[book_name]职业伦理与公民道德 [book_author]杜尔凯姆 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]178205 [book_dec]本书是杜尔凯姆晚期代表作，内容涉及社会学、法学和政治学，对现代政制的建构颇多启发。作者系统考察了职业伦理的社会起源从而揭示了职业伦理在现代社会发展中所起的奠基性作用。同时，还从国家和个人关系的角度探讨了政治形式与公共道德的特殊关系。后，追溯了财产权和契约权的历史演变，进而批驳了天赋人权的观点。作者主张以社会事实作为社会研究的对象，因此本书不仅仅局限于纯粹伦理理论的探讨，而是结合法学、政治学、人类学实践，从而反映了其深厚的历史社会学视角。 [book_img]Z_10594.jpg [book_title]中译序 渠敬东 李英飞 在涂尔干的思想体系中，《职业伦理与公民道德》一书具有举足轻重的地位，而学界并未给予相应的重视。本书虽曾作为一门“社会学教程”，后为根据笔记整理出版的一份“讲义”，但可以说，涂尔干此前或此后广博而繁复的论著，都可从此书中找到关键性的线索和题解。众所周知，涂尔干一生的学术思考遍及哲学、心理学、政治经济学、法学、政治学、历史学、宗教学、人类学乃至教育学的诸领域，而如何在这些繁纷的论述中找到实质性的问题化纽带，如何从不同领域的考辨中发现其基本的思想旨趣，是件很不容易的事情。眼前的这篇文献，几乎贯穿于涂尔干在波尔多大学和索邦大学教书的整个时期，特别是1904年和1912年的授课，正是他思想进阶的关键阶段，将《社会分工论》所提出的原初问题，向社会史和基本宗教方向拓展和提升，并最终落实为《宗教生活的基本形式》这部集大成式的作品，为西方当时最重要的理性和知识问题、信仰和宗教问题、社会及政治构成之神圣性问题都给出了明确的回答。 《职业伦理与公民道德》一书，是解答涂尔干社会思想中基本问题面向的钥匙，它将《社会分工论》提出的团结概念向西方古典时期和中世纪时期的社会史方向进一步铺展，并将这一立论内核确立为现代国家构成和建设的途径。与此同时，本书也开启了社会自成一类的神圣性研究向原始宗教发展的问题线索，已显露出从总体上回应康德等思想家提出的现代问题的理论志向。 一 《职业伦理与公民道德》原名《社会学教程》，是由题为“民情和权利的物理学”的手稿整理而成，所以早期版本还会加上一个副标题，即《社会学教程：民情和权利的物理学》。按照莫斯的介绍，这些手稿是涂尔干1890到1900年间在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿，而这门课的内容在涂尔干离开波尔多后，又分别于1904年和1912年在索邦大学讲授过，并且在他临终前几年还讲过这些内容。实际上，涂尔干1890-1891学年开设的是一门叫作“权利和民情的生理学”（Physiologie du droit et des mœurs）的课，中间停了五年，直到1896年才首次以“民情和权利的普通物理学”（Physique générale des mœurs et du droit）为题来讲授。 注1 然而，从涂尔干在索邦大学开的历年课表来看，在索邦大学，他并没有开设“民情和权利的物理学”这门课。不过，从1908年开始，到1915年，除了1912至1913学年因故没开课之外，每年都会开设“社会学”这门课，而从“社会学”这门课的内容来看，其中有很大一部分都与《职业伦理与公民道德》一书的内容相关，尤其是公民道德部分。 注2 所以，有一点可以肯定的是，整理出版的法文书名《社会学教程》，正是取自这门在索邦大学开设的课程的名称。 相较于涂尔干讲授的这门课而言，该书的出版则显得更为曲折一些。这里不得不提及侯赛因·库巴利（Hüseyin Nail Kubali）的贡献。1934年，库巴利先生在巴黎做博士论文，由于其论文题目是关于法国社会学派先驱们所持的国家观念，所以他在考察涂尔干思想时发现，现已出版的涂尔干著作，无一涉及该论题，他感到很奇怪，也不相信作为这个学派的奠基人对此毫无研究。进而，他猜测也许在涂尔干未出版的著作中会有讨论。在做此判断之后，库巴利联系了涂尔干的外甥马塞尔·莫斯，莫斯很快就答复了他。当时莫斯拿给库巴利看的正是“民情和权利的物理学”手稿。与此同时，莫斯也表示他正打算整理出版这部分手稿。不过，1937年，《形而上学和道德杂志》（Revue de métaphysique et de Morale ）只发表了论述职业伦理的三篇讲稿，更为遗憾的是，莫斯在期刊上承诺整理出版的三篇公民道德讲稿却迟迟不见踪影。1947年，回到土耳其并在伊斯坦布尔大学法学院取得教职的库巴利，率先翻译了那次拜访莫斯时莫斯给他的六篇论述公民道德的讲稿，并发表在了《伊斯坦布尔法学院杂志》（Revue de la Faculté de Droitd’Istanbul ）上。 然而，由于迟迟得不到莫斯出版的讯息，为了确认到底是否已经出版，在多次打听无果之后，库巴利转而求助法国大使贝尔若（Bergeaud）先生，并通过他联系到了涂尔干的女儿雅克·阿尔方（Jacques Halphen）女士。从阿尔方女士那里得知，莫斯因为事务缠身，耗费了他大量精力，已无暇顾及此事。值得庆幸的是，阿尔方女士告诉库巴利说，她知道库巴利所询问的手稿，这些手稿都在人类博物馆（Musée de l’Homme），此外，该博物馆还藏有莫斯收罗的所有涂尔干的著作和文章。更让人欣喜的是，阿尔方女士还告诉库巴利，除了已经出版的论述职业伦理的三篇讲稿外，手稿还包括15篇论述公民道德的讲稿，而这部分讲稿迄今为止都未曾在法国面世过。自然，库巴利担负起了该书的所有手稿的编辑和出版任务，并且也得到了阿尔方女士的支持。至此，加上莫斯先前整理出版的三篇，这18篇手稿就是我们目前所能看到的《职业伦理与公民道德》一书的全貌。至于这18篇讲稿的成稿时间，仍需做一交代：尽管涂尔干后来在索邦大学又讲授过几次，但根据《形而上学和道德杂志》上发表的职业伦理部分讲稿中莫斯所做的导言的说法，这份手稿是涂尔干讲授这门课的唯一手稿，定稿于1898年11月至1900年6月之间，后来在索邦未做进一步修改。 库巴利除了自己编辑整理之外，还请来乔治·达维（Georges Davy）为手稿最后把关，并邀请他为此书作序。1950年，这本《社会学教程：民情和权利的物理学》，即《职业伦理与公民道德》的法文版，终于在法国和伊斯坦布尔同时面世。法文版出版不久，该书即由科妮莉亚·布鲁克菲尔德（Cornelia Brookfield）译成英文，并于1957年由罗德里奇（Routledge）出版社出版，同时书名也改成了《职业伦理与公民道德》。法文本遗漏的一到两页可以查询涂尔干参考文献出处的部分，布鲁克菲尔德也根据伊斯坦布尔大学出版的版本做了补录。中译本沿用了英译本的书名。 二 本书采用英译版的书名，是出于几种考虑。一是因为本书的原本，本应为依据一个时期的讲稿为底本，再根据不同时期的讲稿做修订合编而成，但18篇成稿的时间无从依各个时期考证和修订，更何况无法还原涂尔干在不同时期授课内容的差别，因而所谓《社会学教程》仅是一种大概意义上的教程，无法一一复原。二是因为本书的副题，即不同时期的教程所采用的副题有所差别，无法从具体授课的内容上加以参证，因而难以判断在涂尔干的思想发展脉络中最终选择的副题是什么，只能仅就“权利与民情”的主题词上加以确认。三是一个较为根本的考虑，“职业伦理与公民道德”很准确地揭示了“社会学教程”的主题和内容，法团与国家、职业与民主、民情与权利、道德与政治这一议题，乃是涂尔干社会理论的核心所在。 在涂尔干的整个道德学说中，职业问题始终是一个焦点。早在《社会分工论》中，其对分工的讨论便有别于功利主义的看法，涂尔干将分工看作是现代社会中的社会组织化过程，而非纯粹的资本竞争。此外，他接续孟德斯鸠在《论法的精神》中奠定的分析传统，亦将分工视为民情产生社会性作用的机制；现代社会中广泛存在的民情状态，与社会分工带来的交换、流动、传染和社会密度化密切相关。由是，涂尔干的权利科学，便不再完全落实在康德以降由意识哲学发展出的理性基础上，而是在个体存在之外，确立了一种基于社会实体为基础的自成一类（Sui generis ）的存在，而这种更高存在的活动，才具有更为本质的理性意涵。因此，相对于自我意识的学说，涂尔干明确提出了一种集体意识（conscience collective）的学说。即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体（即社会体）的本质，个体间虽然有其自然性的差别，有其感性带来的个性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。 注3 不过，涂尔干以《社会分工论》代表的这些理论工作，显然在很大程度上提出的是一种预设，还未做出充分的证明。这部早期著作，虽然提供了一些历史片段式的说明 注4 ，但还没有形成历史贯通的论证；同样，有关社会作为自然原理的证明，则要等到更晚的时候在《宗教生活的基本形式》中得到确证。这里，有一条线索很有意思，即涂尔干于1902年为《社会分工论》所写的“第二版序言” 注5 ，其中的大部分内容均来自他于1890到1900年在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿，而这恰是《职业伦理与公民道德》一书前三章的主体部分。由此可见，涂尔干显然已表露出，本书的前三章，也就是有关职业伦理的论述，完全是对于《社会分工论》之论述的拓展和深化。 在本书中，涂尔干再次强调了古朗治、瓦尔沁和拉瓦瑟尔等人对他的影响。他借助《古代城邦》等著作的思路，指出《社会分工论》所提及的法团组织，可一直追溯到古代希腊和罗马时期。换言之，古朗治等历史学家对于希腊和罗马的认识，已然突破了此前仅在家庭与城邦框架下的分析角度，而将群体性的职业生活及其神圣信仰作为理解古典时代的第三条线索。沿着这条线索，涂尔干特别考察了法团的历史形态。而这一考察的基本出发点，涂尔干则开宗明义，是为探讨道德和权利科学的基础。这一问题具有直接的当下关怀，正如《社会分工论》第二版序言指出的那样，现代社会面临着严重的道德失范状态，因而若重拾规范性的生活，就必须确立有关规范的科学。 涂尔干在本书的第一章即明确指出：“任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的；它们共同构成了职业伦理。”因而，规范本质上具有两种形式，一是均一的政治性规范，即卢梭所说的公意共同体下的每个公民个体，其权利在人民的形式上作为主权者，同时也作为国家的臣民，而必有其被规定的义务。涂尔干说：“无论何时何地，这些义务在基本特征上都有相似之处，如忠诚和服务的义务。”第二类规范则有所不同，对于职业生活来说，不同职业组织所规定的义务往往差别很大，教授与商人、士兵与牧师都各自履行自己的职业，其规范性的要求不仅殊有不同，甚至有些竟是对立的。这意味着，职业伦理与公民道德不同，它既不同于家庭的逻辑，亦不同于国家的逻辑，而必须有群体组织的保护，它必须诉诸一种集体的权威，而这种权威也不可归为个人的特殊意志，只能来自功能性的职业规范的要求，以及共同生活的集体情感和价值基础。 很显然，一个国家的义务要求，不因个体的差异而有着政治原理的共同规定；而职业群体的义务要求，既有其差异化的组织纪律的不同约束，同时彼此必然存在一种互为开放的功能空间，这两种规范颇与《社会分工论》提出的机械团结与有机团结的机理相一致，即职业伦理与公民道德共同构成了每个历史时代的公共的规范生活。而且，如何从个体上升为群体，从群体上升为国家，如何将职业伦理与公民道德进阶式的有效结合起来，便是这个时代的社会科学的最大要务。 三 在涂尔干看来，规范的科学之确立，必须要进入文明起源的历史状态来加以考察。涂尔干提供追溯罗马“百人团”（Centuries）的制度体系，指出这种带有手工业行会特点的职业组织，虽然处于萌芽时期，还不能对城市政治结构产生实质性的影响，却已经呈现出法团制度（régime corporative）的基本特征。 在罗马，法团带有宗教社团的特点，每个组织都有各自特有的神灵和仪式，而且同每家都有一个家神（lar familiaris），每个城市都有自己的公共神（genius publicus）一样，每个社团也都有自己的保护神，即社神（genius collegii）。正因为有着自身的神圣崇拜，所以在这样的法团活动中，神圣的共同生活便成为了纽带。无论是节日中的祭祀仪式，还是宴会或庆典，无论是在生活上能够给予成员定期帮助的公共基金，还是成员死后也要葬于一处的公共墓地，乃至最后他们的墓碑上都刻着“敬社”（pius in collegio）的字样。这足以说明，职业社团中的工匠们过着一种集体生活，彼此称呼为“弟兄”（sodales），虽像是同族兄弟（gentiles）一样，却不像家族制度的约束那样范围很窄；虽可比拟为亲属关系般的亲密，却已超出血缘的纽带，而依据职业生活及其专有范围内的社团信仰，结合成为更大范围内的行业组织，将家庭与政治上的纵向等级结构拉平，最后呈现出一种社会性的维度。 在涂尔干看来，“基督教社会所属的框架与城邦社会的模式不同”。法团在中世纪的发育与罗马社会相比表现出不同的样态。无疑，基督教的影响，不仅在宗教维度上培育了人们的“作业”观，而且这种职业群体在公共政治上也发挥着越来越大的作用。涂尔干引证拉瓦瑟尔的研究指出，法团往往是在一个专门的教堂中成立的，成员们在举行庄严堂皇的弥撒后，便开始一场宴会，将具有同样职业的人们集合在一起，通过业绩来做出信仰的证明。在这样的组织中，既有着收支平衡的预算制度，也有带有慈善性质的公共基金，雇主之间、雇主与雇工之间皆有明确的义务规定，同业公会对于本行业的用工办法、技术标准、买卖规矩、信用制度等都制订有严格的规则。通过这样的组织化方式，人们彼此联系、彼此依赖，分享着共同的观念、利益、情感和职业，同舟共济，休戚与共，共同的事务与共同的生活结合起来，在日常状态中构成了道德规范的整体。 法团在中世纪的复苏，非但不是一种旧有传统的遗续，反而变成了“由一部分人口组成的常规结构。”而这部分的人口，恰恰就是第三等级、平民阶层或资产阶级的起源，亦即现代世界的起源。从人文地理和社会形态学的角度看，最初作为工商业者的资产阶级，通过作坊生产和买卖活动，逐渐将贵族在自己领地开辟而成的市场转化为工商业人口的聚集地，城镇化过程也由此展开。一旦城镇成为制造和交易活动的中心，工匠和商人成为主要的城镇居民，城镇便脱离了贵族的监护，具有了自由市的特点。涂尔干指出：“商人（mercatores）和居民（forenses）这两个词与公民（cives）是同义的：都同样适用于公民权（jus civilis）和居民权（jus fori）。这样，手工业的架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。”也就是说，城市居民权的获得，意味着近代公民权的最初确立。 