者说是两个相等的实体”。 （10）　“不但如此，并且如果有这样的情形……这是荒谬的”B稿所无。这个论证本身的确也是无谓的。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108, Bd., S. 275）以为是一个读者附注，主张可以取消，A. Wolf（Spinoza's short Freatise, p. 176）同此。Gebhardt偏于认为和上文仍有一定的连属。 （11）　Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, S., 277f.）认为§12地位误置，而应在§17以后。 （12）　“他们的推论岂不是，或者说他们岂不该这样推论”，以及本页注文，B稿所无，而1.2—3一句B稿作：“从上帝全知这一点出发，他们岂不该这样得出结论”。显然B稿是改动了本文，而取消了note 4。 Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108 Bd.，S. 277）以为“他们的推论岂不是”这半句是初译未定之词。 （13）　§13—§16。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, S. 255）依Avenarius（ueber die beiden ersten Phase des Spinozischen Pantheismus, Leipzig, 1868, S. 32）和Sigwart（Spinozas nenentdeckter Fraktat, Gotha, 1866, S. 165）认为整个§13，§14，§15，§16四节是Spinoza后加的附注，为本书编者置入本文。A. Wolf（Spinoza's Short Freatise, p. 176）反对此说。 （14）　“那一个不带这一个”，B稿所无。 （15）　“因为我们前面已经看到”，Gebhardt以为明显指第一章开始一节缺文。参看第一章注§1，第1行。 （16）　“最完善的东西”，B稿作：“无限的东西”。 （17）　“3．因为……它就不可能开始存在”据Gebhardt，B（？）稿所无。Gebhardt以为这里是以下第二卷序言§2，以及第二十章§3，note 3所指。 （18）“但是尽管这样……就它作为一个特殊的实体来说”，A稿，括弧及其中“但是我们又确实知道这样一个实体在自然中存在”置于“就它作为一个特殊的实体来说”之下。如果这样，中文应译为：“但是我们看到没有一个实体，就它作为一个特殊的实体来说（但是尽管这样我们知道它在自然中存在）”；Gebhardt指出，严格地说，这样的读法在意义上是错误的。B稿改作今读。 （19）　“我们只是从它们的本质……认识它们”，A、B稿均作“不是”；Sigwart C. Schaarschmidt取消“不”字。 （20）　§18—§27十节。Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie, 108 Bd. S. 255）认为这一段是插入的附注，中断了全文的叙述。 （21）　“但是你说，……回答说：不只是”，B稿作：“但是你说：如果在物质中有运动，它必须是在物质的一个部分而不是在全体中，因为既是全体是无限的，它能被推向哪一个方向运动呢，既是在它之外没有任何东西。这个问题我回答说，不只是……”。 （22）“因为广袤……”，“因为”B稿作“所以”。 （23）“而只是作为全体的广袤”，B稿作：“而只是一体的、不可分的广袤”。 （24）　“因为一切部分由它们的性质就是有限的”，B稿作：“因为一切部分由它们的性质就是无限的”，后一个读法不可能，因为上文第9—11行，正是要证明无限不能由有限组成。又参看Ethica, l, p. 13, Scholium。 （25）　“如果我去判分水……永远是那同一的实体。”依C. Gebhardt的校读。这一节A稿文字非常混乱，作：“如果我去判分水，我判分的不是实体，而是实体的式态，那些式态（多数——译者），现在与水，别的时候与别的东西，永远是同一的〔式态，单数——译者〕。”