[book_name]耶稣传 [book_author]施特劳斯 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]641386 [book_dec]德国施特劳斯著。2卷。1835—1836年出版。为杜宾根学派的代表作,是《圣经》批判著作中最有影响的著作之一。该书论述了其他一些德国学者的耶稣传记,认为自己的耶稣传是经过批判处理的耶稣传而有所不同,并对福音书的来源作了分析与证明,然后论述了耶稣的生平轮廓。提出福音书的神话说,认为耶稣实有其人,但福音书的故事并不合于其人的历史。福音书也不是目睹耶稣活动而记述下来的历史,乃是把旧约圣经中的救世主概念运用于耶稣其人身上而构造出来的神话。认为神话不是个人意识的产物,而是人民的精神,或基督教社团精神的产物,是在这个社团之中凭教徒的口传而逐渐构造出来的。基督教社团精神影响了这些福音书的作者,他们以耶稣的生命作材料,加以神话的修饰,说成是一种超历史的永恒真理,即道成肉身的思辨观念。神变成了人,这就使无限的东西与有限的东西、神的本质与人的本质联系了起来,这就是人类。道成肉身的观念表现其自身于许多例子中,相互补充,而不是在一件事上表现其整体的完全性。神话是用作为复活、升天等主体的单个的人来代替人类,因而神的儿子就是人类。该书指出批判方法的意义,认为任何教义均有其历史性:一种教义在一个时间中是合理的,一旦时过境迁,就不一定合理,因而要通过批判方法加以改造,使其合于新的历史条件。他把这种批判方法也叫做历史方法。 [book_img]Z_10591.jpg [book_chapter]序 [book_title]献给我的兄弟威廉·施特劳斯 [1] 我亲爱的兄弟： 我从事著述虽已多年，但除了两封信之外，在我的著作中附以献辞，还以本书为第一次。我从来没有也不曾寻求过赞助人；当我的第一部著作开罪于人的时候，我的老师们立刻慌忙地，严格符合真实情况地，否认开罪之因，即我所有的最好知识是由他们所传授的；至于我的朋友和同学 [2] ，仅仅由于谣传他们和我的亲密关系（因他们不愿像有些人所做的，因形势而牺牲这种关系），就受到这么多的猜疑和滋扰 [3] ，看到这种情况，实在令人痛心。因此，不使他们由于公开的友谊纪念而遭受更大的责难，就成了我良心上的责任。 你，我的兄弟，是独立自主的——由于幸运地有经营商业的特权，免除了为精神的或世俗的上司们的爱憎而担心；你的名字出现在我的一本书的前几页，对于你不会有什么损害。你不仅曾在许多苦难时刻忠实地站在我的一边支持了我，而且以你一个人兼为作者做了赞助人、教师或朋友所可能做的一切。你鼓舞了我，你也了解我；你屡次激励了我的消沉的意志，恢复了我对最初献身的事业的松懈了的关注；在我写作本书的时候，从一起头我就总是想到你，我所写的没有一页不是出于为了满足我所知道的你本人对于这个时代的特别需要的想法。 本书的献辞和其标题 [4] 所宣告的目的是符合一致的。在把本书献给我的兄弟这件事上，我是把他看作人民的一个代表的，相信在本书为之而写的德国人民当中，有许多人正和他一样；许多人在一天的辛勤劳动之后，以阅读严肃的书刊为他们最好的慰藉；许多人具有异常的勇气，不为习惯的和教会的常规积习所囿，对于有关人类的最重要的问题进行独立思考；我还可补充一点，他们具有一种更为稀罕的能力，能够看到在德国，在把群众精神从迷信中解放出来，并引进一种纯粹人的教化以前，至少政治自由和进步就不会巩固。 拒绝超自然的援助，一切听凭人类自身和世界的自然秩序，这样的一种宇宙观，是否真正适合于人民和实际生活习惯，——是否不仅使人在顺境中能够走在正路上，而且还能使人在逆境中精神振作，欢欣鼓舞，——你，我的兄弟，已经有了极其充分的机会用经验来予以证明，尤其是在这两个假设事例的后一个方面。你以大丈夫气概，不靠外来支持，仅仅依仗自己作为在这个神圣丰富的世界的一个成员所可能有的能力和知识战胜了讨厌的疾病，——在那能够使最坚定的人丧胆，使最强固的信心动摇的情况下，你保持了你的勇气和镇定；甚至在希望幻灭，生活绝望的时刻你也从来未向相信彼岸世界而自我欺骗的诱惑屈服过 [5] 。 但愿在如许多的严重试炼之后，你能享受到一个宁静的人生的晚年 [6] ；但愿这本书能使你的容忍精神得到满足，这个献辞也不致使你不快；但愿它向我们的子子孙孙证明他们的祖先之间的亲密的精神友谊和虽不能说已臻神圣或极乐境界，但至少他们是光荣地生活过又安静地死去了！ * * * [1] 在接近1862年末，当本书刚开始不久的时候，我的唯一的兄弟，一个退职的科伦经营制造品的商人，对于它所表现的强烈兴趣，引起了我把本书献给他名下的思想。因此，当这思想一发生的时候，我就急忙地把后面的献辞写在纸上。几个月之后，1863年2月21日，还没有听到我为他所保留的这点小小意外的献礼，他就忽然因病而与世长辞了；不过他的逝世并没有改变我把他和我本人以及我的劳作的关系予以公布的愿望和义务；因此，就让这个本来打算作为对于生者的敬礼，转而作为对于死者的祝祷吧。 [2] 德文Studiengenossen见德文原著第I页。——译者 [3] 德文在这里有“特别是在我们的家乡维滕贝格”字样（besonders in unserer Heimath Württemberg）。——译者 [4] 本书德文标题为：Das Leben Jesu für das deutsche Volk（为德国人民写的耶稣传）。——译者 [5] 此处德文原文是：niemals der Versuchung nachgegeben，durch Anlehen beim Jenseits dich zu täuschen。——译者 [6] 不应忘记，这个献辞是施特劳斯在其兄弟还活着的时候写的。——译者 [book_title]序言 在距今29年前写的我的前著《耶稣传》第一版的序言里，我曾特别提到那本书是为神学家们写的；——那时还没有作好为其他人写书的充分准备，因此，那本书是特意用一种不适合于普通人理解的方式写成的。现在这本书则是特意为普通人写的，我特别努力不使有一句话是任何一个有学识或有思想的人所不能理解；至于专业神学家们是否也愿置身于我的读者之列，对我来说是无关紧要的。 在这一段时期中情况已经发生了多么大的变化啊！现在已不再能认为一般公众对于这种性质的研究没有准备了。完全和我自己的任何行动无关，我的死对头们，就是那些坚决主张为了礼貌我至少也应该用拉丁文来写的人们，已经急遽地把这些问题抛在公众面前了。这些主张慎重的人们的喧嚷，为一些比我自己更不审慎的人加以重复，他们用一种通俗的，然而对我来说却是不很愉快的方式处理这些问题；直至德国的政治复苏才终于给宗教的和其他的讨论开放了一个较为自由的讲坛。作为这件事的后果，许多人对于迷恋旧的观念已经变得不耐烦了，他们振作起来，对宗教问题进行独立思考；同时在我前著出版时被认为还不为人所熟悉的各种基本概念，从那时以来也已经流行开了。而且，认为只有神学家或有学问的人才能理解这些问题的想法，仅仅是一种阶级成见罢了。其实，问题的实质是非常简单的，每一个头脑清醒、心地正直的人都可深信不疑，在进行适当思考和正确运用可能方法之后，剩下来他们所不能懂的问题，其本身一定是没有什么价值的。 还有，这一段时期已经完全清楚地证明，期望专业神学家们对于这些问题作没有成见的判断，恰恰是最难的事情。其实，他们正是对自己案件判决的当事人。任何对基督教传统信仰对象的讨论，尤其是对于作为基础的福音书记载的讨论，似乎都是对于他们作为精神领袖是否确当表示怀疑。至于这种怀疑是否正确，那是无关紧要的，这就是他们的想法。对每一阶级或等级来说，他们首先考虑的总是他们自身的安全问题；阶级或等级的成员而肯扶助威胁其自身安全的革新运动的总是不多的。很明显，一旦基督教不被认为是奇迹，则僧侣阶级就不会再是他们一直所表现的那种似乎是天赋异才的人了。他们的职务将是教诲而不是祝祷，大家知道，前一职务既很艰难又不讨好，而后一职务则报酬既多又很容易。 为了使在宗教问题上获得进展，那些摆脱职业成见和利害关系的神学家们就应当不怕特殊，向有思想的普通人士伸出手来。既然神学家们拒绝听从，我们就只有转向人民；正如使徒保罗当犹太人拒绝他的教诲时转向异邦人一样 [1] 。当人民中比较有知识的人们对僧侣们所通常提供给他们的精神食粮不再感觉有味的时候，后者就会开始考虑给他们提供一种较好的食物了。但必须对他们加以外部压力；正如必须对旧派法学家们施加压力才能使他们采用陪审制和其他类似的改革一样。我知道，有些先生们会在这里婉言讽刺说这是过时的神学家在企图以精神煽动者的身份重新出现。就算是这样吧！米拉波 [2] 也曾经是一个向人民伸出手来的过时的贵族；而他这一行动的确没有白费。我并不是米拉波，回顾以往更自觉问心无愧，对于即使我受到我所选择的行业排斥的行动尤其是这样。 供人民使用的这个目的，是我为什么不给旧的《耶稣传》出一新版反而出一部除了基本观念外，和旧著完全不同的新著的原因之一，但另一情况也导致了同一结果。我早就想趁出新版的机会，在答辩反对观点的同时，用我自己或别人的最新发现成果，对它加以修改和补充，使我这一著作具有对这一问题的最新研究成果的水平。但我很快发现，前著的主要意义正在于它是写在这些发现之前，它所具有的特点将会因对它进行这样的修改而有所改变或者甚至完全失掉，这就未免可惜。因为按照它的实在情况来说，它还是近代神学在一个重要时期的历史纪念碑；它原来的规划在未来的一段时期还会对于学者有用。因此，决定让旧的《耶稣传》仍然保持原状；如果这部现已脱销的著作需要再出新版时，我已用遗嘱规定其按照第一版印刷，但根据第四版略加修改。 因此，要体现最新的研究成果，就只有尽可能地在这部较为通俗的著作里来做。只要把深奥的细节略去，这样做也并无困难。节略在某些方面是一个损失，但在另一方面却是一种收获，因为这样一来，深奥的辩解和自炫就被排除了。这些自炫之一是在科学的自由思想家的著作中所常遇到的那种泰然自信的神情，以为他们研究的全部意义仅是为了纳粹历史的兴趣。我对这些博学的先生们的话固然是十分尊敬，但也不能不声明一下，他们所说的是不可能的，而且即使可能，也不足取。毫无疑问，一个讲论亚述君主或埃及法老的作者的动机可能是纯粹历史的；但基督教是一种活的力量，关于基督教的来源问题，对于当前现实可能产生许多重大的后果，因而在决定这一问题时，一个学者的兴趣如果仅仅限于历史方面，他就必然是愚不可及。 然而，这一点却是无可争辩的；任何一个认为教会及现代神学关于耶稣一生和其一连串的情节具有超自然性的想法难以容忍的人，一定会发现最有效的摆脱办法乃是进行历史的探索。他既抱有这样的基本信念，认为一切正在发生或者已经发生了的事情都是自然地发生的，——即使是最杰出的人物也仍然不过是人，因而初期基督教记载的超自然色彩必然是外加的、不真实的，就自然会认为，越是能够追溯事件经过的真象，则事件的自然性也就会越发显示出来；简言之，他的倾向引导他进行历史的考察，不过这种考察总是在严格的历史批判的制约下进行的。到此为止，我和这些先生们的意见是一致的，而他们大致上也是和我的意见一致的；我们共同的主要目的并不是要恢复已经被湮没了的历史，而是要协助人类精神从教条的压迫奴役下进行自我解放；我完全同意，历史的探索和一般的哲学教育，是达到这一目的最好方法。 和纯粹历史兴趣的自炫联系着的还有一种保留思想，这种思想阻碍探索充分开展而达到其原定的目标。它不问耶稣到底真的说了或做了什么，而仅问报告人说他说了或做了什么；不问某一福音书记载本身表示了什么，而仅问在一定情况下，按讲述者所固有的倾向性，他所意图或希望表达的是什么。这样，我们就只和福音书的作者发生关系，把主弃置不顾：正如立宪政体使责任由内阁来负而免除了君主的责任一样。的确，这是防止狂热攻击的一种明智办法，而且对一开始在批判方面所遇到的困难加以彻底排除也完全是正确的；但这还不够。我们特别希望知道的是：总的来说以及在细节方面，福音书的历史是真实可靠的呢?还是不是呢?只有在和这一重大问题联系着的情况下，这些初步的探索才能有一般的意义。 在这一方面，这20年来的福音书批判确乎是有几分衰退了。尤其是关于头三本福音书，关于他们的来源、目的，著者和相互关系的新的假设相继被提出来，人们非常热烈地主张这些新假设并彼此攻击，以致我们几乎忘却了另外还有什么值得考虑的事；争论有永无休止之势，使我们开始感到，如果真的必须等到这些问题解决了主要问题才能解决的话，不知何时才能对主要问题有明确的理解。 幸好这是不必要的。关于第四福音书和它同其他福音书的关系，的确，最重要的事情是在对这些问题发表任何意见之前先有明确的理解；但尽管我们还不能绝对肯定马太是用希伯来文写的或是用希腊文写的；他所写的是一本福音书或者仅是一部言论集或讲演集：路加是否有《马可福音》和《马太福音》在自己跟前，或者马可手头是否就有现成的《路加福音》和《马太福音》，我们对于福音书历史的许多最重要的问题，仍然能够有明确的看法。特别是关于福音书历史不是什么这个问题，我们完全可以不依赖这类问题而作出自己的确定的意见。我们的目的不仅是回顾的，历史的而且也是向前展望的。对于我们的目的来说，这一否定如果不是唯一的考虑，至少也应该是主要的考虑。问题在于：对于耶稣本人和其生平，不容许仍然有超自然的说法存在，不容许仍然有任何独断的、不可思议的权威压抑着人们的心灵。我以为我们完全可以不管那些无穷尽的批判问题而对这一否定作出明确的决定；因为我们明显地可以看到，无论是一本福音书，或者是所有的福音书在一起，都不可能说它的历史的可靠性要求我们贬低理性到相信神迹的地步。 和这一否定相对应的肯定方面有两点：第一，对于耶稣本人、其目的和真实历史应抱的看法；第二，关于耶稣生平的非历史部分产生的方式。为了对这些问题作出圆满的答复，无疑必须知道每一福音书的作者关于耶稣生平的描述有哪些部分是他自己凭空加上的，而他所加上的又是从哪里得来的。这在对他们写书的目的与方法，外在条件和内在条件等进行彻底考察以前是无法知道的。这一要求比在这方面已经达到的成就要高得多；但不时对结果进行检查，分辨哪些是已经确实成立的或者是可能的，哪些是有疑问的，或是不可能的揣测，不仅是容许的，而且还是必要的。这样可以把各方面的注意力唤回到主要问题上来；而这一类的要求，由于可以使思想集中，对于科学总是有好处的。 至于我自己，我还是坚持我原来的立场，同时并努力设法利用晚近的研究成果。为了达到这一目的，我曾试图向自从我的《耶稣传》第一次出版以来对这一问题进行过批评的主要人士学习；没有人能够指摘我，说我在著述方面犯了“彼拉多主义” [3] ——这是瑞士人因戈德舍特 [4] 总是坚持他所写的每一个字而送给他的称号。我的新资料多半是从鲍威尔 [5] 和他的追随者那里得来的；尽管我不能完全同意他们研究的结果，对于他们的研究方法和精神我是衷心表同情的；在另一方面，对于那些反对他们的人，虽然我也利用他们的某些成就，但正像从来一样，我总以为他们的总的目的和处理方法是错误的。