[book_name]美国的民族性格与信念 [book_author]桑塔亚纳 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]92391 [book_dec]《美国的民族性格与信念》主要由“给英国听众所做的演讲稿”构成。第三、四章是在剑桥大学“本地夏季讲演会”上讲演(1918)之修改稿；第五章为在“不列颠学会”及“鲁利塔埃·赫茨演讲会”上之讲演稿(1918)，原题“美国的哲学观”，曾由“不列颠学会”出版。《美国的民族性格与信念》曾部分被译成德文(1936)与意大利文(1939)。 [book_img]Z_10566.jpg [book_title]前言 这部著作的大部分内容原来都是讲演稿，讲演的对象是英国听众。我在原稿的基础上增添了许多新内容，既然完整内容的读者会是美国人，那么我也就不用为保留了一个超然评述者的口气和态度而道歉了。“像别人看我们那样来看自己”便能真正地看清自己，这种说法是毫无依据的。正相反，我同意斯宾诺莎的说法，他说别的一些人对一个人的看法往往能更清楚地表现那些人的性格而不是那个人的性格。目前我接受斯宾诺莎这一原则，愿意将它应用在这部书里的评价中，因此读者在书中看到的主要是我自己情感的表达和我个人意见的流露。只有美国人才能道出美国人的心声，而我并不是美国人，只不过是在美国待的时间较长罢了。[1]我竭力像家里的朋友理解一个家庭那样去理解它，而这位朋友可能跟他们性情不同。不过，实际上我所说的只代表我个人的意见或者说我希望如此。当然，跟我在这里所讨论的事物的容量与命运相比，我的意见是无足轻重的，可是批评家和艺术家也有他们的权利，冷静而长久地坚持一个的观点似乎恰恰是对真理的热爱。此外，我觉得在美国许多人私下里跟我有同感，包括美国本国人和外国人，他们可能缺乏勇气或者没有机会直抒胸臆。说到底，正是对美国和对美国哲学家的了解帮我理清并稳定了自己的思绪。我没有什么个人打算，只想锤炼自己的思想，希望在这个过程中能反映出事物的部分真理。我自信不会严重地冒犯那些有真知灼见的人，因为他们将感到正是对美国人民的热爱使我希望他们的生活不应缺乏最好与最美的东西。 人类文明也许又要遭遇时不时会来临的漫长的冬天。从地狱涌出的野蛮的洪水也许会很快摧毁我们那些信仰基督教的祖先所创造的一切美好的东西，就像两千年前那场洪水摧毁了古人所创造的美好的东西那样。富于浪漫色彩的基督教世界——景色如画的、热情洋溢的、间或出现不愉快插曲的世界也许就要落幕。即便出现这样的结局也没有理由绝望。任何东西都不会永不消亡，然而生命的柔韧与顽强是奇妙的，即使世界失去了记忆，它也不会失去其青春。洪水下面，各类种子受到水的滋润，终将存活下去。在新的环境里，无论那些种子发出什么样的芽，无论长成的东西样子多么不可思议，它们终归成功地死里逃生。在美国，已经于不知不觉间多多少少地发生了这样的毁灭与复苏。人们对过去的东西或者来自异域的东西多有遗忘、多所失敬，但是也积累下可观的活力、优良品德和希望。这是以前任何一个民族都不得不具备的优势。有时候美国看起来很贪婪、总想出人头地，其实这只是对成就感的追求，也谈不上什么存心不良。美国人民是个无所畏惧的民族，你从他们的眼睛里和姿态上看不出什么恶意，即使他们的行为并不能证明这一点。这里的土壤适于各样的种子，因此稗子在这儿大量生长。不过，这里不同样也适于培育清醒的思想、诚实的评判、理智的幸福观吗？的确这些东西未必非有不可，没有这些美国也许会像过去许多野蛮之国那样长久地保持国库丰盈、人丁兴旺。然而若是那样的话，这个民族就会被欺诈、悔恨所纠缠，美国人目前所遭遇的就是这种情况。祝愿苍天攘除凶煞，让这块新大陆成为比以往更美好的地方！在欧洲浪漫的古典派传统中，爱是由美激发出来的，而那里美很多，爱却极少。或许道义上的化学过程能够扭转这种现象，在未来的美国爱会培育出美。 * * * [1] 也许我还应该讲明自1912年以来，我一直不在美国。我的观察贯穿了我离开美国之前的40年（其间也有暂时离开的时候）。——原作者注。（后面正文中的注释皆为译者注） [book_title]第一章 道德背景 众所周知，正是那种抽象的激情促使英国的清教徒来到了美洲的海岸，他们来的目的是想过一种精神上感觉更完美的生活。他们在荒野上建起了自己的教堂，然而他们的移民之路并未终止，他们仍然面对着无涯的精神迁移，他们要逃离殖民地上新的宠儿，逃避被奴役的命运以争取自己的成功，要追求精神的自由和永恒的真理。 19世纪中叶，新英格兰呈现出一派其乐融融的和平昌盛景象，人们心中也都感到暖洋洋的。历史文献的记载笔触欢悦，展示了那个黄金似的时代有多么灿烂辉煌。地灵人杰，诗人、历史学家、演说家、传道士不断涌现。他们之中大多数人研读过外国文学作品并且有游历四方的经验，他们是知识渊博的人道主义者。然而，这一切只是金玉其外。这些知名人物在生活中思想贫乏，观念单纯，他们的观念还停在美好的旧时代那纯净的水平上。有时候，他们拿出本地的一些问题进行讨论，试图通过这样的讨论使自己的脑子恢复活力；他们希望证明新大陆（美国）为诗歌提供了丰富的素材。他们写出了《瑞普·凡·温克尔》[1]、《海华沙之歌》[2]、《伊万杰琳》那样的作品，可是这些作品跟斯威夫特[3]、奥西恩[4]、夏多布里昂[5]的作品相比并没有显示出多少美国特色。这些文质彬彬的作家缺少本土的根基和新鲜的营养，因为美国人的知识领域本身就缺乏这两样东西。他们的文化有一半是顽强地幸存下来的东西，另外一半则是刻意习得之物，它并非是活生生的历练自然而然孕育出的果实。后来也出现过一些令人钦佩的善于分析的小说家，他们如实地描述了美国的生活，然而他们的描述却甚为刻薄、甚为伤感，仿佛生活中的欢乐以及欢乐的幻想对他们毫无触动，他们只是对自己的写作有一种抽象的兴趣。像沃尔特·惠特曼那样的作家虽然也把笔锋深入过美国土地上生发出的情感与形象，并且在其中注入了大量个人的灵感，但是他无疑未能成功地写出有教养的美国人的意识和心态，他笔下的美国人的头脑与躯干好像是分离的。 美国新英格兰地区的乡村 新英格兰是美国东北部的一个地区，包括马萨诸塞、罗德岛等六个州，1614年由英国船长命名，后由英国的清教徒开拓。17世纪建立了公立学校及哈佛（1636）和耶鲁（1701）等高等学校。 不过也有值得庆幸之处，那就是美国的纯文学毕竟并不局限于新奥尔良，这样的纯文学总是在两个方面与美国伟大的民族实验保持着接触。一种接触是诗歌与讲演的接触，尤其是宣扬爱国、宗教、道德内容的诗歌，其作用就很像讲演。如果说交谈是贵族的艺术，那么雄辩则是共和国公民的艺术。在公众集会以及宴会上，在布道台前或报刊上，雄辩可以唤起众人的激情，可以使被束之高阁的准则得以重新发挥作用，可以将民族休眠的豪气和灵气调动出来。行动会遇到问题，问题引起思考，把思考出的见解通过演讲发表出来，便能指导或推动行动，有时候在这个过程中还会使思维能力得到显著的提高。尽管美国人以及许多其他民族的人通常说思考就是为着行动，但是显然只有把行动思考得一清二楚时，人们才算得上是真正有生命的人、完全积极主动的人。这时即便他们什么都不做，他们也会终于发现自己存在的价值。思考本身是生命所具有的天赋，而且是一种高级天赋。现在我们来说另一种接触，在这个接触点上美国文学与这个民族的活动融合起来，这也是文学驻足欣赏民族活动的时刻。每种动物都有它正经的欢乐时刻，这时它会摆出喜悦的姿态或梳理一下自己的羽毛或进行思考；有时候它甚至会欣喜若狂，啁啾地歌唱着飞向云霄。人的情况与此有几分类似，当人的思考占支配地位时，它可能会转变为激动的情绪；它可能创造出宗教或哲学——这可是比人们日常想打破的无聊生活更刺激的经历。 在美国，这种精神上的纯净的火焰并不是后来获得或来自异域的新东西。众所周知，正是那种抽象的激情促使英国的清教徒来到了美洲的海岸，他们来的目的是想过一种精神上感觉更完美的生活。他们在荒野上建起了自己的教堂，然而他们的移民之路并未终止，他们仍然面对着无涯的精神迁移，他们要逃离殖民地上新的宠儿，逃避被奴役的命运以争取自己的成功，要追求精神的自由和永恒的真理。精神世界总是包括那些未被发现过的、人烟稀少的大陆，这样的大陆总是愿意接受那些喜欢探索而不是墨守成规的人。美国人是著名的预言家；他们将道德标准应用于公共事务；他们脾气急，热情高。他们的判断带有深刻的思辨含义，他们往往把自己的意见解释得非常清楚。他们讲原则并且喜欢把自己的原则表白出来。此外，他们十分推崇自力更生；遇事自己拿主意，这不仅是一种习惯而且他们还把它看作一种自觉的责任。生活中个人立场的改变以及对神秘经历的追求常使他们那原本根深蒂固的信仰变得貌似新奇，他们这样做可谓很大胆、很激进。从传统上观察，他们常为宗教问题困扰，在宗教问题上比世间任何其他民族都表现得更为随波逐流。如果说宗教是梦幻中的哲学，那么哲学就是清醒时的宗教，像老一代的北方佬那么清醒又那么笃信宗教的民族本该有数量可观的哲学家。 从古老的意义上说，哲学关注事物的本质，为的是能够充分利用它们；实际上，在美国人的生活实践中、在他们幽默的性情里，从来就不乏这种传统意义上的哲学。他们往往用幽默与机智对上流社会某些习俗的缺点提出婉转的批评。虽然大家都默默地接受那些习俗，却又感到它们有害处，因为它们违背了实际生活的原则。在惯有的虚伪面前，人们往往会退避三舍。然而对于本地土生土长的哲理，那些富于机智的人也并未认真对待。他们既无空闲也没有足够的智力去琢磨与维护他们朴实的感性认识所暗含的真理。他们那些颇有启发性的见识也只出现于茶余饭后的闲聊。在严肃的场合，他们会诚惶诚恐，早把自己那些见识抛在了脑后。人们所尊崇的倒是官方的那些零碎哲理，或者说是官方的那整套东西，人们习惯于继承或者说引进冠冕堂皇的“至理名言”，就像他们尊崇歌剧和艺术博物馆那样。在社会上，熟悉这些冠冕堂皇的东西是件体面的事，这就如同家里拥有整套的银餐具。对问题的高见必须召之即来，就像家里的烛台，也许上面并没有蜡烛，可是有时候在房间里当作装饰物摆一摆，在电灯的照耀下也会闪闪发光。即使在威廉·詹姆斯的著作里，尽管他的文笔自然流畅又很有鼓舞性，我们还是能感受到他那隐约的惴惴不安；他走出了房门，来到本应充满阳光的地方，可是殿堂的巨大阴影却挡住了阳光。他为必须相信的东西担忧，也为这种强行让人相信的现象担忧。任何他称之为愤世嫉俗的观点统统都被置之不理，没有人会沉吟片刻想一想那观点是否正确。为着不放弃自由意志、往昔的精神以及其他守护神，他决心找出新的经验论的理由。没有人（刚过去的10年也许可以除外）曾试图填补他日常的信念与哲学“问题”之间的沟壑。自然与科学未被忽视，一些学校也经常提到“实践”；可是这些学校只是把哲学搞得难乎其难，而没有提供哲学所需的论据；他们没把哲学的功能置于已知事实的基础上，只是用它去解释已知事实。因此就出现了哲学与生活实践既相联又不相干的荒谬现象，就好比平日与安息日之间、美国方式与美国信念之间的关系那样。 如果传统处在真理的道路上，那么把哲学捆绑在传统上的做法将有极大的好处，好处是可以导致相互理解、导致哲学的成熟与进步。在这种情况下，脱离传统将会违背这样的事实：即尽管一个人思想很活跃，可他却不是自我的主人。遗憾的是，跟其他地方一样，在19世纪的美国，占主导地位的传统不仅飘忽不定、常常远离真理之路，而且它已是日过中天，其典型形态已经过时。一种哲学的道理可能会有很高的价值，但那是针对方法、针对其创始者的天资而言的道理，而不是针对事物而言的道理。它可能是综合与想象的功绩，宛如一首了不起的诗，表现了存在的一种永恒的潜力，尽管造物主创造这个世界时碰巧冷淡了这种潜力。人们可能会成为伪哲学家的专家，实际上那比成为精通真理的行家更容易，因为人们可以随心所欲地将伪哲学搞得很简单、很和谐。在新英格兰很吃得开的传统大师们就是这样的专家，例如加尔文[6]、休谟[7]、费希特[8]，更不用提其他更具特色的专家了，因为他们的伪哲学家还不够到家。不过这些貌似完美的错误的东西也有一个弱点，那就是它们难以传世或传到别的国家。例如，假如乔纳森·爱德华兹[9]是个信奉原始力的加尔文主义信徒，或许他会成为美国有史以来最出名的伪哲学大师，那么他就要付出很高的代价：甚至当他在世时就会被他自己的宗派抛弃，会看到世人对他的逻辑充耳不闻，甚至不屑于进行反驳。近来的思辨有一种特色（尤其在美国），即仅仅因为感觉上的变化就丢弃了观念，根本不寻求新的证据或提出新的理由。今天，我们并不批驳我们的先辈，我们只是愉快地跟他们告别。即使我们所有的基本信念都因循守旧，我们也不愿意公开地服从权威。于是像加尔文、休谟、费希特那样的大师就宛如令人生畏的幽灵耸立在他们的美国崇拜者面前，尽管那些大师既陌生又难以捉摸。人们不愿受任何理论体系的束缚，即便是他们自己的理论体系也罢。他们满足于多少知道点某种哲学的东西，满足于用它去解释一下那些碰巧吸引了他们注意力的事情。甚至连爱默生[10]和威廉·詹姆斯有独到见解的哲学也未能逃脱这种被人随便提一提的命运。他们发现了认识旧信念的新方法或者解决旧有的二难推理的新手段。他们不是经院意义上的任何人的弟子或精通任何学派的大家。即使他们知道经院式的方法，他们也不喜欢用它来表述自己的意见。他们坚持个人的新风格，不愿将自己的思想表达得很明确，除非那思想碰巧本身就很清晰。他们的逻辑往往晦涩难懂。 我们必须记住自从苏格拉底那个时代以来，特别是基督教创立以后，就常出现欺诈现象。某些誓约阻碍了对真理的探求，事先便把可能出现的结论分为可接受的和不可接受的、有启发性的和骇人听闻的、高尚的和低劣的。人们不再对哲学的根源感到疑惑，而是有时对受欺骗感到恼火，有时候又对知道了真相感到恐惧。在存在里面，发亮的和不发亮的东西浪漫地混合在一起，其奇异之处不再像茫茫大海那样可供人们去做智力冒险，引诱有才智的人根据已发现的规律去琢磨天地万物的某种需要胆识的奇妙体系。正相反，人们面对着正统观念（虽然并不总是同一种正统观念），小声传播着种种奥秘，发出一连串的咒骂。他们的才智全用来解决传统问题，其中许多问题都是人为的问题，还有些问题则是占主导地位的正统观念通过其随意的假设所制造出的。因此人们就在某些极显然的真理中发现了难题；有些浅显的寓言一旦被联想神圣化，拿来相互一比或跟事实相比，就会出现荒谬之处；许多实际的现象被证明不可能存在或者被虚假的描述所掩盖。在保守的学校里，学生学习并试图透彻理解被普遍接受的解决办法；在开明的学校里学生也许可以寻求自己的解决办法，可是那解决办法也是针对一些老问题的。如果自由只是名义上的自由，那么它就是一种临时性的自由；无论你有所收获的那个领域跟正统观念多么风马牛不相及，只要你离开正统不及时回返，那么你就是个误入歧途的人；如果你与正统的要求不符，那么你就会被指责为浅薄。大多数有才智的人都被这种诋毁吓倒了；然而就连那些对诋毁满不在乎的人也不能幸免，他们不禁会感到若坚持把铁锹叫作铁锹自己就显得太无礼、太不懂事了；或者如果他们灵机一动的念头太真实而不适合正统，他仍然会不知不觉地形成跟权威的意见完全不同的看法，因此他们的方法同样是不正确的——这是在向他人的错误上税。