（Gebhardt: welche Modi, jetzt vom Wasser, dann von etwas anderem, immer derselbe ist）B稿显然是依A稿作了改进，但在意义上仍是有很大含混的，B稿作：“如果我去判分水，我不是判分实体，而是实体的式态，那个实体，尽管不同地式态变化，永远是那同一的实体。” Ch. Appuhn的译文依B稿。C. Gebhardt的校读我们觉得已使这一节清楚可读。 （26）　“例如就像悟性……我们怎么”，B稿作：“并且尽管悟性，如哲学家们所说，是它的概念的原因，而它既是一个内存的原因，我们怎么能……” （27）　“因为它是……始基”，Gebhardt: Ahat, dewijle zij en het beginsel is van alle haare wysen. Vor “en“ duerfte also etwas ausgefallen sein, vielleicht, wie Vloten-Land annehmen “de oorzaak“. Bstreichte das “en“. （28）　“我们真正能够把它称作是上帝的属性的”。这里为了中文达意，可以说杂糅了A、B稿的文字。但原来两稿文字是有意义上的出入的。 A稿，据Gebhardt，作“die man eigentliche Attribute Gottes nennen konnte”[Ch. Appuhn: “qion puisse appeler attributs propres de Dien“ (eigem Eygenschappen Gods)]。这里“Attribute”一词切合Spinoza原意，但“eigentliche”是有可能引起歧义的。 B稿，据Gebhardt，作“die man in Wahrheit Gottes Eigenschaften nennen konnte”。“In Wahrheit”符合上下文义，但“Eigenschaften”则与原意正相抵触。为此Gebhardt的译文依A稿。 Ch. Appuhn注明取B稿，但他的译文中“Eigenschaften”径作“Attributs”。我们的译文事实上与他相同。 （29）　“但是这样一些属性……以下的各章中讨论。”这一句起以下第三章。C. Gebhardt认为由此也可见以下一句和第一对话是插入本文的。 （30）　“说明”，B稿作：“但是为了更好地理解这一点，并且为了说明我们所要说明的”。 （31）　“这一点”，B稿作“以上所说”。这一改动无形加重了第一对话和本文的关系。 （32）　“一篇”，可见原来是第一篇对话单独插入；至于第二篇对话的写作时间、何时插入本文，又是一个问题。 ———————————————————— (1) 其理由是：既然乌有不能具有任何属性，因此全体就该具有一切属性；正像乌有没有任何属性，因为它是乌有，同样，是一些东西就该具有一些属性，因为它是一些东西。因此，一个东西愈是一些东西，它愈应该具有更多属性；从而上帝，作为最完善的、无限的、无所不是的东西，就应该具有最完善的、无限的、一切的属性。 (2) 如果我们证明：不能有任何受限制的实体，那末一切实体就都无限制地属于上帝。现在我们证明如下： 1．或者它自己限制了它自己，或者另一个实体（1） 限制了它。它不可能自己限制了它自己，因为它原来是不受限制的，必须是它曾改变了它的全部性质（2） 。也不能是另一个实体曾限制了它，因为这另一个实体必须或者是被限制的，或者是不被限制的；不可能是前一种情形，从而是后一种情形，从而这另一个实体就是上帝。那末上帝曾限制了它必须或是因为上帝有能力上的缺陷，或是因为上帝有意志上的缺陷；前者与上帝的全能相抵触，后者与上帝的全善相抵触。 2．不能有任何受限制的实体可以由此清楚得出，就是：否则它必须具有某种东西，这个东西是它从乌有得来的，这是不可能的事。因为它从哪里得来的这个东西，在这个东西上它如此不同于上帝？