我盼望前一类的批评家们，当他们发现我在本书中对他们所研究的许多问题表示漠不关心的时候，不要以为我是无礼：至于另一伙人，我知道我从他们那里会得到怎样的待遇，并且已经准备好接受各种恶意的表现，从傲慢的沉默和轻蔑的诽谤到亵渎和慢神的指控。由于本书是为德国人民写的，我已仿佛预见到那些毫无资格代表人民说话的人假借德国人民的名义所向我提出的反抗议。 我把德国人民看作是进行宗教改革的人民；我以为宗教改革不是一桩在过去已经完成了的事业，而是必须继续进行并在将来进一步完成的事业。现代文化一定也会像400年前的文化一样，毫无疑义地导向这一改革的进一步完成。一个危机正出现在我们眼前，现在和从前一样，伴随着它的是一种苦痛的信念：基督教虽然总的说来是不可少的，但通常所谓的基督教已经有一部分变成绝对不能容忍的了。旧的宗教改革在这方面有它的有利条件，那时认为不能容忍的，毕竟完全是些有关教会教义和实践的问题，而圣经和根据它的启示简单化了的教会条例，还被认为是一种满意的代替品。甄别工作做起来是容易的，对人民来说，圣经仍然是启示和得救的无可争议的宝藏，危机虽然剧烈，却并不严重。现在情况不同了，那时成为新教徒支柱的圣经本身、它的历史和教训，现在已经发生了问题；甄别工作现在必须应用到圣经本身上面，必须把圣经的永远真实有效部分和那些以偶然和暂时情况为转移，现在已经变得无用或有害的部分区别开来。即使那现在对我们仍然有效和有约束力的部分，其所以被认为如此，也不再因为它是超自然地给我们启示在圣经中，而是因为它本身就是正确的，因为理性和经验已经证明它是不可磨灭地确立在我们本性的规律和组成之中。 基督教里面使人性在一方面高出于希腊的淫秽的宗教之上，在另一方面又高出于犹太法律主义之上的那一部分仍然是不可少的和不可磨灭的：一方面是相信宇宙由一个精神的和道德的力量在管理着；另一方面则体会到服侍这样一个存在者，只能像他自己一样，是一种道德上和精神上的服侍，是意向和内心的崇拜。其实我们很难把后一成分看作是旧基督教的残余；因为按真正的意义来说，它从来没有被普遍地建立起来过。连现在的新教也仍然是重视外表的行为，尽管这些行为本身并不比犹太人的礼法有更多的价值，他们却把它当作是得救所必需的。如果我们研究一下这种不纯成分是怎样混进耶稣的道理里来，又是怎样被保留下来的，我们就会看出对我们来说，它的原因和构成古代宗教主要弊端的原因完全一样，这就是说，是由于迷信神迹。只要基督教仍然被认为是某种由外面赐予的东西，它的创立人是真的从天上降下来的，教会是通过耶稣的血给人类赎罪的工具，则尽管基督教自称是一种精神的宗教，它必定仍然是非精神的而且实质上是犹太教的。只有当认识到人不过是在基督教里更深刻地意识到自己的真性，而耶稣则是这种更深刻的意识首先在他里面成为贯注一切的力量的一个人，救赎只不过意味着这样一种气质的出现和我们在内心生活中把它作为维持生命的血液，才能说对基督教有了真正的彻底的了解。 在我们这个时代里人们已经模糊地预感到，只有这才是基督教的真正的、持久的本质，其他一切都是泡沫和渣滓，都是会毁灭的而且有一半已经毁灭掉了。这一真理社会中较低阶级的人们是常能看得出来的，但正像许多别的美好的东西一样，对于那些在社会中占高地位和有权力的人们却常是他们所不知道的一个秘密。基督教的这两个组成部分在圣经中的密切联合，的确使许多人有把精华和糟粕一同抛弃的危险，或者至少有陷于一种恼人的挣扎，或在不信与病态信仰之间、狂热或冷淡之间踌躇莫决的危险。对于这样的束手无策进行帮助是每一个自觉有力量的人应尽的责任。但进行帮助的唯一方式是在基督教的持久要素——真正使人得救的真理——和瞬息变化的意见产物之间划出一条明确的界线来。这样的一条线会从圣经的中心把它撕裂成两半，而这也就无异于把许多虔诚的基督徒的心肠撕裂成两半。撕裂心肠曾经被认为是一件有功德的宗教行为 [6] ；这一回它是通过忍受一点儿头痛和运用一些理性就可以克服的。凡是曾经想到过人和一切属于人的事情（宗教也不例外）都是历史地发展起来的人，一定会看到在这个发展的范围内不会有绝对的完全；必须承认，在非常不利的情况下，在1500多年前的宗教著作中所产生的概念，不可能和我们现在所有的概念完全相同，要想在目前对他们加以利用，就必须把本质的东西和外加的东西区别开来。 实行这一甄别工作现在是新教的，也是作为新教领袖和先锋的德国人民的一项迫切任务。在完成这一任务方面现在德国各处为建立不同形式的比较自由的教会规律而作的努力只能被看作是准备性工作，从这一观点看来，它们是值得庆幸的事情；但如果以为此外再没有必须做的事了，那就将是极其严重的错误。愚昧或欺诈正潜伏在现在流行的一种自炫之中，它说我们这个时代的正当任务，不是研究教义或进行唯理主义和超自然主义之争，而是实现教会生活。由于教会体制不过是表现一定的基督教实质的工具或形式；要知道什么是最恰当的形式，你就必须好好地考虑你的基督教的性质是什么，是自然的呢，还是超自然的；因为一种神秘的、表征圣恩的超自然的宗教，必然要带来一个高出于全体教徒之上的僧侣阶级。凡想把僧侣阶级从教会里驱逐出去的人，必须首先把神迹从宗教中驱逐出去。 在我号召德国人民 [7] 投身于这一事业的时候，我决不是要他们脱离政治，而仅是指出了解决政治问题的最安全、最有效的办法。因为由于德国人民的特殊性格而产生的宗教改革已经在他们身上留下了永远的烙印，任何一种和宗教改革没有联系——不是实质上由人民的理智和道德修养中产生的人民事业，决不会有成功的希望。我们德国人在政治上的自由，只能随着我们在精神上、道德上和宗教上的自我解放而增长。破坏着我们德国人民建立一个统一的德意志的努力，使得本身就极不适当的南北分立变成一种危险的腐烂的脓疮的，难道不正是由于宗教改革的进程不幸中途遭到强烈的阻碍，或者说由于其即将取得的成果无端遭受剥夺而产生的信仰的不同吗?然而双方早就认识到，按目前情况来看，任何一方都没有说服对方的可能，重新联合的唯一可能性，在于发现一个超越于斗争双方之上的第三立场。德国人民在没有认清宗教的内在本质并从那些构成不同宗教信条根源的外加立场解放出来以前，决不可能达到这种超越的立场。一方面所谓的德意志天主教会和另一方面的“光明之友” [8] 的新教协会——它们已经作为自由宗教社团而开始互相联合——是朝这个方面前进的值得称道的努力；我希望本书对这一实际目的会作出理论上的贡献。 在这一观点上本书和法国芮南（Renan）的著作是一致的 [9] 。对于那部现已闻名的著作不管有怎样不满的意见，它既然在第一次出版时就遭到不计其数的主教们的反对，而且还遭到罗马教廷本身的反对，它就必然毫无疑问地是一部有价值的著作。那本书是有缺点的，但它的根本错误只有一个，我相信该书的多才的作者会承认这一点，并对它作相应的改正。不管在我们看来它还有什么别的缺点，这些缺点在其本国却部分地构成了使它广泛流行的优点；在另一方面，本书作者所冀以博取本国同胞赞许的某些特点，也可能在莱茵河的彼岸 [10] 反倒引起不满或厌恶。在我自己的著作快要完成时看到芮南著作的出现令我非常高兴，我认为这是普遍地有所需要的一种表现，在进一步熟悉该书内容之后，我对该书敬表同意，不过我并没有受该书影响而对自己写书计划有任何改变之意，我所希望的只是我所写的书能够适合德国人民的需要，像芮南的著作适合法国人民的需要一样。 著 者 亥尔布朗，1864年1月 * * * [1] 参看《使徒行传》第13章第46节。——译者 [2] 米拉波（Mirabeau，Honoré Gabriel Victor Riqueti，Comte，1749—1791），法国资产阶级政治家兼演说家。——译者 [3] 按这个典故出自基督教的《新约·约翰福音》第19章第19—22节。彼拉多坚持不改他所已经写好放在耶稣十字架上面的牌子：“这是犹太人的王。”——译者 [4] 戈德舍特（Godsched），德国诗人，生卒日期不详。——译者 [5] Baur，Bruno，1809—1882，德国唯心主义哲学家，著名青年黑格尔分子之一，写有许多基督教史方面的著作。——译者 [6] 参看《旧约·约珥书》第2章第13节。——译者 [7] 德文原著作deutsche Volk，英译本作German nation，从原著。——译者 [8] 德文原文为Lichtfreund。——译者 [9] 直译为“向芮南的法文著作伸出友谊之手”。——译者 [10] 莱茵河的彼岸，指法国。——译者 [book_chapter]绪论 [book_title]1．论耶稣传这个概念 耶稣传这个词和以这类词为标题的文章，在较早的时候我们就已经接触到了；然而，我们现在对这个词的理解，却断然是一个近代的概念。 教会，不管是新教或旧教，只是以其两个教条的形式，即关于耶稣本身的教条和关于他的工作或职务的教条，才涉及耶稣传问题。前者说明，耶稣作为上帝儿子的化身，过去是什么，现在又是什么以便能以救赎堕落了的人类；后者则详细说明，他以这种身份过去为我们做过什么，现在仍在为我们做些什么。这些事项，就其属于他的过去和在世的经历而言，当然都是他的传记的一部分，或者如果你愿意的话，也可以说，他的整个一生就是一种超人的救赎活动；不过，即使作这样的理解和讲述，它和通常为了写传记而考虑一个人的生平仍然是不同的。但是，只要教会神学还在流行，人们所抱的见解就是这样；关于救赎主的生平的记述，只是一些证实或说明教会教条的圣经经文的注释或结合——不是我们现在所理解的耶稣传或耶稣历史。 按照现代概念，传记的主人翁必须完全地、明确地是一个人。一个半人半神的人物，在诗歌和寓言中充当一名角色虽然似乎还可以接受，但在现在决没有人认真地把他选作历史记述的主题。在一篇传记里充当主人翁的人物是一个部分自然而又部分精神的人物，他的低级冲动和自私目的理应服从理性的普遍规律，他并不是一个由于人性和神性的结合而已经和必然地使意向受到抑制的人。踌躇和失败，感性和理性之间，自私目的和一般目的之间的斗争是每一个人生活中所常有的事情；尽管由于这种内心斗争而引起的混乱，从感情的最激烈的骚动到其宁静仅受到略微的干扰，其程度可能千差万别，但像在教会教条中所假定的基督无罪那样把它完全排除掉，对于任何真正的人的概念来说，必然是极其有害的。 而且，即使是一个最有天才的人物，也总要受到他所生长和活动的特殊环境的影响的。他是某个家庭的成员，生长在一定的时代和一定的国家之内；他的心灵尽管是独立自主的，但一方面他会受到由于这些情况而产生的文化的性质和程度的培育，而另一方面又受到那种文化的性质和程度的限制；他的目的受着周围环境的支配，因而不仅在其实行方面会遭受阻碍，而且由于经验的进一步成熟，还会发生各种变化和改进。但在传统信仰中，上帝的独生子或化身成人的耶稣却是不受这些限制的。他所原有的禀赋不需要人的传授，因为他完全不受家庭或国家环境的限制；他的目的，或者说他被差到世间来的唯一的目的，是自古以来就预定了的，而且是在不屈不挠地、确定无疑地执行着，丝毫不受社会生活的任何通常的影响，甚至也不受自然律的影响。 在所有的传记里，像上述的那些影响都是极其自然的事情。主人翁是个有限的人物，他的力量受到根据自然律而起作用的周围的其他力量的限制。这些力量的交互作用是历史的恰当的题目，其基本规律就是因果律。根据这一规律，每一结果都可假定其有一种自然的、可指出的动因；把一种外来的、超自然的创制力引进历史的齿轮，不可避免地会破坏它的连续性，而使历史成为不可能。 在这一切方面，教会对于基督的概念都是和一般的历史概念，特别和传记概念不相容的。在试图给予这一概念以一种传记形式时，我们立刻会看出形式和内容的不相称来。教会的基督不可能作为传记的主题，把它们统一起来的想法不仅是现代的，而且还是自相矛盾的。它所包含的两个方面——教条和历史——是分别发展起来的。第一次试图把它们结合起来是在十八世纪。把不调和的东西混在一起的趋势是过渡时期的特征。人们想把教会所宣讲的基督保留住，却又感到只有使规定的轮廓适应实际生活中所习见的形式才能做到；这样，人的和神的，内容和处理方式这些不调和的成分，实质上就分解了，想把它们结合起来的徒然尝试，反而把它们的内在不调和暴露出来。 这样，基督传这个概念就预兆了即将来临的变革。它预示了近代神学发展的广泛结果，在后者发展的道路上成了它的网罗，从其特有的矛盾中预示了传统信仰的总崩溃。它是神学不可避免地注定要衰落和毁灭的陷阱。当人们对传记作认真的考虑的时候，神学概念的命运就完结了；假使神学概念还会继续存在下去，就不会有传记的尝试了。但是这个尝试是不可避免的。如果古人认为不对任何属于人的事情作不合于人的处理是适当的，那么，现代的口号则是把一切不合乎自然和不合于人的事情看作是异样的和不适当的。基督对于现代的重要意义只有使其经历能从传记上去理解，只有把其生平看成是和其他名人生平在同样基础上的一连串的实际事件才能证实。 最初并没有预料到这样处理主题会带来难以避免的危险。当时认为，这只是一种微不足道的让步，并不牵涉本质的改变，而且还因深信：不管教条的基督论怎样变化，新约的基督总会是安然无恙而有所安慰。当时以为，如果正确地阐释和理解新约的基督，新约的基督就会是很自然而合乎人情的。但是，如果实际情况并非如此，如果新约的基督，尽管在某些方面并不一样，但在对基督本性及其行为的奇迹般的表现上，和神学的或教条的概念实质上是一致的，又怎么办呢?新约是我们现有的详细了解耶稣的一切资料的唯一来源。如果在这唯一有权威的文献中，他以一种和传记不合的形式出现，那么，由于一本传记对我们来说是必要的，因而对权威加以证明，即以人类可能性的一般标准对它加以考察和衡量，就是绝对必要的了。这样，正如对耶稣传的教条式的处理不可避免地要转化为求实的处理，同样，求实的处理也一定要前进到批判的阶段。只有当我们对福音书记载的可信程度加以不遗余力的充分考察以完成求实工作的时候，我们才能真正具备一种求实的传记的概念；而且即使在那时，如果在批判的检查过程中，发现福音书的资料逐渐缩小而成为一个模糊不定的轮廓，我们也只能把这一概念保持在实事求是和适可而止的范围之内。 [book_title]2．试写耶稣传的不同方式。赫斯（Hess） 迄今百余年来连续不断的编写耶稣传的工作，就是企图调和上述两种矛盾成分的一连串的尝试。但这些尝试的愈来愈糟糕的结果，只证明了这种结合是不可能的，因而有必要对文献加以批判的甄别。在这里不可能对这种发展，或者更确切点说，对这种分解过程逐步加以追述。但指明某些卓越的努力所表现的主要阶段却是必要的，尤其因为它会说明我在前著之后又写本书的理由以及它们之间的必然联系。 赋予福音书故事以一种传记形式的最早尝试之一，或者如果连续不断的风行能够保证这样说的话，最幸运的尝试之一，就是苏黎世的J．J．赫斯的尝试。这部书最初出版是在1768年，到了本世纪，它已以不同版式发行了多次，它是我国的大人先生们所喜爱的一本书。赫斯相信，只要正统信仰方面略作让步，就可使福音书故事很好地符合于传记要求。