只有为数不多的像斯宾诺莎那样伟大而甘于寂寞的智者能够完全毫无怨恨地忍受诋毁或者能够遭受恶意的挑衅而不受影响。 爱默生 爱默生，美国散文作家、思想家、诗人。他的讲演辞《美国的学者》，宣告美国文学已脱离英国文学而独立，被誉为美国思想文化领域的“独立宣言”。即便如此，桑塔亚那仍然认为19世纪的美国人对爱默生学说仍不够重视，这是19世纪的美国大形势决定的。 在这种情况下，显然只有正统观念有所收敛，给没有偏见的探索让出越来越大的空间，或者（如开明的路德宗教徒那样）只有正统观念的心肠已经变软、已经开始接纳最为异己的东西并且准备变成对任何人都有魅力的思想观念——只有在这时，思辨才会变得坦率与愉快。这就是英国和美国近一百年来的秘密——是它们的先验论哲学得以大为流行的秘密。这种方法可以使一个人在内心里更新他所有的观念（科学观念和宗教观念），赋予它们新的地位与解释，使之成为自己不同时期的经验和想象，于是在他看来他似乎不拒绝任何东西、不受任何约束，他只服从有创造力的自我。这种先验论的方法其实是一种个人的、需要勤奋的却徒劳的方法，它需要时时更新。虽然许多人并不想应用这种方法，却对这位或那位先验论哲学家的成果或格言有深刻的印象，例如“每种意见都会导致重新解释它的另一种意见”或“有一利必有一弊”。这些人用自认为与自己息息相关的宗教信念验证了这些观点。 耶鲁大学法学院 耶鲁大学位于康涅狄格州的纽黑文缜，建于1701年，1717年更名为耶鲁大学，以纪念英国富商和慈善家E.耶鲁的捐助。耶鲁办学早期注重古典学科，严格坚持正统的清教派观点。 尽管有这种深层的重大转变、其锋芒也大有收敛，新英格兰的传统信念还是保持了它的连续性和宗教式的热忱。宗教教师与哲学家们可以悄悄地背离加尔文主义，甚至背离基督教教义，而不会影响地位的提升或严肃的形象。他们发现逃避“过去”很容易而且感到很痛快，因此对“过去”也就没有抱怨了。他们觉得世界是个很安全的地方，慈祥的上帝关照着它，而上帝要求他的孩子们回报他的只是他们的快乐和彼此间的友善。美国国旗宛似天空上的一道彩虹，预示着一切暴风雨都已经结束。或者即使有暴风雨来临（譬如那场南北战争），它们也并不难战胜，而且还能考验民族精神、提高民族精神的功效。如今我们还看不到威胁美国的更难对付的危险——人们对物欲的贪心追求还没达到有什么不好的兆头的程度，商业、企业发展的压力还没影响到老式的生活，或者还没有跟旧的道德和谐格格不入。新型的美国人还没出现，也就是说那种无教养、一意孤行、孤儿似的四海为家、在举止上自以为是可是在道德上却把握不住自己的人。对这种人来说，性格耿直的老式美国人几乎就是外国人。《圣经》中的“增加”不就是“利益”的代名词吗？“充裕”不是就等于或者几乎等于“幸福”么？ 同时，各教派对自己的过去也感到有些羞愧了，它们开始赞颂如此美好的世界。虽然被认为主张“因信称义”，可是它们却并没能预言世界的末日，或者提供躲避世界毁灭的办法，或者宣传对这种毁灭的蔑视。它们的存在只是为它服务，它们最神圣的信心是世界需要它们。无宗教信仰、放荡、悲观据认为会自然而然地并肩而行，但它们绝不可能兴盛；它们跟效率不相容。效率是最大的考验。我曾听到耶鲁学院的院长对集合起来的学生喊道：“做基督教徒。做了基督教徒你们就会成功。”宗教只要不走极端，它还是必不可少的、神圣的。然而神学倒可能是多余的。为什么非得跟另一世界对话而分散这个世界的注意力呢？给今天以足够的关注才能从今天得到益处。宗教应该尽量与历史、与权势、与玄学脱离，应该真正落在人们美好的情感上、落在人们不屈不挠的乐观精神和对生活的信仰上。如果惊人的新发现总是出现在遥远的过去或外国，那么它也就算不上什么奇迹了。它应该直接出现在我们身边，应该比以往任何时候都更有说服力。如果进化论被认真看待，而且进化包括精神道德的进化，那么以往的伟大人物只是我们自己品格赖以上升的台阶。要进步就要包容与总结以往的一切有益的东西，并且增添合适的新内容。毫无疑问，某些历史人物的形象很漂亮，我们也不得不体谅巴勒斯坦当地有影响的人物，因为那里比马萨诸塞州要原始得多、落后得多。耶稣是比他的前辈更有吸引力、离我们自己更近的预言家；可是谁又能否认自他那个时代以来的两千年进步为爱默生、钱宁[11]、菲利普·布鲁克斯[12]奠定了更崇高地位的基础呢？把这种看法说得毫无隐讳也许有些不得体，他们之中的一位或者两位可能会反对这种看法。然而，在他们追随者的生活和格言中，可以看出这种看法却光彩熠熠。 不过，这种开明的倾向却根本没有触动传统的正统观念的核心。有些人貌似很前卫却感到自己继承的是父辈的信念并且仍然忠实于那种信念，他们的感觉基本上没错。在19世纪末，在有高度文化修养的人的身上正统观念依然根深蒂固，背离正统观念会被视为可耻。正统观念认为天地万物完全为人类或人类的精神而存在与被支配。这种见解尽管看似傲慢，实际上却是一种软弱无力的说法而不是一种自豪的表现。灵魂原本就有生长能力，它能感觉到躯体内的甘苦。有行动力和捕猎、逃窜本能的动物也开始注意起外界的东西，不过动物主要关注的是那些东西是好还是坏、是友善的还是有敌意的、离得是远还是近。就动物对外界事物的认识来说，它所处的位置及其利益成了它衡量一切东西的标准。外界事物的好坏、善恶、远近对动物是生死攸关的关键点。只有理性才敢漠视这些幼稚的观察，通过互相比较来消除偏见，深刻认识日常客体活动的领域，同时发现快捷的原则或对外界每种事物的性质作出预测。但理性是这个世界上的后来者而且相当脆弱，习惯和道义假设的强大阻力常常妨碍理性发挥作用。西方世界里正统的宗教和传统的哲学正是为着自己的利益和恢复原始灵魂舒适生长的自由，才吃力地一步一步前进的，而印度的智者则不会干这种傻事。虽然从内里来看，这两种体系如今都并非不感到内疚，同时还有点忧心忡忡（因为它们与光明背道而驰），可是在外表上它们却道貌岸然。它们将许多伦理古训与自负或人道主义混合在一起，其混合的程度超过了印度人将伦理古训与对无限的崇敬混合起来的程度。它们崇拜人的利益，因此它们自然就研究它、恰当地表现它，但是那些看出了人类善举相对性的人常试图藐视它们（这种藐视本身并不理智），想把它们全都奉献给单纯的崇拜之情或单纯的绝望之情。可能除了最清醒时的希腊人之外，几乎没有什么人意识到做有理性的动物的愉悦与荣耀。 据我们所知，犹太人认为正是世界的创造者——天地万物的上帝将他们当作自己的选民。基督教徒则宣称是下凡的上帝亲自创建了他们的教会。按照希伯来人这种传说，人类的尊严并不在于人类有思考能力（人类无疑有思考能力），而在于人类在物质上受到特别优惠，并且比世界上的其他动物寿命更长、命运更好。在希伯来人的宗教中，这种对物质存在的兴趣竟然如此强烈，于是当我们按照其他民族的见识来理解时，我们惊讶地发现这种兴趣恰是无宗教信仰的本质。跟存在拉开一定的距离、跟得到丰富物质的希望拉开一定的距离，这种思想确实通过柏拉图哲学渗入了基督教。苏格拉底及其弟子赞美这个世界，然而他们却并不特别贪求这个世界或者说并不希望长久地生活在这个世界里，也不想改善它。他们所关心的是这个世界所表现的某种观念或某种美好事物，是超出这个世界之外的某种永恒的东西，在这种东西里可能确实容纳着思考的理智。苏格拉底的这种哲学和犹太人的哲学一样富有人文主义意味：如果说它并没有用简朴的方法去解释天地万物，那么它至少用艺术的方式解释了世界。对善的追求（人类大概总在做这样的追求）应该能够鼓励自然界中的一切活动，这种善近似于希腊哲人用智力获得的愉悦，天地间极愉快的事都因为有了这种善才不断出现。大自然即是位追求某种观念的哲学家，自然科学于是有了教化作用，如今这种教化作用依然没有完全消失。苏格拉底对天文学的要求是，如果它是真科学，那么它就应该表明太阳和月亮现有的状态是最佳状态。柏拉图说得更精辟，他让我们相信眼睛长在脑袋的前面而不是长在后面是因为前面才是更像模像样的地方，此外我们的肠道之所以长，为的是在两餐之间我们好有空闲研究哲学。奇怪的是，最终目标的敌人会受到感染，为了无情的利益而从反面给事实标上绝对的标准；在美国你可以常常听到“只要是存在的就是正确的”的说法。这些自然主义者虽然指责道德主义者的这样一种看法——自然界因我们的利益而受到奇妙的控制，他们却认为自然界的受控制状态还是非常可爱的，尤其是它藐视我们，只受它自身法则的控制。于是我们便在利己主义和偶像崇拜之间徘徊。 16世纪欧洲的基督教改革运动并没能改变在天地万物中人类至上的信念或改变上帝有人的特征的信念。正相反，那场运动十分认真地采纳了那种信念（还有许多其他信念），不再把它只看成无足轻重的古典修辞上的说法，或者不再把它只看成依赖启示的神秘观念。人类、上帝的特选子民、基督的选民就像精神殿堂里的殿堂，然而最神圣的东西却是精神本身，是一个人自己的精神和经验，这才是一切东西的中心。新教的哲学满怀信心地在科学与历史领域中探索，确信发现了在其中行走的精神，它认真谨慎，不可能误述自己的发现。由于令人敬畏的事实不可能改变，就不得不对它们暗中做手脚。做手脚的方式是将心理学变成玄学，于是我们便可得出非凡的结论：人的精神与其说是世界的目的，倒不如说是世界中心，围绕着这个中心的是独一无二的世界。 这个结论从批判的角度或者说从科学的角度概括了唯心论，它并没有让宗教才俊觉得更舒服，因为他们需要的是大量的支持而不是崇高的独立。有了这种结论便有了费希特或尼采的狂妄自负，却没有出现静悄悄的湖边绿茵茵的牧场。然而唯心论中的批判成分可以用来摧毁自然界里的信念，通过这种做法它则能够为另一种唯心论开辟道路，后一点唯心论没有一点儿批判性，可以被称作高级迷信。它把世界看成一种神谕或字谜，其中隐藏着激动人心的整体性或公式或准则，所有经验的存在都是为了说明这种隐藏着的东西。将存在看成一种谜（其谜底出人意料，我们自以为已经找到了它）的习惯即是相当复杂的情感的根源。事实依然如故，相互矛盾的解释随时都会出现；我们偶然发现的那种解释也许并不特别令人感到鼓舞。基督教徒也许会受那种解释的影响转而变成异教徒，人文主义者也许会变成泛神论者，我们赖以本能地面对生活的希望也许历经磨难后变成了随波逐流的习惯。然而，无论我们的高级迷信结果被证明多么令人寒心、多么残酷，它终将使我们感到我们掌握了一种难解的秘密，我们有需要捍卫的信念，同时跟所有哲学家一样，我们握有一张彩票，如果我们由于意外地中彩而发现了事实真相，即便那真相是一片空白，我们也算拔得了头筹。 新英格兰的正统观念即便有了很大变化——变得不那么执拗，但是它当然仍难以独自坚守阵地。在每个时代，每个国家，都有本能上的唯物论者，也总有孤僻的绅士，牧师和教授们是难以骗得了他们的。这里或那里总会有医生或科学家或文人能够在自己的专业领域里悟出一些事物的共性；或者出现政治上的激进者，他们怀着难泯的愤怒，抨击一切对教会和国家的敌意不够强烈的意见。不过这些聪明人并没有组织起来，他们并非总是喜欢动笔写作，也没有足够的思索的习惯，所以还不能把自己的信念总结成一个体系。这就会造成一些对正统观念原本很积极支持的人以及一些一本正经的教师很自然地涌向另一个阵营。那些在自己专业领域里有一定水平的科学家和行家里手受自己那点水平的束缚而不愿将自己的知识进行总结归纳或者虽然进行了总结归纳却有片面性，因此他们的思辨就十分脆弱、十分模糊。他们所描述的东西以及他们所忽视的东西把他们孤立了起来，使他们鲜有影响，因为只有那些精通某一学科的人才能感受到从那个领域总结出的类比的效力，反之他们之中的任何一位都可能受情感和心理、甜言与蜜语的影响而动摇。此外，在美国，唯物主义学派缺少民众热情的支持；而在许多欧洲国家，唯物主义学派却通过与反教权主义或与革命的政治主张的联系得到了民众热情的支持。美国的唯物主义学派在主张上还缺乏成熟、自信与缜密；而在欧洲历史更悠久的社会里，清醒的哲学主张从总体上说就不乏这种成熟、自信和缜密，在那里数百年来，智者、批评家、名不见经传的哲学家、善于处事的人总是一起愉快地评论着他们的贺拉斯[13]、伏尔泰[14]、吉本[15]。神学家对无宗教信仰的恐惧完全渗入了普通美国人的心里，他们猜疑无宗教信仰便没有愉快的生活，更找不到通向本质、真理和可靠幸福的路。 还有一种不利条件，那是一种更具专门性的不利条件，跟在英国一样，在美国自然主义哲学也是在这种不利条件下费力地跋涉着。自然主义哲学受到了怀疑论的阻挠，怀疑的是感性认识的正确性，这使自然主义哲学几乎变得与心理学完全相同。当然，对任何一个有自然主义思想的人来说（如同英国经验主义者，起初总像很幼稚的人那样思考问题），心理学是对动物王国里很表面、很次要的不同感觉复合现象的描述。它探讨的是心中奇妙的感受性和转瞬即逝的思想活动，这感受性和思想活动又是由身体的发育和变化所唤醒的。在注意这些思想活动和情感时，我们便可以观察它们在多大的程度上构成了世界的真知，因为它们就出现在这个世界里；还可以观察它们在多大程度上忽视了这个世界以及在多大程度上通过诗歌、话语句法跟世界耍花招；诗歌和话语句法都是它们从自己丰富的语言中创造出来的，因为幻想力是种多产的、变化莫测的东西，正如我们之中的每个人做梦时都会发现的那样。然而梦可以进入醒时的生活，于是有时生活就充满了梦，梦变成了生活的基础。我们每个人总是怀疑自己可能在做白日梦，怀疑演讲和传统也许会欺骗我们，因为正是演讲和传统早在16世纪欧洲宗教改革运动之前就曾怂恿固执的英国人放弃惯有的信念而求助于“经验”。由于每个人的文化和宗教背景中多少都带点外来的背景，他便急于除掉那些让他特别感到不安的诡辩和欺骗。他们认为经验将无可怀疑地证明事物的本质，因为通过经验，他便可以理解由与客体直接接触产生的认识。从这种意义上说，经验即是一种获得发现的方法，是对智力的运用，它同样是对事物的观察，它严密、带有积累性和分析性，是产生自然科学的途径。它以涉及自然的假定为基础（因为这样我们就可以知道在何时、从何处找到所需的论据），不会导致实利主义。英国的经验主义所以没有得出这种显而易见的结论则在于它民族气质的独特。英国人不仅对太多的推理、太多的理论有怀疑（科学与实利主义有大量的推理和理论），而且还喜欢左思右想、喜欢将自己的心扉封闭起来。因此英国人的经验主义是内省式的经验主义，就像莎士比亚戏剧里的哈姆雷特那样，往往停留在方法上。他们开始琢磨“思想”。他们首先关心的是如何抓住他们所经历的经验。虽然经验的存在不可否认，但是它出现的形式却不确定，于是他们便不相信它。对心扉封闭的人来说，经验的这种单纯的存在、这种幽灵般的出现即是经验主义哲学现在能够声称所发现的一切。它非但不是对智力的运用，而只是撤销了所有的理解、所有的解释、所有的本能的信念；它非但没有提供对自然界真理的可靠记录，而只是提供了一系列病态的事实，这样的事实只是哲学被动的论题。如今这些事实似乎是唯一值得采用的事实，而对哲学家来说，心理学则成了唯一的科学。