决不能来自上帝，因为上帝没有任何不完善、受限制等等的东西。那末从何而来，若不是来自乌有？从而没有任何实体，除非是不受限制的（3） 。 由此得出，不可能存在两个相等的、不受限制的实体，因为只要我们假定它有，必然就有限制。 并且由此得出，一个实体不能产生另一个实体；其理由如下：产生这个实体的那个原因，它必须具有和被它产生的实体同一的属性，并且必须具有或者同等、或者更多、或者更少的完善（4） 。第一个可能是不可能的，因为否则就有两个相等的实体；第二个可能是不可能的，因为否则就有一个受限制的实体；第三个可能是不可能的，因为从无不能产生有。何况如果从那不受限制的产生一个受限制的，那不受限制的也就受了限制（5） ，等等。由此得出一个实体不能产生另一个实体。 还由此得出：任何一个实体都必定形式地存在，因为如果它不存在，就没有可能开始存在。 (3) 关于这一点，说东西的性质如此要求，从而它不能是别样，这等于什么也没有说；因为东西不能有任何要求，如果它不在。你是不是会说：但是我们能看到属于一个东西的性质的东西，而这个东西并不存在？这是真的，但只是就存在，而绝不是就本质说的。这里也正就是创造和发生的区别所在。创造就是说，既在本质上、也在存在上设置一个东西，而发生就是说，一个东西单单在存在上发生。正因为如此，在自然中没有创造而只有发生，因此，如果说上帝创造，那末它创造一个东西也就同时创造这个东西的性质。从而上帝未免恶谑，如果它（尽管能够，但并不愿意）把一个东西创造成这样，使那东西和它的原因不在本质和存在上都完全一致。但是我们这里所谓的创造，决不能认真地说在什么时候真有过这样的事情，而毋宁是加强说明，区别创造和发生的不同是我们所要说明的问题。 (4) 也就是说，如果要他们从上帝全知这样一个前提出发推论，那他们就不能是别样、而只能是这样推论。 (5) 也就是说：如果有很多不同的实体，后者不是系属到一个唯一的东西，那就不可能有合一，因为我们清楚地看到它们之间没有任何共同之处；例如思想和广袤，但是我们却是由这两者所合成。 (6) 也就是说，如果没有一个实体不现实地存在，而同时就任何实体单独地看，从它的本质得不出任何存在，那末由此得出：它不能是一个单独的东西，而只能是另一个——统一的、独一的、全体的——东西的一个属性这样的东西。又可以这样说，一切实体现实地存在，但任何一个从它自身去理解的实体从它的本质得不出任何存在，由此得出：任何现实存在的实体不能由它自身去理解，而毋宁是它必须从属于另一个东西。换言之，也就是说，当我们用我们的悟性认识那思想实体和广袤实体时，我们只是从它们的本质、而不是从它们的存在认识它们（19） 。也就是说，不是把它们认识为它们的存在必然地从属于它们的本质。但是当我们证明它是上帝的一个属性时，我们先天地就证明它存在，并且后天地（这一点仅仅关于广袤）可以由那些式态〔证明它存在〕，这些式态必须以它为它们的主体。 (7) 在自然中，也就是说，在实体性的广袤中，因为广袤如果被分，它的性质和它的本质也就立刻被一起取消，因为它唯一就在于是一个无限的广袤，或者说同一的东西，在于是一个无所不在的。 但是你也许会说，广袤中岂不该先有部分，才能有式态？我说，决非如此。但是你说：如果物质中有运动，运动必须是在物质的一个部分中，因为，既然物质是无限的，它就不能是在全体中。因为既是在它之外没有任何东西，它能被推向哪一个方向运动？因此它在部分中。回答说：不只是（21） 单单的运动，而是运动和静止在一起；它在全体中，并且必须是在全体中，因为在广袤之中没有部分。你也许会坚持说，有；那末请你告诉我：当你区分整全的广袤时，你用思想把它分割出来的部分，你是不是也能在自然中把它从一切部分里分割出来？如果这样，我问：那在被分割出来的部分和其余周围部分之间的，是什么？你的回答只能是：或是一个空隙，或是另一个别的物体，或是就是那广袤本身的什么东西。第四个可能是没有的。第一点是不可能的，因为没有一个既是实有、而又同时不是任何物质的空。第二点也不可能，因为那就是说有一个式态，但是不能有这样一个式态，因为广袤（22） 没有式态，而作为广袤先于一切式态。因此是第三点，从而是没有部分，而只有作为全体的广袤（23） 。 