[book_name]维柯的哲学 [book_author]克罗齐 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]189680 [book_dec]维柯是西方人文科学、历史哲学的奠基人。他出生于天才辈出的17世纪，他以创建一种人类社会的科学为己任，《新科学》是他的代表作。维柯的思想影响了赫尔德、洪堡、黑格尔和马克思，更准确地说，维柯是19世纪西方哲学思想的根源。维柯是一位思想的天才，然而他不是驾驭自己思想的高手，他未能把自己原创性的、博大精深的思想系统地表述出来，这位意大利哲学家的思想光辉闪烁于他的零散论述中。 《维柯的哲学》是意大利著名的哲学家、历史学家、文学批评家、美学家、新黑格尔主义者克罗齐对维柯思想的重新阐释。克罗齐在本书中提炼了维柯历史哲学的精华，深入分析了维柯哲学产生的历史背景、学术价值及其对后世的影响，其目的在于引领读者领悟维柯思想的本意，把历史哲学的研究推向更深广的层面。本书是人文科学研究的入门书，也是探究维柯思想堂奥的垫脚石。 [book_img]Z_10529.jpg [book_title]前言 我认为维柯的哲学有必要重新阐释，其理由可以通过维柯著作的影响和传记的注释毫不费力地推断出来。 在此，我只希望说明我的阐释不是维柯每部作品以及其中各部分的概要，而是在深谙其作品的前提下，对必要的地方进行补充，引导读者去领悟作者原意，并对现有的一些理解和评价予以核查。 在此前提下，我灵活引用了作者的原文，尤其是在涉及历史的章节里更是如此。可是，除了强调原作准确措辞之外，我认为把这些原文仅仅当作引证是不合适的。我原则上把散见于广阔范围内的片段结合起来，缩略或扩充成一些段落，并通过评论的方式灵活地加进了我自己的看法，接连不断地运用引语只能令人生厌而不能以一种更有效的方式凸显我言不尽意之处，愿意深究的读者可以在书中提供的参考文献的帮助下进行研究。 我渴望在我著作的每一个细节里，尽可能地展示我对维柯这个伟大名字的崇敬之情。我已经全力凝聚了他认为是真正的科学思想和特征的东西。正因如此，我甚至避开了对他的各种理解的争议，或满足于单纯的评论，或更多地以我的观点的整体连贯性来证明我的细节的合理性。我认为我所支持的一些观点是调查研究和争论的深思熟虑的成果，这些构成维柯文献的大部分内容，其余的则是我的个人观点，这也是本书的基本观点。我将不失时机地反驳那些模棱两可和自相矛盾的观点，我本应以详尽和直接的方式来这样做，但我并不认为在我阐释过程中采取这种方式是必要的。实际上，我希望现在这部著作能重新激起而不是扑灭讨论维柯哲学的热情：正因为他，我们才拥有了一位歌德所赞誉的先辈，一个民族拥有这样的先辈是幸福的；还有，为了使现代哲学带有浓厚的意大利气息，我们必须回溯到维柯，何况，他的思想是世界性的。 本书悉心奉献给读者的，除了对一位历史哲学的最伟大的现代导师表示一份尊敬之外，旨在表达一些期望和希望，即对于这个历史的空缺，我特别在本书的第277页 (1) 呼吁要给予比以往更多的关注，并在不久的将来填平这一空缺。 B. 克罗齐 雷阿诺（阿奎拉） 1910年9月 ———————————————————— (1) 此页码指英文版原书，本译作在第197页。——译者注 [book_title]第一章　维柯的知识论：第一阶段 在早期，维柯的知识论采用了直接批评和反驳笛卡儿主义的形式。笛卡儿主义已经统领了欧洲思想半个多世纪，在未来的一百年中仍将保持其在思想和精神领域中的最高权威地位。 众所周知，笛卡儿已经在几何学领域树立了完美科学的理想模型，并以此为榜样致力于改造哲学和知识的每一个分支。现在，几何学方法依循着分析的道路前进直至自明的真理，接着，通过综合演绎而达到越来越复杂的命题。因此，如果哲学想采用一种严格的科学方法，它也必须找到一种具有基本的和自明的真理形式的牢固基础，从这一基础中演绎出它的所有后继陈述，无论是神学的、形而上学的、物理的还是伦理的，都应如此。这样一来，自明性——清楚而明白的知觉或观念——就成了终极判定；直接推论——思维与存在、我思与我在的直观联系——提供了基本真理和知识基础。依据这种清楚明白的知觉，连同那些导致他走向我思的系统的怀疑，笛卡儿说服了自己：他已经一劳永逸地结束了怀疑论。 但是，按照同样的论证，那些没有或不能归结为清楚明白的观念和几何演绎的知识，在笛卡儿眼中必定失去任何价值和意义。这些知识包括了确凿可凭的历史、对数学领域之外那部分自然的观察、那些从人类特性的经验知识中抽取有效性的实践智慧和雄辩、诗及其虚构表象的世界。这些心灵的产品对于笛卡儿来说是幻觉和混乱的观点而不是知识：混乱的观念，注定要么变得清楚明白而不再存在于它们原初的自然之中，要么缓慢地沦落到哲学家不屑一顾的地步。数学方法之光照如白昼，使我们放弃无用的灯光，这种灯光在黑暗中引导我们时，也投下了骗人的阴影。 维柯和其他反对笛卡儿的人不一样，他没有把自己局限于对主观方法造成的宗教危机大呼小叫，也没有在这上面浪费时间。他没有像经院学者那样去探讨“我思”是不是三段论，如果是的话，这种三段论是否有缺陷。维柯并非有悖常理地反对笛卡儿主义对历史、修辞和诗的藐视。他切中问题的核心，直指笛卡儿判定科学真理的标准，深究自明的原则。然而，这位法国哲学家自信他已满足了严格科学的所有要求。事实上，维柯看到了从笛卡儿打算满足的那些需要来考虑，他提出的方法助益甚微或毫无作用。 维柯说，真正的知识竟然是那种清楚明白的观念！我认为我所想的当然是一个不容置疑的事实；但是它绝没有科学陈述的痕迹。任何观念，即使是错误的观念也可能是自明的：我认为这种自明性也不会给这个观念以知识的力量。“他思考他存在”对于普劳图斯的索塞亚是熟知的事实，他用几乎与笛卡儿哲学一致的语句表达这个信条：“但我思考时，我一定存在。”（sed quom cogito，equidem certo sum）但是，怀疑论者总是这样回答索塞亚和笛卡儿：他对于思想毫不怀疑；他甚至将强烈坚持：任何在他看来有说服力的东西都是确定不移的，他还会坚持以它来反对一切异议。他对于存在也毫不怀疑：实际上，他在通过悬置判断和不用从意见中产生的晦涩不明的东西来模糊事实这种正确的方式来寻求存在。但是，在断定这一切时，他仍将坚持他的思想和存在的确定性不是科学的确定性而是意识的确定性，更确切地说是对那种确定性的普通意识。清楚明白的观念是如此地远离科学，以至于自从由于笛卡儿主义的影响，这个原则一直被运用于物理学以来，我们关于自然的知识仍未成为确定的知识。笛卡儿试图从普通意识阶段跃升到科学阶段：他未实现自己的科学理想却落入普通意识的窠臼之中。 但是，如果科学真理并不存在于直接意识之中，那么它存在于什么之中呢？科学和简单意识如何区分？区分的标准是什么？或者，换句话说，科学成为可能的条件是什么？清楚和明白未能使我们前进一步。一条基本真理的清晰表述不能解决这一难题。问题不在于原初真理，而在于哪一种真理的形式使我们不得不承认它是科学的或真正的真理。 遇到这个问题时，维柯通过诉诸一个乍一看陈腐且显而易见的原理，证明了自己对笛卡儿标准的缺陷的批评是正确的。说其陈腐，不是因为维柯把关于历史的理论和它联系在一起，后来，维柯自己反驳了这个理论：那就是说，不是因为这一原理属于意大利哲学的早期阶段之一，而是在这种意义上，它与基督教思想相一致且几乎不可从中分割。对于一个整日宣称自己信奉上帝是全知全能的、是天堂与尘世的创造者的基督徒而言，没有什么能比断言上帝通晓万物更熟悉的了，因为上帝自己就是万物的创造者。维柯重复道，最初的真理在上帝中，因为上帝是最初的创造者。因为他是万物的创造者，所以这个真理是无限的真理，并且因为他展示了囊括于自身之中的万物的内在和外在的特征，所以这个真理是绝对真理。 某些怀疑论者在哲学的语境中把这个宗教神学的原则召唤回来，作为反对人类知识之僭越的武器。例如，弗朗西斯科·桑切斯 (1) 在其《论不为人知的最高深的第一宇宙学》（1581）中，通过讨论认识灵魂的本性和力量的难题，已经发现如果人很完美地拥有这种知识的话，他就能像上帝一样，毋宁说他将成为上帝本身：但这是不可能的——“人应该完全知道完善的事物是他所不能创造的，上帝也不能创造他没有预先全知的事物，在创造的时候也不能支配它们，因此，他自身属于最完美的智慧、知识和理智，洞察万物，他有万物之智慧、认知万物和理解万物，因为他就是万物，万物在他之中，而且万物即是他并且在他之中。”但是，桑切斯只是暂时地诉诸这种思想而没有领悟它的哲学含义，没有意识到宝藏唾手可得；然而，维柯首次从对上帝的无限力量和智慧的赞美中，从全能的上帝与人类有限官能的对比中，得出了他知识论的普遍原则——事物能被认识的条件是认知者是该事物的创造者，真理与创造是同一的：“真理即创造。” 维柯解释说，“科学通过原因求真知”便是“真理即创造”这一说法的确切含义。既然原因是不需任何外部事物介入而能产生实际效果的东西，那么它就是事物的属或者样式：知道原因就是能够实现事物了，从事物的原因可以演绎并且创造出这个事物来。换句话说，它是一直或正在实际操作的过程的理想再现。认识和行动必须是相互转换并且协调一致的，就如同上帝的理智和意志可以互相转换，形成一个单一的统一体。 现在，一旦真理与创造的联系被认为是理想的，确切地说，由于这种理想作为科学的真实本质是绝对真的，所以，这种认识的第一结果必然是人不能获得科学。如果上帝创造了世界，只有他自己知道“原因”，只有他自己知道世界的属或样式，也只有他自己拥有关于世界的科学知识。人创造了这个世界了吗？人创造了自己的灵魂吗？ 上帝所赐予人类的不是科学，而仅仅是意识。意识只能横穿客体而不能展示该事物所源出的属或样式。意识的真实是神圣智慧的人类方面，它与神圣智慧的关系犹如表层与核心的关系：我们应该称之为确定性而不是真理。上帝拥有理智、理解力；而人，只拥有认识、思考、搜集实存要素的能力，却永远不能把它们全部组合在一起。对于上帝而言，真理自行演示；对人而言，观察是非演示的和非科学的，但是，或者通过不容置疑的证据而确定，或者通过健全的推论而提出可能性，或者由于一个看似有理的猜测而确定。 确定性这一意识的真相不是科学，但它也绝不是谬误。维柯很谨慎，他没有说笛卡儿的理论是错的：他的意图只是使其理论从完全真理降格到部分真理，从科学降格到意识。“我思故我在”远非错误。我们发现，普劳图斯的索塞亚把这个命题表述为一个论证并不是为了拒绝它，而是为了接受它；仅把这个命题作为一个简单意识的真理。思想不是我存在的原因，同样，也不是存在的科学知识的基础。如果真如笛卡儿主义者所承认的那样，人由肉体和心灵组成，思想就是肉体的原因：这个学说将使我们陷入由于物质和精神相互影响的争辩而产生的迷宫里。“我思”只是“我在”的标记或表征，如此而已，岂有他哉。清楚而明白的思想甚至不能作为精神本身的一个标准，对于其他事物也一无所言；精神虽然认知自身，却没有创造它自身，因而，精神对拥有这些知识的属和样式也一无所知。但是，清楚而明白的思想是人类思想被赐予的全部，它作为人类思想拥有的唯一财富有着至高无上的价值。对维柯来说，形而上学在人类科学里占据着最高的地位，其他一切都依赖于它；但是对笛卡儿来说，形而上学可以通过类似于几何学方法的完全证明的方法获得，对维柯来说，它必定只满足于可能性。它不是依赖原因的科学，而是关于原因的科学。它历来在最伟大的时代，古希腊和文艺复兴时的意大利满足于这种可能性。无论何时，只要它陶醉于“智者无偏见”的傲慢表白之中，它已试图放弃可能性了，它已步入困惑和堕落之途了。上帝之存在是确定的，但不是可以科学地论证的；任何对于这种论证的尝试都必须考虑到对上帝不恭的言行多于恭敬的证据，因为要证实上帝的存在，我们就得创造上帝：人便成了上帝的创造者。同样，我们必须承认上帝已经启示的一切是真理，但我们不能问它是如何成为真理的。那是我们永远也不能理解的事。人类科学把自身的基础建立在启示的真理和上帝的意识之上，并且找到对其真理的检验，然而基础自身不是科学而是意识。 恰如维柯轻视笛卡儿给予厚爱的形而上学、神学、物理学等科学一样，他把被笛卡儿鄙视的那些知识分支恢复了原貌：这些分支是历史、自然观察、人类和社会的经验知识、修辞和诗。他甚至无需复原这些知识分支就能辨明它们。一旦他用几何方法展示出高尚的哲学真理本身只不过是可能性，只不过是对简单意识有效性的陈述，那么知识的其他形式就被彻底证明了。现在，所有的知识分支无论地位高低都建立在我们所描述的平等的基础之上。完美人类科学的观念虽不与那些不配这个头衔的科学为伍，然而，因其建立在权威的基础之上，而不是理性的基础之上，最后将被证明不过是幻觉而已。无论观察和信仰的权威是自己的还是他人的，舆论、传统和人类意识都被恢复到原先他们一直持有的立场上来：他们一直坚持这个立场，笛卡儿本人也不例外。尽管笛卡儿足智多谋并且淋漓尽致地发挥应变之才，但他仍同平常一样对随机应变不屑一顾。作为一个博学之士，他鄙视学问和学识，就像一个从普通食物中吸取了营养而能大放厥词的人对此刻为其形成精血的普通食品置若罔闻一样。 从某种程度上来看，笛卡儿反对权威的论辩是有益的。众所周知，它结束了那种动不动就诉诸权威的缺乏独立精神的态度。但是这种错误与私人判断的错误一样比比皆是，私人判断妄图依靠个人意识的力量彻底从上至下整合知识：例如，在马勒布朗士的著作里，这种倾向最终导致下面的预言——所有古代哲学家和诗人都是殉道者，他们应该回归到亚当赤身裸体的状态。这种观点是一种谬见，至少是言过其实的，通过采取正确的中间过程应该得以避免。这个过程包括遵循对权威予以适当关注的私人判断；建立一个信仰和受信仰限制又有益于信仰的、批判的、真正广泛的联盟；在思想中显示适合于人类知识和科学的可能性的必然特征，避免那些把每一个人的内在意识提升为神圣的信仰进而导向宗教改革的倾向。 然而，对于另一组笛卡儿的科学，维柯好像承认了它有一种特权地位，那就是说，它在严格意义上不属于意识而属于科学，不在确定性的范围而在真理的领域：这便是数学科学。按照维柯的观点，它们形成了与人类知识和上帝知识特征一致的唯一区域，这种知识是完善的和演证的。这与笛卡儿设定的自明性特征无关。当把自明性运用到物理科学和行动事件中时，并不能获得像在数学中得到的那种具有同样确定性的真理。数学本身并无自明性。比如说，什么样的清楚明白的观点能导致由致密无间的点组成的线的概念？不可分的点在现实世界是无法想象的，虽然如此，它却能被定义。通过确定特定的名称，人创造了数学的要素；通过公设，人又把它们推向无限；通过公理，人建立了某种永恒的真理；还有，在无限大和永恒真理的帮助下，人类通过处理这些要素创造了他所传授的真理。数学的有效性不是源自笛卡儿的原理，而是源自维柯的另外一个命题：知识与创造的转换。“我们演证（demonstrate）数学是因为我们创造了数学真理。