他的基本理论是超自然主义；他完全承认福音书的神圣成分；耶稣的诞生、离世和他的本性都是超自然的；他没有对耶稣的神迹作任何的削减。但赫斯既然在他的序言里声明说他的目的不仅是写一部有益宗教信仰的或慕古主义的著作，而且是要写一部最有教益和最令人喜爱的历史著作，他以为他能够在不贬损耶稣的神性的范围内，仍然主要地把耶稣表现为一个人，把他的历史作为可以从物质的和道德的原因加以说明的一系列可理解的事件来处理。他以为同一处理方式甚至还可以应用到神迹方面；因为我们不仅需要考虑他们的超自然原因，而且也应考虑施行这些神迹的道德的动机；神迹的真正价值不仅在于他们的特殊性或不可说明性，同样也在于他们表现了上帝的善良和仁爱的道德的特征。 它还标志着经历了我们现代诗歌文学最初努力的时代精神，除了福音书故事的道德特征之外，它要我们还应注意到它的审美精神和对于感情的控制。例如，赫斯认为，耶稣婴儿时期和公开生活期中的神迹具有同样的历史可信性；他特别详细地论述了耶稣由童女诞生的适当性（说和其历史的真实性无关），这件事本身就是把上帝的儿子介绍给世人的最崇高的方式；并且还补充说，凡有识见和鉴赏力的人，在读到天使向伯利恒牧羊人显现的故事的时候，不会不承认这一宣告方式具有特别的适当性和卓越的美妙。 即使是最有正统信仰的人，也不可能避免对这些福音书加以某种程度的批判的甄别，因为摆在我们面前的是四本不同的耶稣传，尽管在一定范围内他们是互相类似的，但其细节和安排却常互不相同，而且有时还包含着互相矛盾的陈述，其中有许多还是某些作者所特有的。在这种情况下，赫斯很自然地尽可能采取了保守立场；他对马太和路加所作关于耶稣婴儿时代的矛盾陈述作了勉强的结合；对《约翰福音》所记迦伯农大臣和《马太福音》的百夫长，耶稣给门徒洗脚的晚餐和设立圣餐礼的晚餐都加以区分；但他却不能承认有两次洁净圣殿，尽管约翰所记耶稣洁净圣殿是他第一次到耶路撒冷去的时候而其他福音书作者所记则是在耶稣最后一次也是唯一的一次到耶路撒冷去的时候。在这里他天真地使约翰的爱好服从于马太，虽然他对他们任何一人的记述的真实性都没有丝毫的怀疑。 但是，不管作者怎样坚决地相信神迹，我们还是可以在一些不很显眼的地方看出他的信仰似乎带有唯理主义的色彩。他说他宁可给东方博士所见到的星以一般陨星的名称；但他心目中真正注意的并不是一般性，而是因为故事中讲到那颗星“在前头行”和“在房子上头停住”如果说它是位于低层空间的陨星就有更大的可能性。特别在他对于撒旦和魔鬼的见解上赫斯不知不觉中就露出了唯理主义的影响来。在他描述耶稣受试探那件事上，他一开始就说到“试探者”，但对这个试探者本身 [1] 却未作任何详细描述，只是在故事的第二幕里才提出了撒旦这个名称来。但既然认为“试探者”的目的是要发现耶稣是不是像在他受洗时所宣告的那样，真的是上帝的儿子，——根据圣经，这一事实一定是撒旦所已经知道的，只有像法利赛人那样人间的仇敌，才能对之有所怀疑——从此就很容易看出，赫斯在这件事上，无意中露出了一种唯理主义倾向的马脚来。 在叙述鬼附人身的事上，他更是完全依照这种倾向行事了。对于造成这种非常情况的原因他并没有发表任何意见，而只是以对于它的症候作详细的描述为限。似乎在他看来，无论这些症候是自然地产生的或非自然地产生的都无关紧要，因为在任一种情况下神迹都是同样伟大，而且，如果福音书的作者们根据民众信仰的情况详细地叙述了这些现象，也不能责怪他们，因为他们并没有以自然哲学家自居。所以，赫斯总是把鬼附说成是一种通常被归罪于恶魔的疾病；在从抹大拉的马利亚身上赶出七个鬼的那件事上，赫斯说，我们在这里对于这种病的性质不可能有明确的概念，也许这是通常被认为由恶鬼的影响所致的几种疾病的并发症。当然，这些影响和编历史或作传记时所必须假定的自然因果联系是矛盾的，但怀疑主义还处于幼稚阶段，对于和黑暗权势的直接对抗与冲突在教会和新约对于耶稣性格的估计中占多大的重要成分还没有表示怀疑。而且，如果一个主人公的思想和打算超越于世界的起源，则写传记的人对他的情节就不可能作确当的处理；因此，尽管赫斯让第四福音书中关于耶稣的这一类主张以衍义的形式继续存在，但在以其本人口气表示意见的时候却宁愿采取与此相反的索西尼派 [2] 主张耶稣由于其在世时的功迹后来得到高升的理论；这样就清楚地显示了一种必然要继续发展，终至贯穿于耶稣生平的全部情节的唯理主义倾向。 [book_title]3．赫尔达（Herder） [3] 赫尔达的著作标志着我们在这里所追叙的发展已有了显著的前进。他的《论前三福音所表现的人类救赎主》（1796）和《论以约翰福音为根据的上帝的儿子、世界的救主》（1797）两篇论文值得我们予以注意。沃尔芬毕特尔残篇 [4] 对于圣经和基督教的强有力的攻击的影响已经被人们深刻地感觉到；莱辛（Lessing）关于这个题目的论文已经把整个论争提到了更高的地位。像赫尔达那样的人非常容易看出，耶稣的神性已不可能在像以前那样对于福音书故事的真实性的绝对信仰的基础上继续保持住；但由于赫尔达对于这些题目的处理仅是一种一掠而过的性质，因而他对于这些问题不可能有一种新的、令人满意的立场。他的精确辨析的习性受到他的爱好综合的心情的强大抑制，使他自满自足于一种半模糊的境地，这种境地固然是充满着更好知识的肥沃幼芽，但对之加以甄别和发展则是后人的任务。 赫斯曾认为耶稣的教义中有一部分尽管只是一部分，用神迹予以证明是必要的。他以为有些事情单凭理性之光就可以看出它们本身就是自己的证明，例如我们有行善的义务，而且我们相信行善会有善报等等；但关于上帝为完成救赎而作的超自然的施予的记述则只能用超自然的方法予以证明。赫尔达比他更前进了一步；对赫尔达来说，耶稣的教训和生活中合理的和道德的部分是唯一最主要的成分；耶稣是神人，他表现了人性中最完满和最美好的方面；他的行为和所受苦难的救赎能力，在于他以无私的纯全为了使真正的人性之爱永远培植在人类心灵中而牺牲了自己的生命。在赫尔达看来，只有耶稣的教训、品德和行为对于人类利益的贡献才是福音书所记载的福音的精髓；神迹在当时可能是把耶稣本人及其所负的使命介绍给无知的犹太群众并使他自己受到鼓舞的一种手段，但它的功用仅此而已；我们已不再需要它了；我们不可能对它的真实性加以检验，如果企图把神迹当作基督教的根据则将会使自己陷于无穷的困难。赫尔达重复了莱辛的话说，纵然神迹是非常真实的，对我们来说，它们也只不过是神迹故事而已，企图使它们和我们的哲学思想符合一致，从我们自己的想法出发，对它们加以解释，虚构物理的假设对它们加以说明，都是徒劳无益的，尤其是如果考虑到我们的神迹概念和古人的神迹概念并不相同这一点。我们首先必须设身处地把自己放在老师同时代中抱有各种不同想法的人 [5] 的地位，老师的目的正是要通过根除他们的这些想法而建立起一个有更高文化的王国来。如果说他们因为深受犹太人成见的感染而认为这种对于信仰的外来帮助 [6] 不可少是可以原谅的话，而我们，既然由于有了从耶稣而来的更高超的见解可以对他的工作性质有比较全面的理解，如果在基督教的道义的证明之外，还要求对其卓越性的其他证明，就是不可原谅的了。赫尔达问道：难道必须在两千年前有火从天上降下来才能使我们在今天看到太阳的光辉吗?难道必须中止自然律的运行才能使我们相信基督的道义的王国的内在真实性、美妙和必然性吗?我们宁可因这个王国的存在而感谢上帝，不让神迹萦绕于心中，而这是试图对它的真正性质加以理解；其性质本身应该向我们的心作出证明，不然的话，一切已经行过或完成了的神迹和预言，对我们来说都等于没有说过、没有行过、毫无益处。 如果我们进一步问赫尔达是怎样把这些原则应用到福音书的各个故事上的，则我们并找不出他对于这个题目特别谈过些什么；我们只能从几段文章中猜测他的真正意思。在对被鬼附的人的处理上，例如在群鬼要求进入猪群的那件事上，赫尔达告诉我们是耶稣为了挽救那个精神病者起见用他自己的语言对他说话；变像则是使徒们在最后的和有决定意义的决心之前处于精神兴奋状态中所见到的一个幻象，耶稣受洗时的神迹只是一个自然事件，是伴随着低沉雷声、来自云彩中的一道柔和的阳光，耶稣和施洗者都认为这表示了上帝对于他的事业的嘉许。 这些例子提示了一种对于神迹的自然主义的解释，在另一些地方赫尔达还表示了象征主义的倾向。他说，耶稣行了神迹，这表示他尽管远远高出于同时代人的软弱之上，但他还是迁就了他们的软弱；不过他所行的神迹是最高尚的一种；他救援了患病者、迷路者和疏远了的人类，因而他所给予人的身体上的好处永远是他的仁慈的本性、他的崇高而进步的目的的典型的反映。在赫尔达的精细观察之下，第四福音书里所记述的神迹特别具有这种情形；它们之所以出现在那里，并不是因它们本身的缘故，而是作为救主随时并经常地给人类以影响的持久的神迹的象征。例如，迦拿的神迹 [7] 就是使耶稣和施洗约翰有别的一种更为崇高、更为伟大的行为的典型；这两位先知的天才和任务的相互关系就像涤除秽污的水和欢悦人心的酒之间的相互关系一样。同样，在赫尔达看来，第四福音书著者之所以如此详细地叙述拉撒路从死复活，并不是为了这个神迹本身，而是为了它作为一个表明基督就是复活和生命的例证所具有的价值——同时也是为了它作为最后收场的一个要素的重要性，正是从这个最后收场里引出了耶稣自己的复活史来。从这种以约翰所记述的神迹为说明性象征的见解出发，很明显，只要再前进一步，就可把第四福音书的历史可信性全部推翻，而把它的神迹故事仅仅看成寓言性的虚构。但赫尔达没有，也不可能采取这一步骤，因为对他来说，对于第四福音书的真实性的确信是特别基本的，同时也因为在他看来，对于神迹的自然的解释是一种危害较少的权宜办法。 他特别着重把后一方法运用在复活这一最高的神迹上。他对芮马鲁斯（Reimarus） [8] 的问题：为什么复活的基督不像他向朋友显现那样也向仇敌显现所作的解答，即他不愿意第二次被捉拿、被捆绑、被虐待、被钉死——已经暴露了一种和教会及福音书很不相同的复活概念。固然，他否认了复活是借助于人的手段而完成的，但他特别强调了他所认为确定的情况，即耶稣的脚并没有像手那样被钉住：复活的救主的身体需要营养而且是可以触知的，这就无疑地表示了复活的救主的身体并不是一个能够通过关闭着的门的幽灵，这么一来就似乎是把复活从一种神力的奇迹变成为一个自然的事件了；但赫尔达提醒我们说无论是在事物的自然秩序或道德秩序之中，离开了全能者的能力什么也不能发生；他以为即使假定其为生命气息的暂时停止对我们的信仰来说也无妨碍，因为我们的信仰能够大胆地回答说：为什么因上帝所用复活的方法而自寻烦恼呢?只要他是回来了又向他的朋友显现过就够了，故事是据实讲的，并不是虚构或幻想。但是，我们在这里不禁要问的是，作为复活的真实历史还有什么剩下来的呢?很明显，赫尔达的看法和福音书作者们的看法是很不同的；因为他在这里把现有记载中的一个重要部分为了历史的可信性而牺牲了，历史的可信性是决不容许对自然事件的秩序作神迹式的干预的。 [book_title]4．保罗斯（Paulus） 在赫尔达的渊博思想中，把对耶稣生平中神迹成分的两种很不相同的解释方式的萌芽——即自然式和神话式或象征式，很和谐地联系起来了。和当时文明的流行情调相一致，他首先发展了这两个方法中的较为粗俗的一种。上世纪末和本世纪初，出现了许多采用自然解释法的著作；但以这一理论为根据的古典著作则首推保罗斯博士的《福音书注释》及其后出版以《耶稣传》 [9] 为标题的该书的简编。 对保罗斯和赫尔达来说，主要问题是耶稣的道德的高超、他的纯正的人性和他在把这品格培植于人类心灵中所起的作用。保罗斯说，从迦拿神迹上所略微看到的耶稣的由衷的仁爱品格比由幻想的超人力量制胜自然的论证所引起的惊异远为有价值、远为有感力。赫尔达已经放弃了把神迹看作不仅是天意巧合的意外结果的想法，他特别否认它们在建立基督教真理上有证明的力量；保罗斯采取了斯宾诺莎的《神学政治论》和康德哲学的同样原则，而以更坚决和更有力的形式予以表现。凡不能按因果规律予以解释的事件就不可能认其有历史的可信性——假装仿佛从自然律的中断而不是从其不间断的连续中可以看出神的能力、智慧和善良的做法是错误的，——即使是自然界中最惊人的明显变化在支持一个精神真理，证明或反驳一个宗教教条方面也毫无用处；保罗斯的注释在确认并运用这些公理方面不仅远远超过许多同时代的人，甚至还远远超过晚近的许多同类著作。 奇怪的是，一个用这些基本公理武装起来的研究者，对于像福音书这类从来被公认为是在完全矛盾的假设基础上撰述的著作，这些充满神迹和超自然主义的著作，会加以怎样的处理；他竟把这些非常不正常的现象看作是耶稣的高贵品格和他的教训的真理性的最确凿的证明。对于一个默然同意一般的信仰，认为福音书的作者是接近于发生事件的时间和地点的人来说，就像对于一般的唯理主义学派一样，简直不可能把福音书的记载看作是非历史的和荒诞的。依保罗斯看来，马太福音的资料是在耶稣逝世后10至12年期间在加利利搜集来的；当路加和圣保罗在耶路撒冷与该撒利亚的时候，他可能亲自会见过耶稣的母亲，并从她那儿得到了他所写在他的福音书开头的耶稣婴儿时期的故事；至于约翰福音书，如果不确实是这位使徒所写，一定是他的一位门人根据老师的教训，也许是根据老师的书面记录而撰述的。在假定有关福音书来源的这种见解的正确性的前提下，它们的故事就必然在某种程度上是正确的；而在另一方面，如果不能承认神迹的理论是对的话，则其中必然有不正确之处；——这个矛盾应该怎样解决呢? 首先，保罗斯说，我们应当想到通常所谓神迹的许多记述，如果不抱成见地考虑起来，实际并非如此；他认为恰恰是在那些最难置信的故事里他感到有这种情形，神迹并不真正存在于本文里，而仅仅是由于解释者的篡改。如果福音书的作者说耶稣在海上行走，这就是说，在高出水平面的岸上行走的话，为什么要叫他们为行走在海本身之上的这种庸俗的解释负责呢?他们也许应该可能把自己表达得更清楚一些；但哪一种有更大的可能性呢？是作者的不正确的表达方式呢，还是真正违反自然秩序呢?同样，在耶稣使五千人吃饱的故事里，福音书的作者们并没有说这件事是怎样做的，因为耶稣所有的只不过是几块饼几尾鱼而已。通常的假设是认为在耶稣的手里饼和鱼增多起来；但这是没有根据的，另一个人同样有权利揣测，由于受到耶稣榜样的激励，群众中带有食物的人，对于这场丰富的筵席作出了贡献，因而使众人都吃饱了。这种解释更有正确性，而且是更为自然的一种解释，从福音书的作者们 [10] 并没有提到由于食物的奇妙的增加所必然会引起的惊异这件事上就可以看出来了。批判的历史家们没有权利对原文另有增添，除非那是由于自明的理由而自然地被省略去的：如果作者的意思是讲一个超自然的干预，他会明白地提出来的。不过对于这一点必须说明的是，像福音书这类以神迹为主题的故事，我们有权利假定某些特殊事件的超自然的原因，是作为题目的一部分而陈述的，正是因为目击者的惊异是很容易假定的事，作者才认为没有必要提到它。 但保罗斯没有试图把这一解释一般地应用到神迹上面去。他承认在许多场合之下有关人物想象自己看到了一个神迹，福音书作者的意思也是在叙述一个神迹，但历史家却只能认它为一个自然事件。