悟性、爱恋、理性与贪欲之间的对话 §1　爱恋：兄弟啊，我看到，我的存在和我的完善完全依靠于你的完善；你所认识的对象的完善是你的完善，而我的完善又来自你的完善，因此我请你告诉我，你曾否认识一个东西，它是至高无上地完善的，也就是说，它不可能为任何别的东西所限制，并且我也包含在它以内？ §2　悟性：就我来说，我总是就自然的整全来看自然，看到它是无限的，至高无上地完善的；你，如果你对这点怀疑，不妨问理性，她会告诉你。 §3　理性：这一点之为真理，我毫无怀疑，因为如果我们要去限制自然，我们就必得用——这是荒谬的事——一个乌有去限制它。我们避免了这个荒谬，肯定它是一个永恒的一体，是由它自身而存在的、无限的、全能的，等等，也就是说那无限的自然和它所包含的一切；而它的否定我们则称为乌有 ① 。 §4　贪欲：这诚然不能不说是一个奇谈！一体和殊别竟能合而为一，我在自然中随处见到这个殊别。因为：这是怎么回事？我看到思想的和广袤的实体毫无共同之处，一个限制另一个 ② 。 §5　如果在这两个实体之外你又设置第三个实体，后者是在一切方面完善的，那你就使你自己陷入显明的矛盾。因为如果你把这第三个实体设置在那两个之外，它就缺少那两个实体所固有的一切属性，但是这，在一个在它之外别无任何东西的全体，是不能有的。 ③ §6　其次，如果这个东西是全能的，完善的，那末它之所以如此，将是因为它自己产生了它自己，而不是因为它产生了别的东西。但是一个既能产生自己，并且此外又能产生别的东西的东西将是更全能的东西。 §7　最后，如果你称它为全知的，必然它认识它自己；但同时你该知道，仅仅对自己的认识少于既对自己又对别的实体的认识。 ④ 所有这些都是显明的矛盾。因此我奉劝爱恋，莫如安于我所揭示给她的，而不必再汲汲于追求别的东西。 §8　爱恋：那末你曾揭示给我什么，你这无耻的，除去那立刻将陷我于毁灭的东西？因为如果我曾和你那告诉我的东西结合在一起，我就早已被人类的那两个主要敌人，憎恨和懊悔所迫害，并且不时地受到遗忘的迫害。因此我再一次请求理性，请你继续你的说法，并堵住这些敌人的嘴吧。 §9　理性：贪欲啊，你说你见到有不同的实体，这，我告诉你，是错误的。因为我清楚地见到只有一个唯一的实体，它是由它自身而存在的，并且是其他一切属性的支撑者。如果你把那物体的和思想的东西，就依靠于它们的那些式态说，称为两个实体，那么，就它们所依靠的那个实体 ⑤ 说，你就该把它们称为式态，因为它们并没有被你看成是由它们自身而存在的东西。而正如意志、感觉、认识、爱恋等等是那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切归纳到一个、并且从这一切只得出一个东西 ⑥ ，同样，根据你自己的证明方法，我得出：无限的广袤和无限的思想，和其他无限的属性（或用你的话说：其他实体）一起，不是别的，只是那一个唯一的、永恒的、由它自身而存在的东西的式态；我们从这一切，如上面所说，只得出一个唯一的、或一个一体，在这个一体之外不能设想任何东西。 ⑦ §10　贪欲：在你的这种说法里，我想，我看到一种极大的混乱。因为你似乎认为全体是什么在它的部分之外、或不具有它的部分的东西，而这，真实地说，是荒谬的。因为所有的哲学家一致地说，全体是第二手的概念，而不是，在人的思想以外，什么在自然里的真实的东西 ⑧ 。 §11　并且，从你的例子可以看到，你把全体和原因混淆在一起；因为，正如我所说，全体是由于它的部分的存在、或通过它的部分的存在而存在。现在，你把思想的力量看作一个东西，这个东西是认识、爱恋等等所依靠的。这个东西你不能称为全体，而只能说是你刚才列举的这些后果的原因。 §12　理性：我可以看到，为了反对我，你如何纠集了你的一切伙伴，因此凡是你用错误的推理达不到的，像一切真理的敌人惯常的那样，你就想用文字上的歧义来达到它。但是用这个办法你不会成功地把爱恋争取到你那一边。你的用意，因此，是想要使人相信：原因，就它产生它的后果说，必须存在在这些后果之外；你所以这样说，是因为你只认识超越的、而不认识内存的原因 ⑨ ，后者绝不在它自身以外产生什么东西；例如，悟性就是它的观念的这样的原因。