（mathematica demonstramns，quia verum facimas）”人类假定了统一性和多样性，点和图形的存在，并且创造了数和量，人类精通此道是因为这些都是他们自己的创造成果。数学是一门建构（构造）性的科学；不仅仅数学问题是构造的，就连那些通常被认为是沉思玄想的唯一对象的数学定理也是构造出来的。由于这个原因，数学是一门演证“原因”的科学。其他常见观点与上面的说法完全相反，它们认为因果概念不在数学之列。数学是所有人类科学中唯一能通过原因演证的学科，这是不争的事实。因此数学具有非同寻常的准确性。几何学方法的整个秘密首先在于对术语的定义，也就是说，创造一些适用于我们推理过程的主观材料的概念；其次在于通过争论者的相互竞争创立某种普遍原则；最后，如果有必要的话，确定这样一些能被承认的本性的公设，以使我们的推理进行下去，没有这种协调一致，推理寸步难行；接着，依据这些原则，从最简单真理的演示向最复杂真理的演示层层推进，在对真理的组成部分进行逐一检验之前，决不给复杂定理妄下断言。 可以说，维柯和笛卡儿在数学有效性这一点上是一致的；他们俩的差别仅在于有效性的理由。承认维柯的推理比笛卡儿的要深刻得多，这只能增强笛卡儿在建立科学之前已经树立的数学理想。如果数学是人类心灵所能获得的知识的完美形式，显然，我们必须把其他的知识建立在它的基础之上，并且依其模型或重塑或对它们进行评判。简而言之，维柯草率地宣布了笛卡儿是错的，他宣称自己已经找到了一个更好的关于上帝存在的论证，而笛卡儿却对“我在”深信不疑。但是，这在起初可能是非常明显的，以至于一些评注家也这么认为。经过更加严密的检验后，人们发现维柯归诸数学的高级的完美特性比实际看到的要明显得多；数学方法的言过其实的确定性是由它自己自说自话获得的，然而这是以真理为代价的。一言以蔽之，他的理论所强调的东西较少涉及数学真理，而更多的是数学的任意本性。 事实上，人类全身心地投入到对万物本性的研究中，到头来却认识到他根本没有获得事物本性的能力，人类自身没有组成万物的要素，这些要素全在人类本性之外，这就在很大程度上导致了人类在其思想错误的引导下逐步地倾向于怎样有利就怎样做。由于维柯不赞成数学的经验主义起源，所以我们应该记住，抽象不是从实物中抽象，这里的抽象与形而上学实体是相关联的。维柯通过抽象的方式创造了两个虚构的实体，即“几何图形中的点和多样性的统一”。每一个概念都是虚构的，因为当一个点被抽出来时不再是一个点，当一个统一体被多样化时已不再是单一的统一体了。以这些虚构为起点，他通过自己的任意命令假设了一个无限的过程，由此，线可以产生，统一体可以无限增殖。这样，他就为自己的目的构造了一个数与形式的世界，所有这些都在他自身之内，并且通过延长、缩短、连接这些线，通过加减这些数字，他进行无限的操作，学习无限的真理。因为他不能定义万物，他就定义其名称；因为他不能企及现实的要素，他就用想象的要素和没有辩驳余地的观念来满足自己，就像上帝不是来自物质实体一样。他从虚无中创造出点、线、面，点被假定为没有部分；线被看作是点的集合或者被认为只有长度，没有宽度和厚度；面被认为是两条不同的线在一点的交会，它只有长度和宽度而无厚度。因此，数学克服了人类知识的缺点，即它的对象总是在其自身之外，致力于通晓这些对象的心灵从来没有创造过它们。数学创造了它所认识的；数学自身包含着它自己的成分（要素），并因此组成了一个神圣知识的完美摹本。 对于维柯所赞美的这些数学的和其他类似描述过程，读者会在其中发现一些带讽刺意味的东西。这种东西如果不是故意的话，肯定来自事实本身。很明显，数学的辉煌真理是从对不能获得真理的绝望中产生出来的。数学的巨大力量从软弱无能的知识中产生。总而言之，数学家与上帝的相似之处并非完全不同于对客体的模仿者与它的创造者之间的相似之处。上帝生活在一个实在的宇宙中，人类生活在一个数量的宇宙中——这的确是一个宇宙，但却是一个充满抽象和虚构的宇宙。人类被赐予的神性，这么说吧，不过是第十二夜的神性而已。 维柯对数学的起源提出了不同的看法，数学真理的有效性也随之发生了深刻的变化。数学不再像笛卡儿所认为的那样，屹立于人类知识的峰巅，是科学中的贵族，命中注定由它来矫正和控制那些低等科学。数学占据着一个举世无双的、严格限定的领域，如果它试图超越这个范围，它就会立即失去它的魔力。 数学的威力遇到了a parte ante和a parte post这两个障碍，即数学的根基部分和上层构造部分，上层构造又反过来支撑根基。在它的基础部分中，如果数学创造了它自己的要素，那就是说它完成了最初的虚构，它并不会在根基中创造构成根基的事物，这最初的虚构赋予数学的同形而上学赋予其他人类科学的一样多，形而上学固然不能把它的真正题材提供给科学，却可为科学提供它的确定的想象。几何学通过作图从形而上学中得到了“点”，即通过毁灭这个画出的点而得到抽象的点；通过增加点的数量使其成为计算的单位，即摧毁实际的点使其成为计量单位。因为形而上学的真理无论对于意识来说如何确定也是不可演证的，所以数学自身最终依赖于权威和或然性。这足以暴露任何利用形而上学的数学论文的荒谬了。维柯好像陷入了几何学和形而上学的怪圈中，按照他的观点，前者把它的真理归功于后者，前者接受之后，又把它反馈给形而上学，这样循环往复，由神性来支撑人类科学。但是，这种观点，它的真理性不仅是可疑的，而且我们确实可以坦率地说它是前后不一致和自相矛盾的。尽管这种观点有它的价值，但它令人想起了由毕达哥拉斯和其他古代的以及文艺复兴时期的哲学家用数学作出的形而上学的、诗的或象征的用法，这种用法与笛卡儿式的以数学方法加以构造的哲学毫无相似之处。在维柯看来，几何学只是形而上学过渡到物理科学过程中的假设而已。但是在这一过程中，它依然是一种假设，一种可能性，一种信念和批判，一种想象和理性之间的中介物。概而言之，根据维柯知识论第一阶段中的观点，这些实际上就是形而上学和人类科学的永恒特征。 数学不能作为形而上学的基础，因为数学自身就是从形而上学派生出来的，因此它也不能为其他科学提供基础，尽管其他科学按衍生顺序跟在它的后面。除数和大小之外的所有客体都超出了几何学方法研究的范围。物理科学是不可演证的：如果我们能演证物理世界，那么我们必能创造这个世界；但是我们没有创造物理世界，因此我们不能演证它。把数学方法引入自然科学之中也无助益。没有数学方法的帮助，自然科学也作出了重大发现；运用数学方法，自然科学一事无成，不论大小。今天的物理科学实际上就像一座被从前的主人豪华装修过的房子，它们的继承人未添一砖一瓦，而是集中力量去搬动和重新布置家具。因此，我们在物理科学中必须重新引入并坚持经验方法，就像反对数学方法那样坚决。英国的倾向与法国截然相反，伽利略及其学派运用数学方法的谨慎态度与笛卡儿主义者的鲁莽和自大形成了鲜明的对比。不许用数学方式讲授物理科学，在这一点上英国是正确的。只有在术语被定义、公理被建立、公设被认可时，这种讲述方式才说得上进步。在物理科学中我们必须定义的不是术语而是事物：我们不能作出任何一个不受挑战的陈述；自然的复杂性禁止我们构造任何公设。因此，在较有力的情况下，这种方法只能导致一个无害的话语系统。对大自然的观察是用这些短语详细表述的：“依据定义Ⅳ”、“依据公设Ⅱ”、“依据定理Ⅲ”，并以虚夸的缩写“Q.E.D”作为结论。但是，所有这些都不带有论证的可信性。心灵保持着它听到这种扰乱视听的方法之前所具有的同样多的言论自由。在这种情况下，维柯抑制不住要进行讽刺性的比较。他说，几何方法在它的适用范围内悄无声息地发挥作用；当它发出噪声之时，该方法的无能为力便暴露无遗了；这就如同一个懦夫进攻时喊声震天却不敢动手，勇士一言不发却作出致命一击。还有，那些坚持在各门学科都没有可信性的几何学方法的人，当他宣布这将是一个公理或那将是一个可演证的真理之时，他就像一个画了一幅不定形画的人，没有其他帮助就无法辨认，于是就在画的下方落款“这是一个人”，或者“这是半人半兽”，或者“这是一头狮子”等诸如此类的话。因此也就发生了这样的事情：同样的几何学方法被普鲁克勒用来演证亚里士多德的科学原理，笛卡儿则用来演证他自己的学说，而这两种学说如果不是截然对立的，也是总体上不同的。然而，他们每一个都是无可指责地运用这种方法的伟大的几何学家。应该引进自然科学的不是几何方法而是它的确定性，这恰恰是不可能做到的事情。至于其他学科，这些学科越是资料性的和具体的，其确定性的可能性就越少，起码在伦理学中是这样。因为这个原因，在那些实在不能被应用的地方，名称却被误用了。正如当年提比略觉得“大师”这个称号过于崇高而不愿接受，今天则可以授予那些最卑贱的人；同样，“演证”这一名称，竟被用于最多是或然的而有时是明显荒谬的论点，这种做法已损害了真理的尊严。 甚至对数学本身而言，维柯从分析方法取代几何的和综合的方法中看到了危险所在。他怀疑近代力学是否真的是分析的结果；分析使创造性的才能变得迟钝，虽然，分析的结论是绝对正确的，但是分析的过程是令人迷惑的；然而，综合法则绝对是从结论到过程（tum opere cum opera）的。分析法通过查究那些在它研究过程中碰巧存在的等式来显示它的基础；它像是一种猜测的艺术，与其说它是思想，不如说是一种机械作用。由于同样的原因，维柯认为几乎所有由卢勒和基歇尔杜撰的力学观点、发现和记忆的技巧都是没有价值的。 如我们所见到的那样，对经验方法的同情使维柯疏远了法国的思想倾向，也就是说，他远离了笛卡儿主义，亲近于伽利略和培根的意大利和英格兰学派，让他从另一方面对亚里士多德主义和经院主义采取了敌视的态度。他一如既往地谆谆教诲人们要探究特殊性，要运用归纳法，并断言，因为有了火、机械和工具，人类拥有了一个取之不竭的物理知识宝库，物理知识能够说明在创造客体的过程中自然的特殊产品是如何被同化的。维柯把自己的形而上学喻为经验科学目标的辅助，他必定认识到了亚里士多德所划分的经验科学没有得到广泛的信任是多么理所应当。如果他不赞成笛卡儿把物理形式引入形而上学，也不赞成笛卡儿造成的唯物主义倾向，那么他必定要指控亚里士多德和经院派学者把形而上学引入自然科学的这种对立做法的错误。他像培根一样坚持认为三段论和逻辑推理产生不了任何新东西，只能重复它们的前提中已经包含着的东西。他强调了亚里士多德主义的普遍性在每一个知识分支中造成的诸多不良影响；在法理学中，空洞的普遍性会粉碎立法的智慧；在医学中，其目的在于维持知识体系而非治疗疾病；在实际生活中，他描述那些拥有虚假的“创造主旋律者”的头衔的人对普遍性的滥用。对普遍性的应用导致了同形异意和模棱两可，这是各种错误的起因。维柯虽然不相信一般和抽象概念意义上的普遍性，但他对柏拉图的理念，形而上的形式（柏拉图也称之为神）、万物内在的无限完美的形式表示了应有的敬畏之情。作为一个数学领域的唯名论者，维柯怀疑知识的所有其他领域中的唯名论。他断言了形式或理念的现实性，并讲述了他从小到大是如何痴迷于柏拉图的学说，他从这些学说中向自己的先师学习；作为一个司各脱主义者，他是与柏拉图思想最接近的经院体系的追随者。 总的来看，维柯最初的知识论既不是理智主义和感觉主义的，也不是思辨的。它包含着上述的三种成分，在某种程度上达成了和谐一致，它不是把三种成分按等级次序排列，而是通过掌控三种成分，达到对人类知识缺陷的认识。它的意图可能立即会通过构思精巧的教条和怀疑得到满足，但是它的实际后果是对怀疑主义或不可知论的肯定，然而却微染了神秘主义色彩。前者否认我们能知道所有的事情，后者否认我们什么也不能知道。上帝的知识是知识的全部，人类知识的整体只不过是一系列碎片而已。上帝之所以知道所有的事物，是因为他自身包含着他所创造的所有成分，人类通过分解这些事物试图来理解它们。人类科学是一种对自然界的解剖：它把人分解为肉体与灵魂；把灵魂分为理智和意志；从肉体中抽象出形态和动态；又从理智和意志、形态和动态中抽象出存在和统一。形而上学研究存在，算术研究统一性和多样性，几何学研究图形及其测量，力学研究圆周运动，物理科学研究中心运动，医学研究身体，逻辑学研究推理，伦理学研究意志。但是这种解剖遇到了与解剖人类肉体相同的命运。在后面这一事例中，最伟大的生理学家怀疑借助死亡和解剖的结果到底能不能发现有机体的真实位置、结构和功能。对上帝来说，存在、统一、形态、动态、肉体、理智、意志是一回事，上帝把它们合并在一起；而对人来说，它们则是界限分明的。对上帝来说，它们是活的；对人来说，它们是死的。清楚明白的观念不是人类理解力强大的证据，而是人类理解力软弱无力的体现。物理规律直到它们被迫与形而上学相比较时才显示出自明性。只有当人把自己当作有限存在时，“我思故我在”才是绝对的确定性。但是当他把自己包括在上帝这个真正的存在之中时，他认识到他在真理中根本不存在。通过广延和它的三个维度，我们自认为能确立永恒的真理，但是实际上最高的荣誉即是最低下的愚蠢，因为永恒的真理只存在于上帝之中。整体大于部分的公理好像是永恒的，但是如果我们上溯到开端，我们发现它是错误的：我们看到圆心自身包含着和整个圆周一样的广延的能力。维柯由此得出这样的结论：他在形而上学中取得进展之时，即是他在这门学科中失去自我之日。 如若像一些人曾经做过的那样，认为这些言辞表明维柯是一名简单的柏拉图主义者，或是一名传统基督教哲学的追随者，那必然会认为他最初的知识论是毫无价值的。他的知识论只不过是表明对哲学批判和哲学史靠不住的方法的信奉而已。哲学史仅仅顾及一个体系的一般结论，却忽视给予这个体系以真正有个性的特殊内容。毫无疑问，任何哲学在其最终的结论中必是不可知论、神秘主义、唯物主义、唯心主义或其他相似的东西。换而言之，它必须在这样或那样的永恒的范畴中有自己的位置，思想和哲学的探究在这些范畴中运动。但是，以这种单方面的方式来对哲学家作出评说，只能导致这种观点：思想史一而再、再而三出现的错误将永远存在下去。当哲学谬种流传之际，一个旧的错误刚被遗弃，一个新的错误又被采纳，就新哲学本身而言，也可能是一种过时哲学的再生或是旧的哲学涂了新颜色。然而，维柯的柏拉图主义、不可知论或神秘主义在这些词的最完全意义上是原创的，因为它构成了这个学说的附属物，不仅不逊于现代思想的平均水平，而且比它更胜一筹。 这些学说中的第一个是真理与创造相互转化的知识理论，维柯的标准代替了关于清楚明白的观念的无效标准。虽然这个转换对维柯来说代表的是人类不能实现的理想，但它没能确切定义出知识的条件和特征、思维与存在的同一，没有这些，知识是无法想象的。 第二个学说则是数学本质的揭示。数学在人类知识中唯我独尊，它因独断而严格。数学虽精妙绝伦但不适合于支配和改造人类知识的其他分支。 最后，第三个学说是直觉世界、经验知识、可能性和权威，所有被理性主义者忽视或拒斥的经验形式的证实问题。 在这些观点中，作为不可知论者、柏拉图主义者、神秘主义者的维柯既不是不可知论的也不是神秘主义的，更不是柏拉图主义的。他在这三个方面都胜笛卡儿一筹，比坚决批评他的三位领袖更强。 准确地说，笛卡儿在一个方面仍然领先于维柯，可是维柯没有笛卡儿的教条主义。