资产阶级的双重权利结构的确立，说明法团这样一种群体组织在中世纪中后期的发展，不仅强化了其本来的职业特征，而且也显露出其城市自由化过程中的公共政治的性质。若是说居民权的获得与法团的职业性有关，那么公民权的获得，至少在自由城镇的范围内也源自于此。因而，中世纪法团制度的确立，事实上将职业伦理与公民道德密切联系在一起，法团的职业组织化过程，与近代国家之公民政治的构成是不可分割的整体。这一讨论，也再次呼应了现代社会早期的民情与权利之间的微妙关联，即职业群体的道德性的传染机制，与现代政治之基本权利结构的形成和规定，不过是一体两面的发展过程。 因法团的发育而导致的城镇的独立，使得当时欧洲无论在道德还是政治上都产生了“去贵族化”的趋势。而顺应这一趋势，法团也不断得到扩充，逐渐形成行会的集合体，进而结成了公社（commune）组织。“在几乎所有的公社中，政治体系与行政官的选举都是以公民分化为各种手工业行会为基础的。” 注6 “人们往往通过手工业行会进行选举，而法团和公社的首领也往往是同时选出来的。”涂尔干认为，从这些事实中，可以看到法团最终为整个政治体系奠定了基础，而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。由此看出，在中世纪中晚期或现代早期的总体构造中，职业性的法团、社会性的公社以及政治上的城市国家，形成了一个相互支持和相互保护的治理体系，道德与政治之间呈现为一种互补关系。 可是，法团制度的研究，还牵涉到一个更为关键的问题，即历史中的传统究竟与现代生活之间有着什么样的关系。事实上，大工业社会的来临，对于曾经存在的法团制度极具摧毁作用，面对资本化的强制，传统上的职业群体抱残守缺，很难适应新的竞争需求而分崩离析。“所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态：它俨然变成了行尸走肉，变成了惟有在社会有机体中苟且偷生的陌路人。”因此常有人说，现代经济竞争会将文明中以往存在的所有传统要素连根拔起，现代性的根本动力，就在于扫除一切过往的群体形态，而将一切的社会关系纳入到大工业的经济结构中，在政治上也体现为全面革命的态势。然而，对于大革命后的社会危机，涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中做了清晰的判断：整个社会所处的失范状态，其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，一方面，每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护，因社会疏离而产生极端自我主义的原子性个体，沉浸在抽象意识的妄想中不能自拔，另一方面，政治体也因缺乏社会中间团体的保护带，而沦入到不断革命的怪圈之中。因此，如何在传统与现代之间找到一种切实的中介环节，是孤独的个体重新获得群体的依恋感和道德上的自足，同时让现代民主政治落实在一种既能够有效地组织经济生活，也能够充分地代表公共政治诉求，便成为了重建社会的基本路径。而这其中，作为职业群体的法团，即承担起了这样的使命。 四 从政治哲学的角度讲，大革命的所谓公意政治的思想基础是契约论。无论是霍布斯、洛克，还是卢梭等，都是契约论的奠基者。因此，若要对这些学说进行总体的清算，就必须在理论和历史上为人们重新构建对社会契约的认识，破除从个体意志直接构成普遍意志的政治共同体的观念，这也是本书将社会与国家重新结合的一项重要任务。 涂尔干指出，“对大多数人来说，契约的观念是一种操作非常简单的观念，可以认为是所有其他社会事实都源此而成的首要事实。”近代的契约观念似乎有一种逻辑上的自明性，即基于自由意志达成的合意状态，权利和义务关系就获得了明确的确定，而现实中的所有社会约束关系也借此得以形成。可是，这样的契约要件虽是基于一种自然状态的判定，但其要求之高，绝不是人类早期起源的一种制度，必在相当晚近的时候才会出现。所以说，“再也没有比这种表面上的明晰性更带有欺骗色彩的东西了。” 注7 既然有关契约的上述理解只是一种出于假设上的理解，并不是基于社会实在的理解，既然契约反映的是一种社会意义上的约束关系，而且它的起源不可能很早，我们就应该考察这种带有法律或道德之性质的约束关系的历史渊源。 事实上，这种约束关系有两个不同的来源：或是“来源于关系中物或人存在的一种状态或条件，在这种状态或条件中，这些物或人（暂时地或永久地）在特定环境中具有某种性质，并借助公共意识拥有某些已经获得的特性；或是“来源于另一种状态，这种状态不是物或人存在的状态，只是双方希望或渴望达成的状态。”显然，后一种即所谓的契约状态，但前一种却有助于揭示这种约束关系的本质，即权利起源于某种普遍的物或人的神圣性基础；或者说，即便说是个人的意愿，也不过是这种神圣性传递而成的结果。 涂尔干援引了人类学家罗布森·史密斯（Robertson Smith）有关血缘契约或盟约（Blood-covenant）的研究，在早期社会，群体所依赖的纽带是人们所属的自然群体的纽带。“食物制造血液，血液创造生命”，人们吃同样的食物，意味着共享生命的同样资源，分享共同的神灵。无论是歃血为盟，还是基督教圣餐中的酒和面包，都通过分享圣物来约束自己，或只有通过血液的融合来获取群体的成员资格。在这种情况下，那种物或人的存在状态是神圣的，凌驾于所有人之上而作为权利的自成一类的本源，其他存在均为派生来的产物。与此相似，在罗马法和日耳曼法中的要物契约（contrat réel），即某人对某物所具有的权利和义务，也“取决于该物的状态和条件，以及它的法律地位。”一般而言，要物契约中的主体是世袭财产，因交易物是对方世袭财产的一部分，故接受物的一方就成为了债务人，因此他有义务恢复它或者交出相应的等价物，以示尊重。支付定金（arles）的习俗即来源于此。不过，人们也常采用象征的方式采用 “某种没有价值的物”，如象征神圣性的稻草或日耳曼法中使用的手套，来代表对于世袭财产交换中的神圣等价物。罗马人的圣誓（Sacramentum）习俗，则将上述的象征性发展到了极致。在所谓的庄严契约中，人们为言辞和仪式赋予了一种神圣的力量，言辞一旦说出就不再属于言说者，它也不能撤销，受到神的约束和同伴的约束。通过誓言和乞灵，神圣存在会变成交换诺言的保护人，约束关系是通过神圣的庄严仪式而最终得以确立的。 只有当孟德斯鸠所说的贸易不断发展，使得社会密度骤然增加，人们因市场中交易主体的陌生化，才会淡化仪式性的特点，而使语言仅用来表达意志。于是，合意契约（contrat consensual）出现了。意志共识的结果，似乎可以使双方根据共同的意愿即可产生契约性的约束关系，就像经典契约论所设定的那样，单纯的意志宣称，就是契约达成的最终依据。但涂尔干认为，这种所谓的合意契约依然是不充分的。因为交互的意志既然可以随意达成，也就可以随意反悔和撤销，仅从意志中我们无法得到任何确定的东西，权利也不能从中派生出来。事实上，现代经济生活的迅速扩张需要将原来契约达成的各种仪式获得去神秘化，使缔结契约的纽带更具有世俗化的特征。但另一个事实是，契约若要避免自由意志的随意性，依然需要担保和保护，契约的庄严性并未彻底消除。换言之，在现代社会中，罗马社会中的那种需要巫术和神圣过程才能得到保护的契约，即要式契约（contrat solennel）的形态，虽因世俗化的过程驱逐了神灵的位置，却依然需要确立双重的约束关系。任何合意契约的达成，单靠交互的意志共识是不充分的，还依然需要依靠一种超个体意志的存在作为最终的根据。涂尔干指出：“如果神也曾是契约的当事人，它也用神来约束他们；如果社会也介入到代表社会的人之中，社会也对他们具有约束作用。”这意味着，即使有新的契约出现，即使古老的神灵退了场，也必须有一种更高的自成一类的存在作为契约的终极担保人出场，合意契约才能具有要式契约的条件，而得以持续有效地存在。 只有这样，才能形成一种新的公平契约（contrat juste）。涂尔干对这种契约形式的出现极尽赞美。因为公平契约的出现，使整个财产制度都将发生转变，它彻底驳斥了所谓财产依继承作为其主要来源的看法，从而直接对整个社会的权利结构以及人的权利观念产生了重大影响：即“公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务。”这意味着什么呢？意味着“人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。”一旦出现不等同的情况，即意味着特权所享有的超额价值，必来自他人的劳动，而非其自己的劳动，这恰是他人被其非法剥夺的部分。因此，只有当人们之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才会是公平的分配；只有当每个人的财产对应于他所提供的社会服务时，他才真正明确了自身的权利和义务。换言之，只有这样，个人才会超越自身的个别意志而成为社会的存在，同时他也获得了更多的同情、更多的善意，因为他通过成为以社会分配来确认自身的主体，而成为了真正意义上的道德体。 由是，以社会的总体作为最终的根据，公平原则超出了契约权的范围，而成为神圣不可侵犯的财产权的基础。 五 从理论的发展脉络来看，《职业伦理与公民道德》对于契约权和财产权的讨论，明显呼应了《社会分工论》有关两类社会团结未完成的论述。在早期的著作中，涂尔干仅从机械团结和有机团结的古今差异中看到了现代分工的社会性基础，却很少从公民政治的契约论基础来分析其得以构成的社会性根源。也就是说，现代政治之基本问题从没有出现在他的理论视野之中，社会的分析还仅停留于他后来所说的次级群体中，还没有进入到国家的层面。 而现在，有了对于契约论的进一步梳理和批判，社会存在的基础已经落实到了公民政治的领域，国家的理论问题也便映入眼帘了。很显然，涂尔干在这里对于机械团结和有机团结的问题做了一次翻转，即两者的关系并非仅呈现于古与今之前后对比的关系，而是存在于现代社会中的一种双重性的关系：即人们既具体地处于职业生活中，也一般地处于契约政治中，两者都显露出“社会存在”这种最终的根据；在形态学的意义上，并非社会组织最终取消了国家。相应地，涂尔干将法团这样的职业组织看作一种“次级群体”（groupes secondaires），而为一切人所属的国家，则称之为“首要群体”。国家作为一种政治社会，其规模和范围显然比所有群体组织都要大，但对于首要群体与次要群体之关系的问题，涂尔干明显更侧重于孟德斯鸠的学说，而不是传统契约论者所建构的那种作为超级权威的国家。 涂尔干引证了《论法的精神》中的讨论，指出后者早已认识到，“能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。”而这种形态包含着“中间的、附属的和依从的权力。” 注8 孟德斯鸠的这种说法究竟意味着什么呢？涂尔干认为，孟德斯鸠的讨论揭示了一种现代政治构成的秘密：这些次级群体“不仅对引导特定的家庭或职业利益来说是必要的（既包括也变成了这些利益存在的理由），也构成了更高级的组织的首要条件。这种社会群体不仅拥有统治权，也以更为特殊的方式被称为国家，它与国家本身并非是截然相对的，相反，它们的存在就是国家的前提：只有有了它们，才能有国家。任何次级群体，任何政治权威，至少可以说任何权威都适合于这样的说法。”这就是说，现代政治共同体的构成，并非仅仅是所有个体直接让渡权利所形成的合意状态，就像契约也不仅仅是两个个体意志达成的合意状态一样，相反，政治国家之所以得以形成，首先是奠基于职业组织这样的次级群体上的，而非所有个体让渡权利所构成的主权形态。 因此，如果说国家是统治权威的代理机构，那么政治社会所指的就是一种复合群体，国家乃是其最高机构，而国家与社会的真正关系是：“当国家进行思考并做出决议的时候，我们不能说社会通过国家进行思考并做出决议，而只能说国家为了社会才进行思考并做出决议。国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。”也正是在这个意义上，国家亦是一种群体，是一种自成一类的公职群体，所谓公共服务即是国家的服务，法院、军队和教会都是国家的公职性的组织形态；国家与作为职业群体的法团不同，法团是社会中各种各样的集体情感和集体心态的载体，而国家只能听到这些情感和心态的“微弱的回声”。因此，法团是一种通过构成集体情感而塑造社会道德基础的器官，而国家的功能则主要体现在社会思维上面：代议制中的代表们并不直接来自公民个体，而是来自于代表个体的各职业群体，它们将来自不同群体内部的各种观念和情感结合起来，形成决议，再交由执行机构具体执行。在此过程中，国家突出体现为审议性的集体思维活动，通过次级组织的“代表”来使一般性的政治权利得到“表现” 注9 。而各行政管理部门只是作为执行的代表，而不像法团代表那样是作为国家生命的代表来体现国家意志的。所以涂尔干打个比喻说，国家与其各行政部门的关系，仿佛是中枢神经系统与肌肉系统的关系。 涂尔干借由法团系统为中介而构筑的政治结构颇有深意：个体只有通过职业群体的功能化和道德化，才能真正构建一个更高的政治体，才能真正实现每个人的政治权利。而这一政治理论的出发点，旨在克服传统自由主义和社会主义构建现代政治的两重路径，既不同于自由主义的经济学家们所构想的那样，将国家理解为社会生活的监督者，也不像社会主义者那样，将国家理解为一台经济运行的庞大机器。同样，就政治体制来说，虽然自由主义和社会主义都宣称应遵循民主制的原则，但一种仅强调直接基于个体意志自由的民主，另一种仅强调基于总体社会平等的民主；就其社会思维的功能来说，一种“来源于社会的集体大众，并散布于大众之中”，另一种则“来源于国家或政府这种专门的机构”。涂尔干认为，这两类政治学说，虽然从各自的角度确立了现代政治的合法性依据，却都因偏于一隅而成为治乱的根源。 从实质问题出发，民主制的真正性质包括两个方面：一是政府意识的辐射范围，即政府所能融合的个体意识的范围非常大，二是政府意识与众多个体意识之间应存在非常紧密的沟通。涂尔干鲜明地指出：“实际上，国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的代议制核心，应该使社会更理智地运作自身，而不是单凭模糊的情感来支配”。他同时也强调：“所有这些审议，所有这些讨论，所有这些统计调查，所有这些行政管理信息，都由政府会议来支配，而且它的规模也在不断扩大：所有这些，都是全新的精神生活的起点”。这意味着，国家既不能成为脱离所有个体意识的特殊的意识形态，也不等于直接顺从于公民，并归结为公民意志的单纯回应。事实上，“民主的暴政”既有可能来自众多个体意志所造成的分散流变、犹疑破碎的混乱状态，也有可能来自应对这种状态而产生的绝对权威，这两种形态虽形式上不同，但并无实质差别。 事实上，“我们的社会疾病与政治疾病同出一源”，即“缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织”。