例如，无可争辩的是，福音书的作者把疯子和患癫痫病的人说成是被鬼附的；但这只是他们加于事实的解释，我们应该把解释和事实本身细加区分。他们叙述这些病人获得医治的方式是和他们本人对于疾病原因的判断这一事实混淆在一起的，因而就有所谓恶鬼被赶出的说法了；而我们都应从犹太人流行的见解，即认为恶鬼一定服从先知，特别是服从弥赛亚 [11] 这种心理的理由来解释这一类疾病之获得医治。保罗斯还认为如果我们排除了福音书作者把他们的判断和对于这些故事的记述混淆在一起的做法，则耶稣所行的其他的治疗，都可作为自然事件来理解。因为他们自己承认疾病的治疗对耶稣来说并不是一种单纯的魔术行为而是一件费时和费事的事情；例如，如果他们把不应移动床铺作为借口指责耶稣的治疗工作破坏了安息日的话，那一定是因为这些治疗是和外科处理或者甚至动手术有关；不时地提到耶稣用唾沫和泥的办法也暗示出，尽管是模糊地暗示出，运用了自然的疗法；在马可福音书里还有一些表示自然进程在缓慢地进行着的医疗事例，很可能还只是许多实际发生的事件中的少数。不过很难设想目击者以及由他们得来的这些故事记述，竟会对于最重要的事情，即所运用的手段的性质，这样完全地加以忽视；如果在关于迦伯农百夫长的记述中，他们完全没有提到差遣门徒到病人那里去的事，因而把一件其实是借着所派助手而完成的自然治疗，表现为一种远距离的神迹医治，这就会引起人们的最严重的疑虑，而令我们不禁产生和芮马鲁斯同样的想法。 然而这种想解释神迹的全部尝试，正如作者从其自己的观点所正确地引以自豪的，却是由于急于欲捍卫圣经而产生。他说，试图把神迹记述归结为因果关系的自然秩序，并不是要把神迹解释掉，而是为了使人可以相信真正发生了的事情，防止在回想起来时由于次要情节而阻碍我们对主要事情的相信。例如，当我们读到以加伯列命名的天使向马利亚宣告她将成为弥赛亚母亲的时候，超自然的情节很容易令我们以全部故事为荒诞无稽而加以拒绝。如果我们从某一明智的注释家那里学会了对福音书故事中的事实和意见加以区分的话，这种不分好坏而一概加以拒绝的情况就可以防止了。这样我们将会把天使的故事当作是马利亚的想象；而把有人访问了马利亚并向她作了宣告看作是故事的真实本质而坚决予以保留。因此，根据保罗斯博士的理论，在上述事例中，主要的是有人向马利亚进行了访问，至于这个人是天使加伯列则是次要的事情；或者，在变像的事上，主要问题是耶稣在他帕（Thabor）或黑门（Hermon）山上在灿烂的光辉中显现，和两个人谈话；至于这种光辉是超自然的呢，还是由于偶然的晨曦的反照呢，——和耶稣谈话的两个人真的是摩西和以利亚呢，或者是两个匿名的门徒呢，——这些都是次要的事情。但这完全是对真实情况的错误表述。保罗斯在这些事例中所认为重要的，在福音书作者本人看来，反倒是非常次要的，或者甚至是毫无价值的，如果是这样的话 [12] ，他们就不会想讲这个故事了；保罗斯所称之为作者对于事实的意见的东西，在作者本人看来却正是事实本身；情节就是故事的本质，如果事实不是像他们所描述的，那它就是没有发生过。 的确，保罗斯是很知道怎样最好地利用他所保留的残余事实的。例如，在刚才所举的天使报信的例子中就有这样的情形。当然，他不能承认福音书中所暗示的耶稣由圣灵诞生这件事情；他坚决主张应当把作者和有关人们的意见和事实区别开来看问题。他认为事实部分地是否定的，这就是说，约瑟并不是耶稣的父亲；部分地是肯定确实的，马利亚仍然是清白无瑕，说她由于受上帝的精神影响而怀孕这是她自己的想法，或者是福音书作者的想法，这是我们不能同意的。那么，我们应该怎样假定呢?在这里马利亚所误以为是天使加伯利的那位不速之客来得就恰是时候了。他是一位极受信任的人物，是大卫的苗裔，是聪明的以利沙伯为了提供一位弥赛亚而差派到她的有些过分拘谨的表姊妹那里来的，好使她的爱子能够做这位弥赛亚的先锋，因她的儿子本人是属利未族世系，不可能承担这较高的职位。为了这个目的，这位不速之客就得扮演天使和圣灵的角色，——保罗斯博士的这个方法显然是不很高明的!因为在他的指引之下，我们在试图掌握纯粹事实的时候，反而正好陷入泥坑里面；他的解释方法所一般导向的结果，不是金子，而恰恰是渣滓。 我们纵观耶稣的一生从其开始到结束，当不至于得出这样的见解，即像赫尔达那样，认为保罗斯，文图里尼（Venturini），布伦奈克（Brenneke）等人关于这一问题所捏造出来的各种荒诞不经之说都不过是从他的提示所得出来的逻辑的结果。穿白衣的爱森尼派（Essenes）教徒——保罗斯把在坟墓前出现的天使说成是穿白衣的爱森尼教徒——可能令人怀疑其中有某种阴谋诡计；但保罗斯随从赫尔达的指引，坚决主张复活不是由于人的任何有意作为而是由于一种天意所指引的、尽管现在已无法解释的、自然因果关系的偶合而发生的。耶稣并未真死；耶稣复活以后的身体和复活前完全一样；不仅需要营养，而因其曾经受到虐待，尤其特别需要照护，很显然，正是因为这种虐待，几个礼拜之后，它终于死去了。 这样，耶稣传的形式和内容的矛盾以及对于它们的历史方式的处理，在保罗斯的手里，就成为绝对的了。在排除原始记述的超自然成分上，保罗斯承认了原始记述的材料是经不住历史方式的处理的；但在另一方面，由于他容许这些原始记述作为真实历史记录而保持其地位，他就暗含着承认自己事业的失败。因为，如果福音书真实地是历史性的，就不可能从耶稣传中把神迹排除出来；在另一方面，如果神迹和历史是矛盾的，那么福音书就不是真正历史性的记录。 [book_title]5．施莱马赫 [13] （Schleiermacher） 施莱马赫像赫尔达或保罗斯一样，十分清楚而明确地认识到神迹的不可能，和自然律的无偏差的不变性；而在另一方面，甚至连赫尔达也没有像他那样明确而坚决地主张基督的神性。照施莱马赫看来，基督的宗教感情——这是决定他的一切思想和行为的——可以真正称得起是上帝的内住；他作为历史上的一个人，也就是人类的典型或理想，在他里面这种典型的品格也是真正历史性的。 大家都清楚地知道，在他的《教义神学》里，施莱马赫为了决定有关基督本身的教义，把伊比奥尼派（Ebionites）和多塞蒂派（Docetist）表现为两个异教的极端，表现为神学上的两个浮标或警标，我们思想的航船应该仔细地驾驶于这两者之间而不触碰两者中的任何一个；他的耶稣传 [14] 讲演就是以这为基础的。我们必须承认，在基督里有一种超自然的或神圣的成分；这种成分当然不是作为一种和人性截然不同的特殊本性而存在，而仅是作为像我们所想象的神的影响在一个忠实的基督徒心里所起的作用而存在，这就是说，作为一个内在的影响而存在，就基督来说，它绝对地支配着他的整个的一生；否认在基督里有这种神圣的成分就是“伊比奥尼派的”。在另一方面，在基督里的这种神圣的成分，是以自然规律和人性规律的形式并根据自然规律和人性规律出现和起作用的；否认基督有真正的人性就是“多塞蒂派的”。 这两个命题，第一个实质上是和教会和福音书历史的正统假设相一致的；另一个则表现了科学的要求，尤其是表现了写基督传的唯一可能的条件。至于说这两者真正地符合一致，从基督的事例来看，在科学的要求和信仰的理想之间没有矛盾，则决不是科学的推论，而只不过是一个虔诚的信念而已。这一点施莱马赫是知道得很清楚的；因此，他建议我们在根据福音书故事阐释耶稣生平的时候，必须明确地把这一假定作为一个问题而不是作为一个信条放在自己面前，因为作为信条来说，它是已经肯定地而且断然地解决了的。所以当我们在基督生平中遇到似乎没有纯粹神性影响的情况时，就应使我们的信仰的假设偏向伊比奥尼派方向；反之，当我们看到有突破人类行为一般规律的真正神性出现的时候，就应当放弃科学的要求，并随之而放弃对于耶稣传的历史的处理。 至于我们是不是必须在这两者之间选择一个，或者可以采用施莱马赫的假设，把这两种要求混合在一起，作出一种既符合于信仰的要求又符合于科学的要求的耶稣传来，这就必须取决于这一事实，即施莱马赫所假定其符合一致的两个命题，在福音书故事里是不是真正符合一致。在这里我们明确发现其中之一，即我们所称之为信仰的假设是存在的，尽管它是以一种稍微不同的形式存在着。在基督里神性有时是作为一种道德的影响力而表现并起作用，有时则是不受任何真正阻碍的影响而作为一种高超的洞察力或超自然的力量而表现并起作用。在我们现有的新约著作里，除了一些微小的迹象之外看不出有施莱马赫所称之为伊比奥尼派的基督观来。在另一方面，如果问起福音书的作者们，是否像施莱马赫一样，认为基督的神圣成分，只是根据人和自然的一般规律而起作用，答案必然是他们并没有过这样的想法。在他们如此广泛地应用于耶稣情况中的神迹概念里，就已经暗含着对于那些障碍的突破了；因此，对施莱马赫来说，和对任何一个关怀耶稣传的人来说，都有必要对这些神迹获致一种明确的理解。 把神迹从福音书历史中排除掉，这并不是他的意图，因为他清楚地看到，它们是和所记述的事情紧密地联系在一起的，同时他也清楚地看到，保罗斯想把它们排除掉的企图，是多么武断。因此，为了把可信性和自然性这两个不可少的属性调和在一起，他就试图使自然性这个概念尽可能地带有弹性。例如，在认为耶稣有奇妙洞察力这件事上，他把这描述为是由于对第一次印象的敏锐的感受性而得来的一种人的卓越的认识能力，而不是一种神奇的千里眼；这一观点 [15] 是不容易和耶稣与撒马利亚妇人的谈话那件事调和起来的，它和在无花果树下看到拿但业这件事则完全矛盾，因此，施莱马赫和保罗斯一样把这件事当作一个自然事件。在耶稣所行的神迹中，以医治病人占大多数；在这里施莱马赫很容易以一种富弹性的公式把几乎全部都理解为是在自然范围以内，但这却不像保罗斯所插进的药物治疗那样；和故事记述有明显的冲突。他说，在这些事例中，基督的神力是通过所说的话而起作用，话在听者的心中自然地起作用，又转而影响他的机体；而且不可能给如此产生的影响的范围划一个界限。这样，耶稣所行的医疗，实在是超自然的、神奇的，因为除了像耶稣那样有压倒一切的唯一神圣推动力的人以外，没有别人能够做出这些事来；但这些事也是自然的，因为超自然的影响力是通过完全自然的手段而达到其目的的。施莱马赫说，福音书中凡是可以归结为这一公式的神迹都是容易解释的；那些不能这样归结的神迹则会引起很多困难。这样，据他自己承认，不管自然性这一概念的范围是多么广阔，——其实施莱马赫常把这个范围引申得过分广阔，——它仍然是不能够把所有的神迹都包括在内，因而根据他一开始的假定，他所能采取的唯一其他办法，就是对这些棘手的神迹不加过问。 在这些余剩下来难以处理的神迹中特别是使死人复活的神迹，因为在这种情况下，耶稣的有鼓舞力的话不可能有有意识的对象。作者略微变换了一种说法，把包括拉撒路复活在内的这一类的神迹说成仅仅是生气的暂时停止，这样的处理也是无济于事的；因为即使这样，患者的无意识状态也使耶稣的精神影响无法发生作用。所以他在这里就回到普通的自然解释法；说耶稣首先注意到并宣告病人有继续存活的征候。耶稣所表现的对于自然界无生物的控制力，例如以饼饱众和变水为酒的故事，其难处就更多了；施莱马赫在这里的摆脱窘境的办法是借着对文件吹毛求疵，说由于描述不正确，不可能作出令人满意的判断来；他对耶稣在海上行走和咒诅无花果树，也是运用了同样方法。至于对那些以耶稣本人为主体的神迹，例如受洗和变像那一类事情，施莱马赫的处理方法和保罗斯是完全一致的。 然而，在对耶稣婴儿期神迹故事的处理上，却不是这种情形了。更敏锐的批判感和对于文件性质的更为自由的观点，阻碍了施莱马赫仿效保罗斯那样，对诗歌作散文的解释，或试图使马太福音和路加福音所记明显不合的家谱勉强一致起来。他深信第四福音是一个目击者的真实记述，这就使他更为大胆地把前三福音书的作者当作较早文件以后使徒时代的编纂者，认为他们不可能总是严格符合历史；既然约翰对耶稣婴儿时期故事保持了缄默，这就使施莱马赫认为自己可以自由地把马太和路加所记的不符，至少部分归因于他们的材料的非历史性。作者对耶稣生平初期神迹所采取的自由态度，已经由于他的《教义神学》为大家所熟知，第四福音的缄默，更为这样的处理增添了辩解；但是，他既然在这里毫不迟疑地从诗歌的观点而不是从历史的观点处理马太和路加的记述，这就令人不禁要问，他为什么不向同一方向更前进一步；例如，在约翰同样保持缄默的耶稣受试探的故事里，为什么不采取假定这是耶稣所讲的一个比喻，被人错误地解释为历史的那种折中办法?不过在这一件事上，他倒是把困难的性质告诉了我们，他在上边提到的耶稣传的讲义中说：“把全部当作神话，这就是说，把它当作在基督教圈子内的一种诗歌式的虚构是不可能的，因为在新约里没有神话——神话是史前时代的产物。”但这只不过是用未经证明的假定来论证罢了，为什么新约里就没有神话呢?对史前时代应作如何的理解呢?很容易看出，这一类反对神话解释的做法其理由是很肤浅的；它们只是证明了这种观点对施莱马赫来说是多么不投其好，在对圣经的解释上，他仍然是多么顽固地坚持着唯理主义的观点，尽管在教义方面，他已经从这种观点解放出来。 他对于复活问题的处理，是这同一事实的一个特别显著的例证。在这里他完全同意保罗斯的自然解释法；耶稣并未死透；他是由于神意的一种特殊安排，或者更确当点说是由于一种纯粹偶然事件而复生的。一个不知道耶稣埋在坟墓里的人碰巧从墓旁经过，搬开了石头，这就使耶稣能够从坟墓中出来了；至于他被抹大拉的马利亚误认为是看园的，这是因为耶稣借穿了看园的衣服，而他自己的衣服却留在坟墓里了；而我们如果读到门是关着的话，这就暗含着承认它们本来是开着的。至于复活以后耶稣向门徒的显现是非常仓猝而神秘，并不能证明他的再现是无形体的，因为很可能这是避免事情暴露重新被捕，为慎重起见而特意如此安排的。复活后的身体当然是会死的，施莱马赫看不出有任何令人满意的证据，证明这个身体是以超自然方式离开了世界的，尽管不能否认为了安慰那些在另一种情况下，很可能徒然花费时间奔走各处寻找耶稣的门徒，这种离开世界的方式是很适当的 [16] 。这些都是施莱马赫的《耶稣传》中的一些理由不充分的论点；而且在这里他所宣称的调和信仰与科学的目的仍然没有完成。 福音书作者们的假设是以神性为在基督里起作用的要素，它不可抗拒地决定着他的每一言和每一行；但这不是我们的假设，不是那些以科学的经验为根据、把耶稣当作一个完全意义的人看待的人的假设。 我们的假设是基督的神的成分只能在一个按照自然律而行动的人的形式下出现；——但这并不是新约作者们的假设，如果我们正确地而且自然地解释他们的话。 因此，把他们的概念强加于我们身上或把我们的概念强加于他们身上都是同样地荒谬；以任何这一类的处理方式把信仰和今日的科学调和起来都是不可能的。 [book_title]6．哈斯 施莱马赫的“耶稣传讲演录”迄今为止，并没有像他的其他著作那样，被他的门人刊行问世 [17] 。它们对于在施莱马赫门人中越来越占优势的保守主义不会给予多大的支持，——对防止神话解释的入侵只是一个非常脆弱的堡垒——总之，它们对于施莱马赫的光辉的神学铜像来说，只是一个泥脚而已 [18] ，这样，制止它们的传播就似乎是一个聪明而谨慎的办法了。