虽然经验发现不了任何东西，可是一切发现都必须被撤销，以便它们回返到经验的事实并且在那里终结。显然，当自然背景和经验的意义就这样淡出画面时，经验主义就成了一种形式的唯心论，因为无论我们偶然遇到的客体是什么，它们都会成为我们心中“先验的理由”、“坚固的印象”、“感觉上的突出点”。若从这种心理学的角度来理解，对逻辑的嘲弄实际上就将英国的经验主义推到了先验主义和德国哲学的起点地位上。 伏尔泰 伏尔泰（1694—1778），法国启蒙思想家、哲学家、作家，著有《哲学书简》等作品。他是欧洲历史上颇有名气的一位哲学人物，其哲学主张成熟、自信和缜密，这恰恰反衬了19世纪美国哲学家在哲学主张上的不成熟和不自信。 经验这个词有时候指的是跟事物的接触，有时候又指纯粹的感觉。英国和美国的经验主义学派无可奈何地被这两者扯来扯去，他们从未表现出过选定其中一种的勇气与自知之明。我认为我们大体上可以说其观点是这样的：情感或观念是存在的绝对原子，它们没有任何背景或根源，于是它们那个世界的成分都是精神成分；然而它们又认为这些精神成分被放在了具体的时间，甚至某种空间里（因为同时存在着许多种精神成分）。因此这些哲学家在对实体的认识上是唯心论者，而对存在物的顺序与关系的认识上则是自然主义者。当他们想到个别情况时，他们所说的经验指的是感觉，可是当他们泛泛地去想历史或科学时，他们所说的经验却指宇宙的星云或地球上的瀑布（那是情感所构成的东西）——星云或瀑布都不是经验的客体，然而却是想象中存在的、很粗略地描述出来的东西。这些人在内心里很实用地相信自然，他们其实是实利主义者。可是在理性上他们却顾虑重重，似乎认为暗自持有一种见解比公开地承认一种见解更能够少冒风险。 如果他们之中的任何一位（例如赫伯特·斯宾塞）把心理学约束在其恰当的位置上并且还能仍然是个纯粹的自然主义者，那么他会常常通过泛化手段，掩盖他从科学研究中得到的有事实根据的信息，结果便丢掉了他的优势。于是高级迷信（即认为自然跟着某种无所不包的公式或某种神秘韵律的指挥棒转的观念）又重新出现在那些声称为自然科学辩护的人们身上。他们浪漫地赞同自然，同时又认为自然极为赞同他们自己。他们忽略了自然无穷的复杂性及其频繁的嘲弄，竟然憨直地相信他们可以用拃来测量自然。哲学家们为什么竟然用语言编织的玩具渔网在茫茫的存在物大海里拖来拖去以期捞起那里所有的鱼呢？那张小网其实只适合捕捉蝴蝶。他们为什么不把世界上各种颇具特色的科学所能告诉我们的东西直接记录下来呢？毫无疑问，将这些各具特色的科学综合在一起时，它们已经为世界画出了一幅很奇妙、很真实、很全面的画像。我们是否急切地想知晓一切呢？可是即便科学的范围已经扩展得很大，它还是在深度和广度上都有局限，世界上总会仍然有无数的未被发现的客观事实，我不想说仍然有大量的未解决的问题（因为“问题”是由我们的不耐烦和我们在看法上的不一致制造出来的）。自然就像个美女，无论你从远处看还是在近处瞧都同样真正秀色可餐。因此反反复复地去识别她是不是美女，不管是从远处还是在近处这么做都是愚蠢的行为，因为那会白费力气。在哲学上跟在艺术上一样，喜欢包罗万象的做法是危险的。自然的味道只能通过我们自己的感观和洞察力去品尝，一份整个世界的略图，即便不是粗制滥造的，也不会告诉我们许多值得了解的有关偏僻地区的信息。我们根本不是在暗示对人类的研究只能局限于人类本身，因为这种研究也可以涉及风景或数字。然而我们却可以有把握地说人们的研究应该不超出他们的能力范围并且能引起他们的兴趣。因此主要考虑人的生活只能把自然当作人的陪衬的伦理学家常常是比喜欢推测的自然主义者更好的哲学家。在人的生活中，我们会感到无拘无束，我们对生活的看法（如果是片面的）也会因此而表现出我们的性格与际遇。自然主义哲学家有一个令人遗憾的特点，即他们对人的内心世界的看法通常是肤浅的、令人厌恶的。他们对爱国主义、对宗教麻木不仁，他们讨厌诗歌、想象，甚至讨厌哲学本身；如果有修养的学术界鄙视他们（尤其是在他们的科学像常见的那样是虚构的、含糊的情况下），更愿意回过头去欣赏柏拉图或亚里士多德或黑格尔的童话，我们也不必感到奇怪，因为柏拉图、亚里士多德、黑格尔至少熟悉人类的精神。 赫伯特·斯宾塞 赫伯特·斯宾塞（1820—1903），19世纪中期英国哲学家。进化论的先驱，被誉为“社会达尔文之父”。他比较厌恶柏拉图学说，原因可能是斯宾塞是一个怀疑论者，而柏拉图却是一个攻击怀疑论的辩证论者。 哲学家们对其他哲学家总是苛求有加，因为他们的期望值太高。即便在最为有利的情况下，我们也不能要求任何一个凡人掌握完整的真理或者真理的核心。由于从一个角度观察时，知觉只能让我们知道事物的某些侧面，只能向我们汇报象征式的事实，但是却难以充分反映我们周围事物的全部性质，这就像火车司机夜间所观察的象征着危险或可通行的彩色信号，因而我们的思辨（它是一种全景意识）常常从外围接近事物并且根据我们人类的经验来表现它们。现在的情况是一种正统观念多年来一直处于统治地位，这就扭曲了世界，使其变成了为道德服务的东西；同时甚至连那些持异端者都陷入了怀疑主义，那是一种严重偏见的、专断的怀疑主义，它用心理学（一门最缺乏独立性的、含混不清的科学）代替了对经验的直接而理智的解释。在这种情况下，我们的思想受到了主观主义多么大的感染啊！不过，主观主义的这种特性也并非在所有方面都是有害的，它是一种暖色的紫染料。当一种思想方法在土壤里深深地扎下根并且体现着一个民族的天性甚至一个民族特有的谬见时，它则会具有一种不受其真义控制的价值；它将构成人的生活的一个阶段，能够强有力地影响它在其中充当某些角色的理智戏剧。正是这种价值通常与现代哲学有关，尤其是与我即将讨论的美国思想家有关。假如用纯科学的标准，或者甚至用典型的聪慧标准来衡量美国的思想家，指责他们没有达到理论上的连贯性或者指责他们的理论条理不清，则有失公允。富有激情的人（其他人不算数）不是镜子而是灯光。如果纯粹真理恰好是他们热切地想要得到的东西，那么他们将一心一意地去探索它，在他们能力所及的问题上，他们很可能会发现这种真理。然而，发现纯粹真理的愿望（像其他愿望一样）要等到其本身成熟起来，遇到有利的条件时，才会实现。19世纪的美国还不会出现这样的成就。在19世纪的美国，那些最博学的人认为自己是提问者、倡导者而不是心态宁静的哲学家（的确如此）。我们不应过分赞扬他们，把他们传统中和研究范围里所没有的功绩都归于他们，就好像他们已有的崇高（他们的道德心、活力、发现问题的及时性和影响）还需要填充似的。 * * * [1] 《瑞普·凡·温克尔》，美国作家华盛顿·欧文所著《见闻札记》里的一篇短篇小说名及其主人公姓名。小说叙述温克尔为躲避悍妻而藏身深山，沉睡20年后发现妻子已故，住屋已成废墟，世间发生了翻天覆地的变化。 [2] 《海华沙之歌》，美国诗人朗费罗的长诗。 [3] 斯威夫特（1667—1745），英国作家，讽刺文学大师，《格列佛游记》的作者。 [4] 奥西恩，传说中的3世纪爱尔兰英雄和吟游诗人。 [5] 夏多布里昂（1768—1848），法国早期浪漫主义作家。 [6] 加尔文（1509—1564），法国神学家，16世纪欧洲宗教改革家，基督教新教加尔文宗的创始人。著有《基督教原理》，否认罗马教会的权威。 [7] 休谟（1711—1776），英国哲学家、经济学家、历史学家，不可知论的代表人物，认为知觉是认识的唯一对象，否认感觉是外部世界的反映，主要著作有《人性论》、《人类理智研究》等。 [8] 费希特（1762—1814），德国唯心主义哲学家，认为真正的知识只能是“自我”的创造活动，强调自我的能动性，主要著作有《知识学基础》、《人的使命》等。 [9] 乔纳森·爱德华兹（1703—1758），美国基督教清教派神学家和哲学家，为正统宗教改革提供哲学论证，主张合理宗教，认为真正的德行应是对上帝的爱，著有《意志自由》等。 [10] 爱默生（1803—1882），美国思想家、散文作家、诗人，美国超验主义运动的主要代表，强调人的价值，提倡个性的绝对自由和社会改革，著有《论自然》等。 [11] 钱宁（1780—1842），美国基督教公理会自由派牧师、著作家，信奉上帝一位论。1825年组成美国一位论协会，主张神学人文化，反对蓄奴、酗酒、贫困和战争。 [12] 菲利普·布鲁克斯（1835—1893），美国基督教圣公会牧师，笃信自由神学和美国文明，曾长期任波士顿圣三一教堂牧师。 [13] 贺拉斯（公元前65—前8），古罗马诗人，从倾向共和转而拥护帝制，作品有《讽刺诗集》、《歌集》、《书札》等。 [14] 伏尔泰（1694—1778），法国启蒙思想家、作家、哲学家，主张开明君主制，信奉洛克的经验论，两次被捕入狱，后被驱逐出国，著有《哲学书简》、哲理小说《老实人》，悲剧《扎伊尔》等作品。 [15] 吉本（1737—1794），英国历史学家，写有史学巨著《罗马帝国衰亡史》六卷。 [book_title]第二章 学术环境 威廉·詹姆斯有个理论：如果有位科学家是个鳏夫又带着个马上要学走路的小孩，假如有人能说服他允许把孩子的脚弄出水泡，那么结果将证明当水泡痊愈时，孩子便自然学会了走路，就像练习过并摔过许多跤那样。因为他身上走路所需要的机能会自动成熟起来，就像子宫里婴儿的呼吸所需要的机能会自动成熟起来那样。美国老式大学的情况也许可用来支持这一理论。 从大约1885到1910年的25年里，哈佛学院出现了一批有趣的哲学家。为什么非得是在哈佛呢？只要哲学是对睿智思想的自由追求，在它所出现的环境里就必须有个性强、洞察力突出的人，他们有观察世上自己周围事物的习惯，他们每个人都有自己特殊的经验或嗜好。而哲学家当教授的现象只是偶然现象或者说几乎是一种异常现象。无拘无束地对一切问题进行思考是一种经模仿习得的习惯，而不是需要阐述的一个科目。如果哲学家有自己独到见解体系的话，那么这个体系也是模糊的、冒险的、未经考验的、还没成熟到可搬上课堂的，这倒不是说谁要是学习它就会面临很多的危险。正如罗伊斯喜欢引用《奥义书》[1]中的话所说的那样，真正的哲学家就像犀牛，总爱独自漫步。人们也料到可能会有人追随他，甚至会有人伴他而行，虽然对他来说与不少人为伍既有刺激又有危险。如果他走入了他们之中，在对某些观点进行辩论时，他仍将形只影单，因为他的同行者并提不出对别人说来很有说服力的论据，只能拿出跟他的思考大同小异的东西。正如苏格拉底所知，他的问题和答案的价值完全在于出自他思想深处的论点的萌芽，这种萌芽就像一个梦境或一位天神，还不知道将把他带到何方。如果哲学家必须自己挣钱糊口而不是乞讨（有些哲学家认为自己的职业挣不到钱也只能变相乞讨），那么更保险的谋生方法是像斯宾诺莎那样去擦透镜或者蓄着白胡子、戴着黑便帽坐在参观者寥寥的博物馆门口，卖展品说明书并替人看管雨伞。在未来的共和政体里，这些合法的谋生手段不会影响他们的思考，还能让他们冷静地注目这个真实的世界独特的一隅，而他们要做的正经事恰恰是去理解这个世界。或者，如果性情温和又学究气十足，他们或许该去当教师，教点哲学以外的东西。或者，如果他们不会教别的只能教哲学，那么至少不要教他们自己的哲学而是教古典派的哲学，因为人类已经有了接受或抵制这种哲学的思想准备——最好是选择柏拉图和亚里士多德文明的伦理学和迷人的比喻，对柏拉图和亚里士多德的学说，大家都有所了解则是件很不错的事，没有什么人相信也不是什么坏事。真正的哲学家充其量也只能部分地完成其使命，而这会使他更好地把握自己的方向，或者他会有几个自愿的伙伴跟他风雨同舟。他难以大声疾呼或向一大群人发表演讲；他必须经年累月地保持沉默，因为他在观察缓慢移动的星辰，其运行轨道还是有可能预见的（尽管很困难）。他就像正在用榨汁机将心中所有的东西都压碎，直到他的生命以及那些东西的秘密一起流淌出来。 斯宾诺莎 斯宾诺莎（1632—1677），西方近代哲学史重要的理性主义者，与笛卡尔和莱布尼茨齐名。这位伟大的哲学家在干着简单低下的工作时，却一刻也未曾停止过哲学思考，而且简单低下的工作还使他比较容易地保持了思想上的自由，而这就是桑塔亚那认为的19世纪的哈佛学院哲学教授们所缺少的。 在大学里聚集、培养哲学家的倾向不应是可以自由思考、高雅研究的时代的现象，这种经院式的做法属于中世纪和德国。其原因并不难找。当存在着哲学的正统观念并且要求思维成为辩护工具，为用金钱激励哲学研究的做法辩护时，哲学本身即变成了大家合伙研究的、守旧的东西，就需要有教学、资助、宣传的中心。基本的问题由教会、政府或时代思潮解决，教授（其本人就是学校培养出来的）的职责是把学问传授给下一代搞哲学的人，他的教学是否有点独到的见识或者是否有说服力，那就看他自己修来的水平了。信奉基督教的国家里所有的中小学、大学原先建立时就是要保持并阐释这种传统。如果说有时候哲学似乎在这些学校里只占了一个很小的位置（例如在老式的美国学院里），那仅仅是因为哲学这个学科的训练与教育都被笼罩在一种特殊的信念与伦理体系之下，这就造成了几乎没必要从理论上去教哲学的状况。即便在那些哲学争论很常见的大学里，哲学守旧和学究气的特点也同样很明显。它主要不是靠深思而是靠争论来生存，总是围着论据、异议、悖论、对策这些东西绕来绕去，似乎为的是将一切好像显然错误的东西进行重构，重构的方法无非是作点表面的巧妙变化或在论证上绕点弯。其论题与其说是对世界的认识，不如说是那些时常很愚昧的教授彼此争论时所说的东西。要不然，当时代对经院哲学忍无可忍时，正统观念就会求助于直觉知识；由于担心只有形式而无实质，它也许会借故根本不考虑问题的逻辑性和可能性，只要能抓住貌似最受欢迎、最令人鼓舞的问题便万事大吉。这时教授们和蔼的说教就变得像牧师在传教，非常彬彬有礼、非常温柔。 1725年的哈佛学院 哈佛学院当初建校时是培养清教礼仪和教义牧师的。随着加尔文主义的逐渐消失，就在那里留下了空白，那空白宛若一个空模子，于是在理性已有改变的这个世界上，表达同样直觉的一种哲学便得以不知不觉地注入并充满这个模子。学术界的团体就像社会上的人一样，会受也许已经忘记的早先印象的影响而长久地隐约摇摆。甚至当变化开始左右他们理想的精神时，他们早先曾为之献身的使命感仍然会在他们的心中逗留不去，也许还会完全复活，就像19世纪牛津研究古文物和诗歌的天主教团体那样。在美国的学术界，柏拉图哲学和天主教哲学的传统从未扎下过根；只有加尔文主义的传统披着某种现代的伪装复活后，才在美国拨动了人们敬畏与热忱的隐秘心弦。哈佛是波士顿核心集团的神学院和书院，对一切以波士顿人为中心的自由主义运动和文学运动哈佛自然都会作出反应。在宗教方面，它先是支持唯一神教派，后来又持中立的态度。在哲学上，它一直满足于跟新英格兰的其他大学具有相同的水平，也就是说满足于学院院长的水平，因为院长职务通常由牧师担任，他总是把自己那崇高的观点放进毕业典礼时的讲道中或者放进他平时的系列讲座中，讲座的对象是四年级学生，内容是基督教教义或者进化论。这样的哲学传授对于19世纪中叶那些高贵的学者来说已经足够了，甚至对爱默生那样有造诣的哲人也不算少。