为避免现代政治表现出来的一治一乱、左右摇摆的危机状态，就必须正视次级群体在政治构建中的重要意义。涂尔干对于大革命以来的社会失范和政治危机作出了明确的判断，即在政治原理上，“倘若国家不压制个人，这些次级群体就会起到至关重要的作用；如果国家想要充分地摆脱个人，这些群体也是必需的”。换言之，如果说国家的主要功能，是通过审议思维的形式对那些构成民情的大多数人的观念和情感做出反馈，那么就不能仅依靠自己所做出的所谓的权威判断来强行贯彻国家意志，也不能仅依靠代表的选举权来计算支持某种意见的人数，这样的做法，等于“几乎完全摈弃了国家的理念”。若免于此，就必须在政治制度上全面构建个体与国家的公共纽带，因而在选举制和代议制的设计上，应将法团这样的职业群体作为真正意义上的选举单位，因为在现代分工社会中，能够建立此种政治关联的，是职业生活中形成的道德纪律，而非传统上的地方忠诚关系。 涂尔干大胆构想了未来的国家政治架构：“我们可以设想一下，按照我们所勾勒的计划来确立或复兴的法团究竟是什么样子：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务。……法团及其机构始终在发挥作用，所以，通过它们构成的政府会议决不会失去与社会的各种委员会之间的联系：它们决不会冒自身分裂的风险，而会迅速地、主动地感受人民在深层发生的变化。我们既可以保证它们的独立性，又不必打断其中的沟通关系。”由此，职业伦理与公民道德之间，才可真正确立起相互依赖并彼此中介的道德政治的融合。 六 在人们的总体生活中，个体、家庭、职业组织和国家等是一种相互连带和构成的基本结构。不过，对于这一总体生活的构建，人们曾经尝试过不同的路径。自由主义者大多强调个体本位的权利，其中，契约论所推演出的政治也是基于个体意志的合意结果。相反，早期法国的社会主义者们多从现代社会结构的系统性出发，要么将国家视为一种经济组织的扩大化，要么视为产业组织的体系化，故而发展出或是无政府主义或是国家主义的历史后果。 相比于上述两种路径，涂尔干的视角有着很大不同。他先是从民情（或风俗）的角度来理解现代社会和政治构成的逻辑，并进一步通过追溯传统社会的历史来厘清其组织化的形态，由此确立了现代社会个体道德和伦理构成的社会基础；与此同时，他也通过细致追察契约的历史结构，全面批判了契约论视野下的现代国家观。涂尔干指出，民主制政治的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家的政治作用最终落实在了职业伦理和公民道德的基础上，从而为解决和超越法国大革命以来出现的政治危机，做了充分的理论准备。这样的系统思想，即是《职业伦理与公民道德》一书的主旨所在。 [book_title]第一章 职业伦理 道德和权利科学的基础应该是对道德和法律事实的研究。这些事实是由具有制裁作用的行为规范构成的。在这一研究领域里，需要解决以下问题： （1） 随着时间的推移，这些规范是如何确立的；换言之，形成这些规范的原因是什么，它们服务于哪些有用的目的。 （2） 它们在社会中的运作方式；换言之，个体是如何应用它们的。 很显然，我们还需考虑另一个问题：我们是如何获得目前这些财产观念的，偷窃为何会在由法律决定的某些条件下成为一种犯罪；此外，我们还必须确定哪些条件可以用来解释这种或多或少已被我们察觉到的用来保护财产权的规范；换言之，为什么有些社会的偷窃现象比较多，有些社会的偷窃现象却比较少。这两个问题是不同的，即使如此，我们也不会分别处理它们，因为它们彼此密切相关。它们是确立规范、法律和秩序的原因，规范凌驾于人们心智之上的原因，这些规范有时支配较少人的心智，有时支配许多人的心智。尽管这些原因不一样，却也能起到彼此检验、彼此澄清的作用。所以，起源的问题和功能如何运作的问题必然会成为我们的研究主题。出于这个原因，我们在研究道德和权利科学的时候，采用了两种方法。一是比较历史学和比较民族志的方法，它可以使我们得到规范的起源，说明规范最初被分解、后来又逐渐累积起来的构成要素。一是比较统计学的方法，它可以帮助我们计算在个体意识中这种规范究竟在多大程度上获得了相对的权威，帮助我们发现能够使这种权威发生变化的原因是什么。诚然，目前我们无法依据这两种视角把每个道德问题都解决掉，因为我们往往缺少统计的资料。也许，恰恰在这个时候，科学及其自身的技术才应该通盘解决这两个问题。 所以，在界定研究主题的同时，我们也应该设定它的各个分支。既然道德和法律事实——还是让我们言简意赅地把它称为道德事实吧——是由具有制裁作用的行为规范构成的，那么制裁就应该是所有这类事实的共同特征。人类秩序中的其他事实均说明不了这种特殊性。因为制裁就像我们所定义的那样，并非是人类行为自动产生的结果，我们误以为疾病就是对没有节制的制裁，懒惰会使攻读学位的学生考试失败。诚然，制裁是行为的后果，然而导致这种后果的行为并没有脱离业已确立的行为规范，它或者符合这一规范，或者不符合这一规范。偷窃受到了惩罚，这种处罚就是制裁。不过，这并不是因为偷窃在物质意义上包含着这样或那样的活动：带有压制性的反作用之所以承认财产权，完全是由于窃贼侵犯了他人的财产，是不允许出现的行为。只因为偷窃是被禁止的，所以才会受到惩罚。我们可以设想，倘若一个社会的财产概念与我们的社会不同，那么今天被当作偷窃并遭到惩罚的行为，便不再有其原来的意涵，而无法得到控制。制裁并非取决于行为的本质，因为即使制裁被取消掉，而行为却依然如故。从根本上说，制裁取决于这种行为与规定之间的关系，这种规定能够决定究竟采取容忍的态度还是禁止的态度。所以，以制裁为参照，我们就能够确定所有法律和道德的规范。 既然如此，制裁就是所有道德规范的基本要素，它自然会成为我们考察的首要对象。所以，头几篇演讲所要处理的便是制裁理论。我们已经区分了制裁的几种不同形式：刑事制裁、道德制裁、民事制裁；我们也已经找到了所有制裁的共同基础，并从这一基础出发，考察了这些差别是如何被确定下来的。有关上述制裁的研究，独立于对规范自身的任何考虑。所以，正因为我们分解出了制裁的共同特征，才能诉诸规范。这种科学的重要部分（即核心）便存在于规范之中。 规范有两种类型。第一种类型适于所有相似的人。也就是说，这些规范与一般意义上的人类是相应的，即与我们中间作为我们邻人的每个人都是相应的。无论对我们自己，还是对我们的同胞来说，所有规范都必须依据尊重人、推动进步的原则，对所有人来说，这些规范都无一例外地同样有效。与此同时，这些普遍的道德应用规范也可以分为两类：一类是每个人与其自身的关系，也就是说那些被称之为“个体”道德准则的规范；一类是除了特定的族群之外，我们与其他民族之间的关系。上述两类规范为我们规定的义务，皆来源于我们天生的人性，或者是我们发现与我们自身有关的其他人所具有的天生的人性。所以，在一致的道德意识面前，这些规范不能随着个体的变化而变化。我们已经检验了这两类规范中的第一种类型，在后几篇演讲中，我们将要研究第二种类型。顺便提一下，我们不必感到奇怪：尽管这两类道德在某些方面具有紧密的联系，但我们依然要分门别类地处理它们，把它们当作科学的两个极端类型。这样划分是非常有道理的。实际上，个体道德准则的规范，其功能在于把所有道德固定在个体意识之中，广义而言，这是它们的基础，其他所有一切均建立在这个基础上。另一方面，那些能够决定人们对其同胞，也就是对其他人究竟负有何种义务的规范，构成了伦理学的最高点，即顶点，它是所有一切的升华。所以，我们进行考察的顺序决非是一种人为的顺序：它与物的秩序一一对应。 不过，在这两种极端类型之间，还有一种完全不同的义务。它们的基础并不是我们一般意义上的天生的人性，而是特殊的属性，并非所有人都有这种属性。从某种意义上说，亚里士多德看到了这一点：道德随着践行道德的能动者而发生变化。他说，男人的道德不同于女人的道德，成年人的道德不同于孩子的道德，奴隶的道德不同于主人的道德，等等。这种看法切中肯綮，今天适用的范围恐怕比亚里士多德所想象的还要广。实际上，我们绝大多数的义务都具有这样的特点。其实，这很适合我们去年研究的那些义务，我的意思是说那些从整体上构成家庭的权利和道德义务。在那里，我们确实发现了性别的差别、年龄的差别以及由亲属关系的远近造成的差别，所有这些差别均对道德关系产生了影响。同样，我们将要研究的义务，简言之，公民义务或人对国家的义务，也属于这种情况。既然所有人并没有臣服于同一个国家，那么他们的义务便有所不同，甚至有时候是对立的。且不论完全由敌对势力造成的这种局面，公民义务也随国家的不同而变化，所有国家并不是有着同样的基础。贵族制国家的公民义务与民主制国家的公民义务就不同，民主制与君主制也不同。不过，家庭义务与公民义务在相当大的程度上具有共同的基础。原则上讲，每个人都属于家庭，都创建了家庭。每个人都是父亲、母亲、叔伯，等等。所有人不能同时拥有同样的年龄，所以他们在家庭里的义务也不同。当然，这些差别都是暂时的，各种各样的义务无法同时实现，只能逐一实现。任何人都必须承担义务，至少在通常情况下如此。惟有性别差异会延续下来，却也逐渐变得徒有其表。同样，公民道德也依据国家而变化，不过，既然每个人都是国家的臣仆，也必然有其义务，无论何地，这些义务在基本特征上都有相似之处（如忠诚和服务的义务）。任何人要想生存，就必须成为国家的公民。不过，显而易见的是，有一类规范却是多样化的；它们共同构成了职业伦理。作为一名教授，我不必去履行商人的义务。企业家的义务与士兵的义务、士兵的义务与牧师的义务也迥然不同，如此等等。在这样的联系中，我们可以说有多少种不同的职业，就有多少种道德形式。从理论上说，每个人都只能履行一种职业，于是这些不同的道德形式便完全适合个人所组成的不同群体。上述差别甚至发展到了截然对立的地步。这些道德不仅各自有别，某些类型甚至势不两立。科学家的义务就是诉诸批判，用理性而不是权威来统摄判断；他必须让自己保持一种开放的心态。从某种意义上说，牧师和士兵的义务完全不同。对他们来说，在规定的范围里被动服从，完全是强制性的。有时候，医生有说谎的义务，不能告白真相。而其他职业的人却可能有一种相反的义务。所以，在每个社会里，我们都可以找到并行起作用的各种各样的义务。我们所关注的，恰恰就是这一部分的伦理问题。在研究过程中，我们会根据它所具有的不同特征，赋予其不同的地位。这种道德特殊主义（假如可以这样说的话）没有给个体道德留出任何地盘，它体现于家庭道德之中，在职业伦理中发展到了极致状态，并在公民道德而衰败，最后再伴随着把人与人的关系当作人类来治理的道德而寿终正寝。就此而言，职业伦理在上述谈及的家庭道德与即将谈到的公民道德之间找到了自己的一席之地。因此我们要谈职业伦理的问题。 实际上，我们只能简要地触及这个问题，因为我们显然不可能去描述与每一种职业有关的道德准则，倘若这样，描述本身就将成为一项庞大的事业。所以，我们只能对这一问题比较重要的方面加以些许评论。我们可以将它归结为两个问题：（1）与其他领域的伦理相比，职业伦理具有哪些一般的性质？（2）确立职业伦理，使职业伦理能够发挥正常作用的一般必要条件是什么？ 这种道德与众不同的特征，即区别于其他伦理的地方，就是无关公众意识对它的看法。我们至少可以说，一般而言在任何道德规范中，公意都不会对它受到的侵犯行为持有过于迁就的态度。不过，僭越必须只能与职业实践有关，在严格的职业领域之外只会受到比较笼统的非议。所以，僭越它们是可原谅的。例如，对一个公务员来说，他的上司或者他负有责任的专门法庭会通过纪律的方式对其进行处罚，然而这种处罚并不会严重损害当事人的名声，除非他同时侵犯了公共道德。如果一个税收官玩忽职守，则会被当成玩忽职守的罪犯；不过，假如一个图书保管员无视缜密细致的清点制度，一个官员不能根据规范去履行职责，却不会给人留下罪人的印象，虽然在他从属的组织中，他会被那样对待。不尊重签名的行为是一种可耻的行为，甚至是经商活动中最让人难堪的行为。而在其他地方，看待这种行为的眼光却大不相同。对那些陷入破产境地的破产者来说，我们也不该抱以不敬的态度。进一步说，我们很容易解释职业伦理所具有的上述特点。这些伦理与共同意识并无深层的联系，因为它们不是所有社会成员共有的伦理，换言之，它们与共同意识无关。正因为这些伦理的功能并不是每个人实现的功能，所以并非每个人都能够了解这些功能究竟是什么样子，应该是什么样子，或者在运用的时候个体之间究竟有什么样的具体关系。无论程度如何，所有这些功能都与公意无关，或者至少说，它们在某种程度上存在于当下的行动领域之外。因此，在僭越这些规范的行为面前，公众情感只会受到轻微的震动。只有当这种僭越行为非常严重，并可能会引起广泛反响时，这种情感才会被激发出来。 上述事实，可以指明职业伦理得以存在的基本条件。道德体系通常是群体的事务，只有在群体通过权威对其加以保护的情况下方可运转。道德是由规范构成的，规范既能够支配个体，迫使他们按照诸如此类的方式行动，也能够对个体的倾向加以限制，禁止他们超出界限之外。所以，只有唯一的一种道德权力，对所有人来说都是共同的道德权力，凌驾于个体之上，通过合法的方式为个体设定法律，这就是集体权力。从某种意义上讲，个体越是自行其是，摆脱所有的社会约束，越可以不受道德的束缚。然而，职业伦理却不可能摆脱这一所有道德体系的基本条件。既然社会作为一个整体，对职业伦理没有什么兴趣，那么社会中就必然还有各种专业群体，它们包含着这些道德，而它们的使命就在于保证人们遵守这些道德。这些群体惟有通过把具有同一职业的个体或职业群体结合起来，才能得以形成。此外，尽管共同道德把社会大众当成它唯一的基质和器官，然而职业伦理的器官却是多重的。有多少职业，就有多少这样的器官；每个器官都像与社会整体的联系那样彼此关联，都具有相对的自主性，分别处理各自规范的关系。于是，这类道德要比以往的道德显露出更加奇特的性质：我们从中看到了道德生活的去中心化趋势。公意是共同道德的基础，它弥散于社会各处，用不着我们去甄别它究竟处于何方，而职业伦理则不同，每一种职业伦理都落于一个被限定的区域。所以说，道德生活的核心尽管是统合起来的，却也各自有别，功能的分化与道德的多态性是相应的。 由此命题出发，我们马上会推断出另一个命题。既然职业伦理的每个分支都是职业群体的产物，那么它们必然带有群体的性质。一般而言，在其他条件不变的情况下，群体的结构越牢固，适用于群体的道德规范就越多，群体统摄其成员的权威就越大。群体越紧密地凝聚在一起，个体之间的联系就越紧密、越频繁，这些联系越频繁、越亲密，观念和情感的交流就越多，公意也越容易扩散并覆盖更多的事物。显然，这就是大量事物都能各就其位的缘故。相反，我们也可以设想一下，倘若人口越分散于广大的地区，不同的要素之间就越不容易沟通；倘若每个人都为自己而活，公意便很难发展起来，除非几经周折将这些分散的部分结合起来。不过，当群体很强大的时候，它的权威就会把自身表现为它所确立的道德纪律，接下来这种纪律也会得到同等程度的尊重。相反，如果社会很不稳定，人们很容易就能摆脱它的纪律，也很少能够感受到它的存在，社会就只能对其设立的律令产生极其微弱的影响。