就是因为这个，所以我把悟性，就它的这些观念依靠于它说 ⑩ ，称为原因，而就它是由这些观念合成的说，称为全体。同样，上帝，对于它的后果或创造物说，是一个内存的原因，而就第二个意义说，它又是一个全体。 注　释 ① 　“一个乌有去限制它。我们避免了这个荒谬，……它的否定我们则称为乌有。”A、B两稿可能都是混乱的。 据Gebhardt，B稿的原来内容是“……一个乌有去限制它，并且是在这些固有性之下，就是它〔自然——译者〕是一体的、永恒的、由它自身的、无限的，我们避免了这个错误，肯定它是一个永恒的一体、无限的、全能的，等等。”Sigwart以上文“就是它……”的“它”译作“乌有”，而Kuno Fischer（Spinozas Leben，Werkeund Lehre，5 Aufl.，S. 234）则据此以释本节。 据Ch. Appuhn，所见各版荷兰文，除W. Meizer外，“一个乌有去限制它”以下均有以下一节，内容与Gebhardt上述基本相同而略有出入。“……一个乌有去限制它，并且是在这些固有性之下，就是它〔乌有——译者〕是一体的、永恒的、由它自身而无限的；我们避免了这个荒谬，肯定它〔自然——译者〕是一个永恒的一体、无限的、全能的，等等，也就是说，自然和它所包含的一切。” Freudenthal（Spinozastudien, Zeitschrift fuer Philosophie 108, Bd., S. 275）首先在A稿的基础上作了校正。 Ch. Appuhn和C. Gebhardt同据Freudenthal校订译出，但似乎取舍不同，两译仍有出入。我们在正文采取Gebhardt的译文，另将Appuhn的译文附下： “……我们避免了这个荒谬，肯定它是一体的、永恒的、无限的、由它自身而全能的，它包含一切，而它的否定我们则称为乌有。” ② 　“一个限制另一个”，Ch. Appuhn依Freudenthal作“一个并不限制另一个”。 据C. Gebhardt：Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie 108 Bd.，S. 271）认为Spinoza应该曾从他本人的观念出发，驳斥“贪欲”一个实体限制另一个实体的说法，但是他未曾这样做，证明这一句原文脱误，应读作“并不”限制另一个。Gebhardt以为Spinoza不当以他的一个基本论点随便由“贪欲”说出；且两个毫无共同之点的实体“互相限制”是一般人的通常看法，这里正用作反对自然一体的一个论证。 ③ 　“但是这，在一个在它之外别无任何东西的全体，是不能有的。”由于和上、下文的关系，各家注释意见不一。如按Ch. Appuhn，中文更恰当地应译作：“但是这，……，是不会有的。” Ch. Appuhn依Busse（Beitrage zur Entwicklungsgeschichte Spinozas，S. 239），Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108，Bd.，S. 275），指出上文正是“贪欲”辩诘笛卡尔的自然神论，但在自然神论，上帝并不是“一个在它之外别无任何东西的全体”，相反，这是斯宾诺莎本人泛神论的理论。Ch. Appuhn依Freudenthal认为，这是某一读者的附注，依斯宾诺莎本人泛神论的观点回答“贪欲”的辩难，而为后来传写者所误会，窜入本文。Freudenthal认为，如果要保存此句，应把它和以下§6、§7连读（Freudenthal认为这两节是“贪欲”对泛神论的辩难，参看以下注④），而改读为：“不错，这在一个在它之外别无任何东西的全体，是不会有的，但是这种理论同样不可能，因为如果这个东西是完善的，等等。”但Freudenthal更偏于认为§6、§7直至“这是为什么”以前，一并为后人窜入。 Gebhardt反对Freudenthal的看法，认为：i．在纯粹文字结构上，§5第2行提出矛盾，§7第4行总结矛盾，中间§5、6、7各叙一个矛盾；而每一个矛盾的叙说，都是用“如果”开始（§5，第2行；§6，第1行；§7，第1行），并且作出一1个相应的矛盾结论（§5，第4—5行；§6，第3—4行；§7，第1—3行），如果取消§5，第4—5行这一句，就会使这一节的叙述和以下两节脱节。