然而事物不可能是静止的，而波士顿又是个有名的不平凡的地方。当本国文学的表现力似乎已经枯竭时，智力上的抱负就会采取其他形式。这是个科学的时代、哲学的时代、讲究历史学识的时代，德国的殊荣不会让波士顿安然地睡觉。既然波士顿有一座了不起的公共图书馆，同时还希望建一座了不起的艺术博物馆，它就不能建一座了不起的大学吗？从某种意义上说，哈佛已经是所大学了，因为这所学院（尽管只此一所）周围有若干个职业学校，比较著名的是那些法律学校和医学学校。在这些学校里，社区服务所需要的技能以及有前途的好职业所需要的知识都在教学范围之内，并且取得了显著的成功。这种职业学校的数量还可以增加（后来的实际情况也正是如此），直到各种职业的训练都有相应的学校提供。然而碰巧描述性科学、语言、数学和哲学是任何职业也用不上的学科，除非做教师把学到的东西再教给学生。除了把这种学科纳入学院的必修课程之外，则没有其他可行的办法将它们放进哈佛的教学系统，不然的话就筹不到钱，也找不到学生来学习这种装饰性的学问。 哈佛先生像 作为哈佛大学的最早，也是最重要的捐助者，约翰·哈佛的塑像永远地立在了哈佛校园里。 虽然这种情况看起来似乎是客观的并不相干的因素，可是我却认为它对哈佛哲学家的情绪和素质影响很大，因为它不但影响了他们教育年轻人的责任心和对教学投入的精力，也影响了他们思辨的积极性。教学是一种令人愉悦的、需要有父亲般的责任心的艺术，特别是当教学对象是聪明而又热情的年轻人的时候（大多数美国大学生都是如此）。可是他又像表演艺术，表演虽然要反复排练，却必须适合只看一次表演的观众。讲演者必须迁就听众的不耐烦心理、审美情趣、接受能力、固有的偏见以及他们的根本利益；他不应使他们感到厌烦，不能让他们感到困惑，也不应使他们感到沮丧。他的思想必须像流水那样永远活跃，必须严谨得能记录成文。讲座开始的铃声一响，他就必须直奔主题、出口成章；讲座结束的时间一到，他的话题也要刚好告一段落。就像《浮士德》中的恶魔靡菲斯特所说的那样，他总要留一手，不敢把自己最独到的见解告诉听讲者。可是由于他留下的那一手是精神上的东西，留下来常常等于丢失掉。因为那不仅仅是怕不被理解的问题或怕得罪人的问题；而对一百来张年轻的仰望着的面孔，一个人不会毫无顾虑地亲口说出自己的想法。为了心安理得地发挥影响，他需要某种支持。除非他觉得自己只是传达一种全社会传统思想的工具，否则他就会显得刻薄或轻率，或咄咄逼人。如果要求他讲课时风度优雅、态度谦逊、有说服力，那么就不能是他在讲课，而是科学和博爱在借他的口讲课。当时哈佛学院和美国教育的状况通常都对那里的哲学家有一种莫名其妙的影响：它要求哲学家有强烈的社会责任感，因为他们是头脑清醒的教师、是在指导公众，就好像他们是牧师；而当时的状况又使他们有同样强烈的精神上的孤独感，他们感到形只影单、不得不完全依靠自己，因为他们又像没有教会组织的牧师，不仅没有共同的可传播的哲学学说，而且社会也并不指望他们有共同的学说。他们是以双重身份被聘用的：真正的哲学家和受欢迎的教授。他们之中有些人把这些矛盾的东西协调得很好，他们必须为学术公众服务并且取悦学术公众，当我们从这种公众的特征来看问题时更是如此。虽然绝大多数美国人的政治与伦理观点（即便有点模糊）非常保守，可是他们的民主天性以及环境的力量造就了一种可以迎接最激进的革命所带来的一切后果的教育制度。虽然没有人妄想强行抑制私人财产、宗教信仰或家庭，但是美国的教育却忽视这些东西，而且只管径自前行就好像这些东西并不存在。儿童年纪很小时便进了免费的公立小学，即便是给年纪已经大起来的男孩子上课，教师也主要是未婚的女子，她们敏感、忠诚、脆弱；在她们的影响下，学生们很容易把学问和思想方面的东西与生活中活生生的事情和感情分割开来，这种分离现象可以说独具美国特色。那学问和思想方面的东西被裹在了女性的面纱里，也可以说罩在了玻璃下面。课程所涉及的范围很广，可是内容却很简单、很有趣，每门课学生可选修也可以不修。学生选学的课程可以是他感兴趣的课程，也可以是他将来的工作或职业所需要的知识。在这种情况下年轻人若通情达理便应该自学并互相切磋。可他们却像猴子那样嬉闹玩耍，他们打情骂俏，私下里净是突发的奇想和怪念头，就像是一群年轻的超人。他们十分热衷于在学校里搞恶作剧与校际间的体育比赛。他们喜欢自己的父母，常常是从怜悯的角度喜欢，家对他们来说更是个神圣的地方，只因为他们难得待在家中。在个人习惯上、交友上、对事物的看法上，他们完全是我行我素。兄弟姐妹们常常会选择不同的宗教信仰。街巷、学校、青少年俱乐部、杂志、通俗小说为他们提供精神食粮。在缺少权威和传统的情况下，榜样和现实社会习俗的力量更加难以抗拒，同时年轻人的这种独立性也削弱了他们头脑中产生独到见解的能力，因为他们的我行我素使产生独到见解的基础变得更薄弱、土壤更贫瘠。跟所有其他国家一样，美国也自然而然并无准则地形成了一套统一的道德标准和多数人都采用的说话方式。少数文化水平高的人曾试图保持自己的个性并将之注入自己的生活和精神里，可他们的努力并不很成功。他们把自己的男孩送进教师全是男性的中学，甚至送到乡下去读寄宿学校，那些寄宿学校的校舍多少有点哥特式的样子，饮食起居则是英国式的。还有一些其他半土半洋的社会机构和团体组织，一般是天主教办的或犹太人办的，它们都有浓厚的宗教色彩。再有就是富翁阶层，他们爱好广泛，对艺术方面的人和事很感兴趣。这些与众不同的东西对那些培育了它们的人来说也许很重要，可也只不过是美国生活表面上的一些亮点和波纹，而对于能够正确观察事物的人来说，它们根本不显眼。这些上等机构和组织中的弟子们一旦投身于企业或政治，便会本能地需要与环境一致的保护色，变成跟普通的美国人别无二致。他们本地的个性毕竟脱离不了民族个性的范围，他们尝试特殊教育时的态度，并不十分认真，而他们置身其中的公众活动和环境的影响却势不可挡。美国生活是一种强溶剂。几乎就在新移民还没学会英语之前，它就以有力、自信、挑战的声音和眼神将他吓住了，因此无论异己的理性的东西多么顽强，它似乎总能将其中和并溶入本地的友好、自鸣得意、不爱动脑筋、乐天知命的氛围中。让我们以美国的天主教徒为例，美国名义上的天主教徒有数百数千万，他们常常好像虔诚地保持着其先辈的信仰。这种信仰形成于罗马帝国衰落时期，他对今生的许多幻想业已破灭，而对来世的幻想却细大不捐。它的教义古老、玄奥、富有想象力、复杂、主张禁欲、专横、偏执。它对未经神明启示的自负的人（例如美国人）的方方面面都持强硬的否定态度。美国生活中的一切都跟天主教的教义格格不入。然而美国的天主教徒却完全平安无事。他谈起任何事（甚至谈起宗教）的语调都具有兴高采烈的美国特点。他所生活的环境从精神上对他的宗教信仰充满着敌意，在这种情况下他竟然能平静、和睦、愉快地生活，这真是个奇妙的现象。就像购买金矿股份一样，他似乎在自己的教会里投了资，这无疑是一种极好的有灿烂前途的做法；或许他掩饰（甚至对自己也掩饰）了对这种做法不切实际的热情，以为这样便可以无论在今生还是在来世都能发迹。他会告诉你他的教会是世界上值得皈依的最好的教会，教会里的牧师就跟社会上的警察一样都是很出色的人。教会的修女仍跟他自己的姐妹们一样都是可爱的高尚淑女。他们那个教区是个欣欣向荣的教区，总在改建教堂，创立新学校、孤儿院、慈善机构、兄弟会以及其他永久性的社团。无可比拟的是他们的教区无论为了什么目的都能筹到大笔的钱，或者即便暂时出现什么麻烦，有一个事实是不会改变的，那就是美国总是有三位红衣主教，天主教是世界上最大的宗教。对自己的教会怀着这样的依恋之情会使他跟信奉新教的邻居和睦相处，不会发生什么严重的冲突。他们平等地生活与交往着。他们各自的宗教信仰在各自的家族中传承，那只是神圣的私事，不带任何政治色彩。公众（主要是在学的大学生）中存在的就是这样的教育，社会就处在这种理性单纯的氛围中，哈佛的哲学家的教学必须适应这样的学生，在某种程度上也要使他们的哲学适应这样的公众和学生。学生们很聪明、很有抱负也很有能力“做事”；他们喜欢已经进入他们生活的那些事情，虽然对其他的事一概不知却仍然感到心满意足。他们对过去的一切总有几分不屑一顾的心态。他们没有服从权威的习惯，不知道权威也许有着合理的依据。他们从本能上就不相信自己所不理解的东西会是什么优秀的东西。对于政治与宗教方面的重大问题，他们思想上虽然没有框框却懵懵懂懂，好像觉得那些问题实际上并无关紧要。他们认为人们对那样的问题尽可以各抒己见。欧洲的大学生时常热烈地讨论政治、哲学和艺术的发展趋势，而在美国的大学生中间根本没有这种现象。美国学生所做的是吸收本地的传统的东西，包括体育和社会的习俗；他们的大学生活便是他们真正的教育，这包括友谊、合作、自由等内容。在19世纪80年代，哈佛校园里兴起一种老式的不修边幅、寻求欢乐的风气。在那个时期，波士顿和坎布里奇在某些方面很像狄更斯笔下的伦敦：同样地乏味的财富，同样的高谈阔论，同样的急功近利，同样的肮脏偏僻的街道——这些穷街陋巷的空气中都有一股得过且过的腐朽味道，同样的古怪人物，同样地想出风头的幽默，再加一点可怕的东西——有人骇人听闻地怀疑有些居民可能私下里净干伤天害理的事。对在学的大学生来说，生活似乎充满了滑稽可笑的事和粗俗的闹剧，其实日月只是善意地展示着一件又一件平淡无奇的事情。他们拥挤地贴在叮叮当当的马车上，外套的领子遮挡着耳朵，两脚躲在厚厚的稻草里，一路颠簸，花费长长的半个小时赶往波士顿。他们在那里享受与姑娘们交朋友的快乐，或者去剧院看戏，或者美美地吃一顿。夏日里，在毕业班举办毕业聚会的那天和毕业典礼的时候，波士顿的姑娘们和有头有脸的长者便会来哈佛回访，领头的是马萨诸塞州州长，他乘坐的是租来的四匹马拉的马车，为首的还有当地的演说家和诗人。他们谈笑风生，满嘴都是传统的观点。与其说他们很想敦促年轻人在事业上起步，倒不如说他们急于炫耀自己的风趣，急于用饮料、用一大堆青春的回忆来温暖自己的心。这样的大学生活是一种田园诗式的、随意性很强的、充满幽默的生活，它缺乏出色的想象力，缺乏应有的学识的灌输，缺乏通俗晓畅的宗教：学生们空虚、浮躁，飘飘然地忙于毫无价值的活动，因此他们毕业后倒是能立即适应单调乏味的社会生活。他们爱美的东西，可是却见不到。那些零星的宜人风景或艺术作品虽然也许能抵消难看的前景，却是美学意义上的大杂烩，看到它们的感觉就像在参观博物馆。没有浸透着激情与素养的美，没有与雅致、高尚的事物密切相连的美。当然，每个国家的上空都有一片蓝天；新英格兰也有灿烂的晚霞、厚厚的积雪，人们可以很方便地去海边和树林中度假。你会注意到为自己家乡赢得影响的某种寻常的技术或事情也会被大家仔细地研究、得到不少赞誉。人们会指出哪里的老墙角的暗红色墙砖已经风化，上面出现了青苔；会指出这儿或那儿的窗玻璃虽然经历过无数的房客和女仆却仍然完好无损，只不过上百年的阳光已经把它晒成了紫色；最为可贵的是那些细高的榆树，树冠在空中舒展如盖，遮蔽着下面的古老的街道和草地。不过，大自然给予这些东西的柔情似乎原本是为其他东西准备的——那是某种更重要的东西。不但美国的民族精神早先就已经有点变得冷漠与贫瘠（导致这种改变的因素是新教、移民的涌入和对物质任务的专注），而且老一辈人身上的美好情感又难以传给年轻的一代。年轻人喜欢随心所欲，照理说者应该受到鼓励与尊重。他们有一种只跟年龄和能力与自己差不多的人交往的天性。比如在农民中，年轻的与年老的就迥然不同。教师和学生就像不同种类的动物，又像奶牛和挤奶女工，彼此是互助的关系；他们之间在一段时间里可以互利互惠，可是却难以促膝谈心。这种情况表明美国有才智的人没把心思集中在与才智有关的事情上。他们的任务、他们的乐趣把不同年龄的人分割了开来。能把他们联合起来的东西是理念，是不受个人感情影响的利益，是文学、历史、哲学等学科。离开这些东西，他们就会难以忘掉彼此的劣势。 19世纪末哈佛大学的心理学图书馆 桑塔亚那担心美国的学生无法利用在学校的时间好好学习，因为这些人一有时间就“像猴子那样嬉闹玩耍，打情骂俏” 。 1823年的哈佛大学 从哈佛毕业意味着开始了迈向成功的步伐，但是桑塔亚那却对19世纪的哈佛学院抱着深沉的忧虑，因为学生们从这里毕业，“空虚、浮躁，飘飘然地忙于毫无价值的活动”。 当然，以客观的标准来衡量，大学四年的学习并没学到什么东西，等于浪费了时间；然而尽管美国成年男人在自己的事业中非常讲究实际，他们却不会因为妻子儿女喜欢变着花样玩而生气。他表现的谦逊十分感人，他们好像在对自己说：“让心肝宝贝们去尽情地玩吧，只要他们高兴就行。我们这些大男人拼命工作还不就是为了他们的幸福吗？”生活的最高追求肯定是生活中的欢乐，然而美国的女人和大学生是否得到了生活中的欢乐呢？那欢乐是否就是最终的目标呢？ 威廉·詹姆斯有个理论：如果有位科学家是个鳏夫又带着个马上要学走路的小孩，假如有人能说服他允许把孩子的脚弄出水泡，那么结果将证明当水泡痊愈时，孩子便自然学会了走路，就像练习过并摔过许多跤那样。因为他身上走路所需要的机能会自动成熟起来，就像子宫里婴儿的呼吸所需要的机能会自动成熟起来那样。美国老式大学的情况也许可用来支持这一理论。那种学校让年轻人的脑袋起了四年水泡，阻止他们练习任何有用的东西，可是四年结束后，人们却发现在绝大部分工作中，他们竟然能够跟那些一直在实践、始终没离开过办公桌的同龄人干得一样好，甚至干得比他们的同龄人还好得多。人性与人的聪慧是自动成熟起来的，只要不去压制或扭曲它们就足够了。大学生活把年轻人从对金钱的追求、从虚伪、从女人的控制中解放了出来。在这段时间里，他可以依其本性成长。即便这种成长没得到大才大智或渊博学问的指导，他却也没受过十分邪恶的东西的教唆。如果知识领域里的东西没有一直吸引着他，我们能肯定成长本身有什么实实在在的东西或对人很重要的东西（比如说在哲学范畴内）可提供给他吗？他至少了解到知识这种东西是存在的并且对知识给人的好处和影响有了清楚的认识。 1858年哈佛大学的学生合唱团 大学生活把年轻人从对金钱的追求、从虚伪、从女人的控制中解放了出来。在这段时间里，他可以依其本性成长。即便这种成长没得到大才大智或渊博学问的指导，它却也没受过十分邪恶的东西的教唆。 哈佛进行改革时（我相信所有的大学如今都进行了改革），其首要的目的不是改善大学生活或使大学更具学术气氛，虽然在某些学术圈子里顺便也收到了这样的效果。哈佛改革的目的实际上是要扩大教学范围，使学校的规模更上一层楼。每个大城市、任何一个国家的首都或地区的首府自然希望拥有符合“大学”这个词的本意的大学：学科齐全的教学机构或一组教学机构，其教学能培养各行各业的人才，教学内容包括所有的艺术门类和科学中的各种学科。这样的大学回避了教育，回避了对某种道德和理智传统的传播。教育也许只是人们事先很礼貌的说法。教师当然不应该手揽着少年的肩膀，充当家长或兄长；他应该是某门学科的专家，他一方面在大学里开讲座，另一方面也许私下里在搞调查研究，有几个学生做他的助手，他对这几个学生则进行专业训练。似乎没有理由要求这样的学府里的教授或学生都住在一起，或者要求他们有基本相同的宗教信仰、道德标准、教养背景，或者要求他们都讲同样的语言。