所以我们可以说，职业伦理越发达，它们的作用越先进，职业群体自身的组织就越稳定、越合理。 确切地说，很多职业都满足这样的条件。首先，这一条件比较适合与国家多少具有直接关系的群体，也就是说，诸如军队、教育、法律、政府等与国家相关并具有公共性质的群体。在这些功能群体中，每个群体都构成了界限明确的实体，不仅具有自己的统一性，还有自己的特殊规定，而且专门机构也会遵照指令保证这些规定得到强化。这些机构有时候就是行政官员，他们被委任去监督下属的工作（即行政等级中的所有监察员、督政官和评议员等）。有时候，它们是通过选举或者其他形式指定的正式法庭，有责任杜绝任何性质严重的不恪守职业义务的行为（所有最高法律委员会、公共教育最高委员会和纪律委员会均属此列）。除此之外，还有一种职业并不带有这些具有同等程度的公务性质，不过它也是带有某种相似性的组织：律师协会。这种协会（或者按通常的说法，叫做“界”）其实是一种有组织的法人团体，不仅定期举行集会，还隶属于一种被选举出来的委员会，它的作用就是强化应用于群体的传统规范。在所有这些事例中，我们都会清楚地看到群体的凝聚力，而且还有组织上的保证。与此同时，我们也可以发现一种无所不在的纪律，既规定着所有功能活动的细节，也能够在需要的时候强化这种活动。 不过，尽管上述评论面面俱到，但依然有一整套功能无法满足这一条件：这就是产业和贸易等经济功能。很显然，遵循着同样职业的个体之所以能够确立相互之间的联系，是因为他们具有相近的职业。他们的竞争也可以使他们相互接触。然而，这并不等于说这些联系是稳定的：它们只是偶然地会集在一起，只与个体有关。这仅仅是企业家之间的联系，而不是定期集会的或同一种产业的成员所组成的实体。进一步说，在一种职业的所有成员之上，还没有法人团体可以维持某种统一性，后者作为传统和共同仪轨的储存库，可以在需要的时候保证人们遵守这些传统和仪轨。这样的机构是不存在的，因为它只能表现为一种群体共同的生活，群体还没有其自身共同的生活，至少还没有能够维持这种生活持续不变的方式。不过，也有例外的情况，整个劳动群体也可以按照这种方式聚集起来，去解决一般利益问题。这些聚会只能是暂时的；除了他们会集起来的特定时刻以外，这样的聚会不能延续下来，所以通过聚会而形成的集体生活会随着这一特定时刻的消失而消失。 商业职业这种缺乏组织的状况，带来了一个非常重要的后果：在社会生活的整个领域里，根本就没有职业伦理。或者至少可以说，即使有这样的职业伦理，也是非常初级的，我们至多可以从中看到其未来的模式和预兆。既然在环境的作用下，个体之间产生了某种联系，形成了共同观念，那么某种行为律令也会应运而生，不管它们有多么模糊，权威有多小。倘若我们努力用确切的语言将当前有关雇主与雇工、劳动者与管理者、相互竞争的企业家、企业家与公众之间关系的观念确定下来，我们会得到多么模棱两可的程式啊！某些有关职员和工人效忠与奉献于雇主的懵懵懂懂的普遍观念，某些有关雇主在经济支配中应该宽和适度的说法，某些对任何公然不公平竞争的谴责，都是我们正在讨论的各种职业的道德意识。光靠语焉不详、有悖事实的指令，决不能对行为产生巨大的影响。而且，任何机构也不可能有义务去保证这些指令得到执行。因而，只有扩散的公意才能起到制裁作用，不过既然公意得不到个体之间频繁联系的有效保证，那么它也不可能对个体行动实行充分的控制，公意既缺乏稳定性，也缺乏权威性。这样一来，职业伦理便找不到意识的基础，其本身也会被贬为无足轻重的东西。所以说，今天有许多游离于道德领域之外的集体活动，它们几乎完全摆脱了各种规定的调节作用。 这样的状态究竟是不是正常状态呢？许多有名的学说均支持这一看法。首先，古典经济理论指出，经济协约的自由运动不仅可以调节自身，也可以自动地获得稳定性，没有必要也没有可能屈从于任何约束力。从某种意义上说，这是绝大多数社会主义学说的基础。事实上，社会主义学说与古典经济学说一样，都认为经济生活是自行组织的生活，并按照有秩序的、和谐的方式发挥作用，无需任何道德权威介入进来；然而，由于财产法发生了急剧的变化，物已经不再为个体或家庭所专有，而被转交到社会的手中。一旦出现这种情况，国家只能精确统计特定时期生产出来的财富，并根据人们认可的原则把这些财富分配给社会组织的成员。很显然，这两种理论均把不健全的事实（de facto）状态提升到法律（de jure）状态的层面。事实上，尽管经济生活今天具有这样的特征，但它却无法维持这样的特征，即使以财产结构的通盘变化为代价。没有道德纪律，就不可能有社会功能。否则，便只剩下个体的欲求，既然这种欲求本来就是无限的、无法满足的，倘若它们得不到控制，也肯定不能控制自身。 显而易见，正因为出现了这样的情况，所以欧洲社会目前才会遭受危机。两个世纪以来，经济生活都在以前所未有的规模膨胀。它们从被贬低和委诸下等阶级的次等功能，一跃成为首要功能。在经济生活面前，我们看到军事、行政和宗教的功能逐渐败落了。惟有科学功能才能挑战它的基础地位，甚至在现代人的眼中，科学也很难赢得这一荣誉，除非它能够提供物质上有用的东西，也就是说除非它能够在经营业中起到很大的作用。我们有充分理由说，这些社会基本上已经变成了工业社会。任何能够在整体社会中占有一席之地的活动形式，要想不陷入混乱无序的形态，就不能脱离所有明确的道德规定。一旦这种力量被释放出来，就无法将其自身引向正常的发展，因为它不能指出究竟在哪里应该适可而止。竞争的冲突爆发出来，构成面对面的碰撞，所有力量都试图侵入对方的领地，或者将其打翻在地，斩草除根。当然，在与弱者的对抗中，强者会独占上风，使弱者屈尊于他的意志。然而，这种屈尊不过是一种事实的条件而已，并没有得到任何道德的承认。人们只能在权力的威迫下逆来顺受，直到他们迫切渴望复仇的那一天。通过这种方式达成的和平条约总归是临时性的，协议的形式不能安抚人们的心智。 注10 正因如此，经济结构中的不同派别之间才会频繁发生冲突。倘若我们把这种混乱无序的竞争当作我们所趋附的理想状态——甚至应该比今天更为彻底地付诸实践——那么我们就会把疾病与健康混为一谈。另一方面，我们也不可能通过一劳永逸地改变整个经济生活布局来解决问题；无论我们设计或引进了什么样的新安排，都不可能改换成别的样子，或者改变原来的性质。单靠其原有的性质，这种安排是不可能自足的。人类的秩序状态与和平状态，不可能依靠纯粹的物质根源或盲目的机械作用而自发地形成，不论这种机械作用有多么科学。总之，这就是道德的任务。 换个角度来看，经济生活的这种非道德性也是公共的危险。今天，这个领域的功能在更大程度上汲取了民族的能量。大量个体的生活都已经被纳入到工业和商业领域。所以说，那些处于这种境况中的人对道德只有微乎其微的印象，他们绝大部分的生活都远离了道德的影响。难道这样的状态不会堕落成为去道德化的根源吗？如果责任感依然是我们牢固的根基，那么我们的生存环境就必然会使其保持积极的姿态。所以，在我们常常被引诱去充耳不闻的时候，必须有一个群体在我们的心智中时时刻刻唤起它。无论什么样的行为方式，都惟有通过习惯和训练才能按部就班地起作用。如果我们整天都生活在非道德的状态中，我们如何保证这种松松垮垮的生活能够带来道德呢？我们自然不倾向于为难自己、约束自己；如果我们无法一步一步地践行所有道德所依赖的约束，我们如何才能得到这种习惯呢？如果在几乎占据我们全部时间的工作中我们仅仅遵循自我利益的明确规范，我们如何才能体味到无欲、无私或牺牲的感受呢？让我们看一看，伴随着公共道德的衰落，经济利益是怎样肆意蔓延的吧！我们看到，不管是企业家、商人，还是工人和雇员，都在其履行职责的过程中发现自己身上不存在任何用来制约自私自利取向的影响；他不服从任何道德纪律，所以他对任何这样的纪律都嗤之以鼻。 所以，最为重要的事情，就是经济生活必须得到规定，必须提出它自己的道德标准，只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个体才不至于生活在道德真空之中。在道德真空里，甚至连生命的血液都从个体道德中被抽掉了。因此，在上述社会功能的领域中，有必要确立职业伦理，它不仅更贴近具体实在，更接近事实，它的视野也要比我们今天的视野更宽阔。规范必须告诉每个工人他有什么样的权利和义务，它必须细致入微、面面俱到，而不能采用笼统的说法，它必须考虑到每天所发生的最普通的事情。而且，所有这些各种各样的内在联系，并不会永远保持一种有起伏的平衡状态。伦理体系不应是临时凑合的，它们必须适合于每个群体的任务。倘若它们做不到这一点，那是因为群体还没有凝聚起来，作为一个群体，它依然处于模糊不清、粗陋不堪的伦理状态，这表明它仍然缺乏整合。所以，治疗邪恶的真正办法，就是为经济领域中的职业群体赋予一种它们从未得到过的稳定性。目前，同业公会和法人团体还只是那些彼此还不能长久结合起来的个体所组成的集体，它们必然会转变成为界限明确的、有组织的团体。不过，所有这样的观念，均与历史成见针锋相对，因为历史成见使绝大多数人都对之抱有抵触情绪，所以我们必须彻底抛弃这些成见。 [book_title]第二章 职业伦理（续） 倘若没有相应的道德纪律，任何形式的社会活动都不会存在。实际上，对每个社会群体来说，无论它是有限的，或者具有一定的规模，都是由各个部分构成的整体：正是原初要素的不断重复，才构成了整体，而该要素本身却是个别的。如今，为了让这个群体存续下去，每个部分都必须运转起来，这些部分并非是孤立的，其本身好像就是整体；反过来说，每个部分也必须按照确保整体存活下去的方式来行为。不过，整体的存在条件并不是部分的存在条件，因为两者毕竟是不同的事物。个体的利益也不是他所从属群体的利益，实际上两者之间倒经常出现势不两立的局面。个体必须考虑这些社会利益，也惟有个体才能隐隐约约地觉察到这些社会利益：有时候，个体根本不能感受到它们，因为它们不仅外在于个体，而且它们作为某种利益的东西也不同于个体。个体无法像完全关注自身利益那样，不断意识到社会利益的存在。有一种体系似乎必然会把这些社会利益带给个体的心智，迫使个体尊重它们，这种体系就是道德纪律。因为所有道德纪律都是为个体制定的规则，个体必须循此而行，不得损害集体利益，只有这样，才不会破坏他本人也参与构成的社会。倘若他允许自己按照自己的倾向行事，他当然可以获得成功，至少说他可以努力获得成功，而不管他面前的任何人，不顾及他可能造成的任何危害。然而，这种纪律却能够约束他，为他标出界线，告诉他应该与同伴结成什么样的关系，不正当的侵害行为从哪里缘起，个体为维护共同体当下必须负有什么样的职责，等等。既然这种道德纪律的明确功能使个体所面对的目标既不能成为他本人的，又是他不可把握并外在于他的，那么对个体来说，这种纪律似乎不仅存在于其本身之外，同时也能够支配他，从某种意义上说，现实也是如此。当我们发现道德能够把伦理的基本原则变成具有神圣起源的律条时，道德的这种超验性质就可以在大众的观念中得到表达了。社会群体的规模越大，就越有必要制定这样的规范。当群体规模较小的时候，个体与社会之间的距离不会太大；整体几乎很难与部分区分开，所以每个个体首先都要辨别整体的利益，以及整体利益与每个人利益之间的关系。随着社会的逐步扩大，两者的差别也就越来越明显了。个体只能获得一小部分的社会视界；如果规范没有规定他应该怎样做才能符合集体的目的，那么这些目的本身就不可避免会成为反社会的。 所以，任何职业活动都必须得有自己的伦理。实际上，我们已经看到许多职业都能够满足这样的需要。唯独经济领域的功能是个例外。即便在这里，也不缺少职业伦理的萌芽，只不过这些萌芽发育得太差，无足轻重，似乎根本就不存在。事实上，这种道德无序状态竟然被有的人称之为经济生活的权利。有人说，就其通常的用途来说，根本就不需要什么规定。然而，这样的特权又是从何而来的呢？这种特殊的社会功能又怎样能够脱离所有社会结构最基本的条件呢？显然，倘若从这个意义上说，这不过是古典经济学家的自我欺骗，那么其原因在于他们所研究的经济功能似乎单纯以自身为目的，并没有考虑到对整个社会秩序所产生的进一步影响。由此看来，产量似乎成了所有工业活动唯一首要的目的。从某种角度说，产量只是集约性的，根本就不需要进行规定；相反，对个体经营和只顾自身利益的企业而言，最好的事情莫过于激发和激励彼此之间白热化的竞争，而不是让它们各就其位，各负其责。然而，生产并不是一切，倘若工业只能通过维持生产者之间永无休止的争斗和无法满足的欲望来提高产量，那么它所带来的邪恶也就无法调和了。即使从严格意义上的功利角度来说，如果财富不能抑制绝大多数人的欲望，那么增加财富究竟是为了什么目的呢？难道是反过来进一步唤起贪婪的欲望吗？这种说法会使我们忽视以下事实：经济功能本身并不是目的，而只是实现目的的手段；它们只是社会生活的一个器官，而社会生活首先是各项事业和谐一致的共同体，特别是当心智和意志结合起来，为共同的目标努力工作的时候。假如社会不能给人们带来一丝内心的与相互交往的和平，那么社会也就没有存在的理由了。假如工业为了实现其生产目的，必须破坏和平、引发战争的话，那么它也就没有什么价值可言了。而且，即便仅就经济利益而言，高产量也并非意味着一切。价值也得有规定性。最根本的事情不仅仅在于量的生产，也在于有规律的物质流动，使充分的物质能为劳动力所用。所以，这决不是生产过剩和生产不足相互交替的过程。没有被规定的计划，就没有规定性。 古典经济学理论经常鼓吹原来的短缺已经消失了：既然关税的降低和运输的便利可以使一个国家从其他国家那里获得它所需要的供给，短缺的情况就不可能出现。不过，原来食物供给的危机如今已经变成了工商业的危机，这些危机造成的混乱局面同样令人反感。社会的维度越多，市场的规模越大，就越迫切需要某些调控手段来抑制这种不稳定性。如上所述，这是因为整体越先于部分，社会越超出个体之外，个体从其自身中就越难以感受到他必须加以考虑的社会需求和社会利益。 假如这些职业伦理能在经济秩序中逐渐被确立起来，那么我们在社会生活领域里很难找到的职业群体就必定会得以形成或复兴。因为惟有这样的群体，才能够制定一套规范图式。不过，这里我们又遇到了一种历史的成见。在历史中，这种职业群体被称之为法团（corporation） 注11 ，人们认为这种法团与政治意义上的旧制度（ancien régime）具有紧密的联系，所以根本不可能存活下来。对工商业来说，对合作组织的需要似乎就是一种倒退，原则上讲，这种逆向而行的做法完全应该被当成一种不健康的现象。 不过，我们却可以借助原初的事实来驳斥上述推断，这就是法团极其漫长的历史。倘若我们认为法团只能追溯到中世纪时期，那么我们就会认为它会随着当时的政治体系共生共灭。然而事实上，法团却具有更古老的起源。自从手工业开始出现，产业不再纯粹是农业的时候，也就是说自从城镇形成以来，手工业行会就已经产生了。在罗马，它可以追溯到史前时期。传说普卢塔克（Plutarch）和普林尼（Pliny）就曾把这项制度归功于国王努马。“努马最令人钦羡的基业，就是他所实行的手工业分工。城邦由两类人组成，或者分为两部分……为了排除能够引起纠纷的主要因素，他以手工业为标准，将所有人划分为多种实体：笛手、铁匠和木匠等……”（《努马传》，第17卷） 注12 。