此外，这些讲演录已经完成了他们的目的，因为已经有些基本上抱同样见解的人拥挤来听它们，而且已经把它们的大意传播开去。直到最近为止，差不多在每一篇关于耶稣传的论文中我们都可以找到施莱马赫著作的影响痕迹；他把这个题目以及一些其他题目当作一种神谕传授下来；他的整个模棱两可的性格使得这一称呼完全适当。 哈斯自鸣得意地把他在1829年第一次出版的《课本》称之为一篇对真正科学的耶稣传有贡献的论文，使它和我在六年后写的、他所批判地称之为片面的，因而是错误的或至少是无用的论文形成对照。其实，正是由于他的著作的不科学性才使我感到有写我自己这篇论文的必要；他的后来的几版只证明了在批判把无用的废料清除以前，即使是最美好的传记建筑物也是立在不稳固的基础之上。 在哈斯那里，和在施莱马赫那里一样，存在着犹豫和矛盾的因素，它们在这两个人里都是由同一原因而产生的；这就是说，对神迹概念的不明确和相信第四福音书是一个目击者的记述。哈斯对于神迹的真实态度，和施莱马赫一样，是完全唯理主义的；他认为前三福音或多或少地是次要的和派生的，不过这件事本身并不能使他不采取和它们的记述要旨相违反的观点，但由于他在感情上偏向于神迹观念显然扩展而且加强了的第四福音书，就使他放弃了这一观点，而由于这一矛盾没有被认识和被承认，一系列的妥协就产生了。被假定为最可信的福音书中含有最明显的神迹这一事实，使得有必要对神迹发生的可能性作出某种的让步；而在另一方面，既然不可能承认对自然律的绝对的非理性的干预，当这一类事情出现于约翰福音中的时候，就不得不假定其可信性有了缺口。 哈斯说，“也许”（可以把这个词作为一付预防剂免得我们在他所煞费苦心搭起来的脆弱脚手架上感到头晕目眩。）“也许耶稣所做的一切治疗都是属于常见的意志力影响身体一类的特殊事情，不过平常它们没有这样显著罢了” [19] ；这样，他就和施莱马赫完全一样，对于不可能用他的公式加以解释的死人复活，他也是仿效了施莱马赫，把它们解释为是由于生气的暂时停止。但除此而外，他还求助于动物磁性的说法，——“从自然界的伟大生命中涌流出来的医治其疾病的神秘能力”，把它和耶稣所表现的进行比较。当哈斯说这种力量是耶稣所特有的能力的时候，他感到这有使他的主人翁的尊严受到损害的危险；因为物质的治疗能力和非常的身体力量或非常的敏锐感觉一样，并不能证明个人品格的尊严。所以哈斯宁愿把耶稣的神异的秉赋说成是“精神对于自然的一种明显的统治力，它原是在人类被创造时就赋予人类的，由于耶稣的纯洁无罪，这种原有的征服疾病和死亡的力量就又恢复了；所以这里并不是自然律的中断，而仅仅是自然律的原始的和谐与秩序的恢复。”毫无疑问，这样一种解释方法的眼前好处是很多的，因为不仅耶稣的神迹医疗，就连“他对外界自然的有权威的号令，都可归纳在这类事物之中而部分地作为自然进程的加速来理解。”但哈斯感到这种为近代神秘主义正统派所采取的立场并不可靠，因为他不能忘记，人类对于自然界的统治是以人对于自然律的知识和解释为条件；而所谓耶稣的权威行为则带有魔术性质，有时连耶稣自己也不承认。因此，施莱马赫的强化了的意志力对于身体的影响的说法既显得理由不够充分，而所谓第二亚当 [20] 对于自然界的统治说又极其危险，哈斯终于得出了这样的结论说“在耶稣里有某种未知的能力，某种忽然治疗的力量，而且还可发现许多和这相类似的事情”。 [21] 这样，在许多右和左的无效努力之后，他所寻求的对象就变成了一个未知数，一个X，和耶稣的宗教使命没有可理解的联系：变成了一种无法确定的任性反复，归根到底，和上面所考虑过的施莱马赫的公式一样，并不足以使一切的神迹，例如像约翰福音里所记载的神迹，成为可想象的。 举例来说，这种“未知的能力”就不能说明就在第四福音一开始的迦拿变水为酒的神迹；由于哈斯对这问题缺乏明确的概念，不得不借用施莱马赫的诡辩手法，另外他还加上了一个巧妙的发现，说“约翰是否和其他门徒一同在场，并未经清楚证明 [22] 。”这里离奇的地方是，一个已经被公认为是所记事件目击人的作者，对于他所记述的事情，还必须特别证明其在场，才能被信为有公认的资格。但即使约翰适未出席婚筵，不久他也会和门徒们重聚，而且不可避免地要听到所发生的事情，说“后来的见解和感情”使他把别人当作普通事件或为开玩笑而告诉他的事变成一个巨大的神迹，是很难令人置信的。但除了《约翰福音》所特有的这个神迹之外，他还记述了吃饱五千人和耶稣在海上行走等其他福音书作者所共同记述的神迹；归根结底，这就使否认绝对神迹的传记作者处于这样的一种窘境，他不愿盲目信从得自传闻的故事，却不得不盲目信从目击者。但我们又怎能确实知道在这一事例中他是这样呢?在马可和路加福音中的确提到过在耶稣行以饼饱众神迹之前，十二个宣教的“使徒们”已经从他们的旅途归来；但富于幻想的约翰宁愿留下，等到迦伯农或其后才与耶稣重聚。因而他就不会亲眼看到那两种麻烦的事情，而作为福音书的作者，他终于采用了它们在较后的传说中所具有形式，岂不也是很可能的事情吗 [23] ?很明显，约翰就是这类神学家所特别喜爱的人物，不过他的神迹故事有时未免有点过火，为了避免恼人的纠缠，并使我们能以只接受其故事和我们适合的部分而不是更多些，有时就不得不将他弃置不顾了。 正如这位目击的使徒不仅记述了我们十足科学的传记作家所宁愿避免的许多事情；在另一方面，他也把作为一个使徒他一定会看到的许多事省略掉了，这种省略是值得注意的。如果第四福音书的作者真的看过我们从前三福音书作者听得很多的要求我们一般地相信的那些赶鬼的故事——毫无疑问，这些故事是耶稣的同乡们认为对于确立耶稣的要求和品格有特别决定意义的——那么，如果只是为了考虑到他的希腊读者的雅趣和教养的缘故而对这一类重要神迹保持缄默 [24] ，这倒真是很奇怪了。假使第四福音的作者真的是约翰——是和耶稣更为接近的看过耶稣在客西马尼园中痛苦的使徒小圈子中的成员之一，而仅因为在第17章的大祭司式的祈祷之后，客西马尼园的祷告“对他的文学作品的统一性不会有多大的助益”， [25] 就把这一重要事件省略掉，那就更奇怪了；因为这么一来他将显得仅是一个可以随意杜撰和臆造事实的传奇作者了。 在处理约翰所记述的耶稣言论这一方面，哈斯是慎重其事的。在他看来，它们是“经过或多或少地自由发展了的门徒回忆中的耶稣言论的复制品，有时无形中就掺杂着门徒自己长时期的苦心构思并因这种苦心构思而改变了面貌，在这种情况下，尤其是在有关逻各斯理论 [26] 的阐释方而，它们的历史价值是不确定的。”但它们一贯地就是如`此，这有时连作者本人也承认 [27] ，尤其是在耶稣关于其自己的前世所用的语言方面，当然，这对科学的传记作者是无用的。但在这里我们有权利问，——如果关于第四福音中的言论，几乎没有一处我们能确定其是耶稣的原话，甚至也不是耶稣的意思，而且甚至也不是福音书作者的意思；如果除了约翰所清楚告诉我们他本人在场的因而不是在记述事后搜集或杜撰的神奇故事以外，对于那些我们不能确知他是否亲自在场的事情，——我说，我们有权利问，在这种情况下，《约翰福音》的特别可靠性又在哪里呢?当哈斯向我们保证说，他的关于耶稣婴儿时期故事只是一种诗歌式传说的意见并无损于使徒见证的价值，因为使徒的见证是从约翰施洗才开始 [28] 的，我们也有权利问——既然前三福音书不是使徒的著作，而第四福音书的使徒作者又是这样一个不能胜任的见证人，这种见证对于福音书又有什么好处呢? 当哈斯在其著作的结束处谈到复活与升天这两件事的时候，他的理论的模棱两可和前后矛盾就更显而易见了。首先，他挑剔耶稣的死的真实性，因为只有重要器官开始腐烂或受到伤害才是死的可靠标记，后者在耶稣身上是无法证明的，前者则由于《使徒行传》第2章第27—31节的记载，连正统派也不承认，因而哈斯装着站在正统派的立场上说，耶稣身体的有机生命力并未完全消灭 [29] ；但这是骗人的．而且也是错误的。根据福音书的真实意义和公认的意义，耶稣的灵魂已经离开了身体，非借神迹不可能再进到身体里来，而照哈斯的说法，则仅是外部机能的暂时停止，由于其内部的生命之源仍然存在，所以就有复活的可能。同一模棱两可的花招也环绕着想象的复苏原因而表现出来。哈斯说“我们几乎认为 [30] ，死，从强制解体这个意义来说，并非是一个不朽的生物原来就有的，其所以产生是由于罪的缘故，因此，一个完全没有罪的人，是不受这种不自然的死的剧苦的。”我们对哈斯已有清楚的认识，不会把他的这种高调语言当真看待；他的真意在下面的话里已经表现出来：“耶稣所有的奇妙医治能力，在他自己身上表现出来，原是意中事。” [31] 哈斯在其他地方曾把这种能力描述为一种官能或才能；一种官能的运用必然暗含着具有这个官能的人的生命是在继续着；我们很难设想有一种自我复苏的官能，因而不得不把哈斯的话理解为表示耶稣在世时将其医疗效力扩展到别人身上的那种生命力，终于在十字架上作为耶稣自身的顽强的生命力而表现出来了。但是这个纯粹科学的传记作者竟然不用这么多的论证也就自足了。他仿效施莱马赫的话说：“无论如何（这就把他前面所说的一切话都放弃了），既然耶稣毫无预谋地期待了一个真实的死，而且这种死从人这方面来说是不可避免的，因而他的复活，不管是怎样产生的，就不能不认为是一种明显的天意的作为了。” [32] 从作者这种任意改变前言来说，倒很可以再前进一步，索性把“天意”一词取消而代之以“偶然”，因为如果兵士们严格地执行了他们所奉到的命令，像打断其他罪犯的骨头一样，也把耶稣的骨头打断，就不会有哈斯那种意义的复活了。对于福音书所记复活了的耶稣的显现不利于哈斯的理论的地方，他把所有表示幻象或幻想性质的事情都解释为门徒一方面的主观的惊异的表现，至于其他如抹大拉的马利亚和以马忤斯路上的门徒认不出耶稣等，则解释为是因耶稣的容貌缺乏特征所致。在另一方面，对于复活的耶稣表现了自然的人性的地方，如身体可被感知及需要营养等，他就坚决认为是客观的、历史的。 在叙述耶稣一生中最后一件事即耶稣升天以前，哈斯又装着一种高超的样子说——“按其本身来说，耶稣离开世界很可能是采用了一种和平常方式不同的方式”。 [33] 但他既然不承认看得见的升天的必然性，而是把它作为耶稣回到天父那里这一概念的一种神秘的说法，归根到底，他就似乎是承认耶稣和常人一样，终于不免一死，而且这是发生在他复活以后不久，因为长时期的隐遁生活既和他的性格不合也和历史违反。哈斯在这里把他自己从前说过的一句明智的话，即一个流浪的残废者，不可能作为一个战胜死亡的人向使徒们显现，忘记了；但这一类的深入探究是不合这些神学家们的口味的，所以这种不合时宜的寻根问底精神终于被“连福音书历史也有其不可思议处”，一句话打消了。但福音书历史足够清楚地告诉我们，复活了的耶稣并没有死，而是看得见地或看不见地回到了天父那里，事情的不可思议处或者不如说，不许人进行探究，只是由这些神学家的踌躇莫决而产生的，这些神学家们一方面既不相信升天的神迹；另一方面又不接受耶稣直截了当地死了的说法。 [book_title]7．我本人的批判的耶稣传 上边最后提到的关于耶稣传的三部著作，即保罗斯的耶稣传，哈斯的课本和施莱马赫的讲演录，是我在约三十年前第一次注意到这个题目时在这方面的三部主要著作。三部中没有一部是我满意的；它们似乎在某些方面都失败了。保罗斯由于顽固地坚持错误方法而失败；另两个人由于调和矛盾的讨好努力损害了许多正确的见解。三个人失败的共同原因似乎都是对于福音书历史资料来源的一种错误见解，只要福音书或其中的一本还被当作完全真实的历史看待，则超自然的记述和在历史方面唯一可资利用的自然因素之间的矛盾就无法调和。只是因为它们含有超自然主义这个简单的理由，它们就不可能是完全真实的历史；迄今所写的耶稣传仅仅是消除这个超自然主义或者赋予它们以某种自然主义外表的不同尝试而已。 所以现在的目的应该是证明任何企图掩盖或解释掉福音书中超自然主义情节的努力都是徒劳的，因而就不应该把它们当作严格的历史看待。这种推论的根据不仅在于记述的神奇性质，也在于这种记述与一般历史和或然性以及彼此之间的矛盾和冲突，特别是因为对于每一看来好像是超自然的事件，我们设想它们真正那样发生，反比设想它们是由于某种原因而产生的非历史性的记述困难得多。 这里的重大好处是使我们可以从企图调和矛盾并使本不可能的事情具有某种历史可信性的那种既无效果又很苦恼的困境中解放出来；但在另一方面也出现了一个重大而无可挽救的损失。原来福音书中所表现的被认为是真实的基督没有了，剩下来的仅仅是对于他的一个较晚时期的想象。耶稣生平真实情况的历史地可信的细节没有了，福音书故事大部分变成了同时代人对于弥赛亚观念的传奇性沉积物，这种弥赛亚观念也许还部分地受他所特有的个性、教训和命运的影响。耶稣的言论的一大部分，特别是第四福音中关于他的崇高身份的言论，也被当作较晚情况和思想的虚构产物而弃置不顾。这样，福音书所表现的，从来被认为即使不是一个完全的轮廓，也似乎是坚实而明确的基督形象就隐没于虚无缥渺中了。 的确，从现在起没有人能够再认为单凭一种将个别故事用拼嵌花纹的方式拼嵌起来就可以造出耶稣本人和其生平的形象了。在这样一种方式中，唯一的问题是怎样把不同的部分调整得互相适合，特别是如何把约翰的资料和前三福音书作者的资料调整得彼此适合的问题。按真实情况来说，福音书故事的任何单独部分都不可能再被认为是严格历史性的了；必须把全部都扔进批判的坩埚中去，以便看一看在掺进来的杂质分析出来之后，剩下来历史的黄金是什么。 这种处理方法及其结局的后果，正像所有严肃的批判所产生的后果一样，是令人感到自己仿佛被弄得穷困起来并似乎遭受了掠夺，因不得不承认自己原先幻想拥有的许多财富实际并不存在而产生一种不满的印象。如果可以将小的事物和大的事物进行比较，则在知识的有限领域中就出现了像在康德的“批判”问世时所出现过的同样现象。当时的沃尔夫形而上学（Wolffian Metaphysics）显得多么丰富有力，而纯粹理性批判在这个幻想的先验知识的丰富存货中作了多么无情的清扫！然而人们拒绝承认这个缺欠，仍然毫不当心地挥霍他们幻想的财富，终使破产迫在眼前。同时，康德已经指出了哲学获致正当的可靠知识的一条狭小途径；他的门人们循着他所指示的途径前进，只要他们不偏离这条途径，他们的辛劳就有所收获。福音书批判的结果也是同样。大多数神学家们不肯放弃他们幻想的财富；他们把批判的推论当作完全不关重要。但从这一观点而写的一切有关耶稣传的著作都好像无纪律的散兵游勇的行径一样，只有满足于正当的收获，遵循批判所指明的狭小途径而前进的人，才能在这个题目上获得真正的进展。 [book_title]8．反动与妥协 ——尼安德尔，艾布拉德，瓦塞，艾瓦尔德——最近新增的尝试：凯姆，芮南 尼安德尔的《耶稣基督传》 [34] 是特为答复我的《批判的耶稣传》而写的。这里称号的增加是有意义的。在人的名字之上又增添了表示弥赛亚职位或尊严的名称 [35] ；它似乎表示：由其有限的名称和消极结果所显示出来的，到目前为止，在耶稣传的处理方面所采取的总的唯理主义方向，现在是应该用正统派的反动予以对付的时候了。 