ii．在内容上这一句既不牴牾，并且不可缺少。Gebhardt认为这一句的意义是：“贪欲”认为这是一个矛盾，即在思想的、广袤的实体之上设置一个第三个包含一切的实体——自然，这个实体不能具有思想的、广袤的实体所固有的一切属性，但是它，作为一个包含一切的全体，却必须对一切属性负责。 可以看到，Ch. Appuhn和Freudenthal是对这一句的文字作严格的理解，把它解释为斯宾诺莎泛神论中上帝以外别无存在的学说。Gebhardt则把它解释为笛卡尔上帝优越存在的理论（Eminenzlehre der Gottheit）的一部分，即一切被创造的实体“以更优越的方式”存在于上帝内，从而把这一句看作和上文§5，第1—2行“在一切方面完善”同义。（关于笛卡尔上帝优越存在的理论，参看斯宾诺莎本人所著：《笛卡尔哲学原理》附录：《形上学名义通释》卷一，第二章，斯宾诺莎在那里面对这个学说作了一个概括的说明。） ④ 　Freudenthal（据Gebhardt，a，a，O. S. 6f）认为§6，§7，第1—3行“所有这些都是显明的矛盾”以前，和§5，第4—5行一并为后人窜入。 据Gebhardt，Freudenthal提出两点理由： i．Freudenthal既认为§5，第4—5行至此是对斯宾诺莎本人泛神论的辩诘，因此提出，自然一体性的理论本篇中§9才由“理性”提出，这里不应在未提出命题前先加辩诘。 ii．§6，§7两节的辩难，对话通篇未作答复。 关于i．Gebhardt认为自然一体性的原则在§2，§3已由“悟性”提出而由“理性”肯定了。关于ii．Gebhardt指出斯宾诺莎可能认为他在本书处所已对这些辩难作了充分答复。Gebhardt列举本书某一章节（10，4—11，11），可惜按页行所指系书前原附摘要中无关部分，想系页行印误。 我们需要指出的是，Gebhardt本人并不同意Freudenthal以§5，第4—5行以至§7，第1—3行这三节是对斯宾诺莎泛神论的辩难，但是在这里却正是根据这一假定而回答Freudenthal的疑辩。 ⑤ 　“那个实体”Ch. Appuhn, C. Gebhardt并依B稿。 A稿作“那些实体”。 ⑥ 　“……是那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切归纳到一个，并且从这一切只得出一个东西，……”，Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。 B稿作：“那个被你称为思想的实体的不同式态，你把这一切式态归纳到这个实体并把这些式态结合为一。” ⑦ 　“……由它自身而存在的东西的式态；我们从这一切，如上面所说，只得出一个唯一的、或一个一体，在这个一体之外不能设想任何东西。”Ch. Appuhn, C. Gebhardt均依A稿。 B稿作：“由它自身而存在的东西的式态，在这个东西中一切都是一个和唯一的一体，在这个一体之外不能再设想任何东西。” ⑧ 　“第二手的概念，而不是，在人的思想之外，什么在自然里的真实的东西”。Ch. Appuhn注，“第二手的概念”，“secunda notio，notion derivec on abstaite”。 这里是指“理性的东西”，斯宾诺莎曾说它是直接从东西的观念产生出来的。参看《形上学名义通释》卷一，第一章，《为什么理性的东西不是东西的观念而是被当成东西的观念》条。 ⑨ 　“因为你只认识超越的、而不认识内存的原因”。“超越的”、“内存的”Ch. Appuhn，“transitive”、“immanente”。 Ethica, 1, 18 Dems. “Ethica Deum nulla potest dari substantia, hoc estres quae extra Deum in se Sit……Deus ergo est omnium rerum Causa immanens, nonvereotransicus.