虽然这只是个传说，却足以证明这些工匠社团（collegia）有一部古老的历史。然而，无论是在国王的统治下，还是在共和制中，这些社团都深藏不露，我们几乎很难了解它们是如何组织起来的。不过，早在西塞罗时期，其数量就相当可观了。“所有劳动阶层都似乎强烈地要求增加手工业团体的数量。在帝国的统治下，我们看到法团已经扩展到了前所未有的范围，如果考虑到经济分化因素的话”（瓦尔沁） 注13 。于是，一个时代到来了，所有类型的劳动者（由于当时的劳动分工已经很发达了，所以这些类型非常之多）都似乎结成了社团。同样，那些从事贸易活动的人也如此。这时候，社团的性质已经发生了变化。首先，它们通常是一些私人群体，国家只能间接地控制它们。然后，它们逐渐变成了公共生活的正式机构。这样一来，它们只有借助政府的权威才能得到确立，并发挥真正的行政功能。例如，生产食品的法团（如屠夫和面包师等），就有供应食品的义务。其他从事贸易的社团亦如此，只不过程度上差些。有了这样的公共职务，这些贸易行会就可以通过交换它们所提供的服务，获得某些特权，并得到历代帝王的认可。于是，此类无足轻重的职务便逐渐占据了重要的地位，法团也变成了行政管理固定的齿轮。不过，一旦法团被纳入到监控之下，就会受到各种职责的牵累，而渴望重新获得自身的独立性。然而，这种想法却遭到了全能的国家的拒绝，国家已经将职业及其法律和秩序的义务变成继承性的了。任何人如果找不到其他人来填补他的空缺，就无法解脱自身。这样一来，直到罗马帝国灭亡之前，法团都始终扮演着被奴役的角色。 一旦帝国寿终正寝了，法团也就没了活路，只有高卢地区和日耳曼地区的罗马城邦中还能找到些许遗迹。更有甚者，内战使高卢遭受了灭顶之灾，这场内战与后来的侵略战争一起，彻底摧毁了贸易和手工业。那些原来在法团中只知道承担责任，没有得到任何酬报的工匠们，趁国家战乱之机逃离了城市，分散于乡间的各个角落。于是，到了18世纪，也就是我们这个时代最初的世纪，法团几近灭绝了。倘若当代评论家留意到上述情况，他也许会得出这样的结论：法团行将就木，因为它们已经失去了原来的目的，即使它们曾经有过这样的目的：他会把任何复兴法团的企图看成是一种注定会以失败告终的倒退，因为我们无法阻挡历史的潮流。所以，上个世纪末的经济学家借口说，旧制度中的法团已经不再起什么作用了，他们坚持认为，法团不过是以往历史的残留，在现代社会中已经丧失了基础，就连其最后一丝踪迹也会丧失殆尽。然而，上述推断完全背离了事实。在所有欧洲社会中，即使法团一度杳无踪影，却也曾焕发过新生。在11世纪和12世纪左右，法团重新复活了。拉瓦瑟尔（Levasseur）指出：“从11世纪和12世纪起，工匠们就感到有必要组织和建立他们最初的团体了”。 注14 到了13世纪，我们看到法团再次繁荣起来，并得到了平稳的发展，直至又一轮的衰落时期。在这种古老的历史和持续的生存中，难道我们分辨不出其中的真相吗？法团所依赖的并不只是既定政治体制所特有的某些意外的或偶然的环境，而有其更广泛、更基本的根源。从城邦的出现到帝国的鼎盛时期，从基督教社会的兴起到法国大革命，法团都有其存在的必要性。这也许是因为法团能够满足深层的、持续的需要。所以，我们完全有理由反驳这样的看法，这种看法解释说，法团上个世纪末突然瓦解，证明了它们已经不再符合集体生存的新条件。难道事实没有证明法团在经过最初的阶段后，根据自己的意志并通过新的形式重新确立了自身吗？今天，所有庞大的欧洲社会都已经感觉到有必要重新确立法团体系，难道这种需要不是一种相反的征兆吗？它说明彻底摈弃法团体系的做法才是一种不健康的现象；难道这种需要不也是一种标志吗？它意味着我们今天所要进行的改革完全不同于杜尔哥（Turgot）的方案，甚至与这种方案截然对立。 不过，一般说来，有一件事情也使我们产生了疑虑：这样的重组活动是否真的有用。它要想切实可用，就必须首先借助它所产生的道德后果，每个贸易团体或手工业团体都必须成为自成一类的道德生活核心。所以，留给我们有关以往的法团的记载，以及我们对法团遗留下来的东西的印象，都无法使我们相信法团能承担这样的角色。表面看来，它们似乎只能满足功利的功能，只能服务于职业的物质利益。既使它们被重新确立起来，也仅仅意味着用协作的自利主义替代个人的自我中心。在我们的眼里，法团（特别是最近一段时期的法团）完全是一种精心守护自身特权和排他性权利的组织，甚至是致力于增加这些特权和权利的组织。所以，倘若法团仅仅专注于狭隘的职业事务，那么它就不可能对协作团体及其成员的道德产生非常积极的反应。而且，我们也必须当心这样的说法，认为在特定历史时刻特殊的法团所具有的特点，完全适用于整个协作体系。实际上，这种纰漏完全不是所有法团组织本来的特征；例如，我们在罗马的法团中就根本看不到这样的纰漏。对罗马法团来说，追求功利的目的并不是显得很重要。瓦尔沁指出：“由罗马工匠组成的法团远不如中世纪法团那样具有明确的职业色彩。那时并没有什么方法上的规定，没有强迫学徒的事情发生，也没有排他性权利的出现，而且它们的目的也不在于积累资本去发展一家企业”。 注15 其实，如果有需要，他们联合起来就会使他们更有力地去保护共同的利益。但这只是得益于法团的一个好处，还不是法团存在的主要理由。那么，究竟什么是法团的主要功能呢？首先，法团是一种宗教社团。每个组织都有各自特有的神灵和仪式，而且有可能的话，这些神灵还会被供奉在专门的神庙中。就像每家都有一个家神（lar familiaris ），每个城市都有自己的公共神（genius publicus ）一样，每个社团也都有自己的保护神，即社神（genius collegii ）。当然，工匠们的宗派也往往有自己的节日，这些节日既需要借助祭祀活动来庆祝，通常也要共同举行宴会。这样做，不仅是为了敬献能够把同伴们聚集起来的社神，还有其他的场合也会如此。例如，在庆祝新年（strenia ）的时候，“罗马的地毯工和象牙工就会在他们的学园（schola ）内聚集起来；他们会得到五枚银币（denarii ）、蛋糕、椰枣……当然，费用是从基金中支出的”。此外，他们也庆祝家节（cara cognatio 或caresta ，有爱家之意）；元月初（？） 注16 ，各个家族都会收到馈赠，这个时候，社团要从公共基金中拿出钱来分发给大家。于是，便有了这样的问题：法团是否拥有自己的救济金，法团是否能够在需要的时候向成员们提供定期的帮助。关于这个问题，有不同的意见。不过，既然分钱这件事是在节日里发生的，所以这些争论也就没有什么意义了，各种宴会……（？通常是共同举行的宴会）无论如何都发挥着救济的作用，意味着间接的援助。任何时候，那些确实需要救济的人都非常清楚，只有在特定的日子里，他们才能指望得到这种所谓的津贴。正因为罗马法团具有这样的宗教性质，所以也必然会在丧葬方面有所反映。法团成员就像同族兄弟（gentiles ）一样，希望活着的时候在宗派仪式下团结在一起，死了的时候也长眠在一起。所以，所有比较富裕的法团都有一个共同的坟墓（columbarium），每个成员都有权在此安葬。如果社团买不起安葬地，至少也要保证为其成员提供一个比较体面的安葬仪式，而费用则从公共基金中支出。不过，第一种方式是最普遍的。共同的仪式，共同的宴会，共同的节日，共同的庆典——所有这些，难道还构成不了罗马家族组织的明显特征吗？瓦尔沁指出：“每个社团都是一个大家族。职业和利益共同体替代了血缘的纽带。这些伙伴们不正像家族一样，拥有共同的仪式，共同的宴会，共同的葬礼吗？我们已经看到，这些宗教和丧葬仪典确实与家族同出一辙；他们庆祝家节和葬礼的方式也没有什么两样”。在另一处，瓦尔沁也曾说过：“这些接连不断的仪式，就是能够把社团变成家族的有力要素。再没有哪个词能够更贴切地描绘这种通过同伴关系连结起来的纽带的性质了，有许多特征可以证明，他们中间确实存在着一种深厚的兄弟情谊。各个成员都彼此视如兄弟，有时竟然以兄弟相称”。 注17 他们之间最平常的称呼就是兄弟（sodales ）。这个词本身就表明了兄弟在精神上亲密无间的亲属关系。社团中的男女保护人经常被称作父母。有一个证据可以证明成员对社团的忠诚：他们把自己的遗产和礼物都捐赠给了社团；此外，还有另外一个证据：他们的墓碑上写着“敬社”（pius in collegio ）的字样（意为“他是社团的忠诚之子”），这与“敬家”（pius in suos ）没有什么区别。根据布瓦西（Boissier）的说法，这种家族生活实际上是所有罗马法团的主要目的。他说：“那些加入法团的工匠们，主要为的是享受集体生活的乐趣，法团内的社交不像家族限制得那么死，也不像城市那么分散：在朋友圈子里，他们想让自己的生活变得更轻松些，更自在些”。 注18 基督教社会的框架与城邦的模式不同。所以，中世纪的法团与罗马法团也很不一样。当然，它也为其成员创造了道德环境。拉瓦瑟尔指出：“法团用牢固的纽带把具有同样职业的人们结合起来。它们通常是在一个教区或一个专门的小教堂里成立的，并寻求圣徒的保护，而这个圣徒就是整个共同体的庇护人……在教堂中，成员们集合起来，做完规模盛大、庄严堂皇的弥撒后，便利用当日剩下的时间，跑出去开一个欢快活泼的宴会。只有在这个方面，中世纪和罗马的法团才有一些相似之处。” 注19 ……“为了平衡收支，法团必须做出预算，这是规定好的……有一部分基金留给慈善事业……（巴黎的）厨师们要把三分之一的会费拿出来，去帮助那些因为年景不好而缺乏生意或上了年纪而败落的贫穷老人……很长时间以后，到了18世纪，我们还依然可以见到金匠们为那些贫困潦倒的金匠提供200里弗赫（livres）无息贷款的记载。”同样，在每一行中，雇主与雇工的相互义务也都有明确的规定，雇主之间亦如此。一旦所有这些规定被确定下来，雇工们就不敢肆意妄为了。“所有法团的法规都共同禁止雇佣那些约期未满的雇工，如果雇主违反了这一规定，雇工接受了这一工作，那么两者都会被课以重罚”。不过，对雇工来说，倘若没有理由，就不能被解雇。在打磨行业中，只有当十个雇工和四个同业公会会员举手赞同的情况下，才有理由开除雇工。此外，还有对每个同业公会的规定，即是否允许夜班工作。不允许夜班工作的规定，禁止雇主让他的雇工值夜班。其他规定则旨在保证职业诚实。所有预防措施，都是为了防止商人和工匠欺骗顾客，防止在没有真正质量保证的情况下推销商品。“禁止屠夫给猪肉充气，禁止把猪油和肥肉混起来，禁止卖狗肉……禁止织工用高利贷者提供的羊毛织布，因为羊毛可能是债务的抵押担保……禁止刀剪商用丝绸包裹刀把，或用黄铜或锡线缠绕刀把，把里面的木块挡起来，这样会欺骗毫不知情的顾客，……”确实，到了一定的时候（18世纪），这些规定越来越成为恼人的东西，而不再适用了，它们被用来维护雇主的特权，而不是保护职业的名声及其成员正直的交易。不过，对任何制度来说，腐化堕落都会在历史中某一时刻蔓延开来。也许，这是因为这种制度无法及时适应新时期的条件，或者是因为它仅仅获得了片面的发展。在这种情况下，它本身的张力实在是太大了，最终使它无法去履行其应尽的职责。也许恰恰出于这个原因，人们才寻求去改造它，而不是宣布它永远是一种废物或彻底将其抛弃掉。 而且，一些相关事实也清楚地表明，职业群体无法使其自身成为一个道德领域，这不过是其以前的特征罢了。甚至在更长的历史时期里，这种特征表现得非常明显，是它的主要作用。无论如何，这不过是一般法则的特殊例子。在任何政治社会中，有许多个体都拥有共同的观念和利益，情感和职业，其他人不得介入。倘若这种情况出现，那么这些个体不可避免会带有某些相似性，就像有一种力在推动他们一样；他们感到彼此相互吸引，相互追求，相互联系，紧密结合在一起，在一定程度上变成了一般社会中的一个有限的群体，而且具有鲜明的特点。一旦这种群体形成了，任何事物都阻挡不了这种恰如其分的道德生活演化下去，同时这种生活也成了促使它产生的特定条件的标志。所以，如果人们没有这种通过密切联系创造出来的整体感，就不可能生活在一起，也不可能同舟共济；他们情不自禁地依附于这个整体，与其休戚与共，用行动去报答它。这种对超出个体范围的事物的依附，对个体所属群体利益的依附，是所有道德活动的源泉。这样的整体感变得越来越强烈，最终被应用于共同生活的事务，共同生活成为最平常、最重要的生活，也变成了各种程式，而且比其他程式更明确。由此，我们获得了道德规范的整体，它的基础也正在成形。 如果没有反常的事情发生，使事物的自然秩序发生混乱，那么所有这些都注定会进行下去。而且，如果事情真的这样，对个体和社会都同样有利。如果由此释放出来的道德活动变得社会化了，也就是说受到了规定，对社会来说当然是好事情。如果道德活动被完全交付给个体，那么在各种冲突中只会造成混乱无序的局面：社会就会受到许多内部纷争的动摇，受到严重危害。此外，这种活动也远没有摆脱必须受到规定的特殊利益，以及必须进行安抚的敌对斗争，而成为一种约束力，不管是以直接的方式，还是借助公共机构的介入。所以说，道德活动的利益本身，可以使特殊群体能够实现由此形成的这些功能。有时候，这种活动甚至还可以加速这样的形成过程，或者使其变得更容易些。同样，个体也会在集体根基的庇护下找到自己的优势，使自己安居乐业。因为在他看来，无政府状态也会给他带来痛苦。当个体与其同伴之间的关系不再受到任何规定影响的时候，就会产生永无休止的争斗和摩擦，个体必然会深受其害。对一个人来说，当他与最亲密的伙伴大打出手，并不得不筑起防御，好像总是处于敌人之中，这种生活当然是很糟糕的。这种萦绕着他的敌意，这种抵抗敌意的神经紧张，这种彼此之间永远解不开的误解，都是痛苦的来源；也许我们喜好战斗，但我们也热爱和平的快乐啊；我们或许可以说，人们的社会化程度越高、越深，或者说文明的程度越高、越深（两者是同义的），我们就越会为这些快乐感到自豪。所以，当分享共同利益的个体走到一起，他们的目的就不仅在于维护自己的利益，或确保面临敌对团体时能使自身得到发展。甚至说，他们结合在一起，只是为了融入同伴之中的快乐，不再会感到在他们的对手中迷失自己，这种快乐也是共同生活的快乐。简言之，就是用同样的道德目标来引导他们生活的快乐。 家庭道德也是以同样的方式演化的。实际上，家庭生活曾经是，也依然是道德的核心，是忠诚、无私和道德交流的大学校：我们赋予家庭很高的地位，使我们倾向于去寻找那些可以特别归结为家庭的解释，而非其他。我们倾向于认为，同宗关系会形成非同寻常的潜在的道德同情感。不过，我们去年看到，这种同宗关系并不具有人们所认为的那种非凡力量。长期以来，家庭中也有许多没有同宗关系的关系：人们非常容易获得那些所谓人为建立起来的亲属关系，这种关系也能够产生所有自然亲属关系的效果。所以，家庭并非纯粹或本质上是一种同宗群体。在政治社会中，家庭不过是通过特别紧密的观念、情感和利益共同体，恰好把个体结合起来的群体。同宗关系无疑有助于构成这样的共同体，但只不过是其中的一个因素而已。 物质环境、经济利益和崇拜的共同体都曾是非常重要的因素。而且，我们也知道，家庭在道德史中曾经起到的道德作用，以及演化群体中曾经确立的道德生活力量。为什么它应该与来源于职业群体的道德生活有所不同呢？