在尼安德尔的《耶稣基督传》的前面附有三句分别采自阿塔纳西乌斯（Athanasius）、巴斯卡（Pascal）和柏拉图的格言；在这末世灾难的日子里他呼吁神学和哲学的所有已死的大人物给他以援助，只是还差一个格言，那就是既完全切合情况而又有来源于圣经的优点的《马可福音》第9章第24节的话，“主啊，我信，但我信不足，求主帮助！”在尼安德尔那里，批判的攻击遭到了像一半倾向于要投降而且部分已经答应缴械的卫戍部队那样的不坚定的抵抗。他的一般立场是和逻辑相对立的感情主义，是信仰基督为神对人的绝对启示；但他并不缺乏哲学修养，只是有些古怪罢了；在他对教会历史进行广泛研究的过程中，他感到有运用历史的批判方法的必要，此外，他还具有一种天生的老实性格，这种老实性格虽然未必总能保证他免受虔诚的自欺和党派感情的影响，却使他远超过那些为了不使对手占到便宜，即使他们内心所认为是公正的让步也吝不给予对手的人们的卑鄙手法之上。在这种情况下写出来的尼安德尔的《耶稣基督传》是可能引起我们的同情的，作者本人在序言中说它带有“它产生于危机、孤立、痛楚和阵痛时期的标记”。 凡是可能的地方，尼安德尔总是倚仗那个“伟大的神学者”——施莱马赫；但我们已经有机会使自己相信，特别是在有关耶稣传这一方面，这是一种多么脆弱的支柱；对于那些倚仗他的人，它是多么容易给予伤害而不是给予帮助。像尼安德尔那样有浪漫性质和幻想倾向的神学家，当然会对第四福音书比其他福音书更为喜爱；还由于有“伟大的神学者”和一般刚直的批评家站在他的一边，他就认为自己的立场非常牢固，不怕放肆的怀疑者的袭击了。总的说来，他认为福音书的作者们是在灵感下写作的，但这种灵感是脱离他们作为人的教育发展的灵感，它所涉及的，不是他们记述的故事的历史部分，而是其宗教部分；仿佛历史和宗教不是不可分割地联系着似的。由此就产生了一种为了能够更好地捍卫残留下来的历史的真实性，反对神话的解释，而把一切从现代眼光看来最矛盾和最讨厌的部分弃置不顾的折中的处理法。通过区分一般的自然和更高的自然，并通过指出还有未被发现的自然律，将来可借这些自然律对神迹加以说明；使耶稣的神迹更接近于现代概念；迦拿的变水为酒是把自然原素提高为具有酒的性质的完全的矿泉水，至于以饼饱众的神迹，尼安德尔对于自然解释法所作的充分描述，表现他自己有采用这种解释法的强烈倾向。同一倾向也可从他一般地对于约翰的爱好中还杂有偶然的对于马可的偏袒这一点上看出来。他常赞美马可的所谓：“生动”，而其满意的真正原因则是由于马可对于几个神迹的唯物主义的、连续的描述，似乎给他提供了对它们作自然主义解释的方便。 这样的不坚定态度给予批判的攻击以一种无可争议的好处；敌人既在要塞的大门内获得了立足点，不久就必然会成为全要塞的主人。因为如果承认路加在其凭自己的智能处理历史问题时，把耶稣诞生伯利恒归因于户口调查可能是错误的话，那么，耶稣在伯利恒诞生还能有什么确实性呢?如果复活记事的重要部分仅仅在于基督离世升天并没有经过死亡，那我们就不禁要问，既然不相信故事中所说耶稣离世是因其上升天庭，我们又怎能确实知道他并没有经过死亡呢? 从这一观点看来，有些神学家放弃这种犹豫不决、不能令人满意的妥协态度而回复到相信绝对神迹倒可算是明智了。我们对于神迹，要么就是接受，要么就是拒绝；如果我们接受它们，就没有权利再对它们加以区别，承认那些和自然进程相类似的，而把其余的作为魔术弃置不顾。一切的神迹都必然是魔术性的，因为它们暗含着最高原因对一系列有限原因的直接干预，而在和自然进程相类似这一点上只能是外表的、偶然的。的确，当这一类的类似，例如在医病的事例中出现的时候，当实际所发生的不过是在其他场合中，人们所熟知的精神能力对身体的不健康幻想和疾病的支配作用的一个比较显著的例证的时候，人们就很容易自欺欺人地以为是在相信神迹，而其实不过是在以破灭的自然幻影自娱罢了。在另一方面，当例如在以饼饱众和变水为酒的神迹中，和自然进程没有类似之处的时候，（在这期间，我自己的批判已经使神学家们从奥尔斯豪森的“加速的自然进程”的错误设想中省悟过来）在现今的时代里，一个人居然能够挺身而出承认对于神迹的默信，的确需要不小的勇气。当格弗洛勒尔（Gfrörer） [36] 关于在毕士大（Bethesda），医治残废者或从远处医治加利利大臣儿子的事宣称，他把这些事看为简直就是神迹的时候，我们把这理解为：他是在给哲学批评者的怀疑主义一记耳光，或者是他在酒吧间演说时在桌子上的重重一击。但从他力图仿效保罗斯运用自然主义解释法，把另外一些神迹弃置不顾的事上，我们就会看出他究竟有几分诚意了。迈尔在他的《福音书注释》里，在接连不断地对关于神迹的所有其他解释进行驳斥以后，仍然默认有必要把它们当作真正的神迹看待。一般说来，注释家决意接受作者的简单论据，本是好事，但在这里却成了他自认无能的表现。 另一方面，艾布拉德特别针对我的批判的耶稣传而写的著作 [37] ，表现了正统派反动的极端狂妄。他在这里寸步不让；神迹就是神迹；福音书的作者绝对无误，从来也不彼此矛盾；批判必然是完全错误的，或者是建立在虚伪的假设上的；即使不能将其驳倒，至少也应痛加贬斥，艾布拉德说我认为约翰福音所记耶稣的临别谈话没有历史性是儿戏，令人讨厌；他认为我提出的关于客西马尼园痛苦 [38] 的非难性抗议是亵渎；不是针对真实的耶稣或任何一个福音书作者所描述的耶稣，而是针对那些坚决主张把前三福音书关于客西马尼园痛苦的记述和约翰福音所记漫长的，插入语性质的祝圣讲话混同起来的神学家们所虚构出来的人物；然而这位好吹毛求疵的批评家在答复我和别人所提出关于从鱼口得钱（《马太福音》第17章第27节）的矛盾事实的疑虑时却表示可能在彼得撑开鱼嘴看的时候鱼就从它的食道里把钱吐出来。的确，作者提出了这样的论证不可能是严肃认真的，他在说这些话的时候仿佛是在使鬼脸地说，“我知道它们是蹩脚的论证，但对于你们这些人却是够好的，岂仅如此，只要有人给教会捐献好东西，只要我们这些教会议会中人有志愿入教者可以审查，它们对一切问题都是够好的。”由于这种诡辩伎俩，艾布拉德的批判的批判甚至在虔诚的神学家中也伤害了一些比较有思想的人们的真实感情。当布利克（Bleek）在艾布拉德的《科学的批判》问世后，表示希望他的气质和才华不久将会对绅士们的教会和神学的科学（theologische wissenschaft）作出杰出贡献的时候，这就证明了批判的内容怎样从一开始就刺激了正直的人们了。他对后者所作的贡献，今天的神学的科学年鉴已不再有什么可说的（直译为：已再无所知了），但他对于前者的功迹，则皇室领地的福音派教会长时期也说不完 [39] 。 瓦塞对于我的《耶稣传》采取了不同的态度。他是最初给这本书写唯理主义批判的人们中的一个。不久他还出版了他自己写的一部《福音书历史》 [40] ，在这部书里，对第四福音书的非历史性及其和其他福音书的矛盾，他特别表示同意我的看法，此外，他还用补充论证，证实了我自己这种看法的理由。至于他的对于这部福音书的不合逻辑的偏袒，以及他怎样试图借助于区分其中的使徒部分和非使徒部分而自圆其说，我不久即将谈到。他对马可福音的偏爱（韦尔克〔Wilke〕差不多同时在一篇煞费苦心、巧妙构思然而并没有说服力的论文 [41] 里以马可为最初的福音书作者）也许像尼安德尔一样，是因为马可福音对于某些医病神迹作了似乎是自然主义的描述。瓦塞和哈斯一样，承认在耶稣里面有一种自然的，经常使用的医病能力；因而福音书作者所反复确言的耶稣治好许多病人，应该认为是绝对正确，而个别医病的铺张叙述则常带有虚构及超自然主义色彩。神迹故事中的非历史性成分的根源我自己曾把它主要地归因于当时人们以旧约的言论和事例为根据的对于弥赛亚的期望；但在个别事例中，例如在枯干的无花果树那件事中 [42] ，则是由于人们对耶稣的比喻性言论的误解。瓦塞采用了后一种的转化理论，明显夸大地把它应用到福音书中的一切神迹上面；照他看来，每一事例的实质都在于耶稣所说的寓言或比喻性谈话，在辗转传述之中，变成了外在的神迹事件。瓦塞对于最高的神迹复活——我可以说，这不仅是耶稣传的试金石，也是基督教本身的试金石——是和我自己站在同一立场上处理的，他不承认钉十字架的耶稣真有复活这回事，无论是神迹的也好，自然的也好，只承认这是门徒所看见的一种幻象；同时他也力图排除这样一种异想天开，不可思议的思想，即以为这是由于他们已逝世的夫子之灵或上帝自己造成的。我们在这里所看到的仍然是和表征瓦塞的一般立场，特别是给他的《福音书历史》打上文学古董的烙印的同样的犹豫不决，同样的把幻想癖性和真正批判混淆不分。 正如我在另一个地方所指出的 [43] ，艾瓦尔德的《基督的历史》 [44] 也具有同样性质。他对耶稣的人格及其所行神迹医疗的见解部分是施莱马赫的，部分是保罗斯的，至于其他的神迹，他的理论按实在说是神秘主义的，不过没有明显地这样标榜罢了；关于复活，艾瓦尔德的长篇夸大的辞令简直没有丝毫的思想不是我自己在《耶稣传》的相应部分里所已经更为清楚地说过的，尽管我的文字不及他的流畅。艾瓦尔德在叙述这些事件时所用的华丽而炫人的辞令正像是所有这一类等待判决的神学的穷途末路的不吉征兆，只有在矫饰的冗长辞令的朦胧中才可能把明晰思维所必然要显示的不可避免的批判结果隐藏起来。 最近几年中出现了两本较好的书。第一本是凯姆《论基督的人性发展》的那本篇幅虽少而内容丰富的著作 [45] ；另一本是最近讨论得很多的艾尔纳斯特·芮南的著作 [46] 。这两本书——一本只是一个德国神学家的一篇概略的论述，另一本则是一个世界闻名的法国人精心结构的有声有色的描绘——尽管很不相同，它们都有一个重要的共同点，而且即使它们的不同处也有加以比较的必要。他们的共同点是前一作者最初自以为是他所独有而后来他以评论家的身份承认也为另一作者所共有的努力：写出一部真实的自然主义的符合心理学和历史学严格规律的耶稣传来。凯姆公正地承认，对于耶稣的人格及其生平的这样一种处理方式是我们这个时代的要求，而且现代文明只能容许这样一种在公认的人性规律和类比的基础上建立起来的历史。不过，对于事物的这一观点，现下是不是被整个神学界有意识地或无意识地执行着，以及它是否或能否被凯姆本人所充分体现，那完全是另一个问题。 凯姆的确具有一种最不可少的见解，而且由于这种见解在特别以“批判的”名义标榜的学派之外很为罕见就显得难能可贵，这就是，只要还把第四福音书看作是比其他福音书优越或与其他福音书并列的历史文献，则在对于以耶稣为人的耶稣传的处理上甚至就不可能达到接近于一种可理解的历史的发展。在这一方面凯姆比一般的耶稣传作者甚至比一方面斥第四福音书的论述为和可理解的传记不合而另一方面却仍然以为该福音书的记事比其他福音书更为可信的芮南本人要进步得多。然而，如果说这位德国神学家在这方面比这个其知识似乎仅限于德国人对这一题目的研究成果已经译成法文为限的法国人优越的话，我们将会看到在另一方面，他假定第一福音书出自使徒之手并有始终一贯的性质，而且认为只要单纯地依照它的次序和指引，就可以探索出耶稣生平发展的所有连续的阶段来，却未免假定得太多了。 但在另一方面，从这个法国人和这个德国人的不同处来看，却显然是前者比后者更为优越。德国人责怪法国批判家把耶稣当作许多人中的一个，尽管是第一个；而不是作为全人类所倚靠的唯一中保。在另一方面，他却否认把耶稣看成是人类的一个有机的个体或者人类的代表的概念；只应把耶稣当作真正是在上帝的怀中，远超于现实的人类，远超于代表人类的最伟大的英雄人物。凯姆的浮夸的辞令已经把他自己明白承认的他的作品的感情主义色彩表现出来；换言之，他承认自己是在自愿地并有意识地附和他所认为符合科学利益的基督教神学的幻想。但没有一个现实的人会是这样绝对的独特和高超，以致他不是在某种程度上属于一定的阶级；也没有人会是这样地高超于他所从属的阶级，以致他不会把这个阶级的其他成员所有的缺点暴露出来。如果从历史上能够明确地证明在某一特殊部门里有这样绝对完全的事例；或者能说明为什么这种独特的完全只能存在于宗教界，我们就会承认耶稣既绝对独特而同时还完全是一个人。没有一个决心以现实人类为自己研究范围的人能够在这一工作上超越于这个世界主义的法国人之上；承认真正的宗教是从耶稣开始，像哲学是从苏格拉底开始，科学一般地从亚里士多德开始那样，只是在这样的条件下才有可能，即：在这些巨匠之前已经有了许多的尝试，而在他们以后，不仅已经有，而且还可能有重大的改进，但这一切并无损于这些公认的原始奠基人的卓越的地位。 如果凯姆能写出一本详细的《耶稣传》，则以为可能把耶稣有完全人性的主张和耶稣为一个超越于人类之上的独特的幻想人物的主张调和起来的错误就会更加明显；然而即使在摆在我们面前的这篇概略的论述里这种错误也已经够明显了。凯姆在描绘耶稣的见解的进步发展中，指明其既有赖于外界思想的制约，也有赖于他自己的观察和经验，说明他一生经历的登峰造极的行为是他的一系列内心斗争的结果，尽管我们对凯姆所表现的这种大胆和智慧感到非常高兴，但在另一方面，却无法理解他为什么认为“也许婴儿时期的神迹”会有助于唤醒弥赛亚思想，或者为什么在接受神迹医病的心理的解释之后，却因为“施于自然界的罕见的神异能力事例”而感到困惑，同时还说，关于它们，科学并没有得出确定的结论。当将这些神迹 [47] 和科学进行对比的时候，说没有得到必要的证明是很容易的事情：其实，把这些神迹当作事实，就已经把科学的性质本身都推翻了。而在叙述耶稣对于即将到来的苦难与死亡的预感之外，还说他对于自己的复活有经常的确信，而这种确信却又不具绝对超自然性质，但我们却不能不说，这种确信和事件本身同样都是超自然的；即使是自然的，对于这样绝对超越于一切预计范围之外的偶然事件，也不可能自然地预先知道。凯姆肯定地并没有清楚说明他自己对于复活的看法。在驳斥了芮南所暗示的幻象和一般地在他对这一题目的处理中排除了超自然主义之后，除了生气中止一说外，再没有其他的假设了。若果如此，他就是陷于重蹈施莱马赫覆辙的明显失败之中了；而他的雄心壮志本来是想在历史的正确性方面超过施莱马赫的见解的，但人如果不明确地放弃理想与历史、自然与超自然能够在一个人的身上结合起来的念头，如果不放弃一个真正的人同时却又能超越于一切真实人性之上的念头，他就决不能逃避施莱马赫所遭的非难。 [book_title]9．一般的评述 绪论——第二部分 论作为耶稣传原始资料的福音书 甲、福音书的来历及其古老性的外在证明 从以上一系列的尝试中已经说明并清楚地指出，只要还把福音书当作是严格历史性的，就不可能有对于耶稣生平的历史的见解。不过是不是不可避免地必须这样承认它们呢?难道1500年的传统，一直上溯到使徒时代的最古老的证明还不足以令我们确信它们有些是信实可靠的亲自见过基督的人的写作，有些是这些人的伴侣或门徒的写作吗?承认后一假定也许并不是一般结论的充分保证；因为即使是一个目击的见证人，由于知觉作用的不正确或其写作目的的非历史性，也可能作出不正确的报道来；但我们姑暂承认它是如此而就有关福音书年代及来历的证明的性质及其可信性加以考察。 