刚好相反，只要他们每个人在自己的专业领域里有足够的能力，那么他们越是不拘一格，就越能够使他们的“大学”变得更完善。对听讲者也不必加以限制，就像对去教堂、剧院、市图书馆的听众、观众、读者那样，不应有年龄、性别、种族、造诣方面的要求。他们应该是自行决定到大学里来的，来致力于自己所选择的研究科目，只要他们认为那研究有用处就行。也没有必要限制他们提出的课题，或者非得把他们的课题分配到系里去，除非是为了便于管理。教授有责任开创新的学科，因为这个世界非常复杂，人类对它的认识非常肤浅而且五花八门，所以随着人们兴趣和看法的变化，他们总会从每样事物中发现新的组合形式和新的内容。 哈佛校长：詹姆斯·沃尔克 詹姆斯·沃尔克于1853年至1860年担任哈佛大学的校长，同时他还是一名哲学家。 随着哈佛大学的发展，所有这些特点都或多或少地清楚地显露了出来。不过它的改革都远远地尚未完成。它的核心仍然是个学院，其赞助者仍是当地人，旧传统仍然根深蒂固，教育对象还是一千或两千本科生。每门学科都缺少专家，付给专家的报酬还没有着落，从道德和社会行为标准上来说，人们还不能够完全接纳从国外吸引来的人才。对本科生的学习要求并不十分严格，除了本科生还有一批毕业后继续留校学习的研究生或从别的学院吸引来的研究生。这些研究生等于是未来教授的培养对象，像在德国那样身上带着博士的标签。每个学科的教师们都仿佛变成了一个委员会，这是个有几分登记处功能的委员会，需负责给他们精心培养出的学生找职位。于是大学就有机会在全国乃至在国际上发挥作用，从各地吸引杰出的人才和年轻有抱负的学生，同时向四面八方送出自己有见识、有学问的门徒。 我认为大家都可以理解在这样的地方、在这样的危急关头，哲学本应该发挥显著的作用，此外它本应该具有多重特性。无论其内容明确还是含蓄，总该有适合哈佛这种学院的某种哲学。一个数百年来所有的有文化的波士顿人接受教育的地方不能违背它的道德准则、掩饰它的宗教疑惑。它必须把它那严肃、忠实、勇于革新的精神传递下去。不过，同时还应该有适合哈佛大学的哲学。哈佛传统信念的主要部分即是信仰自由、是对知识与真理的探究。为了传统哲学的利益，有必要考虑世界上所有的意见，有必要把时代精神与前辈的精神结合在一起。因此，在哈佛没有任何一种深奥的见解受到压制。教授们可以是勤奋的，可以是冷静的，也可以貌似一神论者，并不要求一位教授必须跟别的教授一样。我相信，为了学校的健全发展，哲学系若增添了佛教学者、伊斯兰教学者、天主教学者，学校当局肯定会很高兴，当然前提是那学者似乎要懂规矩，要能够跟学校的学术机器步调一致，要能够吸引足够数量的学生。然而这种行政当局批准的自由并不是真正的自由，这种自由里没有愉悦可言，空中飘散着些许地狱之火的怪味道。你可以愿意想什么就想什么，但是你必须把你的信念或怀疑奉献给鼓励所有的人、帮助所有的事向前进的共同任务。如果信仰的问题让你感到不胜其烦，你还可以做无神论者。这样的氛围不是智慧的氛围，也不是科学的氛围，而是责任的氛围。 在大学的学术生活和学术方法方面，改革也同样很不彻底。教学内容绝大部分还是学院的教学内容，还是学院的那些科目，这些东西完全可以让助教去教；可是现在却由教授以讲座的形式讲授，课量过大，内容又经常重复。听讲的学生往往心不在焉，他们人文学科的基础太差；求知欲并不强烈。研究生（很像那些年轻小姐）听课时注意力更集中些，很想什么都不漏掉，可是他们的基础也好不了多少并且常常表现得更迟钝；他们的迟钝是那种天真的笨头笨脑。因此，哲学教授不得不吃力地逆水行舟。有时候他只好向现实屈服。例如，他凑巧提到了达尔文而眼前的学生却一脸茫然，他就会解释一番：“查尔斯·达尔文，《物种起源》的作者，那是部划时代的伟大著作，于1859年出版。”另外还有些时候，他也许会完全沉浸在理想中，想象着自己正在真正的大学里讲解那些不朽的观念，那也等于讲给整个世界听，他感到很兴奋，因为他跟大量的群众建立了联系，那些群众受到了他演讲的激励。他幻想着自己眼前有一排排的博学的男女，他们熟悉世上所有令人疑惑的问题，经受得住各种见解的冲突，为任何革命的出现做好了准备；无论他发表什么样的意见也难以使他们的心里感到震惊或者使他们的精神进一步崩溃。正相反，既严峻又温柔的赤裸裸事实对他们来说也许是一种愉快的解脱。他可以幻想片刻，幻想自己是来自光明王国的某种英雄，正下到地狱，将浸着道理的面包片扔进咆哮的偏见和猖狂的谬论张开的大嘴中。或者，如果他教的是人数不多的小班或只有两三个学生围拢在他身旁，他也许会想象他正在播撒被爱焐暖的智慧的种子，撒进自己那些真正弟子的心里，那儿便是真理未来的归宿。如果现实跟这些梦想距离不大，如果哈佛真是一座成熟的大学，那么那里的哲学家也许能够将他们的学说的纯度大幅度地提高。实际上，哈佛的哲学刚好有一个相反的优点：它忠实地体现了这块地方和眼前的这段时间所提供的复杂灵感。虽然这所大学是地方性的、道德上极拘谨的学校，可它又是向科学领域敞开窗口的学校；这里的哲学家中至少有两位天赋极高、有强烈的感情，他们信仰虔诚、性格浪漫，但是又专心于对自然界事实的研究，关注世上观念的发展趋势。他们俩都感到自己身负两种责任：有责任如实地描述事物，有责任发现它们之中有利于人类某些固有愿望的因素。虽然他们俩对待这两种责任同样十分执著，可是在性情、教育背景、爱好等方面却大不相同。威廉·詹姆斯被人称为经验论者，乔赛亚·罗伊斯则是位唯心论者。他们是非常好的朋友，互相的影响很大。他们之间的差异使他们的联合反映了典型的英国和美国哲学的现状，因为英国和美国的哲学都分为英国古哲学派和德国哲学派。好像所有这些还不够复杂似的，他们还不得不将自己的精力分割开，大部分精力用于履行教授的职责，完成日常的教学任务，只能用剩余的精力做学问、进行思考、创作文学作品。然而，即使是这种分散精力的条件也有好的一面。哲学院的工作性质有如黏合剂，可以把不同的人黏合在一起，同时它又涉及到人们共同的实际利益；哈佛的哲学学派若想成为充满活力的学派，学派里既自由又合作，那就需要促进其“血液循环”，而哲学院的工作正好有助于这种循环的持续。哲学院里有一种综合的动力，这动力一半来自惯例，一半来自道德标准，哲学院的生活是一种单纯的、高尚的、令人激动的生活。其中每个人都在努力地研究矛盾——他所感到的事物中的矛盾，或许还有他自己身上的矛盾；大家都决心找到某种可靠的解决矛盾的办法，或者至少勇敢地去承受它。这是理性生活中清冽的早晨，天阴沉沉的可是却正在放晴。 早期哈佛大学物理系图书馆 * * * [1] 《奥义书》，印度古代吠陀教义的思辨作品，是后世各派印度哲学的依据。 [book_title]第三章 威廉·詹姆斯 与其总是幻想美好的生活，还不如与现实和谐共处；幻想的东西绝不会那么安全，那么美好，那么有成效。拒绝放弃腐朽的幻想是对思想的腐蚀。人们当然会有某种信仰；而且我们会不由自主地去信奉某种东西；但要有理智地去信奉，要信奉那些肯定的事、可能的事、值得期望的事，同时还应认识到错误的事就是错误的。 威廉·詹姆斯在童年时就享有得天独厚的优势：他生活中接触的人都很有修养，曾经四处游历，还接受了来自多个国家的教师的教育。他父亲是一位低调的饱学之士。早期的美国曾经出现过一些像他父亲那样的人，他们是思想独立的神秘主义者，是隔绝于商业活动之外的隐士，是基督教教派中持异端的教徒。他们是极端的个人主义者，充分尊重子女的自由天性，并且坚信每个人都应当独立自主，在社会公共生活方面更是如此。因此威廉·詹姆斯受的是一种富于刺激却有点脱离常规的教育：他读书时绝不会不求甚解，他进行探索和判断的方式也不是那些名校所教的保险方法。因此他对于庸俗观点和沉闷的官僚作风极其厌恶。他有绘画的天赋，更确切地说是有艺术家的气质，但是却痴迷地关注大自然诡异的秘密以及人类的苦难，因此他选择医学作为职业。可是他并没有当医生，反而去教授生理学，并逐渐转向心理学和哲学。 年轻时，他相继在巴黎、波恩、维也纳和日内瓦求学，因此通晓多国语言；有时他会不自觉地使用外语词汇，而且发音十分地道；有时候从他衬衫色彩明亮的条纹或颜色鲜艳的领带上还能看出放荡不羁的痕迹。在艺术或医学方面他一直保持了专业水平和一种不经意的轻松心态，但是他却从未在研究玄学时有过这种心情。我猜测，他曾经由衷地仰慕一些老师，但是教哲学的老师除外，他也从未打算效仿哪位哲学家。当然威廉·詹姆斯的外表并不像位艺术家，因为英国的艺术家经常衣着光鲜、矫揉造作、无病呻吟。他本人身材不高，气宇轩昂，充满活力，留着胡子，极具阳刚之气。尽管他口才出众，也曾经希望自己的谈吐风格能够高雅有力，但是他最终还是偏爱自然随意的风格，并且保持了下来；他宁肯说话粗俗，也不愿意故作正经。那些粗俗的、质朴的、形象的词汇，只要生动活泼，他都会吸收并且使用；因此他的讲话比他的文章更生动。他相信即兴的灵感，即使在思考问题时他也喜欢即兴的想法；因此他备课并不注意细枝末节。他常说首先要透彻地了解你所研究的问题，剩下的就靠运气了。在他身上有一种很强的不安全感，那是谦虚和浪漫混杂在一起的感觉：无论如何我们总会或多或少地犯些错误，但是我们却可以做到胸怀坦荡。不同时期的思想应当互相尊重，而不要试图建立过于僵化的统一模式。即使你严格地修正自己的思想，又怎么能确定那种修正不会是更糟糕的错误呢？我们所有的观念本来就都是自由和平等的，它们都是上帝的孩子，如果它们不一致的话，那是上帝的问题，而不是它们自身的问题。在现实生活中，詹姆斯的思想是相当始终如一的，就连爱默生也是如此（他的这种不负责任的始终如一更加极端。灵感有其自身的限制，有时这些限制会非常刻板。但是詹姆斯既不会循规蹈矩，也不会顽固坚持；他会转换到新的论题上，他不会妄自尊大或者墨守成规；他会放弃原来的观点，有时那些观点其实非常精彩；他会谦虚地从其他眼光不如自己的人那里寻求启示。 他在哲学领域里所研究的问题不一而足，因此读者很容易被他的著作中的某一部分吸引，从而忽略了其他内容，或许因为那些内容本身更有价值。我认为事实上他的声望并非来自他最杰出的成就，而是得益于三本似乎不很重要的著作：《相信的决心》、《实用主义》和《宗教经验种种》。然而在我看来他最伟大的成就是《心理学原理》一书。在这本书里他纵览了自己手边的课题，采用了一种对他而言非常系统的方式来进行研究。从表面上看这只是一篇平凡无奇的论文，但是他竭力唤起思想活力的神来之笔使这部作品显得不同凡响。这是一部想象力很丰富的书；他构想的主题是广义上人类直接经验的变化，读者也需要有丰富的想象力才能真正读懂。这是一个带有文学色彩的课题，就像是自传或者心理小说，只能用充满诗意的方式对待它；因此从这个意义上来说莎士比亚是比洛克或康德更优秀的心理学家。然而这种富于想象的天赋不仅仅局限于文学领域，它在探寻科学真理方面也很有用，甚至在摆脱偏见和伪科学时也极为重要。威廉·詹姆斯灵动的想象力与思想活力突破了很多错误的传统观念。他认为我们的经验既不是由各种独立感觉拼凑而成的，也不是相互对立的能力的表现，例如理智与热情或者主观感觉与客观实物；它是一种思想过程的流动，像梦一样，梦中所有的部分与个体都是模糊的、变化的，而整个梦的过程就是不断地合成与散开。它在人们身后逐渐消散，就像是船的尾迹，然后它又逐渐进入未来，仿佛船桨划破水面。对于这位胸怀坦荡、亲身经历这场探索之旅的心理学家来说，过去只是一份充满疑问的报告，而未来则完全无法确定；世间一切事物只有在人们经历它们时才会显示出其存在的状态。 威廉·詹姆斯 威廉·詹姆斯（1842—1910），美国哲学家和心理学家，实用主义哲学运动和功能主义心理学运动的领袖人物。在哲学方面的著作有《一个多元的宇宙》、《哲学中的一些问题》、《真理的涵义》等，心理学方面的著作有《心理学原理》。 奥古斯特·孔德 奥古斯特·孔德（1798—1857），法国实证主义哲学家，社会学家。他把心理学看成一种科学，桑塔亚那认为这是不准确的，而威廉·詹姆斯却未给出这个问题的答案。 与此同时，把心理学视为一种科学的观点有可能把它限制在人类自然发展过程的范畴里，或者局限于行为研究，奥古斯特·孔德就是这样认为的，詹姆斯的一些学生也这样认为，虽然他们比孔德清醒但却更幼稚。然而，目前从总体上看，心理学并不是一种科学，而是哲学的一个分支；它集合了对思想活动的文字性描述和对物质生活的科学性描述，其目的是研究二者的关系，这种关系则是人性的核心。 詹姆斯在这个关键问题上的态度究竟是怎样的呢？这个问题没有明确的答案。他探讨哲学的方式跟人类最早探讨它的方式一样，心中并没有明确的哲学观点，而是从不同方面接触各种各样的假说。他承认他的研究起始于常识的假设，即存在一个物质世界，生活在其中的动物都能够意识到它的存在并能思考它。他在自己的理论中适当地扩展了这种观点，他习惯于把思维视作完整的变化中的感觉，因此他认为情感是纯粹的生理感觉。如果沿着这种思路继续下去，他将不得不承认自然是机械的而思维是有意识的，然而这种结论却是他最不愿意接受的。因此他更倾向于相信思维与物质具有独立的力量并且能够相互促进，物质通过运动产生作用，而思想则通过意图产生作用。这种引人注目的、具有两重性的描述因果关系的方法是合乎常识的，如果这种方法被明确定义的话还有可能受到拥护；但是詹姆斯不自觉地被其方法中的一个微妙的暗示转移了注意力。这个暗示就是经验或思想活动组成的不仅是一系列重要的事实，而且是唯一的重要事实；其余一切事物，即使是他的心理学所设定的那个物质世界，也不过是一个按照感觉经历的顺序建立起来的语言或幻想的符号而已。因此，尽管在名义上任何关于心理变化的假设都是允许的，然而事实却是这个问题已经被预先决定好了。那些假设也是心理学变化的一部分，除了心理变化的其他部分之外，它们可能没有任何别的研究客体。因此，那种能够被他描述得非常生动的变化本身就是最基本的存在。在波浪之上颠簸的意识，也就是冒险航行的意识才是活生生的事实；剩下的则是刻板的猜测。一个人的天赋在哪里，他的信仰就会在哪里；在这位诗人看来表象是唯一的实在。 这种过去总被他忽略的观点在他最近的作品里成为某种正式的说法，他在这些作品中勾勒出所谓的绝对经验主义。经验这个词像是一枚霰弹枪的子弹，会突然分裂出了成百上千的意义。在这种情况下，我们必须不再考虑它的背景、发现或发展；为了从根本上分析它，我们必须抽象出它的直接对象并将它简化为纯粹的数据。很明显（结局已经得到了证实）以这种方式理解经验，它作为个人冒险或对命运冲击的反应时的浪漫意义将会丧失。“经验”将变成一场由绝对存在演出的场面恢宏的舞蹈，绝对存在按照一般规律孤立地出现并毁灭或者偶然出现并且毁灭。没有哪种精神力量能够收集这种经验，也没有哪种物质力量能对它产生影响；但是出现在任何人面前的直接对象都是宇宙奇观的一部分，它们与其余部分共同发展，即使没有人见过直接对象的所有部分，情况仍然如此。那么经验就完全不像莎士比亚所记叙的或詹姆斯曾在其心理学中所描述的那样。