无论胜败，笛卡儿设计出了一个源自内在意识的完美的人类科学。从另一方面来看，维柯认为这位法国哲学家过于自负，他对笛卡儿设计的成功不屑一顾。维柯站在天启真理立场上正式宣布真理的先验本质，他以制造一个关于人类弱点的有价值的形而上学来满足自己。维柯的哲学是人性的哲学，就如同笛卡儿哲学是自我确信的哲学一样。 现在，维柯如果不在某种程度上放松他的部分人性，接受笛卡儿自信的某些东西，不把他认为危险的新教信仰的一些酵素引进他向天主教思想转变的过程，勇敢地构思一种较少带有人类弱点的哲学，也就是说，孕育一种把人当作既强壮又软弱，是人又是神的造物的哲学，他就不可能达到这一点。在其思想的下一阶段将会看到这一进步。 ———————————————————— (1) 桑切斯（1562—1632），一个在土鲁斯教学的葡萄牙人。——译者注 [book_title]第二章　维柯的知识论：第二阶段 在维柯那里，信仰意志是非常强烈的，在他那个时代，国内的天主教教义阻碍着他的思想，教义的全面统治把维柯牢固地束缚在基督教柏拉图主义的形而上学和知识论中。其理论固有的内在矛盾由于上述心理事实的阻碍而不能清晰地呈现于他的心灵面前。上帝的观念随即控制了他并成为他思想的支撑。他没有大胆奋进，也没有意识到对诸如此类问题刨根问底的必要性：如天启的有效性，在世界之外的上帝的可设想性，或在没有证明就创造了上帝的意义上断定上帝存在的可能性。对维柯来说，开辟和部分地穿越一条能够引领人类思想超越基督教柏拉图主义者的思路：天意的新道路——暂时使用他自己的观念（我们将在后面解释这个观念）——这种想法必然地蒙骗了他；这种观念引导他经过一条漫长而曲折的道路从而抵达新道路的开端，他从未怀疑这条新思路是否行得通。 1708年至1712年这4年间，维柯的作品主要是阐述他的第一知识理论的著作《论意大利人的原始智慧应从拉丁文的词源中重新发现出来》（以下简称《论原始智慧》），以及与之相关的争论性论文。接下来的10年中，维柯日渐致力于研究国家和法的历史，为写安东尼奥·卡拉法的生平做准备，他读了格劳秀斯的著作，并投入到关于自然权利的论战中去，为了谋得那不勒斯大学法理学的教席，他继续研究罗马法和一般法。他思考语言、宗教和国家的起源，这是出于他不满足于自己在《论原始智慧》中宣布的历史理论；也许《文学杂志》编辑一针见血的批评动摇了他的信心。讲授修辞学使他能够继续思考诗和语言形式的本性和关系，因此，认为维柯是在语文学的而不是在哲学（因为，很明显一个哲学的见解只有通过哲学的研究过程得到）的引领下达到了他日后以《新科学》为顶点的学术地位。即使这种说法是不确切的，至少语文学研究为他的新思想提供了材料和刺激物，这一点是确定的。 这些研究给他留下了极其深刻的印象，即这一题材只能是而且实际上已经通过一些特定的必要原则的帮助完成了。他为研究而选择的每一页历史资料中都体现了这个原则：他认为道德科学和数学方法相比，就确定性而言地位是最低的。但是，现在他每日与这些科学打交道，渐渐地站到了对立面上；也就是，没有什么别的东西比道德科学的基础更牢固。 这个确定性不是笛卡儿的简单自明性。在笛卡儿那里，客体是内在的，但对主体保持着外在性，它是一个真正通过内在的过程达到的内在的确定性。通过对历史材料的吸收，维柯感到他自己正在作出真正属于自己的东西，进入到他有权拥有的东西之中。他正在重建人类历史。人类的历史不是人类自身的产物还能是什么呢？难道历史的创造者不就是有思想、有激情、有意志、有行动的人吗？还有，难道人类的心灵、历史的创造者与正在思考它、认识它的心灵不是同一的吗？历史建构原则的真理并非来自于清楚明白的思想和有效性，而是来自知识的主体与客体的牢不可破的联系。 现在，维柯知道自己已在道德科学中发现了真理，这个新发现的重要性存在于他自己在前期思辨所酝酿的知识理论新内涵的实现中，即真理的标准包含在真理与创造物的相互转换之中。人类为什么能有人类世界的完美知识呢？其原因就是人类曾亲自创造了这个世界。当人类自己创造事物并描述这些事物时，历史在最大程度上是确实可信的。 尽管上述观点与其早先的观点连在一起，但是对维柯自己的思想体系来说，对道德科学可能性的断言并没有显现新发现的重要性，也没有带来彻底推翻其思想体系的革命性成果而使他被迫重新调整其思想体系。一方面，这个断言对他来说看来是对先前学说的肯定，也像是给他已经收集到的完善知识添加了一个新的例证，完善知识是指上帝关于宇宙的知识和人类关于数学世界的知识；另一方面，这个断言看来是一个对知识领域的扩展，起初，知识的边界被限制得太狭窄了（确定的边界依然存在）。从前，他已经在广阔且闪烁着微光的领域的中心勾勒了一小块明亮的区域；现在，这个明亮的区域逐渐扩大，阴影的范围随之缩小。亮区的增大与他的宗教信仰没有任何冲突，实际上，它好像支持了他的宗教信仰；反过来，它也得到了宗教信仰的支持，因为宗教不是教导人们寻求自由，担当责任，发现人类独有的行动和创造的意识吗？ 因此，维柯并未觉察写一篇新的形而上学论文是必须要做的事，他认为只要在他先前的著作中加上一个附件，或对早期论文进行一定程度的修改就足够了。他的新知识论严格坚持由他提出的与笛卡儿相对立的真理标准，即只有事物的创造者才能认识事物这个原则，根据这个原则，新知识论把实在总体划分为自然世界和人类世界。一方面这个原则规定自然世界是由上帝创造的，因此只有上帝知道自然的知识，与此同时，此原则也把不可知论限制在这一领域里了；另一方面，此原则断言：人类世界是人类所创造的，人类能知道这个世界。通过这种方式，他把那些先前被认为是大概的、可能的关于人类事务的知识提高到了完美科学的地位；还有，维柯对哲学家们愿意为获得自然世界的科学而不辞劳苦表示惊讶，自然世界是一本对人类密封着的书，人类世界的科学是可以得到的，然而人类世界却被人忽视。为了找到这一错误的原因，维柯追溯到人类心灵的安逸：心灵纠缠和埋藏于肉体之中，人类以肉体来感受事物，它付出的劳动和痛苦使它得以理解自身，正如肉眼可看到自身之外的一切物体，却需要求助于镜子一样。 维柯思想体系的其他任何东西都保持不变。在人类世界之上是人类不可企及的超自然世界，自然界本身在某种程度上也是超自然的。在人类所拥有的关于自己的完美知识之上是基督教柏拉图主义的形而上学，现在日渐式微，却依然继续困扰着人类。自然科学现在和以前一样，被认为是知识的不完美的形式；作为一个抽象体系的数学在抽象领域是绝对有效的，但面对现实时它是无能为力的。亚里士多德的三段论、斯多葛的复合推理以及笛卡儿的几何方法像以前一样令人厌恶地被人们追求着。维柯热情地赞扬了培根和由培根倡导并证明了的归纳法：培根是“伟大的哲学家和政治家”，他的方法被他的国人富有成果地运用于经验哲学之中。 维柯一再要求把人类事务的科学建立在“严格的几何方法”之上，这可能暗示着一个关于如何运用几何方法的观点的转变。但是在同一时期，相同的著作中，他不停地警告，不要把数学方法运用到物理和道德问题中去，“在这里，没有图形，没有线和数，也没有给我们任何确定性或其他可资利用的东西，它不是在实证真理，而是对虚假的陈述给予一种演证的外观”。如果我们不能完全恢复维柯思想的连贯性来解释它的话，那么这段话就会与前面所提及的思想变化截然对立。这个解释相当简单：在道德科学和几何学中，一旦真理与造物的转化力量被看做是同样的，那么，这些科学就能并且确实必须在同一种方法上来发展，这种方法类似于几何学的综合方法，它从真理进展到直接的结论。他们用这种方式探寻人类世界从思想起源到完美发展的进程，因此，研究者不必希望能够研究这些科学，但必须从头到尾地详细对之剖析，不要拒绝接受预料之外的结论，就像在几何学里所做的那样；但要聚精会神于前提与结论联结的可靠性。因此，这个方法从类比或综合角度来看能被称为几何学的；然而，实际上，从本质上说，它是思辨的，并没有和把数学应用于道德问题混为一谈。笛卡儿和斯宾诺莎已为道德问题做了榜样。 我们不能无保留地同意某些评注家的观点，他们说，维柯断言存在一门独立的人类科学，它将在人类思想的修正过程中被研究，为此，他们认为维柯倒退到了笛卡儿追随者的地步。维柯的另一个陈述强化了这种观点：为了孕育他的新科学，最好是退回到一种绝对无知的状态，就如同是没有哲学家，没有语文学家，没有书籍在这个世界上存在过一样。实际上，随着他的知识论的新形式的出现，维柯自己加入了由笛卡儿发起的现代主观主义的行列。在某种意义上，他确实已经在重构创造物的真理能动性学说中这样做了。从最一般的意义上说，维柯可能自称是笛卡儿主义者。尽管如此，就他把主观主义仅仅作为人类世界知识的原则而没把它作为全部知识的原则而言，他仍落后于笛卡儿。在另一方面，他认为在人类世界中可以得到的真理不是静止的而是能动的，不是一个发现而是一个产品，不是意识而是科学，他是领先于这位法国哲学家的。 至于一个人应该像这个世界上从来没有书籍，没有语文学的或哲学的学说那样进行研究的建议，只是说，一个人必须清除所有偏见，所有的习惯性假设，所有的记忆和幻想的黏合物，才能得到“发现新真理和领悟新真理所必需的纯粹理解状态和净空的特殊形式”。到目前为止，这个建议背离笛卡儿和马勒布朗士对学识和权威的公然抛弃是如此的遥远，以至于——仅提醒一个事实——在我们已经提及的段落里我们发现了这样的警告：《新科学》是以包罗万象且不断变化的学说和知识为前提的，它把这些学说的真理作为已知条件，并把它们当作新命题中的术语。 一言以蔽之，与其说维柯在他的新知识论中趋近于笛卡儿主义不如说更趋近于维柯主义，更有自己的特征了。对他而言，笛卡儿主义不是一条可资利用的有益途径——通过这条途径获得用心灵来建构心灵科学的可能性证据。真正的途径是维柯自己的真理标准，这个标准与作者在历史研究过程中的观察联系在一起。如果我们希望为维柯知识论的第二种形式在哲学史中寻找先例的话，那么与自然研究相比，道德研究地位的优先性引领着我们上溯到苏格拉底。两个现实世界和两个意识领域的划分使我们回想起苏格拉底采取的姿态，苏格拉底反对他那个时代的“生理主义者”和把雅典哲学家弄得面对自然界畏葸不前的宗教神秘主义，而致力于人类心灵的研究。还有，就道德科学的超乎寻常的明晰性而言，由于它处理人类自己创造的客体，我们也许会想起，亚里士多德曾把科学划分为物理科学——处理人类外部的运动，实践科学和“诗学”——处理人类自己的创造。这种区分传承到了经院哲学：托马斯·阿奎那说自然是“理性沉思的秩序，而不是理性创造的秩序”，人类活动的世界是“理性通过沉思进行创造的秩序”，但是维柯并没有引证这些资料，这就如同他不太可能表达他欠古代哲学家一笔思想之债，也不太可能承认他的学说有前代的渊源。先前的观点和维柯认为人类世界是可知的观点之间的分歧，与全知全能的上帝是创造者的断言和维柯从中提取的知识论之间的分歧一样大。 他的道德科学学说正是这个理论的第一次合法应用。该学说的作者和评论者中的绝大多数用不准确的语言，把它描述为先前应用的简单延伸——即作为第二种情形，补充到数学科学的应用上，这一点已经考察过。 在数学科学中，真理与创造物相互转化的原则只是在表面上被应用过。原则自身是原创的、正确的，数学理论也是这样，但是两个真理之间的联结完全是伪造的、错误的。如果我们没有错，那么必定是上帝观念和人类观念之间缺少有效的联系。上帝创造这个世界，因为他创造了世界，所以他知道这个世界；人类任意地建造了一个抽象的世界，他这样做根本不能知道任何东西，或许，当他不打算成为一个几何学家或代数学家，而想成为哲学家的时候，当他正在编排《论原始智慧》之中的知识理论而不是欧几里得的基本原理时，他仅能知道他的程序是任意的。如果数学科学建造了他们所喜欢的观念，如果他们生产出的不是真理而是定义，实事求是地说，它们根本就不是科学，也不是知识形式，不可与神的知识，现实实在的知识同日而语。维柯说，“在数学里，人类把自己束缚于由线和数字虚构的世界里，人类抽象地在这个世界里操作，就像上帝实在地在宇宙中操作一样”。这是一个容易理解的对比，但这句话的见地也许来自隐喻而不是来自逻辑。 另一方面，在道德科学里，这个对比是如此条理清晰、严密周详，简直可以说是巧合。从性质上，人类知识和神的知识是同一的，可同样卓越地认知人类世界；然而，从数量上，人类知识更严格，不像神的知识那样扩展到自然世界。在人类领域中，我们再也找不到软弱无力的定义和虚妄的称谓的权宜之计，知识在这里是至高无上的具体存在。人类创造了人类世界，他是通过把他自身转化成社会事实而创造这个世界的：他通过思考这个世界，对他自己的创造进行再创造，他在自己走过的道路上往来穿梭，按照理想重建一切。这样一来，他能利用充分而真实的知识认知这个世界。这里有一个真实的世界，人是这个世界的真正的上帝。 无可否认，《新科学》里创立的“真理—创造物”原理是唯一一个可以和以前清晰表述的标准相对应的原理。以前努力把这一原理应用到数学中去，虽然在其他方面是重要的，并很好地考虑了如何把人类心灵从数学偏见中解脱出来的问题，但是那不可能被认为是对这一原理的真正的或严格的运用。维柯可能有时候隐约地意识到了严格运用和隐喻似的运用之间的区别。这两个被他混淆并认为是相同的东西，被作为一种尺度。他说，人类世界的科学和几何学一样精确地成长着，当几何学从它的元素中建造出来时，或是在沉思玄想量的世界时，它创造它自身；但是，随着真正被经验到的事物成比例地增多，秩序与既不包含数、线、面，又不包含图形的人类事务失去了联系。维柯日渐清晰的意识还意味着，他现在首次在他的人类世界学说中发现了真正的、正确的知识，而不只是知识的虚构，这种暗示也许能在他赋予现在运用的形容词——“神圣的”——以更多的确信、温暖、热情的含义之中找到与冷淡截然不同的东西。如果不是绝对的讥讽——他怀着不曾有过的热诚说，《新科学》的证明“在本质上是神圣的，它应给你们读者神圣的快乐，因为在神之中知识和创造是一回事”。 真理与创造物相互转化的原理必定影响了维柯在使用与“普遍性、真理”相对立的有关历史事实的词语——特殊性、创造物时对它们的含义或主要含义的选择，这构成了维柯第二知识论的另一个重要部分。我们看到，在前面的理论中，这些认识是合理的，并被置于和其他所有种类的知识平起平坐的地位，它也因此受到了保护，所有的知识或软弱或有力，都基于概然性或权威，无论是关于个体的还是关于人类的，概莫能外。 但是，现在人类心灵的知识及其法则从权威和概然性的范围里解脱出来，历史事实虽然就其本性而言，在一定程度上建基于权威，要是以新观点来处理，确定性必须进到一种新的关系之中。它现在所面对的，不是按照其他的确定性即人类心灵的单纯的可能性知识，而是按照真理，即一种哲学知识来建立关系。 这种关系也被维柯称之为哲学和语文学的关系：前者处理的是自然的必然性，沉思那种由之而提出真理科学的理由；后者处理人类意志的决断，即人类自由选择的意见，追寻来自权威的确定的知识。一个思考普遍性，另一个思考特殊性，如莱布尼兹所言，一个是理性的真理，另一个是事实的真理。在维柯那里，这种区分没有被如此清晰地表达出来。