首先，我们对证明某一著作是由某一个别作者得来的意义必须有明确的理解，在这种情况下我们很容易先从文件本身寻找证据并立即承认它就是它的标题页上所写明的某某人的著作。但这仅是一种临时性的处理办法；如果对所提出的由来的正确性发生任何疑问，我们立刻就会开始想到以假名发表的著作是多么常见的事，而原来匿名发表的著作结果往往被误认为是由某某人所写；我们就会另寻其他证据。一篇标明为一个活着的当代人写的著作，由于考虑到著者本人的默认以及无人否认，我们就会相信该书确系某人所写；因为他自己或别人，表面的作者或真实的作者，在抗议欺骗这件事上都有直接的利害关系。但即使在这一种情况下，除非双方都知道该书的著作人是被弄错了，否则错误的发觉也还是不能确定的，如果作者已死，则问题就更复杂了。死者当然不可能再提出抗议；至于别人能不能或愿意不愿意这样做，那就要看情况而定。该作品可能或多或少地和我们从其他来源所知道的该作者的情况相符，因而就给其本身的真确性提供了相当完备的内在证据；但是如果拿不出原稿来，则只有在作者本人的信件或其死后遗留下来的其他便笺中明确提到该著作，或作者的亲密友人明确地告诉我们知道作者曾从事该项著述或确已完成该著作的情况下才能使人确信该作者的身份；而这一切总还要以对所提出的证件或对见证人的信用、资格或动机没有疑问为条件。 一部署某人姓名的著作由古代传给我们其情况实质上也是一样。只有在该作者本人的毫无疑问的著作或其同时代人的真实记录中提到时才能使人确信它的真实性。例如，西塞罗 [48] 在他的信札里在从布鲁土斯 [49] 到凯撒的注释里，在不同情况下提到了他的各项著作；维吉尔，贺拉西和奥维德在较晚的著作里提到了较早的著作；小普利尼在他的一封信里给他的朋友塔西图斯（Tacitus）正在写作的一部 [50] 历史提供了塔西图斯所要论述的某些详细资料；在另一封信里他列举了他的伯父老普利尼的著作，提到了它们的次序和细目 [51] 。后一点是很重要的，而且描述必须精确；以便对作者的身份提供令人满意的证明；因为作者或其熟人所证明的真实著作可能已经遗失，后来被人以另一著作代替。只有当一个与之接近的同时代人，在谈到该著作时引用了尚存在于该著作中的一段话，像普利尼引用了马歇尔的警句 [52] 那样，他的见证才是达到可能达到的最高确实性。但当一个同时代的或较晚一些的作者，说到另一人为具有某某内容及标题的著作的作者，而没有引证署有该标题的现存著作中的任何一段的文字时，这样的见证就不够充分；反过来说，如果作者引用了另一作者所用的同样辞句或说法而没有言明引自何人或是否引语，这样的见证就更不充分了。因为在这里有双重的可能性——或者两个各自无关的作者，都引用了第三作者的话，或者这些话是在某一时期某一圈子内所惯用的辞令，两个作者虽都引用了这种说法，却没有任何书面前例可资证明。 这样，从事情的性质本身看来，很明显，对真实性的外在证明，没有由于该著作符合于时代的情况，符合于该假定作者的特性而产生的内在可能性的支持与佐证就能令人满意信服的是罕见的；而当上述外在可能性显然属于相反的一边时，这种外在证明就更少说服力了。最动人的外在证据结果被证明为毫无价值和骗人的，完全不足以建立它们所要建立的真实性的这样显著的例证是很多的。试从我自己最近的经验举一个例子。公元1591年在复活节集市里出现了一篇标题为“伟大的圣克利斯多弗尔（St Christopher）的生平，游记 [53] 等，博学鸿儒尼哥底母·弗利希林（Nicodemus Frischlin）著”的德文诗；这个不幸的尼哥底母，在上述日期的前几个月，就因试图从狱中逃跑而丧失了生命。他的一个老仇人和劲敌克鲁西乌斯（Crusius）在这位被假定的作者逝世前，在一个记载他和弗利希林交往事件的记录本子里，给这篇诗写了一个题辞，“非为辞世诗，而是鸦雀鸣。”当然这是在这著作一披露的时候的事情，因而他还没有能够看到它；但在他看过这诗之后，对于著作人的身份资格如有什么疑问，他也没有像在他的其他现存手稿中所常有的那样，作过什么补充声明。也许可以说，克鲁西乌斯把这样一种充满恶意的和不名誉的著作说成是他所怀恨的劲敌所写，尽管他心中对这事真正有所怀疑，但由于深仇宿怨，也只好隐蔽不谈了；但是，弗利希林的弟兄在一部特为表白弗利希林而写的著作里，竟也对此未加只字的否认。就这样，“圣克利斯多弗尔”的诗一直到最近为止，都被认为是弗利希林的遗著，在德国文学史中也是这样称呼。我曾以这位不幸的诗人的传记作者的身份，惊异地提到在他的许多信函中，特别是在他的一生的末期被囚禁阶段所写的那些信函中，全然没有提到这部著作；但由于这篇诗和弗利希林的平常文体并无多大不合之处，我并未敢对作者的身份加以论难。然而，两年以前，赫赛（Hesse）的一个牧师，在达马斯达特（Darmstadt）发现了一些文件，根据这些文件，该诗的真正作者毫无疑问地是在汉瑙（Hanau）的伊森布格（Isenburg）区的一个牧师，而弗利希林除了主持出版，并在这里那里作了一些校改之外，与之毫无关系 [54] 。 另外，一些人对于有关新约的文献问题也发现有同样的情况。英王查理一世（King Charles I）被处死后几天，出现了一篇以现在为人所共知的έικὼν βασιλική [55] 标题的著作——据说是查理一世被囚期中写的一篇谢罪文。这篇文章受到群众的热烈欢迎和绝对相信，查理一世死后在英国人民中间获得了尊荣的殉难者称号就是以此文为其主要原因。早存1649年弥尔顿就在他的《偶像破坏者》（Iconoclastes）中大胆地提出了该文的真实性问题，现在这篇文章已被认为是伪作，是爱克西特尔（Exeter）的主教 [56] 写的；然而，在同一世纪的末期，自然神论者托兰德因在他的弥尔顿传中同意这种怀疑却受到了他的国人的严厉非难。的确，他的同意伴随有某些和正统的以及忠于王室的偏见不合的说明性暗示，但对当前的目的来说选择这一例证却是特别合适。托兰德说 [57] ，“当我认真地考虑到这一切为何在四十年内发生于我们自己中间，在一个学术文明极其昌盛，双方都互相注视着对方行动的时代，而且部分地由于相信这部书，引起了多么大的革命的时候，我对于在原始时代，当使人相信这类书具有非常的重要性，当欺诈盛行容易使人相互指责，而同时商业又不像我们现在这样发达，迷信的黑暗弥漫着大地的时候，在基督和其使徒以及其他伟大人物的名义下，发表并认可这么多的伪作，就不再觉得奇怪了。我反而怀疑可能有更多的这一类伪书，由于年代湮远，有关人物的死亡，和提供真实资料的文献的毁失，迄今还未被人发现；尤其如果我们考虑到由较弱的一方来揭发他们的敌人的欺骗（尽管这些欺骗非常严重）是多么的危险，何况当权的一方还确曾下令焚毁或制止一切他们所不满意的书籍。” [58] 这个自然神论者认为，既然在他本人的时代学术上的伪作是可能的，这就大大地增加了在黑暗而无批判的基督教初期出现这类伪作的可能性，这种推测的确是有根据的。基督诞生的直前和直后的几个世纪正是最富于这种伪作的世纪；而包括某些最博学的教父在内的最早的基督徒们则是最容易把这些伪作信以为真的人们 [59] 。例如，经典的《犹大书》的作者（14节）提到了被认为是“亚当的七世孙”以诺的一个预言，这个预言现在在伪经《以诺书》中仍然可以读到，这表示他和特透连（Tertullian）以及其他教父一样，完全相信这部书的真实性，而其实这部书只是对《但以理书》的一本脆弱的摹仿，现在认为其年代至多也不超过公元前第一世纪。公元前第二世纪，亚历山大的一个犹太人阿利斯托布勒斯 [60] （Aristobulus）就曾经为了向希腊人介绍犹太教而搜集或捏造了一些古代希腊诗人的诗句，想借以显示一神主义和犹太教义是他们自己有权威的诗人所亲热地传授过的。这个犹太人竟胆敢令欧非乌斯（Orpheus）讲到亚伯拉罕、摩西和十诫，令荷马讲到在七天内完成创造工作并奉安息日为圣日，即在我们今天，对他的这种厚颜无耻也很难理解，但阿利斯托布勒斯知道他的读者比我们知道得更好；他的同胞的民族虚荣心保证了他们对于这种逢迎其心理的事情的信任，而即使像亚历山大的克利门（Clement of Alexandria）和尤西比乌斯（Eusebius）那样博学的教父们竟也以盲目的信心援引了这种伪造的篇章。 另一个同类事例是希腊神谕集（Sibylline Oracle），这是一些产生于从公元前第二世纪到公元第三世纪的假托的预言集，教父们竟当真地把它们认为是传说中和塔尔坤奴斯·普利斯古斯王（King Tarquinius，Priscus）和特罗亚战争同时代的异邦女巫的真实言论 [61] ！这个女巫不仅熟悉伊甸国中的老蛇和巴别塔，而且还极为详尽地预言了耶稣一生的神迹奇事，医治病人和使死人复活，在海上行走，使五千人吃饱，荆棘冠冕，醋和苦胆，钉十字架和三日复活，不仅如此，还巧妙地运用了一系列离合体诗的第一字母把组成基督全名及其称号的字母表示出来，而这一切真情竟都瞒过了引用它们的教父们的耳目。阿利金（Origen）在回答赛尔塞斯（Celsus）讲到希腊神谕集是伪作的时候，要求把真的原作拿出来 [62] ；拉克坦侠斯（Lactantius）在答辩基督徒篡改文件的诘难时则诉之于瓦罗（Varro）与西塞罗，这些人虽然在公元前就死了，却还暗示到埃里思里安（Erythrean） [63] 和其他的女巫们；但关于我们所谈到问题，即关于基督的预言，值得注意的是这些古圣先贤们却只字未提。 像犹太人同样地参加了伪造神话集的基督徒们，在他们和犹太人的争论中，很快地发现了篡改旧约圣经的希腊文译本也是很方便的事情。这么一来就把基督的十字架引进了诗篇中，把耶稣下到阴间引进到耶利米书中 [64] ；当犹太人坚持说在他们的抄本里没有这几段话的时候，这些基督教的教父们竟厚颜无耻或愚昧天真地回答说犹太人阴险狡猾地从他们的圣书中隐匿或涂抹了这些指控他们的证据。当然，对基督徒们来说，证明耶稣的确按照弥迦书第5章的预言诞生于伯利恒是很重要的事情；而为了使这事向罗马人显得可信，贾士丁乞援于罗马的第一任犹太巡抚居里扭（Quirinus）所做的户口调查记录 [65] 。但居里扭从未当过犹太巡抚而只是作过叙利亚总督；他的确曾以这一身份在犹太主持过户口调查，但根据福音书的记载和贾士丁本人的叙述这乃是在耶稣诞生9年后的事情；因而不可能有他所作的记录表示马利亚的儿子出生这回事情；如果有这样的记录的话，它也只能是和贾士丁在讲到有关耶稣钉十字架的情形时所引证的伪经《彼拉多行传》（Acta Pilati）同一性质的东西 [66] ，这个现在以改头换面的《尼哥底母福音书》的形式呈现在我们面前的冒名的《彼拉多行传》，我们现在知道是一些基督徒的伪作，他们为了使耶稣受审，钉死和复活的故事显得格外可信和感人，假借一种由彼拉多向罗马皇帝提庇留（Tiberius）汇报的形式，把主要得自福音书的故事，用各式各样的粉饰辞令和荒诞传说，加以渲染扩大。 尤西比乌斯自称引自叙利亚原文 [67] 的伪托的基督和以得撒（Edessa）王阿布嘎鲁斯（Abgarus）的通信，是人们多么容易把每一有教益的东西当作真事的又一惊人的例证。幼发拉底河彼岸的小国王阿布嘎鲁斯患了不治之症，他听了耶稣的神异的治疗，打发一个名叫阿拿尼亚的使者携信去见耶稣。他说耶稣所行的事情证明他要么就是上帝的儿子，要么就是上帝本身，他要求耶稣来医治他的病并和他同住，借以挫败犹太人的恶意和阴谋。耶稣通过使者给他写了一封回信如下：“没有见过而信我的阿布嘎鲁斯啊，你是有福的。因为有关于我的话写着说：那些看见我的人都不信我，好使那些没有看见我的人相信而得救。 [68] 关于你希望我到你那里去一事，我必须先在这里完成我的使命，完成这些使命后我还要被接到差我来者那里去，在我被接去以后我将差我的一个门徒去医治你的病，并把生命赐给你和属你的人。”我们知道基督教传到以得撒是在第二世纪，因此我们就能很容易理解这件事被指为是发生在基督在世时期如何与历史不合；尤西比乌斯是最早的教会历史家，应当指出他的见证是福音书被信为真实的主要根据之一，他如何会对这样一种笨拙的伪造的真实性质竟毫不觉察，那就更难理解了。 [book_title]10．有关前三福音书的最古的见证 从这些作为序言所必不可少的一般性叙述，让我们进而谈一谈关于福音书的存在及其真实性的最古老的见证 [69] 。可以肯定的是，在接近第二世纪的末期时，和我们现在仍然拥有的同样的四部福音书已经为教会所公认，并被三个最卓越的教会导师——高卢（Gaul）的哀利尼斯（Irenaeus），亚历山大的克利门，和迦太基的特透连——多方面引证为是署名的使徒及其门人的作品。的确，总还存在着相当数量的其他福音书：希伯来人福音书和埃及人福音书，彼得，巴多罗买，多马，马太的福音书，和十二使徒福音书，这些书不仅异端教派使用，有时连正统传道师也引用它们；但在那个时期以及在那以后，这四本书则被认为是基督教信仰的特别可靠的基础。 如果我们问，为什么不多不少地只是这四部福音书呢，哀利尼斯对此是有答复的 [70] 。福音书是教会的支柱，教会散布于全世界，而世界有四方，所以有四部福音书是很适当的。还有，福音书是神的生命的气息，或者说是人的生命之风；世界上有四种主要的风，因而也就有了四部福音书。换一种说法，创造性的道是以基鲁伯 [71] 为宝座的，而基鲁伯是有四个脸的，所以道也就给了我们四重的福音。不应把这种奇突的论证方式理解为哀利尼斯之所以不多不少地接受了四部福音书是由于这样的情况；相反，这四部书在当时致力于维护公教统一性的公教圈子内已经占有卓越的，被人相信的地位，哀利尼斯正是按照他的时代精神给这种已经占有的地位进行辩护；而我们正是从这一说明中看出了和我们本身的时代——理智的或理性的批判时代——完全背道而驰的精神。但即舍此不论，这种见证的时期既较署名的福音书著者中最后的一个可能生活的时期还晚一个世纪，这种见证自然就不能令人满意。我们就不得不为福音书的起源寻找更为古远的记录。在这样做的时候我们不仅不得不把前三福音和第四福音加以区别，而且应当把前三福音的各部分别加以考察。 首先，关于马太福音尤西比乌斯给我们保存了帕皮亚斯（Papias）的以下的见证。帕皮亚斯在第二世纪的前半期是弗吕加（Phrygia）的希拉波立城（Hierapolis）的主教，他从最年老的教友的口中搜集了有关使徒们的传说。 [72] “马太用希伯来文记下了（主）的言论，而每个人都竭其所能地将它们翻译（interpreted）出来。”马太是用希伯来文，这就是说，用当时的亚拉米方言（Aramaic dialect）写了他的福音书，后来的传道师对此曾加以重复申述，并且很自然地补充说他之所以这样做是为了住在巴勒斯坦的基督徒们。尤西比乌斯对这句话又作了更明确的说明，说马太当时想离开这些希伯来人到其他的人们中间进行访问，所以才采取了这一办法，为的是想借书面文件来弥补他本人不能和他们在一起的缺陷。