如果人能完整地经历经验的发展过程（幸运的是这种事是行不通的），经验将成为一场永无止境的噩梦。每一个动态的基本成分，每一种变化中的关系，每一种偶然出现的情况都会成为它的一部分。如果这种宇宙体系的科学价值能被计算出来的话，我完全不会否认它；在我看来物理学和数学比用语言描述的心理学更能深入地接近世界的根本；但是人类经验是用文字描述的心理感受；我们只有通过抑制表面因素甚至把一些表面因素实体化，在其自身抽象的、假设的层面上扩展这些因素才能接近物理和数学的本质。由于记忆和文学对经验的反复展示，它仍然比科学更接近我们：它是梦幻的、富于激情的、出人意料的、意味深长的。 威廉·詹姆斯像 很明显詹姆斯最了解和信任这种个人经验，虽然它能在文学和谈话中表达出来，可是无论多深奥的宇宙体系都不能表现它。我不禁在想如果他知道绝对经验主义的发展状况，应该会惊讶于这种逻辑结构的形成过程。他一生都在研究的主要问题和他的目标在那种大环境里将会失去它们的意义。例如，真理的实用性绝不会在只有纯数据的环境中里表现出来；信奉不可知论的浪漫学者意识到自己的脾性并且设想出一个环境（其中的准确结构永远无法被人所了解），然后他便确信对经验而言真理只不过是对符号的恰当使用——这也确实是文学的真相。但是一旦我们把任何宇宙体系当作实在的真理，即使帮助我们准备接受并不存在的经验的符号很便利，其价值也不能被称为真理，因为它显然只是一种必要的模糊。因此人死后能否再生的问题也毫无价值。对于绝对经验主义来说，个人就像其他自然现象一样，仅仅是某些词语的集成或综合体；在他有规律的生命之钟停摆之后，某些思想的遗迹会再次出现，这并不荒谬。一个精密的世界很像音乐会有重复和换调，还有一点颤音，你可以把它视作一个人，在浩瀚的乐章中时隐时现。这种观点从唯灵论的角度来看可能是正确的，但是它并不符合唯灵论者的想象。他们的全部兴趣不在于经验，而在于对经验的解释，他们将经验交给了另一个世界不平静的灵魂；但是另一个世界和灵魂都是绝对经验主义所厌恶的概念。 我认为如果我们不想误解威廉·詹姆斯，我们就要牢记在他看来绝对经验主义和实用主义仅仅是一些方法；即使他曾经提出过原理，那也是属于不可知论的。而且正因为他是一位不可知论者（他直觉地认为信仰和观念即使有超越其本身的目标，也不可能确定是否达到了该目标），从某种意义上说他似乎非常赞成轻信。他本人却完全不会轻信；他非常清楚对人或思想的信任很有可能靠不住。正是因此他对别人给予自己的信任抱着既尊敬又同情的态度。毫无疑问他们是错的，但是我们又凭什么这样说呢？他本人已经准备好去面对事物的神秘莫测，去面对时间所孕育出的任何事物；但是直到最后一场戏落幕为止（有可能最后一幕永远不会到来！），他都希望那些心智缺损、精神扭曲的人不要受到嘲笑；也许他们最终会成为这出戏的英雄。那些脆弱的心灵残缺之人在那些厚颜无耻的、头脑清醒的、善于伪装的人中间迷失了自己，可是又有谁能断定上帝的力量不会感化他们呢？然而我们不应该认为詹姆斯教条地提出了这些忏悔的、浪漫的观点。在他心中，不可知论、医学和神经学从未完全失去踪影。他希望新启示或许会来自于卑贱者和软弱者，这希望与早期基督教徒的希望是迥然不同的。他认为这只不过是他们试验自己信仰的权利；他并不期望这种信仰会揭示绝对真相，因为其他人可能要被迫认可它。如果有人声称这种信仰就是绝对真相，而且似乎有机会强制推广，那么詹姆斯将会是第一个反对他的人；当然其理由不会是正统信仰不可能是正确的观点，而是他深信它令人生敬畏、值得怀疑。不，人类各种信仰跟权威和道义是否一致是一个道德问题，而不是理论问题。所有的信仰都是在发挥其信仰功能时被人们所体验到的存在；这些信仰而非其目的才是我们必须尊敬的真正事实。除了一时的幻觉之外，我们不可能得到更有把握的认识或者到达一个更深刻的层次。因此詹姆斯在为个人宗教信仰辩解时并无安全感、并无快乐而言。他并不真正地信仰宗教；他只是相信信仰的权利：信仰宗教并不是什么错误。 这种潜在的不可知论揭示了他的著名作品中内容松散的原因，在那些作品中故事和寓意似乎并没有形成一体。表面上它们是心理观察的论著；但是其中的意图和劝诫似乎倾向于分解真理的概念，提倡盲目信仰，鼓励迷信。一位不相信不可知论的心理学家会尽可能地指出他描述的信念和经验是幻觉的例子还是难能可贵的感性认识，抑或在某种程度上是二者兼而有之。但是詹姆斯没有盲从先辈或名家的见解，他依次倾听每位证人的证词，我们只是偶尔会觉得他受到了其中某些人的雄辩和激情的影响——这一点为他的作品平添了浪漫的色彩。这种方式谦虚、宽和并且公正；但是如果詹姆斯打算描绘（我认为他这样做了）人类信仰的戏剧性事件，包括信仰的危机和胜利，这种方式就显得难以胜任了。剧作家在作品中会毫不犹豫地作出假设，并且让观众看出谁是好人谁是坏人，谁明智谁愚蠢；否则他们的作品会在戏剧性和科学性上都显得软弱无力。人物的幻想或激情与他们的真实状况和命运的对比，产生了生活的悲剧和喜剧，虽然他们起初并不了解自己的命运，但是作者和读者都很清楚。如果胆小怯弱和审慎的公正使我们拒绝接受这种评判的态度，就会得出无法解释的结论。例如一位航海家相信自己的“经验”（这跟人们信仰宗教的情况一样，经验代表他的想象和技术），坚持认为大地是球形的；因为他曾经环绕它航行。也就是说，似乎他不断向西航行，并且似乎再次回到了家乡。但是他怎么知道现在的家乡就是原来的那个家乡呢？或者说他怎么知道他对于家乡过去的印象和现在的印象来自于同一个或者任何一个有形体呢？他怎么会知道空间是平稳的、三维的，就像那些令人怀疑的欧几里德学派的人常说的那样？反之如果我受人尊敬的姑姑相信自己在花园里的经验，这种经验历史更长也更明确，她坚持认为大地是平的，并且认为大地是圆形的理论（它只不过是一种理论）比起自己对大地是平的看法更缺乏检验也更没有用，此外还认为这种理论是迂腐的、唯理智主义的，是脱离实际的产物，是一向强加于人类头上的蛮横的教条，那么根据詹姆斯的原则我们似乎应当同意我姑姑的看法。但实际上并非如此；根据詹姆斯真正的原则，我们既不必赞同我姑姑，也不必赞同那位航海家。绝对经验主义就是绝对不可知论，它把我们从蒙昧的选择中解放了出来。当我们意识到两种情况都有人体验过时，大地就既是平的又是圆的，那么争吵就变得毫无意义了。真正的事实不是感知和理论在某个客体上的结合，而是理论和感知本身。此外，我们可以顺便注意到当经验主义不再把经验作为发现外部事物的方法来评价时，就会放弃它长久以来重感觉轻想象的偏见，因为想象与思想和感觉一样都是直接经验，因此就绝对经验主义而言它们同样是实在的事实因素。 哲学家洛克 约翰·洛克（1632—1704），“英国经验主义之父”。人的思维本是一张白纸，不存在天赋的理性或知识。洛克认为，人通过感觉而形成经验，通过经验而形成知识，从而填充了白纸。威廉·詹姆斯和洛克一样是一个经验主义者，而且是一个绝对经验主义者。 在《宗教经验种种》一书中，我们看到相同的辩解意图贯穿于对大部分宗教弊端的生动描述中（就像詹姆斯承认的那样）。书中很少记叙正常的宗教经验。对人类而言，宗教经验存在于对真理的朴素信仰和宗教传统所带来的益处。但是对詹姆斯来说过于符合常规和理性的事物似乎不是经验或者宗教；他认为只有神秘主义者所具有并诠释的突降的幻想和感觉才是经验和宗教的特性。他表面上作出的对它们的价值的解释多少带有一些悲伤的同情；但是在感情上却想支持它们。那些在美国自然而然出现的宗教信仰——歇斯底里的，迷信的或是发药行医式的——都受到上层精英人物的鄙夷。你也许会去探究它们，就像去探访贫民窟一样，但是你对他们始终有怀疑与厌恶。威廉·詹姆斯发现一些他认识的人故作高贵，这促使他卷起袖子，准备行动——不是要大打出手，而是要做一次示范性的彻底的手术。他会小心地解剖分析现在正被讨论的经验，展示它们多么有生气，尽管他不可能作出比其他医生更多的保证，担保患者一定能经受得住手术。病人最终死亡的手术也许在技术上是成功的，病人虽死可他的病却已被治愈；把宗教信仰描述成疯狂行为的做法也是如此，这种描述首先说明它有多真实、多热烈，因此即使它消亡了，却至少获得了人们的理解。 我从未在威廉·詹姆斯身上发现一点对于这些含糊信条的焦虑或热情。即使对他一直热心保卫的东西，比如自由意志，他的看法也很暧昧；在这样的事情上他连那些自己认为可取的东西也不予解释。但是他希望能扶弱抗强，他最为痛恨的就是权力机构的不作为。对他来说哲学有点像波兰宪法：只要有一票反对，那就什么都不能通过。对判决的关切几乎成了他视为己任的义务。我想如果他被迫承认某项重要的问题得到了最终解决，那么他会感到十分沮丧。因为他仍然希望对立面会提出异议，就像是当技术纯熟的刽子手即将处决可怜的罪犯时，一位意料之外的证人十万火急地骑马赶到，并且证实他是清白的。对于大多数人来说通过经验可以得出结论，但是经验主义却决不会提出结论。 讨论“人的能力”的论文记录了一些生理学的惊人发现，仿佛在暗示我们的精神和肉体的潜能是无限的，或者可以通过神灵的恩惠将之无限地扩大。然而我敢肯定詹姆斯不会接受这种推测。他会在压力下把神秘主义的触角收进科学的外壳中；但是他不会像自然主义者那样本能地认为奇迹与自然是一体的，而我们只是根据习惯它们的不同程度来区分它们。细胞核（我们可能会诗意地称之为灵魂）无疑存在于我们体内，我们的身体和思想都由它产生、受它控制，就像政府组建、控制军队一样。既然自然在很小的范围里也能包容万物，那么细胞核中很有可能存储着巨大的能量，这种能量有时可以被开发出来，或者像电火花一样，可以导致原先就大量存在的能量的释放。但是这种中央权力的绝对专制以及它将艰难困苦强加到臣民头上的高招并没有什么显而易见的好处。也许，正如民主政府一样，当灵魂仅仅负责聚集和调整来自感觉的刺激时，它才处于最佳状态。人的精神有时是一个暴君，昏庸无为、挥霍无度、骄奢淫逸。有时它又是狂热激动的。当它寻求并获得了肉体的全力支持时，就像征服者和巫师获得了功绩，问题是作出这样异常之举的冲动是否并无必要，这种举动是否毫无意义。又有谁希望成为神秘主义者呢？詹姆斯天生就不属于宗教，而是一个生机勃勃的人，他不喜欢那些假装神圣的先验主义者、空想家和苦行者；他讨厌狭隘的思想。但是他又急忙更正这种坦率的冲动，以免有失公平，而且强迫自己克服这种反感。当超自然现象在平凡的物质世界是具有疗伤和拯救的功能时，这么做会变得容易一些；奇迹通过医学重建了其在远古时的地位，超自然现象与奇迹都被人性化了。即使詹姆斯没有获得这种统一，他也与奇迹建造者们达成了一致，促使他这么做的是他宽厚仁慈的品格，还有他那追寻气味的猎人的直觉，因为他相信即将会有所发现。此外，作为青年的导师的哲学家，他更关心引导人们有一个正确的开始而不是给他们一个正确的结论。詹姆斯同意教育家激励学生的传统；只要能坦诚地去做，他就会把心理学应用于对人们心智的开导；他那些关于习惯、意志、信仰的讲话以及那篇关于人的潜能的文章，都精致优雅、激动人心，简直就像是对年轻的基督徒战士的布道。他对道德方面要比对科学方面更有信心。他似乎确信某些思想和希望（开明的新教教徒都熟悉这些思想与希望）是每个人生活中真正的朋友。自愿维护这些信念的全部论据都有赖于思想和希望是有益的这个前提，如果他自己或者常听他讲演的那些人曾经怀疑过这个前提，这个假定的前提就会很难立得住脚。因为不论我们是否愿意，我们都难以逃避犯错误的风险，一定会屈从于一些人类本性上的或病态的偏见，那么我们至少应该错得优雅、错得损失最小，比如我们可以坚持那些能让我们过上自认为很好的生活的偏见。但是什么是好生活呢？威廉·詹姆斯、他周围的人以及任何地方的所有现代哲学家对什么是好生活有明确的概念吗？我认为谁都没有。他们熟悉人的善良品质，并且热爱这种品质；他们对于品格和正确的行为有自己的标准；但是如果涉及到哪些东西能使人类的生活幸福、美好、愉快，总的来说值得拥有，那么他们的见解就非常狭隘、鄙陋了。他们已经忘记了希腊人的经验，或者从来不知道那种经验。 因此，这种论点和与之类似的帕斯卡赞同天主教正统观念的论点有着相同的缺陷。帕斯卡说你必须强迫自己信仰它，因为如果你这样做了而且做得正确，你就赢得了天堂，而如果你错了，也不会有任何损失。新教徒、伊斯兰教徒和印度教教徒会对这样的看法说些什么呢？帕斯卡的那些可能性既不是唯一的也不是真正的可能性；这种赌注（因为有人向你提供了很高的赔率，你便为不可能发生的事下赌注）是一种对明智和愚蠢作出真正选择的拙劣模仿。在这种心态下，人们不会赢得什么天堂，而且即使有天堂，哲学家也会蔑视它。于是，威廉·詹姆斯让我们为永垂不朽或取得成功的力量打赌，因为如果我们赢了，我们就可以庆幸自己真正的本能，而如果我们错了也不会损失什么；因为除非你只在发现自己正确时才会有满足感，否则来自正确的自尊显然毫无意义。抑或这种论点指的是那些信仰（不论正确与否）会让这个世界的生活更加美好，但这只能是画饼充饥。与其总是幻想美好的生活，还不如与现实和谐共处；幻想的东西绝不会那么安全，那么美好，那么有成效。拒绝放弃腐朽的幻想是对思想的腐蚀。人们当然会有某种信仰；而且我们会不由自主地去信奉某种东西；但要有理智地去信奉，要信奉那些肯定的事、可能的事、值得期望的事，同时还应认识到错误的事就是错误的。 像往常一样，在这个问题上，詹姆斯在其混乱的道德建议背后有一项真正的心理方面的事实和一种丰富的本能。这心理方面的事实就是人的信仰受到其意志和欲望的影响；我认为我们甚至可以更进一步地认为信仰本质上是冲动和准备行动的表现。因为我们的行动是会逐渐适应客观事物的，而我们的冲动是会逐渐适应可能或必须的行动的，所以我们的想法只是肤浅地开始靠近现实并且获得真正的（即使仍是象征性的）意义。我们不需要决心去相信什么东西；我们只需要决心去研究那些不可避免地会相信的客体。但是詹姆斯想得更多的是我们对所希望的事的信仰，而不是我们对发现的事的信仰。这种信仰一点也不清晰，在人类生活中也没有必要。然而，詹姆斯像大多数美国人一样，或者说比大多数美国人更深切地感到了未来的召唤，并且坚信未来可以比过去更加美好，与过去彻底不同。斯维登堡[1]对待熟悉的神灵很宽容，受斯维登堡的影响，詹姆斯对宗教也比较温柔，但是他并不重视宗教信仰所描绘的天堂或千禧年的情景。必须保留的是由宗教信仰提供的道德拯救者、宗教的开放空间和奇迹的无限可能。如果我们由于担心受骗而退缩（可能这也是天性会让我们做的事），那么相信这些持久不变的真理会比不相信它们更容易受骗吗？对信仰本身进行改良也是需要信仰的，其他的改革也是如此。 在某些情况下，相信成功可以激励我们取得成功，同时这种信仰也就通过自身的作用变得合理了。这是詹姆斯在最坏的情况下的一种典型看法——好与坏总是并存的。在这里，心理观察又一次被用来激励自己和其他人；但是观察到的事实并没有被理解，而且道德对它的扭曲（虽然这种道德值得怀疑）几乎使事实变成了假象。为什么能跳过排水沟的信心会帮助你跳过它呢？因为事实迹象表明你可以跳过它：你的腿够长，并且那条沟是两码宽而不是二十码宽。