事实上，按照他的说法，权威有时候作为理性的对立面，有时候却变成了理性自身的一部分，或者将其与作为理性意志知识对立面的人类意愿知识混为一谈；但是在一般意义上仍是相当明白的。维柯的所谓语文学不仅研究词和词的历史而且研究事物的历史，因为词与事物的观念紧密相连。这样一来，语文学家应该处理战争、和平、联盟、旅游、商业、习俗、法律、币制、地理学、编年学以及其他一切与地球上的人类生活相关的学科。一言以蔽之，在维柯的判断中，当然也是正确的判断，语文学不仅包括文学或语言的历史而且涉及事件、哲学和政治的历史。 实际上，作为事实真理或确定性真理的语文学并没有一直受到像笛卡儿给予它的那么粗暴的待遇，格劳秀斯站在他的自然权利立场上，给出了大量关于历史知识的证据。格拉维纳是维柯同时代的本国同胞，他要求研究法律的人必须具备“推理的艺术”、“拉丁文的语音技巧”，还有“历史知识”。此外，莱布尼兹在反对笛卡儿的主张的同时，肯定了学识的价值，他把这种观点扩大到历史的奇闻佚事的汇编，把这些东西自由地点缀于他的文章中；但是，维柯发现，他那个时代的哲学和语文学一直是彼此分离的，与希腊和罗马的情况别无二致。格劳秀斯积累的那些来自于历史学家、演讲家、哲学家和诗人的引证只是装饰而已。如果维柯知道莱布尼兹随便运用历史，并且枉下断言，他也许会对莱布尼兹的做法给予同样的评判。在读语文学家的著作时，维柯意识到，历史观察杂乱无章，给人一种贫乏厌倦之感，这就导致他几乎同意笛卡儿和马勒布朗士对经院学者的厌恶之情。实际上，他有时候完全同意他们的观点，但是，这两个哲学家不应再藐视饱学之士——因而他以后的思想转变了——而应去探询把语文学拓展成哲学原则何以可能。语文学家从自身考虑，应该放弃为展示知识而整理事实的做法，向着科学的目标奋勇前进，使语文学成为科学。这就是维柯把确定性和真理，语文学和哲学联系起来的目的。 使语文学或历史（两者是一回事）成为科学或哲学意味着什么呢？严格说来，这种归化是不可能的：不是因为它们处理不同种类的题材，而是因为事实上它们的题材是同质的。从本质上讲，历史就是哲学，如果没有思想参与塑造，即便是最微不足道的历史陈述也是不可能被作出的，运用思想就是运用哲学，但是，因为在那个时代语文学的哲学基础未曾建立，说实在的，在以后的时期，它也很少为人所知，所以，很容易遭到否认；此外，因为大多数人像我们看到的那样，要么由于厌恶和躲避“繁冗拖沓、不堪一击”的事实材料，想象出一个等级森严的几何学性质的哲学，要么像维柯起先所做的那样，构想出一个同样没有说服力，只是单纯意见堆积体的哲学和历史。在维柯改变了哲学观点之后，他才意识到人类科学里存在的思辨方法，并且更加深刻地理解了人类心灵，为此，维柯一定明白当今流行的历史多么需要改革和拓展；一定感觉到缺乏一种改善了的语文学，这种语文学是改善了的哲学的结果，必须按照由语文学与哲学重新结合的公式所规定的知识论把它表达出来。“平心而论，第二科学应该是第一科学的结果。”换句话说，他必定要把历史从卑微的地位中解救出来，因为在此境况之下，历史仅是反复无常、爱慕虚荣、道德说教、规范训诫和其他不相干的目的的奴隶而已；他必定认为历史自身的真正归宿是永恒真理的必然实现。如今，哲学为历史事实所充实并与之亲密无间，这使得历史拓宽了疆域，也使哲学对具体实在有了一个更加生动的感悟。这无疑是维柯关于哲学和语文学联合的公式的意义所在，从而后者成为科学。 然而，在提出这个公式的过程中，能看得出，他有一个显而易见的更加深远且与众不同的寓意，这一点确定无疑。这个不同的含义可以在维柯与培根的比较中，正如维柯本人所做的那样，在与培根和他的“更加确定的哲学化的方法”的比较中，可得到最简洁的说明。培根在他题为“思索与检验”的著作中表达了这个方法，维柯提议把这种方法“从自然界迁移到人类世界或政治世界之中”。总之，他要建构一个人类社会的历史，这种历史将被从事实中开掘出来。这样一来，理想的建构将从事实中寻找确定性，事实真理来自理想的建构；权威将通过理性得到确认，理性也将通过权威得到确认。他需要一种科学，这种科学应该能马上成为人的哲学和民族的普遍历史。现在，他需要这样一个结构——协调思索与检验、思想和经验以及这两种方式的混合物，从本质上说，这个结构不同于哲学和语文学的联合，就这一点而言，它是对事实材料的哲学解释。这样一种解释是活生生的历史，其他的既不是科学也不是历史，而是人类和社会的经验科学。尽管没有哲学范畴和历史事实历史学永远无法建成，然而历史既不从超验的哲学范畴也不从个别事实的图式中汲取原料。说历史是一门经验科学，既不确切也不真实，然而只能说是近似于科学或可能成为科学，并且要经受来自哲学和语文学两方面的检验与修正。 确定已成为历史的语文学的两种含义中的哪一种为维柯所独创是不可能的，因为两种含义都包含在他的思想中；确定这两种含义中哪一个占了上风也是不可能的，因为实际情况是此消彼长，各领风骚。虽然第二个或经验的含义屈居次要地位，但是其含义之系统表述却更为常见。我们甚至可以说，当维柯把他的著作命名为《新科学》时，他给予这个易招人反感的名字的基本含义恰恰就是指称这门经验科学，那就是说，这门科学将马上成为哲学和人类历史：关于永恒法则的理想历史——这个法则支配着所有民族行动的进程，包括它们的起源、进展、安息之所、衰弱和灭亡。事实上，维柯没有，他也不能统一这两种不同的含义。他坚持二元论的原因很简单，两种不同的含义永远也不能被清晰地表述出来，两种不同含义的统一永远不会出现。因此，对他的解释中出现的每一种倾向都是不公允的判断：一伙人坚持维柯确定并运用了思辨法；另一伙人坚持维柯的程序不仅是有目的的而且从本质上看是经验的，不仅是归纳的而且是心理的。前者认为他致力于一种人类的系统哲学，后者认为他专心致志于一种社会学的或社会心理学的设计，两种观点都是片面的，但是第二个比第一个更褊狭一点。如果在维柯的要素中真的有培根和柏拉图的成分，有经验主义者和哲学家的成分，当我们把维柯的知识分子人格看作一个整体的时候，当我们洞悉到他心灵深处，与其共享艰难困苦和劳动的硕果时，我们必须承认，维柯意指的和相信的任何东西都是柏拉图的而不是培根的。那就是说，维柯提到的这个培根在某种程度上是他自己的发明，“培根”里含有柏拉图主义的成分。何况，从根本上说，《新科学》对他是如此的新颖，说它新，不是因为《新科学》是培根思想路线上结出的经验结构之果——说实在的，若是那样的话，没有任何科学是过时的：我们只需引用亚里士多德的《政治学》和马基雅维里的《君主论》就够了——而是因为新科学自始至终浸润在一种新哲学之中，这种新哲学真正突破了经验主义，使其在每一方面都焕然一新。 [book_title]第三章　《新科学》的内在结构 哲学与语文学的关系缺乏明晰性，对语文学成为科学的两种截然不同的方式进行区分又未获成功，这就造成在《新科学》里到处是含糊不清、晦暗不明的结果。《新科学》的名称是指维柯在1720年至1730年之间所做的全部的研究工作和理论创建，它们在维柯最重要的三部著作：《普遍法律的唯一原则和唯一目的》和第一、第二版《新科学》中得到了详细的阐述，在第二版《新科学》中维柯的思想获得了最成熟的、充分发展了的形式，这是最有参考价值的。 如果我们欣然同意哲学和语文学这两个术语与它们之间关系的多种含义，那么《新科学》就是由三组研究构成，它们分别是哲学的研究、历史的研究、经验的研究。它总体上包含精神哲学、历史和社会科学。各种各样的公理或散见于著作各处的格言表达出来的关于以下诸方面的思想都应归属于哲学的探究：想象和想象的普遍性，理智和逻辑的普遍性，神话、宗教、道德判断、武力和法律、确定性和真理，激情、深谋远虑以及其他一切影响人类思想和心灵发展与进程的决定。绘制从洪荒时代到各种文明的起源时期的原始民族普遍历史的草图，属于第二类探究，即历史的探究；描述古希腊，尤其是古罗马野蛮的或英雄的社会，涉及宗教、风俗、法律、语言和政治制度，研究以上问题就必须研究原始诗、精心测定荷马史诗的起源和特征。接下来，就不得不研究贵族与平民之间的社会斗争史和民主的起源，当然，主要还是研究罗马，这就牵涉到了野蛮主义的复归或中世纪，同时还要对生活进行全方位的研究并将之与原始的野蛮社会进行比较。最后，努力建立一个民族历史的统一进程的工作属于经验探究的范围，这涉及政治形式的先后顺序和其他与生活相关的现象出现的先后顺序（无论是理论的还是实践的）以及维柯成功抽取的以下诸种事物的典型系列，比如贵族、平民、封建制度、贵族世系、代表性的法律、隐喻性的语言、象形文字写成的著作等等，不一而足。 现在，如果探究和理论的这三个类别在维柯的思想中已经被条理清晰地区分开了，已经被统一起来了，仅仅出于文字的考虑，把所有内容压缩在篇幅有限的一部书中，那么，结果也许是混乱无序、比例失调，没有和谐可言，读者也因此被弄得疲惫不堪，但艰深晦涩是另一回事。不过，有一点是事实，我们不能说《新科学》是缺乏总体规划、精心构思的，最起码，对于维柯最后倾吐其思想的第二版《新科学》而言是这样的。这一著作分为五卷：第一卷旨在概述总的原则，其实就是哲学；第二卷在最古老的普遍历史中补充了一个简短的注释，描述了野蛮社会的生活；第三卷则以发现真正的荷马为基础，形成了一个附录，荷马是蒙昧诗的最突出的代表；第四卷的目的是勾勒出关于民族历程的经验科学的轮廓；第五卷以中世纪为个案，例证了人类制度的“复归”历程。尽管有这么一个层次分明的设计，第二版的《新科学》仍然是最晦暗不明的著作，同时也是维柯的思想最丰富、最完善的著作。从另一方面来看，如果维柯心中有清晰的观念，却采取一种陌生的术语或表述风格——这种风格要么过于简练，要么充斥了隐喻和隐含的前提，那么，他一定是一个举步维艰的作者，然而在这种情况下，正如在其他情况中一样，这种风格不会让人感到晦涩难懂。然而这一假设与事实不符，维柯很少用学究式的语言，他喜欢生动的、流行的术语。实际上，他不是喜欢简明扼要而是喜欢反反复复地表达自己的思想，通过重复，他使自己的思想得到了进一步的强调。此外，他还把家底儿亮了出来，那就是说，他展示了所有与其学说相关的材料。最后，也是无关紧要，维柯没有完全意识到他自己的发现，每一位思想家都或多或少地缺乏这种意识，实际上，也没人能有更全面的意识。我们在维柯的著作中发现的真正的难以理解之处并不在字面上，难以理解既不是由于普遍原因，也不是由于不重要的原因，真正的原因在于维柯的思想里存在着晦暗不明的地方，在于他对某种特定关系的不充分的理解和用令人误解的关系取代了某种特定的关系，在于他把这些任意的要素引入自己的思想中，或干脆把它们放进自己的彻头彻尾的谬见里。可能有人想重写《新科学》，重新安排章节次序，改变并说明那些术语——现在已经有作者按照自己的想法尝试过了——可是晦涩难懂之处依然存在，甚至有过之而无不及。由于翻译的缘故，这一著作失去了原创形式，思想的紊乱也将不复存在，然而，紊乱的思想却强壮有力，有时可以取代清晰的思想，可是紊乱的思想不能照亮读者的心灵，点燃读者的思想火花，不能产生像共鸣一样的思想波澜。 维柯的晦涩难懂，维柯的接二连三的失误是由于上面提到的知识理论的混乱或是对之缺乏明确的区分（在哲学、历史、经验科学之间的关系问题上），这种混乱同样存在于他关于人的历史和心灵问题的思想中——这一点可以通过观察在维柯思想中哲学、历史和经验科学怎样相互渗透并相互交替得以验证。反过来，它们之间的相互消融产生了困扰《新科学》读者的疑虑、困惑、模棱两可、浮夸不实和草率的陈述。心灵哲学乔装打扮，一会儿是经验科学，一会儿是历史；经验科学一会儿是哲学，一会儿是历史；历史命题假定了哲学原则的普遍性和经验图式的一般性；例如，人类哲学所要做的就是确定形式、范畴和心灵的理想环节的必然顺序。在这一方面，它理所当然地得到了“永恒的理想历史”的头衔或定义，特殊的历史按照理想的历史在时间中演进，而在没有这个理想历史出现的地方，连最微小的真实历史的片断都孕育不出来。对维柯来说，也是一样，自从理想历史成为各种由文明、国家、语言、风尚的形式和各种诗组成的一系列经验测定标准之后，他就构想出了和理想序列一样的经验序列，并从中得到了有效性。因此，他断言，“即使有无数个世界不时地从永恒中诞生”，这个序列必定在现实事物中一直衍生下去显然是一个错误的断言，因为没有理由说，希腊或罗马等级制度的经验事实应该永远重复下去，“过去必须是这样，现在也必须是这样，将来还必须是这样”；也没有理由说，文明的兴衰应该严格沿袭古代的老路。这种把事件的经验过程绝对化的做法给他的理想进程投下了经验主义的阴影，因为一旦与前者同一，从而接受了它的经验的和时间的品格，就失去了它原来设想的永恒而超时间的品格；同样要说的是，心灵的各种形式作为理想的和超时间的东西总是全都存在于每一个事实中，但维柯由于把这些形式与实在的和具体的事实混淆起来——经验科学把这些事实分解为它的图式——所以当他陈述这些事实时，他就以理想的形式和特性毁灭了它们。事实上，暴力时代不是公道时代，但是野蛮社会的经验类型是建立在暴力基础之上的，准确地说，它是一个有代表性的、近似的判断，它还涉及具体事物和事物的总体状态，不仅包括暴力同样也包括公道在内。当这种理想中的时代和这种社会类型相互改变，被视为同一事物时，一方面，暴力的哲学观念与公道的哲学观念混为一谈，变得鱼龙混杂、互相矛盾、语无伦次，最后自我消亡；另一方面，野蛮社会的经验类型变得夸大其词、过分呆板。存在于哲学类型和经验类型之间的模糊之处，在维柯的格言警句中得到了清晰的阐述，维柯用这些格言警句确定事物的本性。“事物的本性无非就是在特定时间、以特定方式生产自身，生产的方式在那时是一种什么样的类型，所生产的事物就是什么样的类型，除此之外，岂有他哉。”在这句话里，我们看到了时间与方式、理想的和经验的开端之间的混淆。同样，完全真实的是，历史应该与哲学和谐一致、并驾齐驱，一个哲学的谬见永远不可能成为历史事件。但是，由于维柯没有在哲学和经验科学之间作出明确的区分，当缺乏证据，哲学也因此失去效用的时候，他依然感到确实获得了真理。他仅仅用经验科学的图式提供的臆测来填充了这个鸿沟，并说服自己，他已经求助于“形而上学的证明”了。还有，如果他发现自己受着不确定的事实的威胁，又没耐心等到发现更多的证据以驱遣疑虑，那么他就通过接受这些事实来消除难题，就像他依照法律处理难题一样，法律始终意味着经验图式。这个方法当被看作是假设的方法时，毫无疑问，这是一个合理的方法，但是，在维柯那里，这个假设按照自己的需要变成了“一个在观念里玄想的真理”。因此，真理和事实的比较，严格说来就成为多余的了，虽然他提及那些事实是为了证实真理。如果这个比较呈现出事实与真理并不一致，那么，事实作为单纯的现象，必定是错的，错的肯定不是假设，假设被确定为哲学真理，因此是不容置疑的。由此，在维柯的著作中出现了违背事实的倾向。 这些例子足以指示出藏于《新科学》的结构之中的根深蒂固的错误，足以在我们评述和批判维柯思想中建立一种论点，这个论点的许多其他事例在评述的过程中将出现，那些已经提出的论点将变得更加清晰。