当然，我们期望这种生活在某些方面不那么严格，并不是因为其构成因素变得越来越脆弱了，而是因为它们不再那么多了。家庭是一种囊括一切存在的群体；什么也摆脱不掉它，任何事物都能在家庭中找到回声。家庭是微型的政治社会。另一方面，只有一种专门化的生存部分直接源于职业群体领域，这就是与职位有关的部分。再者说，随着职位的功能逐步专业化，每个人的活动领域也会更加局限于其相应职能的界限，所以我们决不能忽视以职业为代表的大部分生活。 家庭与职业群体之间紧密的并存关系，可以通过罗马法团的某些事实得到详细的证明和直接的确定。当然，我们已经看到，法团是一个大家庭，是按照家庭社会的模式塑造而成的，其中有共同的宴饮仪式、节日、祭祀和墓地。这明显是因为我们把法团当成了演化的起点，在这个阶段，我们会比在其他任何阶段更清楚地看到，法团怎样部分是由道德目的构成的。只要产业还带有非常明显的农业特色，它就会具有家庭的自然框架，具有由乡村比邻家庭所组成的地域群体的自然框架。一般而言，只要交换或交易还很落后，庄稼人的生活就无法摆脱家庭生活，他依然会靠他的产品来维持生活，家庭同时也是一个职业群体。那么，法团最初是怎样出现的呢？是手工业。这是因为手工业不再有家庭排他性的特点。一个依靠手工业生活的人，不得不成为一个顾客，所以他不能不顾及同一行业的其他工匠在做些什么；他必须与这些人竞争，与这些人接触。这样，一种新的社会活动形式就确立起来了，这种形式超出了家庭的范围，不再有任何恰当的框架。如果这种形式依然没有被组织起来，它就得创造一个；所以，这种新型群体就是以此目的形成的。不过，被全新确立起来的社会形式，却常常是在某种程度上被改造过的旧形式，有时候会变得更糟。所以，家庭就成了塑造新群体的模型，不过这当然只是模仿其中某些基本的特征而已，而不是一字不差地照抄照搬。这样，我们才说法团的胚胎是一种家庭。尽管这种群体采用了家庭模式，可是这种社会活动的形式也在某种程度上摆脱了家庭的权威，与家庭的属性分离开来了。 然而，我强调这种并存的情况，并不是说法团或未来的团体应该或可能带有这种家庭的特征。显而易见，它们越进化，就越会发展出未曾有过的特点，就越应该脱离它们在局部上所代表的以往的群体。当时，中世纪法团体系几乎很难让人回想起家庭结构。基于更多的理由，我们今天所需要的法团团体也必定会出现同样的情况。 不过，这里的问题是了解法团应该是什么的问题。既然我们已经找到它们必须存在的理由，我们就应该考虑它们应该采用什么样的形式，从而在集体存在的现有条件下发挥作用。既然这个问题这么难，我们就应该尝试就此说点儿什么。 [book_title]第三章 职业伦理（终） 除了我们前面说到的历史成见之外，还有一个事实使人们对法团体系抱有怀疑态度，即用规范进行经济控制的观念通常所带来的厌恶感。在我们的内心中，我们往往把诸如此类的规定当作一种政策，它也许令人厌烦，也许是可以忍受的，也有可能给个体带来某些外在的反应，但却无法进入内心，在意识中没有任何基础。它看上去倒像是工厂里的一系列规定，不仅包罗万象，而且有大致的框架：那些不得不服从它们的人，如果必须的话，就得在现实活动中遵守它们，但这绝非是他们真正想要做的事情。这样一来，某一个体设定的纪律，以及他借助军事形式强加给那些实际上对此漠不关心的个体的纪律，就被我们与那些群体成员必须服从的集体纪律混淆起来了。这种纪律只有以公意状态为基础，根植于道德之中，才能得以维持；也惟有这些道德才算数。如我们所说，规范确立的控制不可能更准确地确定它们、确认它们。这种控制可以转换成各种律令和所有人都能感受到的观念和情感，共同趋附于同样的目的。所以，仅仅把它当作一种外在的东西，或者单纯从字面上把握它，就会不可思议地误解它的本性。由此看来，这种控制可能确实具有命令的表象，而该命令也只是一个障碍，不允许个体做他们喜欢做的事情，所有一切都不符合他们自身的兴趣。所以，个体会竭力扫除这种障碍，或将其化减到最低限度，这是最自然的事情。不过，在文字的背后，还有赋予它生命的精神：它们是能够将个体维系于自己作为一部分的群体的纽带，将个体维系于所有与群体有关的事物的纽带；所有这些，都是社会情感，都是集体期望，都是我们共同持有和尊重的传统，它们可以为规范赋予意义和生命，照亮个体运用规范的路径。所以说，古典经济学家的看法是一种令人不可思议的肤浅观念，他们认为，所有集体纪律都不过是一种非常专横的军事化形式。实际上，就其正常的和应然的情况来说，它与这种形式截然不同。与此同时，它也是整个共同生活的一个缩影和根本条件，个体对这种生活的关心，不亚于他们关心自己的生活。如果我们希望按照我们目前试图确定的模式来认识法团的话，那么它决不单单是把新的法规叠加在既有的结构上；所以说，渗透在经济活动中的观念和需求也不是个体的观念和需求，而应该是社会化的观念和需求。而且，它的目的是各种职业应该变成许许多多的道德环境，所有这些（往往是由各种各样的工商业机构构成的）还会不断强化职业道德。然而，对规范来说，尽管它们是必要的和必需的，但却只是这些基本原则的外在表达，这不是如何通过外在和机械的方式将所有变化协调起来的问题，而是促使人们的内心相互理解的问题。 而且，对我们来说，法团或法团制度（régime corporatif）的重要性似乎并非因为经济原因而是源于道德的理由。惟有借助法团体系，经济生活的道德标准才能形成。如果我们非得对目前的状况提供个说法，那么我们会说绝大部分的社会功能（这大部分在今天意味着经济性的，其范围如此之大）几乎都很难产生道德影响，不管怎样，在其自身领域里是这样的。当然，共同道德的规范对它们也是适用的，但是这些规范是为共同生活制定的，而不是为这些特定的生活。进一步说，它们是能够对特定的生活关系产生支配作用的规范，对其他领域来说，这些规范并不适用，虽然上述关系不是特别针对工商业而言的。那么，在其他领域里，为什么人们就用不着服从道德作用呢？如果义务原则在社会生活中举足轻重，而我们在上述整个领域里却寻不到这种原则的蛛丝马迹，那么公共道德会变成什么样子呢？如今，我们已经有了牧师、士兵、律师和官员的职业伦理。为什么贸易和工业不该有这样的伦理呢？为什么没有雇主与雇工之间的相互义务呢？为什么商人之间不该有相互的义务呢？这样可以减弱和调节他们彼此间的竞争，使这些竞争不像今天这样，时常卷入像战争那样残酷的冲突。可是，对所有产业部门来说，并非所有权利和义务都是一样的：它们根据条件的不同而有所不同。农业产业的义务，就不同于不健全的工业之义务，当然商业的义务也不能对应于我们所说的工业之义务，如此等等。这种比较可以使我们认清我们究竟站在何种立场上。在人的身体中，所有内脏功能都是受神经系统中一个特殊部分控制的，而不是大脑，这就是交感神经和迷走神经。同样，在我们的社会中，大脑控制着相互联系的功能；不过，内脏功能，生长以及与之有关的功能，都不服从这种规定作用。我们可以想象，如果心、肺、胃等器官的功能也像这样不受任何约束，将会发生什么样的情况……这样的景象，正是那些没有机构去规制经济生活的国家所呈现出来的景象。当然，社会大脑，即国家始终在努力取代它们的位置，发挥它们的功能。不过这并不适合它，它的干预不仅显得软弱无力，而且会带来其他麻烦。 所以，我坚信再也没有比此更为紧迫的改革了。我并不认为它能够实现一切，而是说它是能够使一切都有可能的首要条件。我们可以设想，如果整个财产体系一夜之间完全转变过来，并按照集体主义的程式完全把生产资料从个体的手中夺过来，彻底交付集体所有，这简直是天方夜谭！我们今天争论的所有问题还依然停留在这样的整体阶段。通常说来，是一种经济机制和各种各样的代理机构联合起来使其运作的。所以，不仅要确定这些不同代理机构的权利和义务，也要确定不同经济部门的权利和义务。这样，一个规范体就被确定下来了，规定了劳动的限量，职工的收入，以及彼此之间与共同体应负的义务，等等。然而，这意味着，我们依然需要填写一页空白。倘若生产资料（劳动机器）从某些人的手中转移到另一些人的手中，那么我们依然不知道这种机器究竟是怎样使用的，也不知道经济生活应该是什么样的，更不知道面对这种条件的变化我们应该做些什么。无政府状态依然还存在；我们重申，这种状态并非源自究竟哪些人掌握着机器，而是因为这样的活动并没有得到规定。而且，无论借助什么样的巫术，它将来也不会得到规定，也不可能形成它的道德标准。规范的控制和道德标准的形成，既不能靠科学家的研究来确立，也不能靠政治家来确定；这必定是与之有关的群体的任务。既然今天还没有这样的群体，我们才需要最迫切地创造它们。只有解决了这个问题，其他问题才能迎刃而解。 既然如此，我们就应该研究这种协作体应该具有什么样的形式，如果能够与我们集体生活的现有条件达成一致的话。很显然，要想恢复它们原来的形式是不可能的。它们之所以会消亡，是因为不再能够像原来那样存续下去了。不过，它们将会采取什么样的形式呢？这个问题并不轻松。要想解决这个问题，我们就应该系统些和客观些，我们必须首先发现法团体系过去是怎样演化的，这种演化的条件是什么。然后，我们再去断定在我们社会现有的条件下，这种体系应该变成什么样子。不过，这样做，还需要进一步的研究。即便如此，我们也要勾画出发展的一般线索。 尽管我们已经看到，法团制度可以径直追溯到罗马城邦的早期时代，但是在罗马时期，它并不具有后来中世纪的形式。之所以会产生这种差别，不仅是因为与中世纪行会相比，罗马工匠社团同时具有更多的宗教色彩，更少的职业色彩，而且就更重要的特征来说，两种制度也殊有不同。在罗马，至少法团开始形成的时候，是外在于社会的制度。如果有哪位历史学家企图去分析罗马社会的政治结构，那么在他的研究中将根本找不到任何法团的迹象。这些法团并没有被纳入到罗马法中，也不是独特的单位。同样，工匠们也从来没有以社团的名义召集选举大会或军事大会。这种社团也从未介入过公共生活，不管是以整体的名义，还是以专门代表的身份。可能有三到四个社团属于例外情况，我们有可能认定它们是由塞维·土里乌（Servius Tullius）组建起来的四个百人团 注20 ：Lignarii,Aerarii（木匠，铜匠），号手和号匠。 注21 不过，这只是一种猜测。用这种方法划分的百人团可能不包括所有的木匠和铁匠，只是那些制造和修理武器和战车的木匠和铁匠而已。哈卡马修斯的丹尼斯（Denys d'Halicarnasse）明确告诉我们，通过这种方式集合起来的工匠完全是为军事目的服务的（ειδ του πολεμου），此外，还有其他以此名义集合起来的工匠，在战争期间履行其他的义务。因此，我们可以认为，百人团所代表的不是社团，而是军事部门。无论如何，对其他社团来说，它们肯定都外在于罗马人民的行政结构。所以，这些社团是可有可无的：这种社会形式多少是不规律的，或者至少不能算是那些有规律的组织。我们很容易搞清楚这一点。只有当手工艺获得一定程度发展的时候，上述组织才能被确立起来。在很长时期里，手工业都只是罗马的集体活动中附属和次要的事情。本质而言，罗马还是一个农业社会和军事社会。作为农业社会，罗马被划分为氏族（gentes）、库里亚（curiae）和部落。而百人团 注22 几乎就是一个军事组织。所以很自然的是，人们开始还不知工业为何物，后来也只是处于萌芽时期，尚无法对城邦的政治结构产生影响。到了很晚的时期，当官方常规机构出现的时候，它们才成为机构（cadres），成为从罗马早期社会结构中生长出来的产物。而且，到了罗马历史的末期，手工业变成了道德败坏的标志；从而使它在国家中占据官方地位的想法都得不到重视。无疑，随着时间的推移，情况也有了变化，但是其变化方式恰恰清楚地表明，它们开始的时候是什么样子。为了使自己的利益赢得尊重，为了能够保证自己的地位变得越来越重要，工匠们不得不采用一些非常规手段。法团也开始用策划阴谋和秘密煽动等方式进行活动。通常来说，这就是罗马社会不向它们敞开大门的最确凿证据。即使后来国家接纳了它们，它们变成了行政机器的组成部分，但这也不是值得骄傲的胜利，而是痛苦的依附。虽然它们确实进入了国家领域，但它们似乎并没有获得服务社会所应得的地位，只是越来越受到了统治权威的监管和控制。拉瓦瑟尔说道：“法团变成了犯人的枷锁，皇帝把它扣得越紧，他们工作起来就越卖力，国家也就越发需要他们……” 注23 总之，当法团被罗马社会的常规机构抛弃掉之后，最终只能沦落成为一种奴役。 然而，法团在中世纪所占有的地位却截然相反。法团形成伊始，就给人们留下这样一种印象，它们变成了由一部分人口组成的常规结构，并在国家中扮演了极为重要的角色，这就是第三等级，平民阶层或资产阶级。实际上，在相当长的一段时期里，资产阶级和商人是完全一样的。拉瓦瑟尔指出：“在13世纪，资产阶级完全是由商人组成的。那时，官员和律师阶层几乎还没有出现；学者仍旧属于教士之列；食利者（rentiers）的数目也比较少，这主要是因为当时几乎所有的地产都掌握在贵族手里，而普通人只能在工厂或账房里工作，他们只能通过自己的勤劳或手艺在国家中占有一席之地。” 注24 德国的情况也如此，资产阶级就是城镇居民；此外，我们还了解到，德国的城镇是在固定市场的周围发展起来的，而固定市场是贵族在自己的领地中开辟出来的。人口逐渐聚居于市场周围，同时也逐渐变成了主要由工匠和商人组成的城市居民。城镇一开始就成了制造和交易活动的中心，这样我们就可以把基督教社会的城市群体与其他社会（或者表面上的）相对的群体区别开来了。因此，商人（mercatores）和居民（forenses）这两个词与公民（cives）是同义的：都同样适用于公民权（jus civilis）和居民权（jus fori）。这样，手工业的架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。 同样，当城镇脱离了贵族的监护，公社（commune）形成以后，那些为这种转变充当开路先锋的法团或手工业行会，变成了公社组织的基础。事实上，“在几乎所有的公社中，政治体系与行政官的选举都是以公民分化为各种手工业行会为基础的。” 注25 人们往往通过手工业行会进行选举，而法团和公社的首领也往往是同时选出来的。“例如，在亚眠（Amiens），工匠们每年召集一次来选举各个法团或‘巫师团’的‘首领’，中选的‘首领’则委任12位长老，而后者还要再委任12位长老，长老团轮流向各个‘巫师团’的‘首领’推举3人，从中选举公社首领……在其他一些城市里，选举程序还要复杂些，但不管怎样，它们的政治组织和地方组织，都与劳动组织有着密切的联系。” 注26 就像公社是一个手工业行会的集合体一样，手工业行会也是一种小规模的公社。实际上，法团就是公社制度的模型，公社不过是范围更大的法团的扩充形式而已。 让我们简要地总结一下。尽管法团起初是很模糊的，而且受到了政治组织的鄙视，并被排除在外，然而我们看到，法团构成了公社的基本要素。此外，我们同时也发现，在所有重要的欧洲社会历史中，都始终有公社的影子：随着时间的推移，公社已经变成了它们的奠基石。公社是一种行会或法团的集合体，其本身也是按照法团的模式构成的。从这些事实中，我们看到法团最终为整个政治体系奠定了基础，而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。