对这些事实迅速而正确的评价给了你信心，或者至少使你的信心变得合理、果敢、有预见性；否则你就是一个傻瓜，会掉到沟里、变成落汤鸡。除非有自知之明，否则自负是可鄙且致命的。詹姆斯在他状态最好时声称，如果你惊慌失措，你肯定就失败了，因为惊慌失措是心理失调的征兆；正如詹姆斯在他最明智时所说的那样：你曾经恐惧过，因为你颤抖过。如果你的身体对面临的机会都反应无误，你就不需要担心什么，就像如果你没有喝醉酒就不会走路不稳、视物模糊一样。恐惧是对紧张和混乱的感受，而自信是准备就绪的感受；它们并不是毫无理由存在的、空洞的感觉，恐惧的恶魔和勇气的天使中的任何一个都有可能专横地进入你的身体，对它进行彻底改造。直到哲学家严肃地对待这种比喻为止，这个幼稚的神话单纯地作为一种比喻存在了很久。在这种情况里道德忠告也是同样有根据的。正确的不是对权力的设想，而是对它的掌握：有清醒的头脑，明了权力的来源；而不是盲目乐观，希望从浩瀚苍穹中召唤出精灵。苏格拉底说过勇气并非美德，除非这种勇气能表现为智慧。既有勇气行动又有勇气相信不是最可靠的事吗？但是要坚忍不拔、有勇有谋，才能坚持科学的深谋远虑，就像苏格拉底对勇气或者詹姆斯对情感的态度一样；人们很容易堕入陈规之中，在自然哲学中搜寻奇迹和道德说教，毫无哲学依据地在道德范畴里、在煞有道理地表达偏爱时手舞足蹈。 威廉·詹姆斯具有自由主义的热情。他属于左派，在西班牙语中左派属于心脏这边，而右派属于肝脏那边；无论如何他的哲学有鲜如血液的生命活力，没有苦如胆汁的怨恨。他是仍为社会和宗教暴虐的阴影感到不安的老一代美国人之一。甚至过去的辉煌也令他烦恼，清教徒的感觉告诉他那辉煌已经被玷污了。那被玷污后的东西变得残酷而轻浮，压制了更美好的东西的出现。但是我们要问那些更好的东西可能是什么？革命的政治家可以说，“除了官职之外，我不知道自己想要什么，但是我知道自己不想要什么”；但哲学家绝不可以这样说。厌恶和恐惧暗示出这偏好的本源和公认的好坏的标准；但哲学家的工作就是把这些好坏解释清楚。自由不是艺术，但它应该有助于某些自然艺术的创造。然后会是一面吃喝一面猜想接下来会发生什么吗？如果人类心中深藏着某种不变的想知道朝哪儿努力的需求，哲学家不就应当发现并说明这种需求是什么吗？ 从某种角度来看，詹姆斯根本不是一个哲学家。他有一次对我说：“如果我们不能把哲学都忘光的话，它会变成多么可恶的祸根呀！”换句话说，虽然哲学对许多人来说是生活的安慰和避难所，如果没有了哲学，生活就不会满足，但是詹姆斯却不这样认为。因此不要期望他会创建一门如大厦一样精心构建的哲学，从此一劳永逸地过日子。在他看来，哲学更像是一座迷宫，自己只是凑巧游荡其中，一直在寻找出口。他关注、思索、怀疑遇到的所有理论，内心总有一种想漠视它们的冲动。他一生都在与各种哲学理论为伴，就像孩子一直生活在成人中间；离开这些冷漠的巨人和他们的禁律苛求以及令人生厌的讲话，变成一个真正的孩子或者一只自由的动物，该是多大的解脱啊！当然詹姆斯认为理论就像成年人一样，也是有用的；但是理论本身是一种障碍，实际上它天生就是我们的敌人。如果有机会，你不妨挑战其中的一两个；也许那挑战将会打破某种魔咒，从而改变奇异的景色，并且简化生活。你创建或使用的理论就像是一个讲给自己听的故事或者自己玩的游戏，这时它是一个温暖的、竭力自我辩解的东西；但是当创建或期望之火熄灭后，理论就变成了幻影，像一个幽灵或别人的思想。对所有其他人来说，甚至对幽灵来说，詹姆斯都是谦恭的化身；他对绝大部分理论都很宽容；即使对那些侵犯他的陌生人也是如此。他衷心地承认别人有可能是正确的，而且每个人都有持不同意见的权利。然而当事关理解问题的真正含义时，无论涉及的是理论还是个人，他的直觉就胜过了耐心；他会在想象中画一幅惟妙惟肖的漫画并标明这就是某某人。这漫画常常不是过分赞美就是有所歪曲，詹姆斯倒是很想做到目光准确、评判公道，但有时却会被这种愿望欺骗；他太爱冲动以至于难以做到正确地赞同某人或某观点；他太主观、太浪漫，所以难以公正地判断。爱是极具穿透力的，但是它只能洞悉可能，却不能看透事实。在洞悉某些观点的逻辑性和准确的内涵时詹姆斯有些力不从心。他喜欢对问题逐一考虑，而非把它们两两放在一起。他是个神秘主义者，一个热爱生活的神秘主义者。我们可以把他与罗素和沃尔特·惠特曼相提并论；他表现出一种温柔大度的敏感，他嫌恶矫揉造作，他钟情于日常生活中的所见所闻，模糊却执著地相信命运，反对任何自称科学或哲学的一成不变的知识传统。 罗素 勃兰特·罗素（1872—1970），英国著名哲学家、数学家、逻辑学家，桑塔亚那把威廉·詹姆斯和罗素相提并论，因为二人都是“热爱生活的神秘主义者”。 预言者的声誉往往在国门之外；直到詹姆斯的声望从欧洲传回美洲，他的学生和朋友才意识到他是如此的杰出。大家都喜欢他，欣赏他宽容憨厚的品质和才华横溢的妙语。他在一群文人雅士中总是显得有点谦卑，并没有伟人的架子。人们嘲笑他那些偏执的观点和毫不掩饰的缺陷。当然，一位尽责的教授不应不懂装懂，但是人们往往认为一位尊贵的教授应该是无所不知的。美国苛刻的神学家和外表光鲜的理想主义者都纷纷摇头。他们自言自语道，一个不负责任的医生能搞出什么正确的哲学呢？何况他甚至没有大学文凭，只是个会活体解剖青蛙的粗鲁的庸医。另一方面，一本正经的人们并不完全相信一个思想缺乏条理的教师——无知的人甚至要求博学的人有一套现成的理论，以备不时之需；人们也不能接受一位私下研究催眠术的人，那人虽然时常在媒体中出现，可是讲的话、写的文章却不像有多大学问。甚至虽然他的学生们都无一例外地喜欢他的为人，但是也对他思想的深刻程度有所怀疑——他竟然那么随和；在讲课暂时中断然后又要继续进行时（他说过生活就是一系列的事情的断断续续），他会拍拍自己的前额，问坐在第一排的学生：“我刚才讲什么来着？”也许在他教学生涯起初的几年里，他感觉有一点无所适从，就像一位军人受命不得不在葬礼上祷告时的感觉一样。他对自己的话的理解可能要比学究气的人深刻得多；然而要是有人替他讲出那些话，他可能会更加自在。他喜欢打开窗户，向外眺望一会儿。我想他听到下课铃时会觉得很高兴，因为在明天到来之前，他又能处于自然轻松的状态了。但是在课堂上，他有时会突发灵感，用手支着头，滔滔不绝地说出金玉之言，那些话生动有趣，发自内心，充满了对善恶的认识。有时他的话中会突然出现一些幽默的独特说法，它会坦白地承认自己的疑惑或天生的偏好，会信手拈来一些真知灼见。在他的课堂上激进主义有时会渗入一切人类哲学基础，有时也会闪现出充满朴素智慧和惆怅虔诚的思想，那可是人类曾经有过的最真实、最勇敢的思想。 * * * [1] 斯维登堡（1688—1772），瑞典科学家与神学家，从研究自然科学转向神学，其通灵幻象和对《圣经》的神秘解释成为新耶路撒冷教会的基础，著有《天国的奥秘》、《新耶路撒冷》等。 [book_title]第四章 乔赛亚·罗伊斯 邪恶就像错误，是动物生活中的一件小事，这在一个拥挤混乱的世界里是不可避免的，在这样的世界中一种自然的倾向有可能会妨碍另一种倾向，而所有的倾向都可能遇上行不通的情况。只要生命在延续，这种困难就会反复出现，每种生物的活力越大、性格越完善，越会努力消除或击败感觉到的邪恶。 与此同时哲学权威的光环也落在在哈佛大学的一位教授头上。年轻的乔赛亚·罗伊斯是加利福尼亚人，他从德国归来时便以智慧超群著称。即使你不知道他已经发现上帝存在的最新证据，仅仅看到他就会觉得他是一位哲学家：他的头很大，对于他那瘦小的身体来说似乎显得过于沉重，那奇特的粗重眉毛和浓密的红头发似乎压迫着脸的下部。威廉·詹姆斯曾评价说：“罗伊斯的前额的确不怎么好看。”他有点像善良的丑八怪或老小孩，在奇异的面具下隐藏着一种超自然的敏锐洞察力。给他一点暗示，甚至不给暗示，他都能对任何话题旁征博引地发表见解，让人从中找不到一点纰漏。他熟知课本和百科全书中的知识；如果他的话让你感到迷惑，除了因为博学之外，还有一部分原因是他认为一切事物都和一些未知的事物联系在一起。他拐弯抹角地分析事情，在离题很远的地方开始，可能会用美国式的前言先讲一个有趣的故事，到了关键之处，他会立刻收敛，并用哲学的深奥术语把那关键之处重新掩盖起来。他思想的闸门一旦开启，就会妙语泉涌，有条理地演讲起来，根据需要或时机可以讲上一个小时、两个小时甚至三个小时。他的声音粗哑刺耳。你会感到这台超负荷的标准的学术机器，在职责或习惯的召唤下咯吱作响，他不想住口也没想到让别人停下来休息。然而这个正在讲演的灵魂背后有一个活泼的灵魂仿佛在监视并嘲笑这个过程。有时他那细小的双目中闪烁出欢乐的光芒，固执的嘴角会流露出羞涩的笑容。整个论证中有一种似乎矛盾的、讽刺的、不确定的东西会时而窜跃出来，像浪端的白色浪花在波涛汹涌的海面上四处迸溅。 哈佛校长埃利奥特 化学家埃利奥特（Charles William Eliot）自1869年到1909年担任哈佛大学校长，他任职40年，把哈佛大学建设成了一座规模宏大的现代化大学，使一些老学院获得了新的活力。尽管如此，哈佛的哲学教育在桑塔亚那看来仍是不让人乐观的。 他的研究方式是首先搜集并消化科学或“魔鬼”的观点。显然他在品味难题时会获得一种诡秘的快乐；对他来说不论是《圣经》批评、生存斗争，还是最新的德国的性失常理论，都不是什么可畏的论题；这些都是值得研究的问题，软弱的、美丽的或虚幻的事物都应拿到“磨房”里经受一番研磨！他似乎在说：如果我不是亚历山大大帝而是第欧根尼斯，那该多么令人高兴啊，如果我不需要为一个理论辩护，那么我会多么轻松地告诉你真理啊。但是当怀疑论者在大地上四处游荡，预言家就会登上讲坛眺望真理。他会证实虽然有令人恐惧的事和矛盾，或许正是因为有了它们，宇宙才是绝对完美的。在他那冷嘲热讽的灵魂背后却有着另外一个虔诚英勇的灵魂。罗伊斯是卡尔文传统的继承者：他认为虔诚存在于相信上帝的旨意和公正，同时强调个人的堕落和上帝导致灾难的神圣是最令人恐惧的真相。因此他在自己的主要作品中致力于展示这样一种思想，即所有生活都属于一种神圣的生活，在这种生活里一切问题都会得到解决，所有的邪恶都会被宽恕。 罗伊斯在证明崇高的事物（比如上帝的存在）时，有自己的特点，他的前提是有悲哀与困难存在，也就是有错误存在。他告诉我们虽然事实并非是不可置疑的，虽然纯粹的神秘主义者和感觉主义者否认错误，但是错误是存在的，常识也承认这一点。罗伊斯继续说道，但是如果错误存在，它一定会和某个真理发生分歧；真理的存在（根据唯心主义原理，只有人知道的事物才是存在的）暗示着有人知道这个真理；但是要彻底地了解真理并且对所有可能的错误进行纠正，就需要无所不知，我们已经证明了全知的头脑和包罗万象的思想的存在；这几乎等同于上帝的存在。 罗伊斯的真诚和激情的雄辩弥补了他论证的弱点和论据的不足。因为他辩论时的辩证、无畏以及喜欢诙谐的深入浅出，所以被看作是一位杰出的逻辑学家；他热爱象棋、音乐和数学；但是所有这些与逻辑有关的兴趣的表现都只是他心灵的屏障，他的内心其实一片混沌。他的推理既不是纯粹的逻辑也不是纯粹的观察；那推理总是隐藏着激情或怨恨，其结论往往是预先想好的。比如，没有哪个不带偏见的思想家，更不用说纯粹的逻辑学家，会想到使用错误的存在来证明真理的存在。错误像生物界的偶然现象，可能在某一天就会消亡，比如人类终有灭绝的那一天；然而真理或事实的存在，在任何情况下都是永不消亡的，不论过去、现在还是将来；每件事本身都会揭示它所代表的命题是正确的还是错误的。除非有人已经发现或设想了许多真理，否则没有人能把一件事臆断为错误或者怀疑它的存在；除非真理一定真实，否则任何事物都不会是真正的错误。罗伊斯当然承认这些，在某种程度上这也是他想要坚持和证明的核心；但这并不需要证明，也无需坚称。需要证明的是别的事，是在哲学上没那么重要但更加浪漫有趣的事，也就是真理在我们头顶盘旋将要降落到我们心里；罗伊斯有意把这点与真理的存在相混淆，以便把它引入逻辑论证的范围。他痛苦地怀疑自己可能身陷错误的罗网，并竭力想要逃脱。在他看来，错误绝不是正常而且无害的有限事件；它和有限都是罪恶。当你首先就假定或认定道德区别和道德经验是世界的实质而不只是小事时，你就会认为它是邪恶问题的一部分，是一个严重的迫切的问题。逻辑学家所需要的就是真理的存在，而真理的存在并不能在这种较量中帮他拯救自己；他敏锐地感到并常说真理就像星辰总是在嘲笑我们。只有拥有真理才能帮助他，然而这很难办到。他渴望相信自己所有的困难和疑问在某天某处会得到解决；即使不是自己想通的，他也希望那解决者将在某种程度上是自己的知音。世界上不应只有冷漠的或者拟人化的冷漠真理，还应有完备的关于真理的知识，像阳光那样突破错误的阴云大放光芒。他论证中的勇气是完全不合逻辑的；那勇气像是宗教经验的忏悔，其中对错误痛苦的认识导致了顽固的幻想，即相信真理最终会被发现。 哲理的真理指的是关于万物的总的真理；当然，有趣的是如果能对这个结论举出任何似乎有理的证据，我们将注定变得无所不知，或者已经莫名其妙地无所不知了。然而所有的宗教人士并不这样认为。亚里士多德告诉我们有许多事情还是不知道比较好；他卓越的神性就是愉快地忽略人类的错误和存在；柏拉图和印度人更伟大的神性在于他们更明显地表现出这种忽略。我们的宗教把全知归功于作为心灵寻觅者和行为判决者的上帝，因为全知具有道德功能而非逻辑功能；上帝的全知使我们不能隐藏罪恶，而美德会得到应有的赞赏；并不是由于罪恶或美德确实存在上帝才必须全知的。无神论者承认这些事实，但是他们满足于无人注意这些罪恶和美德或许还会对此感到欣慰。在这个问题上罗伊斯再一次浪漫地含糊其辞，严格的逻辑学家是不会容忍这种含糊其辞的。对真理的认识是一种传承性的心理学财富，这种认识竟然成了已知真理的替代品，而为此付出的代价则是极大的思想混乱。诚实的观念追求的是真理本身，是处于实际关系中的事实，而不是另一种观念或认识的状况；如果你梦想温暖的同情和公众的证实并且把你的财富储存在了某种认识的例证中，而不是天堂里，那么时间和怀疑就可能会毁灭这些例证。年轻的罗伊斯在试图证明真理的存在时荒谬地将其视为可疑的，这就为实用主义树立了一个坏典型；他试图给真理加上心理学的内容，把它变为可疑的知识例证，不明智地剥夺了真理所有的权威和高贵。将真理拟人化就不太关心真理本身，而是更关注化身为人类的真理可能给我们的观念带来的证明和同情。这样做就是树立另一个为我们辩护的思想家，而这另一个思想家即是扩大后的我们自己；而没有考虑到这第二位思想家会像我们一样闭口不谈自己的看法，也盼着别人对真理发表看法。 尽管罗伊斯用许多方式重新发现和重复回答了关于邪恶的古老问题，他也只能给出一个古老的回答，因为这是他整个理论的核心。他说，从根本上看，善即是与恶的斗争和取得的胜利；因此如果恶不存在，善也不会存在。我认为这个回答不会让他高枕无忧；他会情不自禁地感到不是所有的善都符合英勇善战的描述，也不是所有的恶都会进行有力的反击或者被打败；然而对邪恶问题最貌似有理的解决办法却是将之束之高阁，不去解决，这在某种意义上是恰当的；因为如果问题真的被解决了，寻找解决办法的斗争和必定有个解决办法的信念也就将终止了；然而或许这种信念和斗争本身即是至善的。