“ “因此在上帝以外不能有任何实体，也就是说在上帝以外没有任何东西，这东西是在它自身之内的……因此上帝是一切东西的内存的原因、而不是超越的原因。” ⑩ 　“就它的这些观念依靠于它说”Ch. Appuhn，C. Gebhardt均依B稿。 A稿作：“就它依靠于它的这些观念说”，显然有误。 依拉斯谟和戴奥费洛之间的对话 一部分与上一对话、一部分与以下第二卷有关。 ① §1　依拉斯谟：戴奥费洛，我曾听你说过，上帝是一切东西的原因，并且又说，它不能是一个别样的，只能是一个内存的原因。这样，如果它是一个一切东西的内存的原因，那末如何你又能称它为一个远因呢？因为这在一个内存的原因是不可能的。 §2　戴奥费洛：当我说，上帝是一个远因，这句话不是对于这样一些东西说的，这些东西 ② 是上帝（没有任何条件，唯一由它的存在）直接产生的；而决不是说，我曾绝对地把它称为一个远因，如你从我的措词也可以清楚看到。因为我曾这样说过：在某一意义下我们可以把它称为一个远因。 §3　依拉斯谟：你要对我说的意思，现在我充分明白了；但是我又注意到，你曾说：一个内在的原因的后果和它们的原因这样继续结合在一起，以致它们和它们的原因合起来成为一个全体。如果这样，那末，在我看来，上帝不能是一个内存的原因。因为如果上帝和那由它而来的东西一起成为一个全体，那你就在一个时刻比另一个时刻赋予上帝以更多的本质。我请求你为我解除这个疑惑。 §4　戴奥费洛：如果你想摆脱这个混乱，依拉斯谟，你且用心注意我现在要和你说的这一点。一个东西的本质并不因为它和另一个东西——这个东西和它合起来成为一个全体——的结合而有所增加；相反，前者继续是不变的。 §5　为了使你更好理解我的意思，我且为你举一例。一个雕刻家用木块雕制了许多模型，相似于人体的各个部分；从中他取出一块胸部的模型，把它加到另一块头部的模型上去，并且由这两者造成一个全体，后者表现一个人体的上部。现在，你是否因此而说，头部的本质增加了，因为它和胸部结合在一起？这将是错误的，因为它现在，和它以前一样，仍是那一个。 §6　为了更清楚起见，我为你再举一例。就是一个我关于三角形的观念，和另一个由三角形一角的一边的延长得出的观念：这个由一边的延长而得出的外角必然等于和它不相邻的两内角之和，等等。由这些观念，我说，产生出第三个观念，即：三角形三内角之和等于两直角，而这一个观念和第一个观念如此结合在一起，以致没有后者它既不能存在也不能被理解。 §7　从每一个人具有的全部观念我们得出一个全体，或者说（同一的东西）一个理性的东西，后者我们称为悟性。 ③ 现在你看到，尽管这新的观念和前一个观念结合在一起，但并不因此就在前一个观念的本质里引起丝毫变化，相反，它仍是丝毫不变的。你可以看到，每一个在它自身之中产生爱恋的观念的情形也是这样，因为这爱恋并不使这个观念的本质有丝毫增加。 §8　但是不必堆积许多例子，因为这一点你自己在刚才所举的这个例子里已经可以看得很清楚。我曾清楚地说过，一切属性，凡是不依靠任何其他原因，并且在它的定义中无需任何类的，这些属性就都属于上帝的本质。既然被创造的东西不能够形成一个属性，因此不论它们与上帝如何密切结合，它们并不增加上帝的本质。 §9　并且，全体只是一个理性的东西，它和普遍的差别只是在于：普遍是由并不结合在一起的、而全体则是由结合在一起的不同的个体形成的；又在于，普遍只包含同类的，而全体则既包含同类的、也包含不同类的部分 ④ 。 §10　依拉斯谟：在有关这一点上，你已使我满意。但是，此外你还说过，一个内在的原因的后果，只要它的原因持续存在，就不可能消亡。这；点我看到当然是真实的。但是如果这样 ⑤ ，上帝如何还能够是一切东西的内在的原因，因为很多东西是消亡的。但是你，按你上面的区分，也许可以说：上帝只是这种后果的内在的原因，这些后果是上帝仅仅由它的属性，没有别的环境或条件，直接产生的，这些后果，只要它们的原因持续存在，就不可能消亡；相反地，你并不把上帝称为是这种后果的内在的原因，这些后 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