在罗马，法团虽然外在于任何机构，但却是我们自身社会的基本框架，甚至是机构本身。我们也看到，在法团发展的过程中，它的尊严和意义也已经达到了引人注目的地步。有一种假设认为法团注定是要消亡的，但我们也拥有反驳这一假设的另一个理由。如果我们看一看16、17世纪的历史，就会发现法团依然是政治结构更加必不可少的要素。因此，法团存在的所有理由突然消失的可能性很小。恰好相反，人们要求它发挥作用，甚至将来的作用会比过去的作用更重要，这样的看法更令人信服。 与此同时，以上观点也可以使我们识别两个方面的问题：首先，法团为什么会在两个世纪以前走向衰落，是什么因素使它无法履行它所负有的责任；其次，它的发展应该达到什么样的水平。我们已经看到，中世纪的法团形式与整个公社结构结合得非常紧密。这两种制度相互嵌生着。如今，只要手工业本身还具有公社的特质，那么它所带来的团结就会畅通无阻。原则上，只要每个工匠和商人的顾客，只是住在同一个城镇里，或者在开市的那天都蜂拥而至，法团与其紧密相连的局部结构就足以满足一切需要。不过，一旦大工业发展起来，情况就全然不同了。就其本身而言，大工业与城镇的机构是不匹配的。首先，大工业的发展不仅仅限于城镇：它可以在任何地方产生，不管是乡村还是城镇，它甚至可以建立在远离人烟的地区；事实上，哪个地方可以花最低的价钱就能得到供应，哪个地方辐射得最远，最容易拓展业务，它就会选择在哪里。其次，它的主顾可以来自四面八方，它的销售范围也不局限于特定的区域。这样的社会活动形式与公社完全没有关系，所以像法团这样的与公社密切相关的制度，已经无法适用和规定这种生活了。事实上，大工业一经产生，就会自然而然地游离于古老的法团体系之外。不过，它并不能摆脱所有种类的规定的控制。在早期阶段，贸易或手工业法团固守着城市贸易，国家是能够直接参与工业。皇权既允许工厂享有某些特权，同时又反过来控制这些厂商。以至于这些工厂被冠以“皇家工厂”的名号。当然，国家这种直接监护作用是可行的，因为那时候几乎还没有工厂，或者说工厂还是个雏形。早期形式的古代法团根本无法适应这种新的工业形式，所以国家只能暂时替代古老的法团纪律。即便如此，也不是说所有后来的纪律都漫无目的，我们只是说需要重新构造早期的法团，以便在经济生活的新条件下运作。上述变化意味着工业已经不再是地方性和市政性的，而是整个国家的事务。由此，我们可以得出结论说，法团也必然会通过同样的方式产生变化，不再是一种地区性的制度，而是一种公共制度。17、18世纪的经验证明：还依旧具有地区性模式的法团体系不再能够适应工业了，工业的范围越来越大，重要性也越来越强，成为社会共同利益的标志。另一些经验也证实：国家本身不再能够履行这种管理职能，因为经济生活过于庞大，过于复杂，分支过多，国家很难有效地指导和规定经济生活的运作。难道这些事实没有为我们提供这样一个教训：法团的性质应该有所改变，应该与国家建立更加密切的联系，而不是纳入其中吗？事实上，这是否意味着，尽管法团依然是一个附属群体，而且具有相对自治的特征，但它也应该成为国家的组织吗？法团的转换实在是太慢了：它无法承受新需求的压力，所以才会分崩离析。法团不能适应正在出现的新生活，所以生活自然会抛弃它。所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态：它俨然变成了行尸走肉，变成了惟有在社会有机体中依靠惯性的力量苟且偷生的陌路人。难怪社会无情地将其弃之门外。然而，光靠把它连根除掉，也还是解决不了它无法满足的需要。这就是我们所面临的整个问题，在我们长达一个世纪的摸索、所有实验都徒劳无功的时候，这个问题变得更严重、更尖锐了。不过，它似乎不是不可解决的。 我们可以想象，在整个国家里，各种各样的工业都以相似性和自然亲和性为基础，根据不同的范畴加以归类。行政管理机构作为通过选举来任命的微型议会，掌管着每个群体。我们还可以想象，这种机构或议会牢牢把持着权力，控制着与商业有关的所有一切：雇主与雇工的关系、劳动条件、工资或薪俸、竞争关系，等等。这样，我们便恢复了法团，只不过这种法团具有一种全新的形式。中央机构是为管理一般群体而得到确立的，并不排斥服从其指导的下属机构和地方机构。这样，它所制定的一般规范既是专门的，也适用于工业领域内的各个部门。这些部门更有地方性的色彩，就像在今天的议会之下，设有各种省级（département）和地区议事会一样。通过这种方式，经济生活得到了组织、规定和确认，也不失多样性。这种组织只是在经济领域内引入早已在国家生活其他领域业已发的那些改革。习俗、道德以及政治上的行政管理，所有这些原来具有地方色彩并存在地区差别的事物，逐渐趋于一致，丧失了多样性。原来带有自治特征的机构、法庭、封建权力和公社权力，随着时间的推移逐渐变成了附属机构，服从于已经成型的中央机体。这是否意味着，经济领域也会以同样的趋向和同样的过程发生转变呢？起初，这还是一种地方结构，一种共同体的事务，后来取而代之的并不是一种完全没有组织的状态或无政府状态；而是一种全面的、国家意义上的、一致的同时也是复杂的结构，其中以往的那些地方群体依然可以存活下去，但只是用来为沟通和多样性提供保证的代理机构。 所以说，人们过去往往责备法团体系生性迟钝，这是有道理的，不过法团体系按照上述方式可以保护自身不受这一缺陷之害。只要它依然局限于城市的围墙中，就不可避免会像城市本身一样，很容易成为传统的奴隶。在这样一种束手束脚的群体里，生活条件几乎是一成不变的；习惯成了凌驾于人类和事物之上的主宰，然而它没有任何平衡能力，甚至对必将到来的变革缩手缩脚。法团的传统主义及其因循守旧的倾向，只能反映出普遍存在的传统主义，两者具有同样的存在理由。而且，它的确要比它的根源以及原初基础活得更长久。随着国家的统一，大工业也应运而生，最终给人们带来了更广阔的视野，人的意识被唤醒了，有了全新的需求和观念。他开始期望认识闻所未闻的事物，追求舒适安逸的生活。人的趣味也开始多变起来。然而，法团的情况就不同了；法团没有随着时间的推移而改变，丝毫不受影响；法团依旧死守着自己过去的方式和习惯，对人们全新的要求无动于衷。这里，我们看到了法团名誉扫地的另一个根源。不过，国家法团却没有暴露出这样的危险。它们规模庞大，结构复杂，没有使自身陷入呆板僵化的状态。既然构成它们的要素数目众多，五花八门，所以人们对于它们固定不变的一致性不必感到担心。这种组织的平衡状态只是相对稳定的，所以它们与具有同样性质且灵活多变的社会的道德平衡状态完全一致。在这些法团中，由于许多不同的心智都在进行新的重组活动，所以它们不会像以前那样处于筹备状态，或者是蛰伏状态。比如说，像中国这样幅员辽阔的群体，从来就不是静止的，因为那里的变化没有止境。 看起来，这也许是唯一适合于大工业发展的法团体系的基本原则。对此，我们已经做出了概述，尽管我们依然需要解决许多这里无法处理的次要问题。不过，在本文中，我只想考察最重要的问题。 起初，人们经常会问法团是否应该是强制性的，个体是否无论如何都一定要成为它的成员。我觉得，这个问题没有太大的意思。事实上，自诞生之日起，法团就克服了个体处于游离的状态，无需任何强制作用，个体会自愿加入其中。一旦集体力形成了，就会把那些没有依附于它的个体纳入自己的轨道：任何游离于外的个体都会丧失自己的基础。再者说，即便有些人在这种情况下会对强制作用产生反感，我也无法理解这样的顾忌。今天，每个公民都必须依附于公社（堂区）。那么，为什么同样的原则不能适用于职业或天职呢？这是因为，实际上我们所说的改革最终会使职业团体取代作为政治单位的司法辖区的位置。 更重要的是，我们得了解法团结构中劳资双方所占据的相应地位和部分。在我看来，很明显，双方都应该在负责监督团体的一般性事务和福利的主导机构中有所体现。这种机构只有涵括了所有这些要素，才能履行它的功能。不过，人们不得不提出这样的问题：难道不需要对结构的基础作出区分吗？难道这两类范畴的行业员工不应该分别委任自己的代表吗？简言之，如果它们各自的利益都会在这个时候产生明显冲突，难道选举团不能彼此独立吗？ 最后，似乎可以肯定的是，该整体框架必须依附于中央机构，即国家。职业法规只能当作一般法律的特殊形式来应用，就像职业伦理只能是共同道德的特殊形式一样。当然，个体的经济活动往往具有各种各样的形式，也需要这种通盘的规定，但这并不是特定群体的任务。 由此，我们只能概括地指明法团可能具备的功能。我们不能预见未来将会出现的所有功能。最好的办法，是把握那些可能直接交到法团手中的功能。从法律的角度看，某些功能可以根据行业划分，如劳动合同、工薪报酬、行业健康等一般原则，以及与妇女儿童劳动有关的所有一般原则，不过国家无力进行这样的划分。养老退休金和福利备用金如果从国家基金中支出，也不会没有危险， 注27 它们会像其他各种各样过于远离个人的服务一样造成负担过重的局面。最后，有关劳动纠纷的规定也无法以确凿的原则为凭据，被制订为法律，它只能通过特殊的渠道加以解决。为了能够完全独立地进行裁决，它们必须根据不同的行业形式获得不同的权利。这样，我们就可以把这项司法任务委派给已经完全复苏的、换了副模样的法团。这三重权利必须被委任给这三个（??） 注28 机构或机构群，不过这里的实际问题只能靠经验解决。而且，主要问题也在于确立群体，并通过非常细致地赋予上文提到的那些功能，提供该群体存在的理由。一旦群体得以形成，开始存在，它就会按照自身的方式发展起来，任何人都无法预见这种演化进程究竟到哪里为止。我们早就说过，只有迈出第一步，才可以有效地实行其他的改革。进一步说，这些改革甚至有可能是从这一步中很自然地发展而来的。倘若财产法有了某些改动，也不是（??）某个人从自己出发所采取的形式。凡是能够理解社会生活复杂性的人，都会知道社会生活为激烈冲突的各种因素留出了空间，所以也很明白目前的各种程式过于简单化。如果有人说，终有一天，生产资料会合乎逻辑地从消费手段中分离出来，旧的财产权将寿终正寝，雇主的地位将不复存在，所有继承权也将被彻底废除，这不过是海市蜃楼而已。人类还无法预见未来结构中这些事实的哪些部分……（略），过去的哪些部分将留存下来，未来的……（略）哪些……（略）。 惟有依靠自身的动力，惟有依靠事实和经验的压力，才会形成这样的重新分配。如果工业生活已经被组织起来，也就是说如果我们已经有了工业生活所需要的机构，那么这种体系将与其他社会机构联系起来，其本身会演化成为我们无法想象的急剧变化之源。不仅法团体系……（??）。 [book_title]第四章 公民道德：国家的定义 我们依次研究了适用于个体与其自身、家庭群体和职业群体之关系的道德和法律规范。现在，让我们来检验个体与另一种群体的关系，这个群体的范围比其他群体都要大，实际上比目前存在的其他所有有组织的群体都要大，它就是政治群体。这里，得到认可的整个规范，其目的就是要确定这些关系应该是什么样子，形成所谓的公民道德。在我们进行此项研究之前，最重要的是确认我们所理解的政治社会是什么。 任何政治群体观念的基本要素，就是统治者与被统治者、拥有权威的人与服从权威的人之间的关系。在社会演进之初，这种区别很有可能并不存在；只有当我们在社会中隐隐约约地感受到，并发现了这种差别的时候，才可能会有这样的假设。不过，无论如何，我们都不能把有此差别的社会误以为没有这种差别的社会。两者既在类型上不同，也需要完全不同的描述方式，我们应该把前一种范畴称为“政治的”。因为这种表达只有一个意义，它首先是一种组织，而且是最基本的组织；它是一种已经得到确定的权威（不管是稳定的，还是短暂的；不管是弱小的，还是强大的），无论任何个体，都必须服从这种权威的作用。 不过，不仅仅在政治社会中有这种类型的权威。家庭也可以有自己的首脑，有时候他的权力也会受到家庭会议的辖制。罗马的父权制家庭就常常被比作微型的国家。我们很快会看到，尽管这种说法不很准确，但如果说治理结构是政治社会的一种与众不同的特征，那么我们对上述说法就不会产生歧义。所以，我们必须进一步去寻找它的某些特点。 这种特点，也许就是能够使任何政治社会与其土地联系起来的特别紧密的纽带。也就是说，任何民族都与特定的疆域之间有一种持久的关系。布伦切利（Bluntschli）说：“国家必须拥有自己的国土；民族也需要乡土”。不过，至少在许多国家中，家庭也同样会受到土地的约束，即被圈画出来的区域。不过，家庭也有自己不可分割的领地，假如这一领地是不可转让的话。我们已经看到，作为世袭财产的地产有时就是家庭的核心；这种世袭财产可以使家庭获得统一性和连续性，也是家庭生活所围绕的焦点。所有政治社会中，没有一处政治疆域能够具有与之相比的地位。不过，我们或许可以赋予国家疆域非常重要的地位，但这是在相对晚近的时期出现的。一开始就去否认规模庞大的游牧社会具有任何政治特征，是比较武断的做法，有时候这种社会的结构是很精巧的。再者说，以前人们往往认为国家的首要要素是公民的人数，而不是疆域。吞并国家不是吞并领土，而是吞并该国家的居民，这意味着把居民纳入到合并的国家之中。另一方面，我们也看到，胜利者总是准备定居在被征服的国土内，而不失其自身的凝聚力或政治认同。在我们历史的整个早期阶段，首都也就是社会聚集的国土中心，在极大程度上是流动的。各个民族开始认同它们居住其中的疆域，即我们所说的这些民族的地理学表达，时间并不很长。今天，法国不仅是主要由说某种语言、遵守某种法律的个体所组成的人群，而且从根本上说是欧洲某个明确的组成部分。实际上，假使所有阿尔萨斯人都在1870年选择了法国国籍，我们也依然有理由认为法国越来越残缺、越来越败落了，一个事实就足以证明，她把国土的一部分边界割让给了国外势力。不过，这种把社会认同为疆域的做法，只有在那些最发达的社会中才能存在。当然，这里面有很多原因，一是国土获得了比较高的社会价值，或许也因为当社会其他道德上的纽带逐渐失去作用以后，地理上的联系就相对显得更重要了。倘若我们是某个社会的成员，那么在我们的心目中，这个社会本身首先就是一个界限明确的疆域，因为它根本上已经不再是一种宗教，一种特定的整体传统，或是对一个特定王朝的崇拜。 撇开疆域不谈，我们是否也应该把人口数量当作政治社会的一个特征呢？当然，我们通常不能把这种说法安给那些由少数个体构成的社会群体。即便如此，这样的分界线也是极其带有波动性的：我们怎样才能找到确切的一个点，恰好把人口集中的规模界定为政治群体呢？根据卢梭的说法，政治群体应该有一万人，而布伦切利却说，这个数目太小了。这两种估计都同样很随意。法国一个省的居民有时候比希腊和意大利的许多城邦国家还要多。可是，后者却形成了一个国家，而一个省却不配这样的说法。 不过，这里我们还是涉及了一个与众不同的特征。当然，我们并不是说政治社会与家庭群体或职业群体的区别，是人数上的区别，因为家庭的人口密度有时候相当大，而国家的密度则可能非常小。不过，确切无疑的是，任何政治社会都是由许多不同的家庭群体或职业群体组成的，或者是由两者共同组成的。如果政治社会局限于家庭社会或家庭的范围内，就几乎可以与后者等同起来，成为家庭社会本身。