另一个必须牢固确立的观点是，这个缺陷是生死攸关的机体缺陷——维柯没有成功区分的不同种类的探究：对非凡的原创性、真理和重要性的研究。实际上，缺陷经常出现在最富原创性、最有创造力的知识分子中，他们完成发现后，很少注意细枝末节，然而，缺乏创造力的头脑通常准确而有条理。深刻和精确并不总是齐头并进，无论维柯多么缺乏精确性，他永远是深邃玄奥的。 在《新科学》里几乎每一观点都是互相交织的光辉和阴影、交替出现的真理与谬谈。由众多的读者和批评家依据他们各自的禀性提出的各种分辩和观点引人注目的是，和维柯的情况一样，这些观点都采取了最尖锐的确定形式。有些头脑固执己见、大加质疑，急于指出微不足道的矛盾，对每一个陈述所需的证据不闻不问，乐此不疲于挥舞进退维谷之钳，肢解一位不幸的伟人。对于他们来说，维柯的著作像其他同类著作一样，是一个难以理解的东西，充其量，它将为他们提供一个他们认为可以“反驳”的题目：这是一个轻而易举的、与生俱来的任务，然而这也是一个很难取得成功的任务，因为他们推翻的这个人劫后复出，比以前更有生命力。还有另一种类型的思想，它首次言及维柯《新科学》的核心，首次看到了真理之光，它放开了自身的全部欲望，放弃了自己的信仰，充满激情地耕耘思想的荒原。它对缺陷充耳不闻，无视一切艰难险阻，而或困难立即随之消失，缺陷很容易地找到了辩护，当这种思想被诉诸文字之时，作品假装为自己辩护。我们担心，这种思想会把《新科学》变成一个人人易懂的东西。毫无疑问，如果这两种态度是唯一的选择，如果没有第三种选择被开启，那就只能选择受人青睐的缺陷，而不是那些冷若冰霜的漠不相关之物了；过度的信仰，可通过真理的一两个方面来丰富我们，而缺乏信仰则永远不能使我们去实现它。然而，第三种态度也是有可能的，并且批评家们对此负有义不容辞的责任。这种观点从不偏离真理之光，也不隐匿阴暗面，它越过阴暗面而取其精神，然而并不放过阴暗面，总是时时返回到它之中，永远致力于扮演一位自由但不虚妄的解释者，一个热情但不盲目的忠实倾心者。 以上所提出的两点，即模糊的倾向和对倾向的混淆，是维柯才智中不可缺少的优势和弱点，都给我们提供了一种解释的一般准则，即这样一种准则：我们通过层层分析，把他的纯粹哲学从经验主义和历史中分离出来，维柯把哲学和历史混杂在了一起，历史中包含着哲学；另一方面，把历史从经验主义中分离出来，在这个过程中，观察混合的前因后果。看似无用的杂质不能被当作不存在的东西，就如同矿渣与自然状态的金子连在一起一样，但是它也不应该阻碍我们认识和提取真金。换句话说，离开隐喻，历史必然还是历史，如果没有智力的引领，它岂能成为真正的历史。 [book_title]第四章　知识的想象形式——诗和语言 维柯在《新科学》中研究的心灵的主要形式，实际上几乎是唯一形式，是那些被他命名为“确实性”的低级的、个性化的活动。这种确实性，在理论精神领域中是想象，在实践精神领域中是强力和意志，在与精神哲学相对应的经验科学中是野蛮社会和诗性智慧。用他自己的话说，对它们的考察占据“著作的几乎整个篇幅”。 维柯对这些低级形式、原始社会和野蛮历史（它们展示了这些低级形式）的浓厚兴趣在他的外部境况中——通过他研究的罗马法以及罗马法的表述和修辞风格，通过至今仍然有生命力的意大利人文主义传统，通过最近考古学的刺激性追求，通过他对研究意大利早期文明的渴望——得到了进一步的说明和解释。但是，和维柯同时代的意大利同仁尽管和他处理的题材相同，却未能像他那样喜好并理解想象、简单性和暴力。实际上维柯自己在写《论原始智慧》一书时，虽然对这些东西有兴趣，但是依然不懂它们意味着什么。当我们考虑到作为哲学家的维柯的思想发展时，如果能看到他在所有方面与笛卡儿的思想类型相对立的本性的复杂性，那么维柯痴迷于这些低级形式的原因就昭然若揭了。笛卡儿主义把注意力局限于普遍化和抽象形式，忽视了个性化，然而，维柯却倾心于个性化的东西，就像被一个神秘的问题所吸引。笛卡儿主义面对历史的丛林缩手缩脚，维柯却渴望投身于那个历史味最浓的历史部门中去，即那个与文明时代相距甚远，从心理上说差异最大的历史阶段。笛卡儿主义把文明时代的心理状态扩展到了一切时代和一切民族，维柯去探究它们所有的深刻分歧和矛盾，目的是找出适合于各个时代的思想和感情的样式。 为揭穿现代智力活动的奥秘，重获原始心理的观点，这种艰苦的努力是必要的。事实上，维柯已经做了，他“试图从我们已经文明化了的本性降格到那些绝对野蛮未化的心灵中去，我们根本不可能为之画像，我们只能通过艰苦努力理解它们”。这一想法花去了他“整整25年的劳动”，他称之为“严重的困难”。他以截然不同的方式再次强调了恢复历史真实是不可能的，即使对于普通人来说，心灵与感觉也是完全分离的，心灵已经习惯于自由地运用抽象术语，已经被书写技艺变得敏锐了，也可以说，已通过数字的运用给精神化了，领略原始人的混沌的幻想是不可能的，他们的心灵不是抽象的、精确的或精神的，而是沉溺于感觉之中，被激情弄迟钝了，被躯体所掩盖。得到这个观念如同得到“自然的同情”观念一样，是不可能的。这一努力是痛苦的，但又是成功的，这种努力的必要性使维柯感到他的科学是“新的”另一个原因。他说，实际上，这个关于理想形式和确定历史时期的研究对作为一个完整体系的希腊哲学来说是完全不够的。柏拉图在《克拉底鲁》中试图这样做但没有成功，因为他对最初立法者的语言和英雄诗一无所知，并被在他那个时代的法律控制之下、在雅典被不断修改后已经发生改变并现代化了的形式所欺骗。在近代哲学家中，J.C.斯卡里格、弗朗西斯·桑切斯、伽斯帕·斯考普也犯了和柏拉图一样的错误，当他们试图通过逻辑原则，其实就是亚里士多德的逻辑，去解释最初立法者的语言时，忽视了这一逻辑原则是在最初立法者的语言出现之后数个世纪才产生的。格劳秀斯、塞尔登、普芬道夫和其他坚信自然权利的作家研究的人性，是已被宗教和法律开化过了的。因此，在追溯历史进程的过程中，他们是从中途开始的，也就是说，他们把自己限于理智的范围之内，忽视了想象；把自己限于在道德束缚之下的意志，忽视了未经训导的激情。当维柯对研究“最古老的意大利智慧”这个问题发生兴趣时，他本人也紧随《克拉底鲁》的作者，在自己的研究中误入歧途了。 从哲学方面来看，由于《新科学》把研究个性化的形式尤其是想象的形式置于突出地位（因为原始人是诗人，他们用诗的意象进行思考，用维柯的话说，这一学说是打开这一著作的“金钥匙”），因此，《新科学》可以被称为心灵哲学，它特别关注想象的原理或美学原理而无过多的似是而非的隽语。 虽然对发现的判定和发现总是有所保留，虽然维柯没有在一篇独立的论文中论及美学原理或像大约10年后的鲍姆加登那样，为之冠以悦耳的名称，但是，美学原理仍可被视为维柯的一个发现。然而，有趣的是，我们看到《新科学》的术语恰巧采取了和鲍姆加登所评论的美学原理相似的名字，即诗性逻辑。但是，说到底，名字无关紧要，重要的是事实：维柯采用了一个诗的理论，这一理论在当时，甚至在一段时期内仍然是一个大胆的、革命性的创新。在那个时代，众所周知，老一套的实践的或说教的理论控制着这个领域：这一理论肇始于古代世界历史的晚期，穿越了整个中世纪，又迁徙于文艺复兴，它把诗当作是为神圣的哲学和神学观念的大众化所做的一种精巧的修饰。除了这种诗的理论之外，还有另一种理论，不过，在权威性上逊色多了，这种理论把诗当作消遣和娱乐的产品或方式。这些观点已经改变了亚里士多德诗论的原意。为了最后引进诗论并能在那里发现亚里士多德本人持有并写下的这些观点，笛卡儿主义者没有纠正这个错误，正如我们从其一般的方向应预见到他们宁可倾向于减弱并废除这些定义的对象，将之作为一个没有价值的东西，或实践上无意义的东西。当哲学家们努力把形而上学和伦理学变成一个数学形式，藐视具体直观时；当人们发明一种适合在普通人中或在时尚世界中传播科学的文学和诗的时候；当在构造出优于过去或现在的用法的人工逻辑语言中形成了经验的时候；当人们认为有可能指定出不是音乐家而创作音乐，不是诗人而写出诗的规则的时候，在这种隔阂、冷酷、敌视和嘲讽的氛围中，只有奇迹才能产生出一种不同的情感，实际上是相反的情感：一种在意识的原创功能作用下产生的关于诗的真实本性的、温暖鲜活的意识。这个奇迹被维柯机敏睿智的涌动不息的思想创造出来了。 他随即批评了三种关于诗的学说，其一把诗视为一种崇拜和传递理智真理的方式；其二仅把诗看作是聊以自娱的辅助物；其三把诗当作一个对能作诗者无害的心智锻炼。诗不是神秘的智慧：它不以理性的逻辑为前提，它不含以哲理为准则的判断。虽然在诗中已发现了逻辑和哲学的成分，但哲学家只是依其所是将之置入诗中，并非刻意如此。诗之产生，并不单是由于人之喜怒变化无常，而是本性使然。诗绝非多余之物，亦不能剔除，没有诗，思想就不能产生。诗是人类心灵的初级活动。人类在到达形成普遍性的阶段之前，先形成想象的观念；在他用清晰的思想进行反思之前，他先用混乱纷扰的能力去理解；在他能清晰地吐字发音之前，他先唱；在他用散文体说话之前，他先用诗体言说；在他运用专业术语之前，他先用隐喻，运用隐喻的方式传情达意对他来说就像天生本该如此一样，我们称之为“自然而然”。诗与阐发形而上学的风尚相去甚远，它与形而上学判若云泥甚至是相对立的两种事物。一个使理智摆脱感觉，另一个则将理性深深地沉浸于感觉之中；一个达于和谐完美，就像它逐步高升渐近共相一样，另一个则将自己宥于殊相；一个要损抑想象力，另一个则要加强之；一个要提防心灵转化成肉体，另一个则热衷于将肉体献给心灵。诗的判断由感觉和情感组成，哲学的判断则由反思组成，如果反思被引入诗中，诗就会变得呆板而不真实；在历史的整个进程中还没有哪一个人既是一个伟大的诗人同时又是一个伟大的形而上学家。诗与形而上学可以被分别称为人类的感觉和人类的理智；在这种意义上，我们可以原封不动地照搬经院哲学家的话：“在理智中没有任何东西不是首先存在于感觉之中的。”没有感觉，我们不可能有理智；没有诗，我们不可能有哲学，说到底，就不会有人类文明。 比诗的观念更令人惊奇的是维柯洞彻了语言的真正本性，自古至今的哲学对这一问题都未予以彻底的讨论和研究，也没有一个令人满意的答案。语言要么作为规则和逻辑彼此混淆并被贬斥为一种外部世界和习俗的表征符号，要么就在绝望之余被诉诸神圣起源。维柯知道神圣起源在这个问题上只不过是懒惰的避难所。语言既不是逻辑也不是规范，就像诗既不是神秘的智慧又不关涉判断和意见一样，语言是自然而然产生的。在它最初的形式中，人们通过“无声的活动”或“手势”，“通过与他们希望表示的思想有着天然联系的躯体”，通过运用象征性物体等方式来表达他们自己。无论是对于吐字清晰的语言还是对于普通的交谈，所有的语文学家都怀着一种缺乏洞察力的“过分美好的信念”，接受了这样的观点：意义是在愉悦中决定的。然而，在所谓的语言起源中，意义必定是自然产生的，每一个普通词语必定始于一个民族的独立个体，必定可追溯到体态和物体的原始语言。在拉丁文中和在其他语言中一样，人们注意到，几乎所有的词都被用来表达自然的特征，或者经过转换而使用。在每一个民族中每一种语言的绝大部分都是比喻，这个相反的观点与语法学家的无知有关。他们遇到了不计其数的表达混乱不清的思想的词，并且对其起源一无所知，而这一点原先他们倒是头脑清楚明白的。为了获得心灵的宁静，他们创造了一个习俗理论，把亚里士多德和盖伦拉过来以反对柏拉图和伊安布里克斯。反对语言的自然起源，支持习俗理论的严重异议广泛出现，即通过将之归诸气候禀性和习俗（各民族从不同的方面看待同一个有用的或必需的物体）的多样性，因而就产生了不同的语言，于是，不同民族的普通言语的多样性问题就这样得到了解决。从谚语中可以看到这一点：谚语从本质上最大程度地体现了人类生活的一致性，但是，有多少不同的民族就有多少不同的表达形式。维柯声称，他已经在“诗的原理”中发现了语言的真正起源，这种主张是特别重要的。一方面，它必然导致人们确定语言的自发的和想象的起源；另一方面，即使不是明说，它也暗含着超越诗和语言的二元论的倾向。 在这些诗的原则里，维柯不仅发现了语言的起源，而且发现了文学或书写的起源。他宣布了这两种起源的分离，尽管它们在本性和现象上是相联系的，尽管它们在原始的手势和实物的哑语中被看作是同一的，这是语法学家的翻译错误。在这里，他再次重申，语言的起源和神秘智慧或习俗无关。象形文字不是哲学家为了隐瞒他们高贵思想的秘密而造的；它们对于所有的原始民族来说是一种普遍的、自然的需要；在各民族中只有字母文字是通过自由的协商产生的。换句话说，维柯对所谓的字迹在某种范围内作了明确的区分，对那些真正的字迹和因此而成为传统字迹的东西与另外那些直接表述的和因此而成为语言、传说、诗和绘画的东西，作出了明确区分。那些表述性的字迹或语言以内容和形式的不可分离性为特征，它们是诗性的，在这种意义上，故事和故事的表述是一体的，是同一个东西。比喻与诗和绘画是相同的，因此，它能被一个不会词语表达的哑巴所模仿。维柯援引传统的奇闻轶事作为例子，比如，西徐亚国王伊丹屠拉斯在大流士向他宣战时而送给他的那五个“实物的词”（青蛙、田鼠、鸟、犁和弓）；塔尔奎国王在他儿子塞克斯塔斯的使者面前所表演的那个割去高株罂粟花的头，这个寓言和统治加俾（Gabii）的方式有关，这种与动作并行的表达方式只有在野蛮人和低等阶级中才能找到；除此之外，还有纹章、徽帜、金属和钱币上的符号。一个不重要的传奇贬低了纹章的真正价值，人们断定它是日耳曼马上比武大会上的年轻小伙为了赢得高贵少女们的芳心，发明的一种献殷勤的习俗。但是，在中世纪，纹章是庄重的东西，也就是说，它是这一时期的象形文字记录，没有文字的语言补足了日常语言和字母书写的贫乏。只是在后来的文明时代纹章才变成一项运动，一种消遣和献殷勤的方式，学术性的纹章亦被人们采用，铭辞的方式使之变得鲜活生动，其原因在于它们本身的含义，迄今为止，还是一个类比。然而，原始的和自然的纹章是哑口无言的，更确切地说，它不需要翻译。即使在文明的时代，只有很少的这种表达形式依然保持着它的简单与自然的本性。徽帜和符号构成了一种不需言语的战斗语言，这种语言使各民族在他们自然权利范围的广泛事务中彼此理解，比如说，战争、联盟和通商。 这样一来，凭着维柯的美学观点，诗、文字、隐喻、书写和刻画的符号都被给予说明，无论大事小事，还是英雄史诗和纹章都焕发了生机。想象形式的学说在观念史中的确是一次新的转向，当维柯把自己的观念与同时代的学派，尤其是笛卡儿学派的观念对立起来的时候，他绝没有把自己依附于任何别的多少有所差距的学派和传统之上。他自己认为，他不是和一个特定的学派相对立，而是和所有系统阐述过这门学科的学说相对抗。他说，他已经“颠覆”了所有的诗论，从柏拉图、亚里士多德到帕特里齐奥、斯卡里格，再到近代的卡斯泰尔维特罗，他们一个个捉襟见肘，“只要别人一提就令其汗颜”。帕特里齐奥说诗起源于鸟儿的歌唱和风之微语！关于语言，从根本上说，维柯既不满意柏拉图，也不满意近代人物，如沃尔夫冈·拉修斯、斯卡里格和桑切斯。