希拉尼姆斯（Hieronymus） [73] 补充说，“不知道是谁把这部本来用希伯来文写的福音书译成了希腊文”。 [74] 因此，帕皮亚斯认为是由马太所写的这部著作，就被一般地理解为是我们现在所有的马太福音的原本，而我们现在的《马太福音》则被认为是由某一不知名的译者从前者译成希腊文的。这里奇怪的是，帕皮亚斯在我们所援引的、可能是其他一切说明的基础的那段文章中，提到马太只是记下了耶稣的言论。 [75] 因而施莱马赫按字面把它理解为马太的希伯来文作品并不是一部完全的福音书，而只是一篇言论集。 [76] 但当施莱马赫进一步把帕皮亚斯所说的“每个人都竭其所能地把它们翻译出来”理解为不是翻译而是通过补充一些说这些话时的历史情况对耶稣的dicta（言论——译者）进行阐释的时候，他就肯定地走得太远了。因为当一个用希腊文写作的人讲到是interpreting一部希伯来文记录的时候，除了把它理解为翻译以外不可能作别的理解。此外：如果帕皮亚斯所讲马太记下的言论不是指绝对意义的言论而是意谓着言论与行为两者，在他看来以言论最为重要，那么，通过记事来补充言论就是不必要的了。帕皮亚斯的意思不过如此，这是从尤西比乌斯前所引用的他的关于马可的 [77] 见证中清楚地看得出来的，在那里，在提到了彼得的通译者记录了基督的“言论与行为”之后，他立即称这部记录为“主的言论集”。还有，帕皮亚斯只证明使徒马太著述了一部希伯来文的福音书；他并没有说我们的希腊文《马太福音》就是该书的译本，而在他所说“每个人都竭其所能地把它们翻译出来”。那句话里，似乎还含有这些译本彼此各不相同的意思，与其说它们是翻译还不如说是释义。因此，当希拉尼姆斯说不知道是谁把《马太福音》译成希腊文的时候，他本有充分理由再进一步全面承认不知道我们现在的《马太福音》究竟是不是该希伯来文本的译文，因为这部书的语气令人认为它本来就是用希腊文所写而不是用希伯来文所写。其实，有一个时期希拉尼姆斯的话表示好像他发现了《马太福音》的希伯来文原本，这就是所谓的拿撒勒人的希伯来文福音，这本书也被另一些人认为就是马太福音的原本；但由于他后来把这本书译成了希腊文，如果我们的《马太福音》已经是这样的译本的话他就不会认为有这样做的必要了；由此可以推知他一定深信实际情况并非如此。其实，他和其他教父们从该希伯来文福音书所引用的章句有的或者是和我们的马太福音出入很大，有的则是他从前所全然不知道的。其实从这些部分地表现了较晚时期的过分夸大的章句中很明显地可以看出希拉尼姆斯所译的福音书绝不是《马太福音》的原本。反之，如果根据传说，就必然要认为它是和它有联系的，必然是比我们现有的马太福音更晚的对于原本的一种释义。 现在我们已经获得了考虑这部福音书的正确观点。从不同的释义中我们看到有一个原本，根据帕皮亚斯的记述，这个原本可能来自一位使徒。这些释义之一就是希伯来人福音书，其另一则是我们的马太福音，我们以后还会碰到其他的本子。这种对于传统福音资料的释义乃是随着时间而增长的一种继续不断的工作，因而不仅所谓的希伯来人福音书在不同时期和不同的人们中间以不同的形式出现，就连我们的《马太福音》也显示了不是一时产生，而是逐渐产生，因而是屡次改刊的产物的明显痕迹。不过在我们考察了这一有连带关系的书组的其他两部福音书之前，却不必再朝这个方向继续下去。 我们由之获得关于《马太福音》资料的同一帕皮亚斯，在关于马可福音方面也有人引证了他。作为来自主的一个门徒（可能不是一个及门弟子） [78] 长老约翰的传说，他告诉我们： [79] “马可是彼得的一个译员，他就他所能记忆的，但并不是顺序地，把基督的言行精确地记录下来。他本人不是一个亲聆主的教诲的人，也不是一个侍立在主的左右的人；但据说在后来他却和彼得发生了这两种关系（即亲聆彼得的教诲并侍立于其左右。——译者），彼得是随时机的需要而安排其讲演，并非有意想编述一部主的言论集。因此，如果马可是把他所领受的一些事照样地记述下来，他就不应受到任何的非难。因为他只有一个目的，那就是毫无遗漏地或毫无虚伪地把他所听到的表达出来。”帕皮亚斯的这种原始资料，由教父们加以更为明确的重复申述，但他们的申述非常矛盾，令人一见即知他们本人对这件事并没有确定的或独立的认识。例如，按哀利尼斯说 [80] ，马可在两位使徒即彼得与保罗逝世以前，并没有作任何记述。反之，根据亚历山大的克利门 [81] ，他甚至在彼得还在罗马传道的时候，就应彼得的听众的要求，写了他的福音书；当彼得听到这事的时候，他既没有帮助也没有阻止。在另一方面，尤西比乌斯说 [82] ，当彼得听到这事的时候，他对民众的热情感到非常高兴，并批准了向会众宣读所写的文件。为了证明这件事，尤西比乌斯诉之于克利门的同一著作，即在较晚的一个时期他从之引用了上述引文，说彼得对此事未置可否的那部著作。然而这部福音书需要有充分的使徒的权威，把它的著述放在使徒逝世以后的时期，作者既不可能向使徒有所咨询，就不足以满足这个要求；但如果是在使徒生前所写，为什么使徒对它那样地漠不关心，而不是相反地像所应有的那样，急切地把它介绍于会众呢?既然摆在我们面前的明显地是为适应某些需要而逐渐安排的说明，我们就被迫不得不回到帕皮亚斯的陈述，对它作更为精确的考虑。 他说马可是在回忆彼得的讲演中记录下了主的言论与行动，但并不是顺序地；首先，问题是对这后一说法应当怎样理解。如果帕皮亚斯的意思是说并非按照正当的次序，那么，问题就是，在他看来，什么是正当的次序呢?如果说正当的次序是《约翰福音》的次序，这的确是和马可的次序不同的，并且是和所有的共观福音书的次序都不相同，但我们不久即将看出，帕皮亚斯还不知道有《约翰福音》，更不可能把它当作其他福音书的标准。从另一方面来说，我们已经看到，他知道有一部马太的希伯来人福音书和其希腊文释义，但《马可福音》的安排和我们的《马太福音》的安排并没有重大的不同，无论如何总不足以令帕皮亚斯因此就否认它有正当的次序。总地说来，当帕皮亚斯因马可以被设想为仅是随时机需要为耶稣作证的彼得的讲演为依据而说明马可的著作缺乏秩序的时候，他的意思不仅是否认它有正当的次序，而且是否认它有任何历史性的布置。但这种情况不仅在《马可福音》里少有，就是在任何其他福音书中也是同样地少有，因而如果我们把这句话理解为这种意义，则摆在帕皮亚斯面前的就不可能是我们现在所有的《马可福音》，他所谈到的必然是完全不同的另一著作。即使在其他方面，我们的《马可福音》的一般性质也并没有表示其作者和彼得有任何特殊关系，因为彼得的个性在《马可福音》里并不比在《马太福音》里更突出地表现出来，而是相反地更少地表现出来，而其所一贯指出的倒是作者利用了后者，但一个可能从彼得的讲演中吸取资料的作者决不会这样经常地仰仗后者。因此，帕皮亚斯关于《马可福音》的叙述既不适用于我们的《马可福音》，其所描述的情况性质又是我们的《马可福音》所不能说明，我们就不能根据他的见证对于第二福音作出任何结论。 至于《路加福音》，我们并没外在证据证明它的年代是这样的古老。但它在序言中有一个值得注意的自证。（第1章第1—4节） [83] 作者在这篇序言里说：“提阿非罗大人哪，有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事，是照传道的人从起初亲眼看见，又传给我们的。这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你，使你知道所学之道都是确实的。”从这篇序言我们看出：第一，在第三福音的作者作书的时候，已有相当数量的福音书文献存在，他从批判的观点提到了它们。第二，既然他把“好些人提笔作书述说在我们中间所成就的事”和“传道的人，从起初亲眼看见又传给我们的”加以区分，这似乎表明他并不知道有任何由使徒直接著述的福音书。第三，由于他说他的意思并不是想在资料的独占性来源方面以为由某一使徒所传授之类，超过他的前人，而是在于这些事他“从起头都详细考察了”，这就显得摆在我们面前的并不是一位使徒的侣伴，尽管从很早的时候起，第三福音的作者就被认为是这样的一个人。 在上面援引的关于马可的那段话的之后，哀利尼斯接着说：“保罗的侣伴路加，也把保罗所传的写成了一本福音书。”在这里，仍然和帕皮亚斯关于马可的见证一样，我们可以假定，这些话所指的全然是另一本书，因为肯定地保罗所传的福音，既不是也不像我们现在所有的第三福音或任何其他福音，因为无论是使徒的传讲，或者一般说来，最古的基督徒的传讲，都不是耶稣生平的详细历史，而是根据旧约圣经，简短地证明他的弥赛亚的身份和从死复活，并按着情况的需要，补充说明他的死的救赎能力，设立圣餐的经过，并使听众回忆起耶稣所说过的这一或那一重要言论。最难想象保罗会使他的讲演具有历史的面貌：作为耶稣的一个非及门弟子，很难认为他会熟悉耶稣生平的一切详细情节，而且他似乎也不注重这些。因此，根据希拉尼姆斯的见证，有好些人谨慎地认为路加福音并不是单单得自没有亲自和耶稣在一起过的保罗，而也是得自其他的使徒。因而在这里，也和马可的情况一样，我们发现有一种令人安心 [84] 的说明，即保罗对他的侣伴所写的福音书作过证明性的评述。当保罗在《罗马书》第2章第16节，《提摩太后书》第2章第8节说，“照着我所传的福音”的时候，人们竟立即以为这句话是指路加福音而言，其实这句话绝不是指任何书本而言，而只应理解为是指使徒所口传的福音而言。 这样，第三福音对保罗的关系也和第二福音对彼得的关系一样，归根结底只等于零而已。不过前者的情况是有点不同的，因为在这里说明不仅是以教父们的陈述为根据，也是以该书本身的内容为根据。人们都熟知，第三福音仅是一部较大的完整著述的第一部分，“使徒行传”是其第二部分；在这第二部分里，作者不仅有时以保罗的侣伴的身份出现（这一点我们在下面将会谈到）并且显然对这位使徒以及其在原始基督教会所占有的地位还特别关心。但当我们谈到该福音书的内在特征的时候，我们将会不得不承认其也有同样的趋势，因而至少到目前为止，似乎应该承认教会传统所说第三福音和保罗的关系，比其所说第二福音和彼得本人的关系，更具重要性。 [book_title]11．前三福音书的补充证据 当我们从基督教最古 [85] 的文献中探索前三福音的其他迹象时，除了以上所引的保罗的言论以外，还可像其他人所做过的那样，假定在新约的其他章句中，也提到了这几本福音书。但对于《哥林多前书》第11章第23—25节与《路加福音》第22章第19节之间的的确引人注目的符合一致以及其后关于设立圣晚餐的叙述，则不应在假定使徒引用了福音书的基础上来予以说明，而应相反地从福音书的作者的记述是取材于他所熟知的使徒的书信的基础上来说明。另一方面，在《希伯来书》（第5章第7节）里，提到了所有共观福音书都记载了的一种情况，即耶稣在客西马尼园的苦痛。但这里的辞句是非常一般性的，因而不可能确定，是著作日期还不能确定的《希伯来书》的作者取材于这几本福音书中的一本呢，或者仅仅是根据了当时流行的福音传说。同样，我不怀疑《彼得后书》（第1章第17节起）是指耶稣登山变像而言，这里所引用的天上的声音和《马太福音》所记载的完全相同，可能《马太福音》的话就是根据彼得或彼得所用的资料而写的；但《彼得后书》在我们的经典著作中是最晚的几部之一，因而这个证据所证明的日期很难早于第二世纪末年。 次于新约圣书经典著作的是《使徒时代教父们》 [86] 的著述，即所谓使徒的门徒们所写的那一类的著作，但它们的真实性非常有问题，因而，在有关福音书的来源的问题上，对我们并不能提供什么确实可靠的根据。毫无疑问，在这些著作中，在所谓的巴拿巴书信，罗马人克利门的书信、伊格那休斯（Ignatius）和帕利卡普（Polycarp）的书信以及所谓的赫马斯（Hermas）“牧羊人”书中，有时看到了和我们现有的前三福音相雷同，有时则提到了前三福音的语句或记事。所谓雷同，我是指这些著作和我们的福音书符合一致的事例而言，在这些事例中，尽管没有说明那是基督的一句话，或见于某一记载中，所用的都是同一句话，或非常类似的语句。例如，当所谓的伊格那休斯在他给罗马人的信的第6章说：“我宁可为基督而死，也不愿在全世界执掌王权，因为一个人如果赚得全世界，但却失丧了自己的生命，又有什么益处呢?” [87] 或当巴拿巴在其有些和保罗书信中的语句雷同，有些则在新约中毫无类似的语句中，也有这样的话：“凡求的就给他”（第19章），毫无疑问，在前者的思想中，已经有了我们在《马太福音》第16章第26节看到的基督所说的话 [88] ，在后者的思想中已经有了《路加福音》第6章第30节；《马太福音》第5章第42节的话；至于这些语句是否直接采自我们的福音书，甚至是否采自书面资料抑或口头传述，则是单凭这一类的暗示本身所不能解决的问题。并且就连这些对于基督言论的明确的引述，也并不能使我们对解决问题有任何进展。当帕利卡普在他给腓立比人的信第7章中说，“祈求无所不见的上帝不要叫你们遇见试探，正如主所说过的，‘心灵固然愿意，肉体却软弱了，’”的时候毫无疑问，他引述了基督的劝告（《马太福音》第26章第41节）并暗指了在主祷文中的一句话；至于这两句话是否作者得自我们所有的同一资料，那却是个疑问。无论如何，当巴拿巴（第4章）引述“被召的多，选上的少”这句话之后，又加上了“正如所记”的时候；或当克利门后书在引述了加拉太书所用的以赛亚书的一段话之后接着说（第2章）“另一处圣经说，‘我本不是召义人，乃是召罪人；’”第一例中的圣经，毫无疑问指的是伪经以斯拉书 [89] ；第二例则是把福音书的记载和旧约的一部书一同称为（圣经），这就是该书信著作日期很晚的证据之一。不用说，在这里我们也同样不能确实肯定所用的书面资料是否的确是我们的福音书之一（《马太福音》第20章第16节；第22章第14节；第9章第13节）。 但当我们注意到这些使徒时代教父们所引用的基督的话语，有时和我们福音书的相应部分实质上不同的时候，这就很有问题了，第二世纪后半期的克利门，在克利门后书中引用了耶稣的话，是我们的经典的福音书中所没有的，但却可能见于埃及人的伪福音书中，这且不谈。就是被认为属于第二世纪初期的克利门一书，在劝人谦逊和蔼的一段话中（第8章），引用了主耶稣“在教训人节制和忍耐时所说的，他的话是这样。”“你们要怜悯人，使你们也可蒙怜悯；要饶恕人，使你们也可蒙饶恕；你们怎样待人，人也要怎样待你们；你们怎样给人，人也要怎样给你们；你们怎样论断，人也要怎样论断你们；你们怎样以恩慈待人，也要怎样蒙人以恩慈相待：你们怎样量给人，人也要怎样量给你们。”这里毫无疑问，是暗指《马太福音》第7章第1节 [90] 和以下的一段话；但这段大大扩展了的形式却和马太所记的很不相同，因而不可能是采自我们的《马太福音》，甚至也不可能采自路加福音，尽管路加在相类似的一段文章中，（《路加福音》第6章第37和其以后的几节）以一种不同的方式，扩展了马太的记述。就这样，另一福音书记载似乎给了他以一种不同的形式， ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