因此我们大家都会接受的真正解决这个问题的办法就是“永远找不到任何办法”。 在这里举一个例子说明真理的存在与所有的问题最终都得到解决之间的区别。肯定存在一条关于邪恶的真理，在这里它不是一条未知的真理；然而它并不能解决将不屈不挠的罗伊斯送上拷问台的那个“问题”。如果弟弟问为什么他没有比哥哥生得早，这个问题或许能代表他感情的清晰状态；但是这个问题没法回答，因为这是一个幼稚的问题。因此世上为什么会有邪恶这个问题本身就是悖谬的，是根据错误的假设提出的。对于一个头脑简单的人来说邪恶的存在提出了一项任务，而不是一个问题。邪恶就像错误，是动物生活中的一件小事，这在一个拥挤混乱的世界里是不可避免的，在这样的世界中一种自然的倾向有可能会妨碍另一种倾向，而所有的倾向都可能遇上行不通的情况。只要生命在延续，这种困难就会反复出现，每种生物的活力越大、性格越完善，越会努力消除或击败感觉到的邪恶。当事态紧急，而他又无能为力时，他就会大声呼喊寻求神灵的帮助；（如果他没有首先死去）他很快会得到帮助，环境会有所改变，从而使他的处境变得可以忍受。积极的宗教对事物抱着一种自然主义的观点。它与科学自然主义的分歧仅在于它接受直觉的主宰或在决定某些问题时接受上天的启示，比如永生或奇迹之类的问题。它只是奋起战胜邪恶，而并不探寻邪恶为什么存在。有什么能比耶和华的神性更容易理解吗？生活在自然世界的巨人本应该勇敢面对对手、敌人和叛逆的孩子。有什么能比物体的惯性，或纯粹的机会，或是某个相反的目的更容易理解吗？它们肯定会摧毁在全世界产生巨大影响的柏拉图式的不切实际的思想。道德的任务对于希腊人和犹太人来说是一样的：利用近便的一切物质力量和精神力量去竭力征服自然，让其为人类所用；当面对无法避免的邪恶时，要能够心如铁石、冷酷无情，同时对一切可能来自于天堂的善良影响敞开心扉。积极的宗教从不与强词夺理的乐观纠缠不清。它从不认为最终的审判和胜利会为已被消灭的邪恶辩护。威廉·詹姆斯曾生动地讲道，如果在世界末日所有生灵都在大声欢呼、感谢上帝，一只蟑螂的爱却没有得到应有的回报，那么宇宙的和谐就会被打破；他从真理和头脑冷静的哲学家的角度认为和谐会被打破，但是激动的圣人可能不这样认为。詹姆斯考虑的主要是现在和未来，但是这种谨慎的宽厚也可以用于过去。消除邪恶并不是要消除邪恶曾经存在过的事实。即使有一只充满悔恨的手把流出的眼泪擦干了，泪水也还是痛苦的。即使轻轻拍打一个孩子的后背安慰他，再给他吃一个蜜饯，也不能消除他受过的委屈。如果我们期望用各种截然不同的愚蠢和冷酷的乐趣，或用极大的解脱带来的感情麻木来建立天堂，情况还会更糟。这种天堂是一个谎言，就像是卡尔文和黑格尔带有讽刺意味的天堂。在任何时间、任何地点存在的任何邪恶都一定会破坏整个乐观主义。 然而哲学家一直都有一条获得满足的皇家大道。他们最看重的最纯粹的快乐就是理解之乐。就像剧作家和小说家了解的那样，如果知识分子除了聪明以外，还具有粗俗与讽刺的秉性，或者有贬低他自己所不具备的别人的优点的欲望，那么事实上他更加愿意而且更适合了解邪恶。有时，哲学家起初是一个道德家，在成为一个虔诚的自然主义者后，尽管摆脱了一切卑劣，也不愿再做一个道德家；即使事物像一条巨大的瀑布奔流而下，他也会觉得没有必要苛刻地把它们分为正确的和错误的。他甚至可能会走得更远。在宇宙面前充满敬畏和谦虚，他可能会无意识地把对宇宙的理解和崇敬转变为另一种认识，即邪恶的存在并不邪恶，宇宙的秩序绝对是必要的与完美的，所以单是提及邪恶这个词也是盲目的、渎神的。 这种观点和其他被称为泛神论的观点一样，经常被伪装成天赐灵感，时而有人宣传；但是像斯宾诺莎那样理智地考虑它时，其含义就相当于：善与恶的亲缘关系就是事物与受它们影响的生物的关系。事物本身不可能不是好的就是坏的（整个复杂的宇宙更是如此但是从宇宙养育与娱乐生命的角度来说，它给人的印象总是好的。如果我们把智力定义为认清事物本来面目的能力，那么很明显只要哲学家是一个纯粹的知识分子，宇宙对他而言就是纯粹的好东西；宇宙万物都会任他表达孤傲的激情。因此智慧劝我们要当哲学家，要尽可能以纯知识的角度关注生活，这样我们就有可能被知识带上和平的道路。宇宙的本质不会因此就被证明是好的（虽然在知识方面极为自负的哲学家有时会不由自主地这样说），但是它会变得对我们有益，会使我们幸福自由地生活在其中。因为人的头脑已经适应了那些像美丽或习惯等可以被理解的事物，所以会感到那不过是社会中的寻常现象。 这是一个古老的、睿智的、难以推翻的观点。我认为如果罗伊斯能一直坚持它，就会避免妄想出来的邪恶之谜伤害他虔诚信仰中最健康的部分，那将是来自真理的愉悦，还带有一点对人类幻想的幽默和嘲笑。他身上有温顺服从的一面；就像小孩子喜欢看事物运作一样，他喜欢看一排排事实讽刺地列队前进，不管我们对这种爱好作何评价。他认为这是上帝的力量。他起初着迷于斯宾诺莎，后来又专注于数学逻辑。他一生对“绝对”的忠诚和那种古老的观点是相通的。 然而那种世界观很复杂，他用先验主义的知识理论置换了其中的一半内容。这种理论把包括宇宙在内的所有客体都视为思想家根据自己的意愿确定的词语，其意愿则有那思想家固有的思维定式。为了让自己的思维应和某个具体客体，他必须先主动地选择并创造出一个；否则不论他的观念构成了怎样的情景，只要没对准其知识范围的某一个具体对象，那观念就谈不上正确还是错误。当我们不想谈论外部世界时，它是什么样子都与我们的论述无关。比方说，如果真正的罗伊斯不是我思想（或者说内心）的产物，我也就不可能对他有错误的看法。在先验主义者看来，我们的判断对这种最初关联的需要把所有可能的客体都带入了隐秘的思想中，因此他有两个头脑，一个搜寻事实另一个则已经拥有或者更确切地说在保管甚至创造它们。 当这种关于知识的新哲学被采纳后，泛神论起初似乎失去了基础。不再有可以顶礼膜拜的外部宇宙；在作出巨大的牺牲后，我们在无尽的世界里已经找不到一个小小的角落可供我们建起一个安全的窝。我们曾经屈尊以就的知识失去了它的崇高地位；它不再被称为认识事物本来面目的能力。它变成了像威廉·詹姆斯这样的理智主义心理批评家通过它所推出的东西，即人类对抽象、解释、信念和推理的嗜好，这种嗜好把虚构的东西和真理放在了为生活服务的位置上。因此，它和热情、音乐、美学品位处于同样的地位，它是一种精神的复杂产物，也许有助于研究一些与其有先天联系的其他心理现象，但是它并没有实在的意义和令人满意的卓越之处，也没有确证或认知功能。因此这种知识不能理解任何事情：它是幻想世界中一种闹哄哄的劳动机器，莫名其妙地帮助我们生活下去。 起初，先验主义给浪漫主义者带来的好处是使知识分子名声扫地，是抛开了外在现实或真理的沉重负担。虽然起初解脱的感觉（例如对于费希特的学说）是极为畅快的，但是人们很快就发现获得的自由是虚幻的：令人厌恶的“绝对”已经移植到了自我之中。你是自己全能的主人；但是你对待自己的态度就像以前你对待卡尔文或斯宾诺莎的神的态度一样，都是阴暗、敌对、毫不宽容的。因为这个虚幻世界的每一个细节都是你内心的杰作，你其实比自己意识到的更精明、更邪恶。和从前相比，你感到大自然的双臂、你自己乖戾性格的罗网把你束缚得更紧，让你喘不过气来，而这就决定了你的命运。罗伊斯从不会在谬论和严酷的事实面前退缩；他过去常说当一只老鼠被猫折磨撕碎后，它潜意识中的愿望就实现了，因为它下意识地选择了在一个有猫的世界中当一只老鼠。所以老鼠在心底非常愿意被猫威胁、捉住并且吃掉。表面上罗伊斯是一个理性主义者，对迷信和文明的宗教毫不留情；但是我们又发现他其实内心里相信所有迷信的原始准则：尊敬任何会给我们带来痛苦的东西。他曾对自己说过从上帝就是魔鬼这种观点来看（日常经验和黑格尔的逻辑证明它基本正确），崇拜魔鬼就是真正的宗教。 然而，他的思想也在反对这种学说。青年时受到的深刻影响令他支持道德意义——支持斯多葛学派和康德的观点，认为美德是唯一美好的东西。但是如果按照他们的方式把美德视为意志的英勇高尚的态度（在世界中几乎找不到这样的例子），那么整个生命轮回怎么也会是美好的呢？尽管泛神论和乐观主义把道德主义抱在怀中，不满意这个邪恶世界的道德主义怎么会容忍和接受泛神论和乐观主义呢？根据有独创性的甚至是耸人听闻的观点，我们应该热情地拥抱美德，而美德就是（罗伊斯常说）紧紧扼住邪恶的咽喉；所以世界是美好的，因为它是一个可以被遏止的好世界，只要我们能成功地遏制它，它越是更应该受到遏制，它就越是一个更好的世界。但是这件赫拉克勒斯式的循环往复的壮举不可能一次完成，从此一劳永逸；赫拉克勒斯所付出不会是十二次而是无限的辛劳，因为他的美德就是不断付出辛苦，如果他停下休息，或被接纳进入奥林匹斯山，他就丢弃了美德——这唯一美好的东西。世界的邪恶不是我们可以放弃美德的理由；相反我们深入美德之中并且经历了它的各个阶段；美德是严厉的但并非吹毛求疵。它需要无尽的辛劳、旺盛的生命力以及冲动和激情。因此道德主义和为邪恶的辩解能够取得一致并融入对悲剧经历的歌颂中。 这种观点是黑格尔生活哲学的主题，罗伊斯欣赏并接纳了它。黑格尔和其支持者们似乎喜欢想象自己进入了一场悲剧。但是是否因为古希腊人的埃斯库罗斯和索福克勒斯都是伟大的悲剧诗人，生活如果不像他们寓言所描述的那样，就会变得可鄙呢？悲剧英雄的生活并不美好；它是被误导的，不必要的，荒谬的。但那正是浪漫主义哲学常谴责我们之处；我们必须大步前进、大声咆哮。我们必须支持那些自诩为英雄却污蔑对手为邪恶的个人和国家，支持他们偏激的狂热；但是这种狂热是一种德国式的故作姿态，能在短时间从一个目标转移到另一个目标，因为重要的不是达到表象的目标（黑格尔轻蔑地称其为理想），而是我们要一贯地甚至越来越顽强地在一个光辉的邪恶世界中艰难地生存下去，并且总在试图改造它，却又得过且过地认定永远不可能成功。我的意思是在我们不会成功地使改革变得不重要或生活变得更幸福；但是我们的某些具体改革当然也许会事倍功半，这就种下了新的、更加邪恶的种子，我们也就有必要使美德之剑保持锋利。事实上，我们，或者说我们身上的“绝对”是无往不胜的；于是表演会一直继续下去，而表演本身才是重要的。 黑格尔 黑格尔（1770—1831），德国哲学家。19世纪末年，在美国和英国，一流的学院哲学家大多都是黑格尔派，包括乔赛亚·罗伊斯，他十分欣赏并接纳了黑格尔生活哲学中的某些主题。 罗伊斯原本应该仅在这种清教徒式的和德国式的直觉知识范畴内游刃有余；在他看来一种更纯粹的存在会逃避道德的经验。虽然他在加利福尼亚出生，却不习惯那里的阳光，也从未品尝过和平的滋味。他具有勇于奋斗的精神。他那羞怯的天性使他显得格外温柔，但是他认为爱和忠诚是神圣的执著，本来就不应该受到理性的束缚；他从舍不得扔掉破旧的布娃娃并不喜新厌旧的小孩身上看到了这种感情的本质。他遵循哲学的正统的传统，坚持追究事物起止的缘由，可结果却无法理解任何事物的起源和结果。他注视事件的动态仿佛那些事件是神秘的音乐，他不去分析原因和可能的结果，反而试图猜测其动机。他分析评价时事时非常老练、精明。只不过忽略了什么才是最好的这个简单问题。作为回报，他成了一大批诚恳而忧虑的人的先知，那些人抛弃了教条的宗教，当他们觉得生活内容似乎毫无价值时，仍然希望生活得有意义；罗伊斯让他们相信紧张的毫无乐趣的生存状态并非是自己命运多舛或冥顽不灵的结果，而是所有的好人和天使的命运。罗伊斯自己以及周围的人们一直过着一种需要探索的、有压力的、不够好的生活；他发现善恶交织的命运总在暗中捉弄我们。他所处的年代和国家里，生活的一切是由变化、准备、匆忙、物质收获构成的；没有一种财富是可以长期保有、能满足需要的；在任何地方，特别是社会历史背景中，完全没有悠闲、简单、安全或和谐。这个世界充斥着阴谋和只是实用的或仅够亡羊补牢的美德。像战争和强迫劳动这样最恶劣的阴谋不但预示着邪恶、造成巨大的破坏，而且会取代可能出现的善良。连像勇气和勤劳这样最不可或缺的美德也会被取代。但是在罗伊斯的世界中这些似乎是唯一可敬的东西，他把它们当作所有阴谋和美德的典型代表，这可是一个巨大的错误。然而，在物欲横流的世界里确实没有什么具体的事物是完全善良或邪恶的；而且只要我们粗陋的阴谋和美德产生的结果利大于弊，我们就对它们加以颂扬，比如称之为无私、爱国或者信仰；而且本能地实践它们还可以作为受过良好教育的标志。但是对这种不自然的阴谋和不纯净的美德的绝对热爱本身就是邪恶的；它可能是野蛮的、空洞的或盲信的。它误解了一些细节——用美德的标准来衡量，某种习惯或情感可能在某些方面是好的，或者在某种情况下并没有那么坏。但是善与恶就像光和影，都是非物质的；所有的事物、事件、人物和约定俗成的道德本身其实毫无价值，除非它们的本质幸运地相遇时，无形的和谐（思想是其表现形式）有时凑近了它们，才会给它们平添上一些幸福或美好的色彩。这种无形的和谐可能会越来越完美；人类、社会或宇宙本质中妨碍完美的困难是实际的困难而不是逻辑上的困难。对原始美德的崇拜是最黑暗的保守主义；它关闭了天堂之门，使“存在”屈从于永恒的愚昧和罪恶。道德主义本身就是迷信。其抽象形式是道德的，甚至过于道德了；它敬仰传统的良知，那或许是一种病态的良知。道德的浪漫形式是原始的，甚至是不道德的；它固执地渴望行动，它为了自己的利益强调大量的经验和好坏兼容的生活方式。 罗伊斯有时会勉强承认有一些纯粹美好的东西，比如音乐或数学；但是不纯粹的合乎道德的善更好，因此不能去除。然而如果这种让步是认真的，就会破坏他的整个道德哲学。浪漫主义者一定会坚持只有痛苦的才是高尚的，只有可怕的才是光明的。一旦当人们发现并爱上完美的东西，对混乱和矛盾价值的喜爱很快就会显得荒谬。抛弃那些抬高了世界悲剧价值的深重罪恶和苦难不是更好的事吗？但是如果是这样，我们为什么要在把它们完全消灭之前就停下来呢？野蛮的悲剧作者曾认为激烈的情绪有助于使观众保持清醒，但是现在我们应该一想到那样的狂热就不寒而栗；同时，无数和谐之音曾被浪漫主义的喧嚣所掩盖，现在我们的耳朵应该变得对它们很敏感了。浪漫主义者认为自己依靠迷惘和痛苦生活，然而事实上痛苦和迷惘是他死亡的前兆，只有他的某些才能达成的那点和谐使他得以维持生命。亚里士多德教导我们，纯粹的和谐就是最热情的生活。宇宙可能会奏响幸福永恒的乐章，至少上帝有可能感到喜悦。 然而罗伊斯有时不是从这个方面放弃黑格尔的道德标准，他是从道德教条主义和绝对真诚的角度这样做的。他天性善良，有坚定的责任心以及民主的、美国式的服务精神。他不会仿效黑格尔或尼采，装腔作势地采纳一种道德偏见。对那些冷酷的专业哲学家来说，任何角色都可以接受，那角色的权力越大越好；但是善良的罗伊斯就像一个敏感的业余哲学家，不论坏人的角色在戏里有多重要、多抢眼，他都会拒绝扮演。因为对自己洞察力的妄自菲薄，或者因为顺从角色的要求而暂时忘记了坚持己见，他会在角色中迷失自己，并且认为只扮演道德 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