关于书写，一旦由马尔林科罗特和英格瓦尔德·依灵所支持的神创论被驳倒，毋宁说是按他自己的方式来解释，二者其实是一回事，这使维柯试着质疑那些无用的、模糊的、根基不牢的、畸形的、华而不实的、荒谬的观点，这种观点起源于哥特人，通过他们来源于亚当，来自于上帝的个人教诲，或者更直接地说是来自现世的伊甸园，或者来自于哥特人创始者的戈斯克·莫丘利。最后，关于纹章学，他说该科目的作者对此从未知晓任何东西，仅仅通过随意猜测，吐露了一点真理，称纹章为“英雄的标志”。 实际上，找到维柯美学观念的真正先例是艰难的。充其量，我们只可以在他收集的各种零散陈述中指出包含于其中的模糊提示：在讨论17世纪的知识分子与天才、理性与想象、辩证法与修辞学如何区分时的灵光闪现；以极其精妙的语言所表达出来的修辞学的微妙差别的汇集，这种精妙的语言是由那个时代的修辞家泰索罗创造的。 尽管这些观念是无与伦比的原创性的努力的结果，然而他们刚从一般性的轮廓转化为特殊的决定，刚从最初的理念或灵感转化为具体的展现，他们立刻变得模糊不清、毫无规则、摇摆不定。我们可以把维柯成功坚持的各种观点放在一边，暂且不提，先把诗的主题、语言和隐喻与他思想的发展历程联系起来考虑，可以看出，从维柯学术的方向开始，从《论理性》和《论原始智慧》到《普遍法律》，正是因为有了这些论述作基础，才有了第一版和第二版的《新科学》，研究这些也许能为一篇专论提供题材，但却不在我们讨论的范围之内。然而，甚至在维柯美学思想的最终形式中，各种矛盾的学说也是并肩而立。他说，他不满足于说诗的形式是心灵的初级活动；诗的形式是由情感组成；诗完全是想象性的，而无概念和反思。他继续补充道，与历史相比，诗“以最好的理念再现着现实”，正因如此，诗秉承正义，给予每一个人以应有的奖惩，这是他在历史中得不到的，因为历史常由无端的变化、必然性和偶然性来主宰。他还说，诗的目的是“给死物注入生机”，因此诗的最卓越的任务是努力地给予无感觉的实体以生命和感觉。他说，诗“无非就是模仿”；拥有最强的模仿力的孩童都是诗人；原始种族是人类的童年，他们同样是最卓越的诗人。他说，诗因自己特殊的题材而“化不可能为可信”，比如说，物体变成心灵是不可能的，然而人们相信，雷电交加的天空是朱庇特。这样一来，巫师通过魔法表演的奇迹就成了喜闻乐见的诗的主题。他说，诗与“贫乏”有关，也就是说，诗是心灵的病态产品。因为未开化的人智力低下，不能满足他对感受到的一般性和普遍性的渴求，他就通过创造虚构的类、诗性的普遍事物或诗性特征来填充一般性和普遍性的缺失。因此，诗人的真理和哲学家的真理是一致的：一个是抽象的，另一个披着想象的外衣；一个是理性的形而上学，另一个是感觉和幻想的形而上学，感觉和幻想有利于人们之间的相互理解。由于智力低下，也就是由于没有吐字发音的能力，歌唱产生了，因此，无声的、结结巴巴的发音都被称为歌；隐喻源于没有能力用一种精确的方式表达事物。最后，他说，诗的目的是教导人们依美德而行。 这些话说出了各种各样的关于诗的观念，其中，一些可以和核心学说相协调，却因阐述的方式不够系统，形成混乱，正因如此，实际上这些观念和核心学说并不一致；另一些观念根本不能相容。按照个别段落的证据，维柯被依次引用为艺术道德论、艺术教益论、抽象或典型论、神话论、万物有灵论等理论的支持者。此外，如果他没有陷入他所痛恨的旧理论的泥潭之中，没有在那些与他形影不离的新错误观念中迷失自我，那一定是由于如下事实：诗是心灵的原始形式，先于理智并摆脱了反思和推理的束缚。所有的摇摆和不一致都被这一思想吞没了。 恰如维柯不能通过运用他的主导原则去区分和调和其他业已存在或已由他自己创造的关于诗之本质的理论一样，他也未能成功地摆脱新旧经验分类的束缚，所有的摇摆和不一致都被这一思想吞没了。他奋力将这些类别依其顺序归结为哲学形式，并试图成功地演绎出种类繁多的诗：叙事史、抒情诗和戏剧；各种诗体与韵律：扬扬格、抑扬格和散文；各种比喻的语言：隐喻、转喻、提喻和暗讽；言语的各个部分，拟声字、感叹词、代词、分词、名词和动词、动词的语气和时态（这与他自己在那不勒斯看到的一个因中风而患失语症的绅士有关，“这位绅士能说名词但是已经完全忘记了动词”）；各种书写形式：象形文字、象征性符号和字母拼写；还有各种语言，按语言的复杂程度来说，这些语言的范围包括从单音字到含义深刻的词，从单元音和双元音占主流到辅音字母占主流。在尝试的过程中，维柯时常提出新的解释，有时还纠正对那些孤立事实的解释；然而他没有，也不能把这些事实组合成一个科学的体系。他甚至从来没有意识到诗和其他艺术之间的关系。一方面，他在考虑绘画和诗的关系时，把二者统一起来，达成根本性的一致，并对中世纪的诗和绘画的分类做了大量的注释；另一方面，他宣称艺术中的精妙是哲学的成果，绘画、雕刻、铸造、凹刻是最精巧的艺术，其原因在于它们被强制着提炼出了它们所呈现的物质客体的外观，此时他又把诗和这些艺术割裂开来。 我们简要地回顾了维柯美学思想的前后矛盾和错误之处，这些矛盾和错误一方面是由于维柯缺乏辨识和详细描述的能力，更重要的一方面是由于存在于《新科学》结构中的根本性错误，这一点我们已经看到了。若是这样的话，更准确地说，错误在于维柯混淆了心灵的诗性形式的哲学概念和文明的粗陋形式的经验概念。如他自己所言：“世界的最早阶段真的与心灵的初级活动有着广泛的联系。”但是，世界的最早阶段不可能只涉及一个孤立的心灵活动，因为最早阶段是由有血有肉的人组成的，而不是由哲学的范畴组成的。如我们通常所说的，单一活动可能曾经盛极一时，单一活动这个词显示了概念的定量的和近似的本性，但是所有其他概念务必同时发挥作用——想象和理智、知觉和抽象、意志和道德、歌唱和算术。维柯不能对这些显而易见的事实视而不见，他不仅把诗人，而且把巫师、物理学家、天文学家、一家之父、战士、政治家和立法者引入了这一文明阶段。然而，他试图把所有这些人的活动特征都看作是“诗性的”，正如他把一个从“心灵的想象形式占主导地位”这一说法中抽取出的比喻称为“诗性特征”一样，他把整个体系称作“诗性智慧”。这个术语的隐喻本质是暗含的，实际上在某些段落中，我们所看到的是：艺术，那些生产有实际用途之物的机械工艺被称作是“具有某种实在的诗”，古代罗马法被称为“庄严的戏剧诗”，因其丰富的形式和仪式而备受推崇。但是隐喻是危险的，因为它们会遇到有助于把隐喻变成观念的土壤，《新科学》就是最好的例子。实际上，虽然诗性智慧以隐喻的方式来表达野蛮主义的历史阶段，但是这一历史阶段在维柯的思想中很快变成了诗的观念阶段，把这一历史阶段自身的所有本质特征都迁移到了诗的观念阶段。前者包括神学家在内，因此，维柯把诗人视为神学家，但是他是一位富有想象力的神学家、一名教师，这样诗人变成了教师，一名普通民众的教师；诗人是天生的科学家，这样，诗变成了科学，一门关于想象的世界的科学。这些野蛮人混沌未开，囿于形象世界之中，他们不能运用概念进行思维，因此，诗中想象的事物、个体化和特殊的事物，以及对特殊事物的判断始终是以实物的形式来表达，这些事物被错误地理解为“想象的普遍事物”，这种普遍事物被假定为个体化直觉和普遍化观念之间的中介物。那些本应该只表现感觉的诗已理智化了；理智中的任何东西都已经存在于感觉中，这种说法的意思是，理智无非是澄清了的感觉，感觉只是混乱的理智。这样一来，除理智自身之外，再也不需要增加任何警示之语了。反过来说，野蛮人的开化变成了一种诗的观念阶段的带有神秘色彩或寓言式的表征，原始部落变成了“卓越诗人”的群体，正如在相应于这种爱好发生的个体发育中一样，孩童被造就成为了诗人，“想象的普遍性”这一概念将维柯学说中含糊的矛盾融贯于自身之中，既然结合了想象性要素，在这种思想结构中，从普遍性自身获取的要素才是真正的。正确的普遍性要素，它是理性的而不是想象的。由此，一个先验原则应运而生，这一原则是以理性普遍性的诞生为前提条件的，然而理性普遍性的起源这一点尚需澄清。另一方面，如果想象的普遍性被解释为对普遍性元素的解脱，就是说，仅被认为是单纯的想象，那么，维柯美学理论无疑将再次变得融贯一致；但是，他的学说是一个有机整体，舍弃了各种概念，他的“诗性智慧”或野蛮人的文明势必失去该学说不可缺少的组成部分，概念可以说是理论躯体的支架。 为了解决这一矛盾，必须把诗和诗性智慧分开；我们确实在维柯的作品中找到了一些区分诗与诗性智慧的迹象。他有时候极不情愿地承认，他的理论在哲学范畴和社会类型之间缺乏一致性，并且在处理后者的过程中，不得已诉诸像“非常接近”、“大约”这样的词语。例如，他说：“原始人普遍拥有很强的想象力，没有推理能力，或推理能力极差。”原始人几乎只有躯体而无反思的能力；或者，在展示了神、英雄和人这三种语言的哲学区分之后，他继续详论道：“神的语言几乎都是哑语，并且很少表达。英雄的语言中吐字发音和哑语的手势各占一半；人的语言几乎全是靠吐字发音表达思想和情感的，并且很少用哑语的手势。”他还用明喻表达自己的观点：诗性的言语比诗性智慧活得更长久，直到有历史记载的文明时代仍然留存，正如滚滚流动的河水奔腾入海并使海水更新一样，它们也包容着河水流动的力量。即使在现时代，我们也不可能完全忽略想象的语言：“要描述纯粹心灵的运作，我们必须利用诗性语言，利用取自感觉的比喻。”显然，诗没有和野蛮的状态一起消失，因为即使在文明时代依然有诗人诞生；如果说，早期的诗人天生具有想象力，那么，后来的那些诗人则并非天生如此，按照维柯的观点，那就是说，故意忽略词语的正确用法，使他们自己摆脱哲学的束缚，用幼稚粗俗的偏见填充他们自己的心灵，受到传统习俗的奴役，正像作诗受韵脚的束缚一样。所有这些限制，除了轻而易举地被回绝的之外，全都是徒劳无益的，它们对上面提及的事实的分量未曾减损分毫，也就是说，诗属于所有的时代，并非野蛮人所独有：它只是一个理想化的范畴，而不是历史事实。但是，这些局限性证明，由于所引用的段落没有反复强调的性质，因而维柯并未在任何地方确实地把诗和诗性智慧区分开，这是由于他被《新科学》中的概念和实际方法相混合的特性所阻碍。 另一方面，尽管诗的理念与混乱和矛盾纠缠在一起，如果它和纯粹想象一样不曾牢固地盘踞于维柯思想的基础之中，不曾暗地里发挥作用，在《新科学》中将难于或不可能理解那支配着他的心灵哲学的、与那种理念密切相关的主导概念。作为发展的心灵的概念，用维柯自己的话说，是作为进展或展开的心灵的概念是一个尽管没有明显矛盾，却比普通观念更好的概念，通常观点几乎仅限于列举心灵的官能和对心灵官能进行分类这两个层面。想象的普遍性虽然是初级的普遍性，但不是没有真理的成分蕴涵其中，想象的普遍性学说作为自发的精神产品最起码是一件反击经验主义理论的有力武器，经验主义理论使文明成为高度发达的理性的实践智慧的成果，是天神与智者亲自劳动的结果，智者必是以神秘方式诞生于人间或从天庭下凡的人。 维柯清晰地陈述了社会起源的两个（也是仅有的两个）可能解释之间的两难困境。社会要么来自智者的反思，要么来自某种人类感情和野蛮人的本能。他接受了后面的结论，即野兽逐渐变成人的结论：从想象普遍性到理性普遍的思想进化论和从暴力到平等的社会关系进程。难道这就是“理想历史”或“心灵哲学”令人满意的基础吗？在心灵哲学中，这一观点可被转换成一种类似的观点，即使与之不完全一致——由于笛卡儿主义和邓斯·司各脱的经院主义的某种程度的复活，这一学说一直延续到维柯时代，概念连续发展的不同阶段所呈现出的模糊、混乱、清澈、明晰是心灵生活的表现。众所周知，莱布尼兹对模糊、混乱的知觉进行了专门研究，从本质上说这一学说是理智的，因为概念永远是概念，它不会成为别的什么东西，无论混乱也好，还是模糊也好。因此，概念既不能解释诗，也不能解释心智的发展。如果认为概念的辩证法仅仅是由数量差异构成的，那么任何概念的辩证法都不可能被理解。实际上，这种差别根本不是差别，而是同一，这样一来，变化就被否定掉了。事实上，这一思想学派全都是反美学的、静态的，既无关于想象的真正理论，又无关于发展的真正理论。另一方面，维柯反对唯理智论，赞同想象：想象完全是动力学的和进化的。对维柯而言，心灵是一部不朽的戏剧。既然戏剧需要对立面，他的心灵哲学就植根于对立之中，对立就存在于想象与思考、诗与形而上学、暴力与公平、激情与道德的实际区分和对抗中。虽然从上面给出的理由来看，维柯有时好像弄错了戏剧的本质，毋宁说，他事实上有时确实把戏剧与经验探究的思想学说混淆起来，把戏剧与历史的确定性混淆起来。 [book_title]第五章　知识的半想象形式——神话和宗教 维柯的神话学与诗学相比，在原创性和深度上毫不逊色。他的神话学和他的诗学一样不完全透明：诗与神话的关系如此紧密，以至于投于其中之一的阴影必然在某种程度上蔓延到另一个上面。 在探究数门科学的现代知识状况和维柯业已着手处理的难题的进程中，我们可以简要地回顾一下神话学研究的状况，就像我们迄今为止所做的和将来要做的那样。神话学不仅是在16、17世纪形成的关于神话的文学巨著，早在14世纪，卜伽丘就已为该题材树立了典范，但是也有两种解释性理论的学术辩论，对于精通古典作品的古人是熟知的，并且在中世纪也并非完全不为人所知。神话理论首先被看作是哲学真理的寓言（道德的、政治的等等），其次被看作是真实人物和事件的历史，这种历史被那种使英雄成为神的幻想所装饰（神话即历史论）。前一种倾向导致了那塔里·康蒂（Natale Conti）的《神话学或对多种神话传说的解释》（1568）和培根的《论古代作品的智慧》等著作。然而在这些著作中，这一理论体系与某种程度的犹疑和显而易见的谨慎相伴而行，即使这一理论体系作为历史的解释是无效的，它作为道德的解释（“我们要么解释古人，要么解释事实本身”）却价值永存。后一种倾向被约翰·勒克莱尔（克莱瑞克斯）做了权威性的表述，维柯向这位有学问的荷兰人深表敬意与感激，因为这位加尔文派教徒屈尊对维柯的《普遍法律》给予了关注，他的《赫西俄德的神谱》一书的出版标志着神话学研究的一个新时代，他有许多的追随者，巴尼尔——《对历史的神话解释》（1753）一书的作者便是其中之一。第三种理论体系，也不是没有古代先例，认为神话源自特殊的民族——埃及人和希伯来人，或者源自个别哲学家和诗人的原创性著作。当这种观点既不能将自己融入一种关于一些或全部神话的纯朴的历史推测之中，又不能诉诸神灵的启示之时，这种观点显然会和以下理论纠缠在一起：神话不是永恒的形式，而是心灵偶然产生出的东西，这种产品在某一时刻降生并且是可朽的或者是没有生命力的。 维柯极力反对第一种和第三种神话学观点，即寓言说和历史起源说。关于寓言的观点，维柯提到了培根的论文，培根的论文激励他研究这一课题，但是他认为培根的那篇论文机巧有余而可靠性不足。关于另一个把神话当作被异教徒尤其是希腊人转变并败坏了的神圣历史的学派，维柯提及了福修斯的《民族神话学》（1642）和丹尼尔·休特的一篇论文。神话和传说不包含神秘智慧，那就是说，理性的观念被传说的面纱微妙地掩盖起来，因此它们不是寓言。