但是，当政治社会由一定数量的家庭社会组成时，由此形成的集合体就不再等同于构成它的每个要素了，它是某种新的东西，需要用一个不同的词来描述。同样，政治社会也不能与任何职业群体或种姓等同起来，即使有种姓存在；相反，它往往是各种职业或各种种姓的集合体，就像它由不同家庭所构成一样。通常说来，当我们说一个社会是由各种各样的次级群体组成的，而其本身却没有成为与更大规模的社会有关的次级群体时，那么它就是一个具体类型的社会实体。于是，我们就可以把政治社会确定为由大量次级社会群体结合而成的社会，这些群体服从权威本身，并不服从任何其他正式建构起来的最高权威。 这样，我们便可以说，政治社会能够通过次级群体的存在得到部分的辨别。孟德斯鸠在他的那个时代就已经认识到了这一点，认为能够最充分地组织起来的社会形态就是君主政体。他说，这种形态包含着“中间的、附属的和依从的权力”。 注29 由此，我们可以看到我们上文所说的这些次级群体所具有的全部重要意义。它们不仅对引导特定的家庭或职业利益来说是必要的（这些利益既包括也变成了它们自己存在的理由），也构成了更高级组织的首要条件。它们与被授予主权权力并专门成为国家的社会群体决不是对立的，相反，它们的存在就是国家的前提：只有有了它们，才能有国家。没有次级群体，就没有政治权威，至少没有适合这个术语的权威。稍后，我们可以看到，能够把这两类群体统一起来的这种团结的根源究竟是什么。不过，此时此刻，我们能够把这一事实记录下来就足够了。 当然，上述定义与人们长期以来所接受的由梅因（Sumner Maine）和古朗治（Fustel de Coulanges）提出的理论有所不同。根据这些权威们的说法，构成更具有复合色彩社会的是基本社会，基本社会是一种扩大的家庭群体，而所有构成家庭社会的个体是靠血缘纽带或继嗣纽带联系起来的，这个群体的领导者是最年长的男性祖先，即父权制家长。这就是所谓的父权制理论。如果这是事实，那么我们从一开始就会发现一种既定的权威，在所有方面都可以与我们在更复杂的国家中所发现的权威相比拟；因此，如果这种权威构成了社会的基石，而且这种社会实际上也是简单的，不是复合的，不是由许多更小的社会组成的，那么这种权威就确实是政治权威。后来形成的城邦、王国和国家的最高权威，并没有原初的、特别的特点；它们也来源于父权，并以此为模型被塑造出来。所谓政治社会，不过是更大规模的家庭而已。 然而，这种父权制理论今天已经不再适用了；它只是一个毫无事实根据的假设，既没有得到直接的观察，也遭到了众所周知的大量事实的驳斥。梅因和古朗治所描述的那种父权制家庭，从未被观察到过。同宗关系构成的群体，在多少握有权力的首领的控制下，处于一种自治状态，人们从来都没有发现过它。我们已知的带有组织痕迹，并能够辨认出某种确定权威的所有家庭群体，都是更大规模社会的一部分。同样，我们也把氏族看成是范围更大的社会集合体的一个政治分支和家庭分支。不过，有人或许会问，它们是怎样产生的呢？我们可以合理地假定，这些既定的、简单的社会形态起初并非是由更为简单的社会形态构成的；我们既可以通过逻辑和类比做出这样的假设，也可以用事实来证明它。而且，我们不能保证说，这种社会就一定会服从某种权威。有一个事实就足以通盘推翻这样的假设，一个部落中的各个氏族越是彼此独立，就越倾向于自治，就越难以发现相应于权威和任何治理权力的东西。它们混作一团，几乎完全没有什么形态，也没有什么结构，所有成员都处于同一水平。因此，胞族、氏族和家族等组织都并非先于它们结合而成的整个集合体这样的组织。然而，我们也不能反过来得出结论说，这些群体的组织是从集合体的组织中产生出来的。事实上，正如我们刚才所说的那样，它们彼此依赖，相辅相成。部分并非是最先组织起来，并根据自己的模式构成整体的，相反，部分与整体是同时组织起来的。有此前提，政治社会便意味着权威的存在：既然这种权威只有在由许多基本社会所构成的社会中才会出现，那么政治社会就必然是多细胞和多环节的。这并不是说根本就没有单环节组成的社会，而是说它们所构成的是一个不同的种类，不具有政治的特点。 不过，其实单一的社会也可以在某些方面是政治的，而在其他方面只能构成部分的和次级的群体。在所有联邦国家中，就经常会出现这种情况。每个国家都在某种程度上是自治的，而且与没有固定结构的联邦情况相比，每个国家自治的程度会更受限制，不过尽管联邦能够降低这种程度，但并不会缩减为零。每个成员都构成一个政治社会，即真正意义上的国家，其程度仅仅与自身有关，不取决于联邦的中央权威。另一方面，就其服从某些上级机关的程度而言，它本身就是一种很平常的次级群体或局部群体，与一个地区、一个省、一个氏族或一个种姓相仿。它不是一个整体，只能作为部分而存在。这样，我们的定义就没有在政治社会与其他社会之间划出一条绝对的分界线；因为不存在也不可能有这样一条分界线。相反，事物的序列都是连续性的。大型政治社会由小型政治社会逐渐集合而成。其中，有许多过渡阶段，这些小型社会依然保留着自己本来的性质，开始发展成为某种不同类型的社会，具有新的特点，这样一来，它们的地位就变得越来越模糊了。问题的关键，并不在于记录下这种根本就不存在的连续性中的断裂，而是搞清楚能够区分政治社会，并（根据程度的“大小”）确定这些社会在多大程度上确实可以称为政治社会的各种特征。 既然我们已经认识到用来区别政治社会的标志了，就再让我们看看与之有关的道德是什么。从上述定义出发，这些道德的根本原则，能够决定个体与其所服从的这种统治权威之间的关系。既然我们需要用一个词来表示被委托代表这种权威的特殊公职群体，为此目的，我们同意继续沿用“国家”一词。当然，通常我们并不用国家这一说法来指称治理工具，而是指整个政治社会，或者把被管理的人民与其政府结合在一起，我们自己也往往在这个意义上采用这种说法。由此，我们才会把各个欧洲国家，或者把法国称作一个国家。不过，既然社会与其机构是两种不同的事物，我们最好也要采用不同的术语。那么，“国家”尤其是指主权权威的代理机构，而“政治社会”指的是复合群体，国家是其最高机构。这样一来，公民道德所规定的主要义务，显然就是公民对国家应该履行的义务，反过来说，还有国家对个体负有的义务。要理解上述义务，我们首先就必须确定国家的性质和功能。 当然，我们似乎已经解答了第一个问题，国家的性质已经与政治社会的性质一起得到了界定。难道国家不是整个政治社会必须服从的最高权威吗？其实，权威的说法是非常模糊的，需要加以界定。那些具有这种权威的公职群体究竟何始何终？确切地说，国家是由谁构成的呢？这个问题需要进一步澄清，因为目前的讨论使这个主题混乱不清。每天我们都会听说，公共服务就是国家服务；法院、军队、教会（有国家教会的话）都构成了国家的一部分。然而，我们不能把属于国家直接管辖范围的次级机构与国家本身混淆起来。与国家有关的这些机构只是执行部门。至少可以说，这些从属性的次级群体具有更加专业化的行政管理功能，必须把它们所服从的群体或专门群体与国家区别开来，因为国家是复合群体。上述专业群体所具有的特点，是只有它们才有资格代表社会单独进行思考和行动。这样的表现， 注30 与根据特殊环境所采取的解决方案一样，内在和必然是集体性的。当然，除了以此方式形成的表现之外，还有许多其他的表现和集体决议。每个政教合一的社会，都有或者曾经有过各种神话和教义，以及各种历史和道德传统：对所有社会成员来说，它们虽然构成了共同的表现，却不属于某一特殊机构的专门范围。在所有时代里，都有许多与国家毫无关系的社会潮流，将集体引向这一或那一方向。国家往往是在它们造成的压力下形成的，而不是靠自身推动形成的。所以说，尽管整个精神生活都散乱地分布于社会当中，但政府机构中依然有一种完全不同的生活具有牢固的基础。在这里，这种别样的精神生活得到了发展，而且当它开始及时地对社会其他部分产生作用的时候，这种作用是通过一种很细微的方式，或反馈的方式施行的。当议会实施提案的时候，当政府在其职权范围内做出某项决定的时候，这两种行动都确实取决于社会公意的一般状态，以及社会本身。议会与政府所接触的是国家民众，这种联系所带来的各种不同印象，会对它们决定究竟采用什么样的方案产生影响。不过，即使此项决议中的某种因素外在于它们，对做出决议的议会和政府来说也未必是不真实的，因为它主要表达了其得以形成的特殊环境（milieu）。这样的环境与整个民族之间甚至常常会出现混乱失序的局面，尽管政府或议会的投票决议对整个共同体来说是有效的，但却不符合社会的公意状态。所以我们说，这是一种集体的精神生活，但这种生活并不是散布于整个社会体中的精神生活：尽管它是集体的，却在专业机构中被局部化了。这种局部化形成的原因，不只是因为生活集中在特定的点上，而其本身并非来源于此。只有在某种意义上，这个点才是生活的起点。当国家进行思考并做出决议的时候，我们不能说社会通过国家进行思考并做出决议，而只能说国家为了社会才进行思考并做出决议。国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。 现在，我们来看看国家的定义究竟是什么。国家是自成一体的公职群体，其中带有集体色彩的意志表现和活动形成了，尽管它们不是集体的产物。如果说国家体现了集体意识，那么这种说法并不很确切，因为集体意识在所有方面都超出了国家的范围。总体上说，意识是分散的：任何时候，国家都只能听见为数众多的社会情感、各种各样的社会心态（états）非常微弱的回声。国家只是某种特殊意识的核心，这种意识尽管是有限的，却更清晰、更高级，其本身具有更鲜活的意义。惟有那些遍布于所有社会的集体表现，如神话、宗教和道德的传说等才显得模糊不清、捉摸不定……我们不知道它们从哪里来，往哪里去；我们也无法检验它们。从国家中产生的表现通常更能够意识到自身，意识到自己的原因和目标，它们以明显的方式协调一致起来。负责筹划它们的集体代理机构也更容易认识到它们是什么。当然，这里也往往有许多模糊之处。国家同个体一样，也往往会对做出决策的动机产生误解，不过无论促发这些决策的动机对错与否，它们在某种程度上都受到了动机的影响。一般而言，或至少通常说来，思考的相似性、对整个环境的理解都会使决议成为必要的，很显然，国家的这种内在机构常常会引起这样的争论。所以，这些机关、这些规则、这些集会、这些争论都只能使所有这些表现缓慢地产生变化。总而言之，我们可以说，国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制定某些对集体有利的表现。这些表现与其他集体表现有所不同，因为它们意识和反思的程度更高。 也许，当我们发现这一定义将所有行动执行和计划成就的观念排除在国家之外，会感到奇怪。一般来说，这是否意味着国家的这一部分（在所有情况下，把这一部分叫作政府倒显得更确切一些）具有执行权？不过，这种看法离题太远：国家根本不执行任何事情。部长会议和主权者本身并不像议会那样具有执行功能；它们会发布采取行动的命令。它们把各种观念和情感结合起来，并由此形成决议，再将这些决议传递给其他中介机构来执行：不过，这也是它们的官方机构的局限。就此而言，议会（或者以主权者和国家首脑为中心的各种各样具有审议权的会议）和政府在具有执行权的确切意义上没有什么区别。这种权力之所以被称为执行权，是因为它最接近于执行的代理机构，尽管两者不能等同。国家真正意义上的整个生命并不是由能够引起变动的外在行动构成的，而在于以表象的方式思考。只有其他部门，即各种各样的行政管理部门，才会负责实施这些变动。这些部门与国家之间的区别很明显：非常类似于肌肉系统与中枢神经系统之间的区别。严格说来，国家是社会思维的器官。就事物自身而言，这种思维的直接目的是实践意义上的，而不是思辨的。一般而言，国家并不是为了思考而思考，也不是为了建构一种学说体系，而是为了引导集体行为。当然，它的主要功能是思考。 不过，这种思考的取向是什么呢？换句话说，在现有的社会条件下，国家通常追求或应该追求什么样的目的呢？这依然是个问题，只有这个问题得到解决，我们才能认识到公民与国家相互负有什么样的义务。对这个问题来说，通常有两种截然对立的解决方案。 首先，是一种个体主义的解决方案，它一方面得到了斯宾塞和古典经济学家的阐释和辩护，另一方面得到了康德、卢梭和唯灵论者的拥护。他们认为，社会的目的是个体，单凭这一原因，个体就是社会中真实存在的一切。既然社会只是个体的集合，那么社会的唯一目的就是个体的发展。实际上，就彼此结合为团体这一事实而言，社会就已经使人类活动在科学、艺术和工业领域中产生了更大的创造力。多亏有了如此大的收获，个体才会在物质、道德乃至智识等方面找到更丰厚的给养，从而发展茁壮起来。不过，国家本身却不是生产者。它没有也不能为社会积累起来的、个体同时从中受益的各种财富增添什么。那么，国家到底发挥了什么样的作用呢？答案是，国家能够消除团体所形成的某些病态效果。个体生来就具有某种权利，这也是其存在之根本。所以，根据斯宾塞的说法，个体作为一个生命，有权利在自身周而复始的有机体活动中不受其他个体的侵扰。康德认为，个体作为一个道德人格，拥有一种值得尊敬的特殊品性，无论他处于一种公民状态，还是人们以为的自然状态。这种与生俱来的权利，无论得到了怎样的理解和解释，从某种角度来说都是靠团体形成的。任何人只要与我有所接触，我们之间就会形成社会交往，他既有可能威胁到我的存在，也可能妨碍我周而复始的生命活动，或者根据康德的说法，他对我缺乏尊重，或者会违反我作为道德个体的权利。所以，某些中介机构必须被委任以明确的任务，保护这些个体的权利。如果社会能够或者应该为我的自然天赋（或者在社会为我构建我的这些权利之前）添加些什么，它首先应该使现有的权利免遭侵害；否则，社会就没有存在的理由了。尽管社会并不需要把自己局限于这样的最低限度，但社会不能允许人们落入这个限度之下，即使它为我们提供了用来替代这一限度的某些奢侈品，但在整体和部分都缺少必需品的情况下，这些东西是毫无价值的。同样，不同学派的许多思想家认为，国家的特权范围，应该限于以一种完全消极正义的方式来管理。国家的作用应该逐步缩减为这样的区域：防止个体对其他个体进行非法侵越，使每个个体维持在其权利领域之内，因为只有他是其自身所是，才能拥有这样的权利。当然，我们也很清楚，过去的国家职能范围要大得多。不过，国家之所以会有这么多的特权，是因为当时的社会条件并未充分达到文明的高级阶段。在这些社会里，战争时常发生，而且经常重演。当然，战争会使个体权利陷入混乱状态。所以，社会需要严格的纪律；反过来，这种纪律也是强化权威的前提条件。由此，形成了凌驾于个人之上的最高权力，而且这种权力是授予国家的。国家凭借这种权威，介入到与其具有不同性质的各个领域。国家能够通过各种规定来控制宗教信仰和行业等。不过，只有战争严重影响到人民生活的地方，我们才可以看到国家影响力肆意蔓延的正当性。战争越是退缩，越很少发生，就越有可能和迅速地解除国家的武装。战争尚未完全消除，而且依然是国际竞争的威胁，所以即使今天，国家也依然保留着原有的特权。不过，在战争之中，我们只拥有某种反常意义 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