一方面，寓言意味着一类事物的基本观念和有特殊含义的东西；另一方面，传说或隐蔽的中介物和介于两者之间的东西，通过艺术保持均衡。但是，神话不可能被分解为这三个环节甚至不能分解为一个有意义的事物和一个表示它的事物：它们的含义是单义的，这一理论也意味着相信内容的人不相信形式。但是，神话的创作者们完全地、天然地相信他们自己的创作。第一个关于神的传说一旦被创造出来，此后就再也创造不出超过这一神话的传说了。就拿丘比特来说吧，他是神、人之父，他是父神和人的统治者，在电闪雷鸣之际，那些创造丘比特的人，怀着恐惧、敬畏和崇拜之情，深信丘比特的存在。 一言以蔽之，神话不是传说而是这样一种历史，一种能被原始心灵建构的历史，原始的心灵把神话严格地视为现实事实的一种说明。后世的哲学家们以寓言的方式运用神话阐发他们的学说，或者自欺欺人地认为他们在古代人的崇敬感之外发现了以上观点，这种崇敬感随着我们对远古时代理解的削弱而增长；或是认为，将这种敬畏之情用于政治目的是有所助益的，就像柏拉图崇拜荷马，同时又把荷马柏拉图化一样：在这样做的过程中，他们将神话转化成了寓言，这些寓言从一开始就不是寓言，从本质上说也不是寓言。这样一来，我们可以说，那些耽溺于关于寓言的奇思怪想的哲学家和神话学的研究者们才是真正的诗人，同时，这些原始诗人或神话的创造者是真正的研究者，他们旨在叙述他们那个时代的真实事实。出于同样的理由，神话是诗性智慧和野蛮人智慧的不可或缺的一部分，是所有时代和地方的自发性产品，我们不能把它视为某一个民族的独创，这个创造者又把它传到其他民族那里，神话好像是特殊人的特殊发现或启示的对象。 这一学说不仅优于寓言的和历史的理论，它还是维柯反对唯理智主义为知识的非逻辑形式辩护的另一体现；唯理智主义拒斥知识的非逻辑形式并声言知识的非逻辑形式要么是人造的形式要么与超自然的原因有关。虽然没有接受这种观点使维柯归属于“神话即历史”学派，他确实没有和这个学派针锋相对，我们甚至可以承认，维柯从表面上看和该学派观点相似，但是把这些相似的观点整合在一起，这两种观点就迥然不同了。对维柯而言，故事不是真实历史的变形而是本质意义上的历史，故事中被信以为真的变化是真正的真理，与呈现于原始心灵中的真理是一样的。 维柯没有，也不可能给出更多的关于神话本性的精确断言，准确地说，这是由于他没有在某一确定的立场上为两种形式划界所造成的，因而他的诗学观念具有摇摆不定的性格。在通常意义上，维柯把诗和神话当作种类不同的事物讨论，虽然他没有对这两者进行区分，但是维柯对这一提供区分标准的观念相当熟悉，他已清楚地表明了这一观念。他没有把这一观念运用于神话学的理论之中，而将之变成各种诗的定义。“想象的普遍性”被引进美学，作为诗的解释原则导致了如此多的不可克服的困难，诗的特征是神话学的真正的定义，与此同时，这样也为神话学提供了必需的真实原则。如果为了公共福利付出巨大劳作的观念与某个付出其中一份努力的特殊人物的观念不可分离，那么，举例来说，这个观念就转变为古希腊罗马神话中的大力神赫尔克里斯：赫尔克里斯立即成为一个从事个人活动的个人，他杀掉勒尔纳湖的九头蛇和尼米亚的雄狮，或者清洗国王的牛厩。赫尔克里斯也是一个观念，慈善而光荣的劳动作为一个观念和赫尔克里斯一样是一个普遍的、虚构的理想，是想象的普遍性。 再者，那个被维柯宣明非诗学莫属的庄严任务，给无生机的客体注入生命活力的任务恰恰不属于诗而属于神话。神话学使其观念在形象中得到体现，形象永远是个别的事物，最终它要使那些个别事物像世间生灵一样生气勃勃。由于原始人对闪电的原因的无知，他们也就没有关于闪电的科学的定义。这样一来，原始人由神话学的倾向引导着把天空想象为一个硕大无比的生灵，当他们被猛烈的情感所驱遣，呼天抢地，喃喃低语或咆哮哀号之际，这些精灵像人自己一样运用语言述说并意指一些事物。正是神话而不是诗的起源必须追溯到“贫乏”，追溯到人类心灵的软弱和他们在处理他们想要解决的难题时的无能，他们没有运用理性推理的普遍概念思考的能力，也没有用精确的语言表达自我的能力，正是在这里诞生了想象的普遍性、转喻、提喻和各种各样的隐喻。我们在想象的普遍性中所看到的矛盾被保留在神话学说中，想象的普遍性不能使其扮演美学理论之基础的角色，确切地说，神话是由这些矛盾组成的，神话是试图成为形象的概念和试图成为概念的形象。因此，神话是一种贫乏，甚至是一种强烈的无能——一种对比，一种在白色已不存在、黑色尚未形成之间的精神转换。最后，诗性智慧——神学、科学、宇宙学、地理学、天文学、其余观念的整个体系和原始民族的信仰，正如维柯所描绘的那样，其实是神话而不是诗，他给出了更好的理由证明上述事物皆有它们的历史。诗是诗而不是历史。甚至连想象的（虚构的）历史都算不上。荷马史诗就其表达了希腊文化传统的雄心壮志而言才算得上是诗，同样的诗就其被当作实际事件的叙述而言则是历史，这两种东西虽然在一个单一的著作中像是从根本上统一起来了，但是它们作为精神产品的形式，也正是因为它们是精神产品的不同形式，它们未被视为同一事物。 所有这一切既被维柯看到了也没有被他看到，或者说，有时被认识到了，有时被忽视了。因此，我们不能说，维柯在判定神话与诗的区别和解决两者之间的联系这一问题上取得了圆满成功。另一个重要的难题与神话学有关，并且仍然是有争议的主题，即神话是属于哲学还是属于诗的问题，这个问题可以假定已由维柯决定性地解决了，因为他一而再、再而三地说，神话包含原始民族的历史判断，不包含哲学判断。但是，实际上，当我们仔细检验这一观点时发现，他既没有解决这个问题，也没有提出这个问题。维柯所说的历史判断不是相对于通常所说的哲学判断而是相对于最早期哲学的神秘判断和遭到维柯批评的作者们在神话学中发现的类比判断而言的。这样一来，一方面，维柯一再批评类比理论；另一方面，他又反驳将今天的观点和习惯归属于古代民族的历史解释的错误方法。实际上，维柯的理论正如把神话与历史相联系一样，也把神话与哲学相联系，这两方面在很大程度上是一致的，正如他与那种承认这两种元素的折中主义一样，他同样在诗性共相和理性共相、神话与哲学之间的联系中进行运思，以至于维柯被导向这种断言：像在诗性智慧和民众智慧中不能发现相似物和先例这样的哲学判断一定是错的。在这里，我们有时发现他在哲学和语文学的关系上安置了另外一层含义，那就是：普通智慧通过神秘智慧而得到肯定，反之亦然，这两者结合于人类永恒的哲学观念中。 维柯在阐述他的神话理论和神话与哲学的关系的同时阐述了他的宗教理论以及宗教和哲学的关系。关于这一主题的两种思想在《新科学》里随处可见。第一种思想是，宗教产生于人类软弱无能和野蛮未化阶段，源于缓解他对人和自然现象理解的心灵需要，对闪电的解释就是一个例子。第二种思想观点是，宗教源自那些被闪电威胁的人心中的恐惧。我们可以把这两种观点分别描述为宗教的理论和实践起源，因为根据维柯的学说，人只有理智和意志，显然，宗教除了这两个起源之外，不可能有别的起源。现在，把宗教的实践特征放在一边暂且不谈，先让我们讨论前一个特征。宗教的理论特征的确只有想象的共相，诗性的万物有灵论或者神话。维柯称之为占卜的制度属于它。也就是说，收集和解释丘比特语言的方法、“实在的话语”、上帝的表示和神迹形成了想象的共相，并由生动的幻想来创造。就像科学和哲学来自神话一样，根据和原因的知识，哲学和科学的预测源自占卜。 通过这种方式，维柯摆脱了他那时代开始盛行的偏见——我们可以回想范·戴尔（Van Dale）的古代神话史由封特耐尔（Fontenelle）加以世俗化和前面提到的巴尼尔（Banier）的著作，宗教被当作“某些人的腐败观点”，这种观点曾风行一个世纪之久，而维柯却说，宗教实际上与“某个人的轻信”有关。那些拒绝承认神话的人类起源的人不会承认它为宗教，但是就像他拒绝神话的超自然的和启示的起源一样，他同时不偏不倚地宣布宗教的、自然的甚至是人类的起源。一个特别值得注意的事实是宗教的起源问题被放在了未充分发展的心灵形式之列，即与神话相同的半想象形式。我们不必注重某种简短说明和看似与这一理论相左的附加评论，就像维柯说，宗教不仅先于哲学而且先于语言自身，语言是以人与人之间的某种共同体意识为前提条件一样。这种模棱两可的话与他在方法上始终不变的混乱模糊有关，也和他缺乏清晰表述的习惯有关。把宗教和神话以及神话的人类学起源相等同的思想不但得到了重点阐释而且是维柯整个思想体系的核心。用维柯自己的话说，人类学起源并未排除别的宗教观念，即天启的和超自然的起源。实际上，他一直把神话性质的诗性神学和形而上学的或哲学的自然神学与天启神学区分开来。维柯之所以承认这后一种观念，不是因为它和其他的观念相关联并且源于一个和它们相同的原则，而是因为维柯认为这种观念的存在并不比其他观念的存在少。人类起源、诗性神学和紧随其后的形而上学神学对异教民族来说是有效的形式，那就是说除了拥有启示特权的犹太民族之外的整个人类种族了。如果我们设身处地，接下来，我们就会看到导致维柯坚持二元论和令人心烦的前后不一致的动机。维柯在那些不一致的地方被迫停下来。然而，更准确地说，是因为维柯放任这种二元论而不加以调和，在阐述他的思想时，我们必须坚决地把握二元论的两个方面。我们将暂时把我们自己限定在人类起源的范围之内——宗教是人类在道德相对贫乏的情况下，对理论需要产生的结果。这种观念与布鲁诺的宗教观点、康帕内拉的自然宗教或永恒宗教的理论仅有间接的联系，布鲁诺认为宗教只是那些无知和未开化的民众所必需的一种东西，康帕内拉则视之为与摆脱了流俗的基督教相一致的永恒理性的哲学。能与维柯并驾齐驱的同时代的作者可以说是凤毛麟角，即使他们暂且提及这一观点，他们也只是以很肤浅的方式理解它并且根本不把这一观点和其他的观点联系在一起来考虑；他们把宗教作为无知的一种形式予以抨击而忽略了无知的智慧，或者作为真理的宗教。 [book_title]第六章　道德意识 维柯其他的关于理论理性的学说，即哲学的、物理学和数学科学的以及历史研究的逻辑，已经在前几章的知识论的陈述中进行了详细说明。这些学说几乎全部来自维柯的早期著作，因为在《新科学》中，“完全发展了的心灵”阶段除了作为研究领域的界限之外，几乎不曾出现。在这儿只能满足于提一提，维柯也触及了诗与历史的关系问题，然而，因混淆了哲学和社会科学而以失败告终。从一种观点来看，好像维柯认为历史先于诗，因为他曾说，诗以现实为前提条件并且含有“二度模仿”的成分；从另一种观点来看，诗是第一种表现形式，因为在原始民族的历史中最重要的表现形式是诗，第一批历史学家是诗人。无论如何，维柯坚持诗性成分是历史的本质。对于希腊历史之父——希罗多德，维柯发现，希罗多德的著作“不但绝大部分由传说组成”，而且，“他的写作风格保留了浓厚的荷马色彩，这一特点被所有后继的历史学家继承下来，他们用的是介于诗和俗语之间的措辞”；正像维柯借用西塞罗的一句话所说的那样：“几乎全都是诗人的词语”，真理即是诗。 维柯没有详细地解释理论与实践的关系、理智与意志的关系，尽管从整体来看他暗示了这样一种一般观念，正如在神之中理智和意志是同一的，同样，在人之中，即在神的形象之中，这两者也是同一的。人的心灵没有被分为思想和意志——思想的进行依据一种方法，意志依据另外一种方法——但是，他的思想和意志互相渗透并形成了一个单一的整体：一种远胜于与他同时代的哲学家莱布尼兹的“单子”论的观点，这种观点保留了神圣仲裁的观念，并由此而保留了非理性的观念。另外一种观点是维柯特有的，它也许会被草率的读者用来暗示实践先于理论认识。维柯说，哲学家获得他们的概念皆因社会制度和法律的经验，制度和法律被作为一种普遍性来认同。举例来说，苏格拉底和柏拉图的哲学是以雅典的民主和法庭制度为前提条件的。宗教产生享有平等权利的团体，社团产生法律，法律产生出哲学观念，这个系列其实是一个有社会学价值的理论，而不是一个有哲学价值的理论，维柯称之为“以哲学方式叙述的哲学史片段”。 现在，我们开始考察维柯的实践理性学说。我们可以看出，维柯不像对待理论理性那样，他并没有站在与他时代思潮尖锐对立的方面，而是把自己与当时的运动切实地统一起来，即和自然权利学派结盟。格劳秀斯是这一学派的领袖，这一运动的领导者，维柯称他是自己的“四大权威”之一，这四大权威分别是格劳秀斯、柏拉图、培根和塔西佗。柏拉图给了他理想主义哲学的灵感；培根使他心中萌生了实证的和历史的社会科学的观念；塔西佗是维柯的债主，最起码，维柯认为他受惠于塔西佗，我们接下来将要对此进行考察。除格劳秀斯外，维柯频频提及自然权利的其他权威人物——塞尔登和普芬道夫，忽略掉了他们的不计其数的追随者，与其说维柯把这些追随者看作是科学的权威人物，不如说他把他们看作是格劳秀斯理论体系的崇拜者。 在某种意义上，维柯对这个学派坚信不移，维柯本人对此直言不讳。然而，毫无疑问，他也绝不只是一个信徒，他不是那种保留总体思想或主导思想的追随者，而是从精微细小之处发扬和完善这一思想。他是一位辩证意义上的追随者，那就是说，他认为对基本前提予以反驳是必要的，或者对其形式进行深入的修改之后再接受这些基本前提。自然权利论给维柯的不是结论而是问题。一些问题清晰地呈现在他面前，另一些，也是较重要的一些问题，从他自己的心中生发出来，既有未解决的问题也有未认识清楚的问题，维柯阐述这些问题并部分地解决了这些问题。 自然权利呈现出了许多方面和倾向，我们最好还是在一开始就对它们进行区分和点查。首先，这个学派是一个整体，表现社会进步是该学派的本质特征。社会进步是从封建主义和宗教战争中浮现出来的，欧洲人由此获得了一种明显带有资产阶级和非教士特征的新意识。显而易见，这种意识的成长是与抵制神权和资产阶级的共济会制度同时共存的。在其他事物中，“自然的”一词意思是“不是超自然的”，因此含有对超自然之物的敌意和漠视，制度体现这种敌意，社会冲突源于这种敌意。格劳秀斯成为一名阿米尼乌斯信徒，普芬道夫和神学家们一起促成了法律，托马斯被人们作为一名有良知的自由斗士而纪念，这些绝非偶然。尊重宗教和教会的郑重声明已被这些政论家习惯性地、毫不吝啬地嵌入了自己的著作中，这么说吧，那是在用虔诚的面纱做装饰，那只不过是一把政治保护伞，它能使作者威胁看不到的敌人并从隐蔽处攻击。该学派的一位门徒曾以格劳秀斯为例赞扬了这种谨慎的做法，他将先师当作神圣天意的工具来颂扬，像弥赛亚一样，把自然之光从超自然的束缚下赎救出来。这样也就赋予了他所需的所有的力量和能力，以至于在他尝到了经院哲学的迫害滋味之后，他行为谨慎，以免进一步激起对他自然而合理的慎重的戒备，这种慎重是由于对他构成威胁的陷阱而产生的。他在区分人的法律和神的法律的过程中，在对神学派的根本错误予以打击之时，没有对他们实施正面袭击，甚至在他著作的前言里对他们大加赞赏。“自然的”一词意思是不同种族和不同地位的个人所共有的，因此，从实践的观点来看，它为把不同国家的资产阶级统一于确定的共同愿望和斗争，提供了极佳的口号。关于自然权利的论文之于17、18世纪的资产阶级恰如《共产党宣言》所说的“全世界无产者联合起来”的呐喊之于19世纪的工人阶级。 就此而言，这个学派和这个政党都是一场实际运动的标符。哲学的兴趣屈居次要地位并且履行次要功能，因此，如果从哲学的角度来考虑，那些关于自然权利的著作，从哲学上考察，并没有被作为规则跃居简单的、流行的经验主义之上。他们所依赖的原则未经检验，经常连表面的一致都达不到。他们所运用的概念少于通常所表述的表象，作品的形式也仅是表面上是有系统的。这些作者中的一部分人力图使自己的自然权利学说和柏拉图主义、斯多葛主义、笛卡儿主义的哲学相一致，要么诉诸逻辑学的或形而上学的公理，要么运用演绎法和数学方法。然而，所有这些只是聚合而非融合，只是装饰而非加强，充其量，它的价值是作为勤奋刻苦和真诚意图的证据。 然而，哲学在自然权利小册子的作者那里或多或少是隐含的，在阐发这一学说的哲学家那里则是明晰的。哲学与时代精神是一致的，它的总体特征是众所周知的。这样就产生了自然权利的第三个或伦理特征，即它的功利主义特征。有时候，这种特征或多或少是隐匿的，有时候是开诚布公的，它也时常通过数学原则或危言耸听的方法，唯物主义原则或理性主义取向来实现。否则，凡是在实际生活中可归于功利主义的东西，抽象的和唯理智主义的道德，时刻都有陷入功利主义的危险。唯理主义和功利主义与这场精神运动的实际的和革命性的特征紧密相连，与其说这场精神运动旨在辨明何者真的在历史中发展，不如说这场精神运动旨在引发权利的抽象体系的胜利。在这场运动的诸多形式与变化的复杂体系中，引申出了自然权利学派的第四个特征，即缺乏历史感，或者该学派的反历史态度，该学派建立了一个脱离人类历史的人性的抽象理想，未把这种抽象理想和历史融合在一起，也未使它生活于历史之中。 最后，资产阶级、反教会者、功利主义者、唯物主义者正如他们本身所主张的那样，自然权利运动的第五个重要特征是它反对超凡脱俗，偏好人与社会的固有概念。这一特征在这一学说中既未被解释也未完全弄清楚，但是，仍可在该学派的全部观点中轻而易举地认出。 现在我们对维柯的创造能力确信不移了，维柯真正的创造才能仅表现在理论上，根本没在实践和改革方面，他的方法是对经验主义的深刻沉思和蔑视，他的思想是唯心主义的，反对唯物主义和功利主义的；他的知识论渴望具体，渴望“确定”，这样一来，他的知识论充满了历史的同情。随之而来的是，他的实践理性学说必然呈现出与上面列举的那个理论的最重要的四个特征完全不同的形态，甚至与之对立，尽管实践理性学说的动力源于自然权利理论。如果这一学说只有一个特征和维柯的学说相吻合——它们只是在结论上一致，而达到结论的途径却不同——那么这一学说至少在维柯所希望的那一点上，即自然权利论的固有概念和反宗教倾向上是一致的。 然而，既然我们的主题不是对来自于维柯思想中的自然权利理论进行批评和修改，而是研究那个思想本身，那么现在是我们获得阐述线索的时候了。理论的各种特征已被我们聚集到了一起，让我们遵循一个有点不同于此的次序，开始评述维柯对该学派公认的和暗含的功利主义的反驳和他以之来取代它的伦理学说。 维柯经常提及的17世纪功利主义的两位主要代表人物是霍布斯和斯宾诺莎。除此二人之外，他还提到了洛克和培尔以及前一世纪的马基雅维里。他还上溯到古代，论及了持有信仰概念的斯多葛主义者，坚持偶然性的伊壁鸠鲁主义者，卡尼亚德斯和他的怀疑主义。最后，他还论述了包含在归属于布伦努斯的那句谚语——“败者遭殃”当中的无意识理论，布伦努斯是攻战罗马的高卢人的统帅。维柯赞赏霍布斯企图以人的理论来丰富哲学的雄图，这种人的理论是在人类种族的整个社会中来考察的，这种理论从希腊的鼎盛时期以来就一直是空缺。但是，维柯说这个结果并不令人满意，这种尝试的结果颇似洛克体系的结果，和伊壁鸠鲁主义几乎没有区别，这一尝试是不成功的。霍布斯没有发现，他永远不能只阐述他的人类自然权利的问题而不带基督教本身给予他的动机，基督教真正需要的不是正义而是对全人类的仁慈。另一方面，对斯多葛主义者而言，宿命论和决定论使得他们不可能正确地思考国家和法律，这是所谓的“古代的斯宾诺莎主义”，霍布斯与斯宾诺莎结成理想的联盟；斯氏功利主义的独到之处同样来自于洛克主义精神和霍布斯主义精神，因为“斯宾诺莎通过心灵而不是通过感觉判断真理”，这一点也被维柯注意到了。通过心灵判断真理这一点不仅是独特的思想，它还使斯宾诺莎以有点不太庄重的方式把国家仅仅当作了“一个店主的社会”。这些功利主义学说贴有人类本性的标签，对维柯来说，这些学说只是毫无希望地适应人类，它们不值一提，它们傲慢无礼，狂妄到相信他们自己已经拒绝接受他们自认为配得上的地位的地步。在这些功利主义者中，维柯重视不幸的斯宾诺莎，他认为，斯宾诺莎作为一个犹太人没有自己的国家，被妒忌驱使着献身于形而上学的重建，“目的是推翻世界上所有的民族”，他对那个时代的伦理学状况作出了严厉的判决。伦理学是他在机械主义和唯物主义形而上学基础上不带宿命论的偏见所能做的一切。笛卡儿在这一领域一无所成，因为笛卡儿关于这一主题的为数不多的遗作没有形成一个学说，他的关于情感的论文与其说属于道德不如说属于医学。马勒布朗士和尼科尔同样劳而无获，帕斯卡尔的《思想录》是一个例外，它只是“闪射着的思想光辉”。意大利人帕拉维奇诺的论文《对幸福的思考》未提供任何深刻的伦理思想；穆拉托里在他的《哲学道德》一书中的尝试是极不成功的。 功利不是道德的解释原则，因为功利来自于人类肉体的本性，功利的解释从属于变化，而道德、真诚是永恒的。从功利中引申出道德的做法是在混淆原因和偶因，是在把自我限于肤浅的层面，根本不能提供任何关于事实的解释。在哲学家们已经成功地称之为关于生活与欺诈的实用主义原则，或者冒充暴力和欲望的实用主义原则的东西的各种方式中，没有一种能说明演变，即说明社会有机体。什么样的欺诈能够引诱和欺骗那些被假定是土地的第一批单纯而俭朴的所有者，使他们乐天从命地生活？如果富人据说是篡夺者居少数而穷人据说是盗窃者居多，那么什么样的暴力能取得成功？这种解释是荒谬的，是不值得认真对待的问题。实际上这些强壮有力的人的强大表现在不同于单纯的强力的事情上；正是因其强大，他们成了弱者的保护人和有破坏倾向以及反社会倾向者的敌人。他们的统治就是一种暴力，这是事实，然而，“这一事实被一种更有力的特征所掩盖”（自然的优势规则），事实是人们可能宽恕野蛮的布伦努斯（击败罗马人的高卢领袖）的无知，但一个哲学家绝不会这么做。创造和组织最早国家的力量不是别的，正是高贵的人类本性，这才是国家的本质，尽管他们为了自身的存在与延续，依靠欺诈和暴力取得了胜利。“高贵的人类本性”的说法与马基雅维里对国家起源的看法是一致的，但是具有这种内涵：最深层次的起源应该在同情和正义之中找到。人是被一些比功利更有力的东西聚拢在一起的。没有相互信任，人类社会不可能产生也不可能维系下去，除非人们接受彼此的承诺并且把彼此的话语作为他们不能检验的事实。这种信任能由反对谎言的严厉刑法来保证吗？法是一种社会产物，社会得以产生是离不开这种相互信任的。也许有人像洛克那么说，我们正在处理一个心理过程，通过这一过程人们逐渐获得了当人们相互交谈并允诺所说的皆为实情之时，人们相互信赖的习惯。但是，如果那样的话，这些人早已理解了真理的观念，这一真理的观念只通过显露，无需个人教导就被认可。这个关于习惯心理的原则已被超越了。 人类社会的真正原因不是功利，功利只是作为偶因辅助原因起作用，它带来了这种结果：具有其本性的一切弱点和缺陷，并且由于原罪而四分五裂的人类“迫于事实”（rebus ipsis dictantibus）而被引向于赞美他们的社会本性。在论及法理学家蓬波纽斯的段落中，维柯以赞同的态度引用了这一观点。虽然道德本身没有变化，但是与道德相关联的对象、事实和环境却发生了变化。这样一来，也就产生了功利主义者的错觉，功利主义者抱着那些外部因素不放，把自己限制在表面，只见变化不见永恒。滥杀无辜是被禁止的，这一认可给予那些在生命受到威胁，除了杀死非正义的侵袭者别无选择的人以自卫的权利。然而，这不意味着对杀人者的道德判断会发生改变，因为在这些特殊情境下，这一案例不是一个杀人者的案例，而是关于一个发现自己擅自对受到不正当攻击的人施以严厉惩罚的案例，社会默许了他有自卫的权利。偷盗是被禁止的，但是那些为了维持生命从别人那里偷盗食物的人并不违背道德原则，因为他正在实践一项建立在平等之上的权利。 对维柯而言，唯一含有真正伦理学的哲学是柏拉图的哲学，它建立在形而上学原则和永恒理念的基础之上，永恒的理念从自身生出并能创造质料；然而亚里士多德的伦理学是建立在一个可引向物理学原则的形而上学原则之上的，特殊的形式是从质料的形而上学原则中抽取出来的，这一原则使上帝变成了工匠，塑造着外在于自己的客体。罗马律师们的伦理学富含优美的格言，但它仅仅是平等的艺术而已，它借助于关于自然公正的格言来传达，由著作家们在法律的根据和立法者的意志中来寻求。因此，它不可能被认为是道德哲学，道德哲学的理想方法是从为数极少的、由形而上学构造中理想的公正所建立的永恒真理生发出伦理原则。由于类似的理由，维柯不可能继续满意于格劳秀斯和自然权利派。一般情况下，维柯对他恰如其分地论及的那些自然权利派的鸿篇巨著予以解释，那些书除了有一个给人印象深刻的书名以外，其内容皆是陈词滥调。如果准确公正地评价格劳秀斯的原则，人们会发现，这些原则都是或然的或似乎为真的，而不是必然的、不容置疑的。在处理功利问题的过程中，格劳秀斯由于没有区分原因和偶因而错失获得确切观点的良机，他没有清晰地说出他想做的事，也就是说，他没有最终解决权利是一个自然的问题还是一个人类意见的古老争论，像那样的争论以怀疑派卡尼亚德斯和伊壁鸠鲁的争论为代表在哲学家和神学家之间继续进行着。伊壁鸠鲁发展了原始人是“傻瓜”的假说，但是没有给出理由，因为他的这些“傻瓜”在遭受了野兽般的孤单带来的伤害之后，开始了社会生活，这是他们出于功利的考虑采取的重要步骤。格劳秀斯自己在不经意间滑向了功利主义和伊壁鸠鲁主义。 另一方面，维柯用“事物离开了自然条件既不能发展也不能久存”这一庄严的警句回答了权利是自然的还是习俗的这一问题。在社会诞生之际，维柯通过论述人类共同的情感良知和摆脱使他内心饱受折磨的内在敌人的情感需要回答了这个问题。当然，社会的起源在于恐惧，然而这种恐惧来自于他自身，而不是来自于别人的暴力。恐惧存在于懊悔带来的巨大痛苦之中，那些微染了最早期人类无礼言行之人的羞耻之心点燃了人间第一盏道德的航标灯。羞耻之心是一切美德之母——荣誉、节俭、诚实、践约、守信、戒贪、贞节。人类在颂扬社会的过程中，也颂扬了人类的本性。 羞耻之心或道德意识转换成相应的经验科学的术语之后，就变成了关于人类所必需的和实用的事物的共同意识，这是各民族自然权利的源泉。维柯说，这种共同意识是一种未经反思的判断，整个阶级，整个民族，整个国家和整个人类都能感觉到它。严格说来，未经反思的判断毕竟不是判断，因为反思和判断是不可分的；说它不是判断是因为它是被感觉到的而不是被思考过的，但是，从另一方面来说，它不是所谓的“感觉”——“感觉”对维柯而言，如同它在传统哲学中那样，是一个未知的模糊不清的词。它毋宁说是一种心灵的实践态度，在相似的环境中生活的人从总体上来看是相似的，在不同社会群体中产生的相似的风俗习惯——从特殊阶层的风俗习惯到整个人类的风俗习惯都是相似的。这种态度完全是自发的，也恰恰是因为这个原因，这种态度也是未经反思的；因此，风俗习惯产生于内部，而不是来自外部，他们的相似性并非依靠模仿（“从来没有一个民族效仿过另一个民族”）。通过这种常识，道德意识在合适的、不易改变的制度里体现着自身。这样一来，常识就还原为人类自由意志的确定性，而人类的自由意志本身却是十分不确定的。 [book_title]第七章　道德与宗教 这种内在的恐惧、羞耻心或道德意识是通过宗教从人的内心深处唤醒的。这种恐惧是对天神的恐惧，羞耻是在天神面前的自贬。原始人孤独地在地球上游荡，他野蛮凶猛，没有清晰的话语，没有永久的伙伴，他在肆无忌惮而且暴烈的情感的控制之下，他是“野兽”不是人。什么能够抑制他？什么能够使其免遭自我毁灭？智者们不可能为他指点迷津，因为我们不可能知道他什么时候，怎样遇到了智者。天神的介入也不可能拯救他。天神撤回到他选定的民族之中不再和其他的人类即异教徒打交道。但是，这个“野兽”仍然是人，尽管天神抛弃了他，可天神却在他内心深处留下了一点自己的本质的火花。看，天空中电光闪闪，那些野兽惊惧万分，在他心中油然升起了一种比自己伟大的东西的模糊观念，即某种神圣之物。因此，他构思了（更确切地说是想象出了）第一个神，一个天穹之神，一个雷神——朱庇特：他转向这个神，平息其怒气或祈求神的援助。但是，为了与他求得和解并赢得他的帮助，他必须依照神的目的塑造自己的生活，他必须在神面前卑躬屈膝，克服自己的骄傲和傲慢，他必须戒除某种行动同时又必须完成其他的行动。这样一来，神的概念把权力引向了人类意志和企图所独自拥有的东西，即自由，以控制着由肉体传递给心灵的运动，与此同时它还能废止或指导这些运动。通过这些自我控制的活动，通过自由，道德变成了实在，对神的恐惧留存于人类生活的根基之中，祭坛遍布全球。在山中的洞穴里男人拥有了女人，他为当着苍天的面，也就是当着神的面满足他的欲望而感到羞耻。神主持第一次结婚仪式和庇护第一个家庭，她敞开心扉接受了对死人肉体的神圣信赖。最重要的也是根本的伦理制度——崇拜、婚姻和埋葬已经诞生了。 上帝观念的这种社会和道德力量在随后的历史进程中再次显现出来：当各个民族通过战争陷入野蛮状态的时候，人类的法律无力控制他们，宗教是使他们平静下来的唯一方式。天神观念的社会和道德力量也在人类生活的个体发展中重现：孩童除了通过对某些神的恐惧实际上他不可能学会虔敬；当所有的自然的帮助对他无济于事之际，人类就求助于一个卓越的存在来拯救自己，这个存在就是神。所有民族都相信天命：那些生活在没有神的意识的社会部落，例如巴西的某些地区，卡菲尔人和安的列斯群岛上的部落，都是游历者的传闻，他们企图通过奇闻怪事的叙述增大他们的书的销量。 要是果真如此的话——并且的确如此——那么，没有任何学说比那个宣称无需宗教就可孕育道德和文明的学说更愚蠢的了。就如同没有抽象数学真理的指导，任何物理科学都不可能完满地建立起来一样，只有在抽象的形而上学真理的参与之下，道德知识才会产生，也就是说，没有上帝的观念，道德知识不会产生。当宗教意识消失或模糊不明时，社会构想和国家也会消失或者与其一起模糊不明。犹太教徒、基督徒、异教徒和穆罕默德教派拥有这种构想，因为所有像他们这样的人都相信某个神，无论是无限的自由精神，还是由灵魂和肉体组成的若干天神，还是独一无二的上帝，即存在于无限躯体中的无限自由的精神。伊壁鸠鲁主义者没有这种从属于神的构想，他们只拥有肉体以及与肉体相关的偶然性。斯多葛派也没有这种构想，他们让天神服从命运。西塞罗给了伊壁鸠鲁主义者阿提克斯一个绝妙的评论——他不能和阿提克斯讨论法，除非他先承认神的天意的存 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